Неожиданность события

Это заглавие должно быть также написано или прочитано следующим образом: Неожиданность: о событии. Поскольку то, что имеется в виду под названием «неожиданность» («surprise»), не является только атрибутом, качеством или свойством события, но самим событием, его бытием и его сущностью. То, что делает событие в событии, это не только то, что оно случается, это то, что оно удивляет - и возможно даже, что оно само себя удивляет (отводя его, в итоге, от своего собственного «случания», не позволяя ему быть событием, удивляя бытие в нем, не позволяя ему быть иначе, как через неожиданность).

Но начнем с начала. Его мы возьмем во фразе, благодаря которой, видимо, нечто начало происходить с современной мыслью, нечто начало удивляться в ней - и с чем мы в ней не покончили:

«Философия должна быть не рассказом о том, что происходит, а познанием того, что в нем истинно, и из истинного она должна, далее, постичь то, что в рассказе выступает как простое событие».

Эта фраза находится в «Науке логики» Гегеля, книга 2, «Логика понятия», вводный текст, «О понятии вообще» [75].

Эта фраза может трактоваться двумя способами. В соответствии с первым прочтением, по-видимому, наиболее очевидным, поскольку оно является наиболее соответствующим тому, что имеет место в канонической интерпретации гегелевской мысли, она означает, что задача философии состоит в познании того, по отношению к чему событие есть только явление. Точнее, для философии прежде всего есть истина, содержащаяся в том, что происходит, затем, в свете этой истины, концепция ее производства или ее осуществления, которое проявляется вовне, как «чистое и простое (bloss) событие», именно постольку, поскольку оно не познано. С этой точки зрения событийность события (возникновение, случание, имение места - das Geschehen) есть только внешний, видимый, несущественный лик действенного представления истинного. Наступление истинного как реального - содержание понятия - дисквалифицирует событие - простую повествовательную репрезентацию.

Всякий раз это первое прочтение не может в точности ограничиваться этим. Со всей строгостью логика понятия, в которую мы здесь вовлечены, должна быть не логикой категории или идеи, мыслимой как «абстрактная всеобщность» (по Канту), но, напротив, логикой «тождественности понятия и вещи» (как далее говорится в тексте). Согласно этой логике понятие познает (схватывает, устанавливает и обосновывает) всю определенность, все различение и внеположенность реального осуществления. И именно поэтому понятие в этом смысле представляет собой элемент, в котором раскрывается (в том же самом тексте), что «явление есть не просто нечто, лишенное сущности, а проявление сущности». Понятие, на самом деле, есть скорее явление, схватываемое как истина, нежели противоположность просто феноменальной видимости.

Следовательно, не является очевидным в соответствии с прямолинейностью этого «канонического прочтения, чтобы выражение «чистое и простое событие» могло пониматься однозначно, как если бы предикаты здесь детерминировали сущность субъекта: то есть как если бы событие как таковое было с необходимостью и единственно «чистым и простым» (несущностным). Напротив, возможно существует (subsisten) и, видимо, должна существовать собственная консистенция «не чистого и простого» события. Иными словами, познанное событие как раз могло бы остаться познанным событием - и из этого необходимо вывести несколько следствий.

(Заметим, что это двойное принуждение в отношении события встречается у Гегеля и в других местах, составляя, видимо, общий закон. В качестве примера приведем отрывок из «Философии истории»: «Пред чистым светом этой божественной идеи, которая не является только идеалом, исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс (ein verrucktes, torichtes Geschehen)» [76]. Здесь также ставится вопрос о статусе предикатов: всякое ли событие является безумным? если мир есть наделенное смыслом событие, является ли смысл независимым от его событийности?)

Таким образом, необходимо предпринять второе прочтение, будучи при этом более внимательным к тому различию, которое артикулирует фраза из «Науки логики». Это различие «между», с одной стороны, познанием истинного, которое находится «в » вещи (реальности, субъекте), которая происходит, и, с другой стороны, - а также «сверх того» (ferner), - концепцией того, что появляется как простое событие, то есть не вещь, которая случается (содержание или нефеноменальный субстрат), но тот факт, что она случается, или событийность ее события (или, опять же, ее событие (evenement), а не ее наступление (avenement)). Видимо, эта событийность как познаваемая в качестве истины вещи отличается от явления, то есть противостоит ему, но делает это как не-феноменальная истина самого феноменального как такового, то есть как события, как Geschehen.

В этом смысле, задача философии подразделяется, тем самым, на:

1) познание истины того, что имеет место;

2) постижение этого иметь-места как такового.

Посредством этого различения, конечно, не слишком явного и, в любом случае, совсем или практически не проанализированного для самого себя - и тем не менее, весьма отчетливого («ferner»), Гегель представляет задачу философии как задачу познать, помимо истинного, это иметь-место истинного. Следовательно, познать истину этого иметь-место истинного - или, если угодно, познать evenire истинного вне его eventus. То есть истину evenire такой, чтобы она не могла бы сводиться к своему eventus, не переставая при этом быть его истиной. И, следовательно, истину вне самой истины.

Посредством этого различения или этого сверх-истины - не истинного об истинном, но истины этого иметь место истинного, Гегель открывает современность (modernite). Открытие современности есть не что иное, как открытие мышления событию как таковому, истине события помимо наступления смысла. В открытии современности (или, если угодно сказать так, в завершении метафизики, которое само по себе есть не что иное, как событие открытия, событие, открывающее мышление росту, который превосходит исток) имеется этот жест в направлении события как такового.

Действительно, речь идет вот о чем: задача философии заключается не в том, чтобы заместить повествовательным Geschehen некий субстрат или некоего субъекта, который не случался бы, а просто пребывал (который как пред-полагаемый уже всегда был бы - «бытие-тем-кем-был», to ti en einai Аристотеля) [77]. Вне истины того, что случается и что, следовательно, есть случающееся, или что есть в случании, тем самым подразумевая то, что случилось, что всегда-уже случилось в самом случании, речь идет о том, чтобы мыслить, что нечто случается - случание, или, скорее, случаться «само по себе», где «само» не является в точности «тем же» что «то, что оно было», коль скоро оно не случилось. Можно было бы сказать: речь идет о том, чтобы мыслить саму тожесамость (memete) как то же, что и ничто.

Возможно, у Гегеля речь идет о том, чтобы именно так мыслить Geschehen, которое было бы не столько «историей», как мы ее понимаем (и как сам Гегель, прежде всего, ее понимал), сколько действием или целым бытием, энтелехией Geschehen. Geschichte (история) тогда не была бы продуктивной последовательностью различных состояний своего субъекта. Она была бы не столько развертыванием, процессом или процессией, сколько прибытием, пришествием - и даже скорее «прибыть», «прийти», «иметь место», несубстанциализированным и несу бета нциализуемым глаголом. Именно поэтому Гегель отрицает, что философия отождествляется с рассказом о развертывании (событий) и его перипетиях. То, что он тем самым отрицает, - это не измерение этого «случиться» как такового, которым он хотел бы заменить простую стабильную идентичность бытия или некоторого всегда-уже-бывшего. Если хорошенько присмотреться, мы заметим, что он отрицает скорее то, что Geschehen - активная сущность Geschichte, историчность истории, если угодно, - должна понниматься как простые перипетии (blosses Geschehen) (под этим углом зрения можно перечитать страницы, которые предшествуют той фразе, с которой мы начали). Событие не является перипетией, оно (если нужно сказать, что оно такое), есть то, что должно быть, - то есть оно должно быть чем-то, чем-то отличным от безразличности бытия и ничто, если угодно выражаться в терминах логики становления. Событие указывает на то, что необходимо мыслить в самом центре становления как нечто более удаленное и более решающее, чем «прехождение» (passage), к которому его обычно сводят. Как «прехождение» становление в особенности указывает на то, во что оно переходит, ставшее-бытие его результата. Но для того чтобы имело место прехождение, в шаге перехода, сперва необходимо «неустойчивое беспокойство (baltungslose Unrube)» [78] (Наука логики, I, 1, 1, С, 2) [79], которое еще не пройдено и которое как таковое не проходит, но наступает, случается.

Гегель тем самым желает помыслить - или, по меньшей мере, мысль Гегеля устремляется к этой идее как к точке ускользания - сущность Geschehen как Geschehen. То есть сущность того, что как раз-таки ускользает от логики сущности, понимаемой как субстанция, субъект или основание, в пользу логики «случаться», вся сущность которого заключается в беспокойстве, состоящем в том, чтобы не субсистировать (baltungslos). Наконец, происхождение и семантика слова Geschehen отсылают гораздо дальше, нежели к процессу и к тому, что произведено, к бегу и прыжку, к стремительности и внезапности. (Впрочем, в отличие от французского «evenement», это слово не имеет значения «выдающегося события», для передачи которого в немецком языке существуют другие термины, начиная с весьма близкого термина Geschehnis, чье маленькое отличие позволяет лучше подчеркнуть глагольный, активный, процессуальный характер Geschehen).

Конечно, следует признаться, что тем самым мы прикоснулись к крайнему пределу того, что может быть сказано Гегелю. Цель как раз заключается не в том, чтобы осуществить интерпретативное насилие или заставить Гегеля в нарушение собственной максимы перепрыгнуть через его время. Цель состоит в том, чтобы подчеркнуть, что в любом случае это должно быть ему сказано, сколь бы неожиданным это ни показалось для «гегельянцев» (если таковые остались), и подчеркнуть, что собственная эпоха Гегеля в философии, эпоха современного закрытия/открытия, содержит в себе эту неожиданность - глухое беспокойство ( Unrube) по поводу события.

Размышление о событии в его событийной сущности поражает изнутри гегелевскую мысль. Это размышление замыкается в себе, без сомнения, так же быстро, как и открывается. В итоге Гегель позволяет Geschehen приходить и уходить не улавливая его, но он, тем не менее, высказывается как бы за скобками своей собственной речи, что это случается с ним и что именно это заслуживает внимания.

Или, можно также сказать: Гегель уловил Geschehen, остановил его или произвел досмотр в его наступлении-и-уходе, зафиксировал его понятие (это Geschichte). Но делая это, он с небывалой четкостью показывает, что, как раз улавливая его, он утрачивает его как таковое. Тем самым, волей-неволей, он открывает вопрос о «как таковом» Geschehen.

«Как таковое» события - это было бы его бытие. Но отныне это не бытие того, что случается - то есть того, что является случающимся, ни даже бытие некоего «того, что это случается», но случающееся бытие (l’etre-arrivant) или, лучше, бытие-то-что-случается (l’etre-qu’il-arrive). Или, еще, не «имеется», а что это имеется, это что, без которого не было бы ничего. Различие между «есть» и «имеется» (il у а) состоит как раз-таки в том, что там (у) обозначает собственную инстанцию имения-места бытия, без которой бытия не было бы. То, что это имеется = быть бытия или переходное быть непереходного, или субстантивного, бытия, событие бытия, необходимое для того, чтобы бытие было, но не воплощенное ни в какой субстанции, субъекте или основании бытия. Событие бытия, которое не является бытием и при этом является «самим» бытием - тем самым, если угодно, как то, которым оно не было, или, точнее, тем самым, которым не должно было быть, тем же самым, что и ничто.

То, что открывается вместе с вопросом о «как таковом» события, относилось бы, следовательно, к регистру негативности «как таковой». Как помыслить «как таковое», чье «как» не соотносится ни с каким «таковым»? Здесь мышление застигнуто врасплох в полном смысле слова: оно схвачено в отсутствии мышления. Это не означает, что оно еще не определило свой объект, это скорее означает, что нет объекта, который мог бы быть определен, если «событие» не может быть названо или рассмотрено «как таковое» - то есть, короче говоря, если мы не можем даже высказать «событие», не лишая его событийности.

Остановимся на этой черте неожиданности.

Итак, следует помыслить событие, сама природа которого - событийность - может вытекать только из неожиданности, может поражать мышление только неожиданностью. Следует помыслить то, каким образом мышление может и должно быть удивлено и каким образом, быть может, это есть как раз то, что заставляет его мыслить. Или: каким образом не было бы мышления без события мышления.

Помыслить неожиданность события (то, что, видимо, возвращает нас к размышлению о сути или скачке гегелевского Geschehen, диалектическом прорыве в той точке, где, прежде чем быть средством и двигателем, оно должно быть стартовым залпом или началом развязки и, следовательно, своей собственной негативностью) - это должно представлять собою нечто иное, нежели обращение к тому, что невозможно помыслить каким бы то ни было образом, и также нечто иное, конечно, нежели схватывание неожиданности, подчиняющее ее некоторому понятию, и избавляющее тем самым от ее (сюр)приза. Дело здесь, следовательно, не столько в понятии неожиданности, сколько в неожиданности понятия, существенной для понятия.

Что эта задача является задачей философии - и что философия должна быть мышлением неожиданности - вот что, видимо, необходимо понять, обращаясь к платоновско-аристотелевскому топосу об «удивлении». Этот topos мы пережевываем словно бы для того, чтобы восхититься идеей первоначального «изумления», одновременно восхищения и признания в неведении, той идеей, которая в итоге пришла к своей самоапроприации, то есть к своему самопоглощению.

Однако если мы внимательно прочитаем вторую главу первой книги (А 2) Метафизики Аристотеля, то увидим, что «философия» является наукой (а не «практикой» или «поэтикой»), которая проистекает из удивления постольку, поскольку оно открывает доступ к науке, которая в качестве единственной цели имеет себя саму. Удивление не расценивается как неведение, которое необходимо заполнить, или как противоречие, которое следует преодолеть, - ситуация, которая не выделяла бы на самом деле одну науку среди прочих: оно скорее расценивается как предрасположенность к sophia ради нее самой. Тем самым удивление является в чистом виде - фило-софским, и можно продолжать интерпретацию вплоть до того, чтобы сказать, что удивление уже само по себе находится в среде софии и что аналогичным образом sopbia содержит в себе момент удивления. (В том же месте Аристотель заявляет, что pbilomulhos, то есть тот, кто любит мифы и их удивительные чудеса, также в некотором роде является philosophos.) Удерживаемый, но не подавляемый, момент удивления был бы моментом неожиданности, хранимой в сердце мудрости (софии) и являющейся ее конститутивным элементом, поскольку она есть своя собственная цель. С одной стороны, знание, которое ничему иному не подчиняется, заслуживает внимания только как свое собственное возникновение, с другой стороны и взаимообразно, возникновение в себе самом является единственным истинным объектом познания, если оно вообще может быть таковым. Sophia должна удивлять себя, удивление должно быть «познано».

Таким образом, неожиданность события не была бы всего лишь пограничной ситуацией для некоторого знания бытия, но была бы также его существенной формой и целью. С самого начала философии и вплоть до ее конца, который разыгрывает свое начало с помощью новых средств, эта неожиданность составляла бы всю ставку в игре - причем ставку буквально безграничную.

Опять же, следует как раз оставаться в элементе удивления - то есть в том, что не может, собственно, составлять некий «элемент», но может быть именно событием. Как оставаться в событии? Как удерживаться в нем, если можно так сказать, не превращая его в некий «элемент» или ж е некий «момент»? На каких условиях удерживать мысль в удивлении, которое она рассматривает в качестве задачи мышления?

Изучим некоторые из этих условий, по меньшей мере предварительные.

Начнем со следующего: «неожиданность события», это, стало быть, тавтология. И именно эту тавтологию и следует выразить прежде всего. Событие поражает или оно не является событием. Все заключается в том, чтобы узнать, что такое неожиданность.

В рождении и смерти - примеры, которые не являются примерами, которые являются больше, чем примерами, которые являются самой вещью, - имеется нечто от события, нечто ожидаемое, что смогло бы быть. То, что можно сформулировать следующим образом: то, что ожидаемо, никогда не является событием, это наступление, результат, то, что приходит. Через девять месяцев некто ожидается к рождению: но, чтобы таковое имело место, должно быть структурное неожиданное этого ожидания. Или, точнее, неожиданное - и то, чего невозможно ожидать, - это не «тот факт, что» это имело место, но это само это «что» из «что это случается» (qu’il arrive) или «что это имеется» (qu’il у а), или же, лучше, это определенное «случается» (il arrive), отличное от всего, что ему предшествовало, и от всего того, в чем оно со-определено. Это есть чистое настоящее (present) этого «случается», и неожиданность должна иметь дело с настоящим как таковым, с присутствием настоящего, как оно случается.

То, что это случается, - это quiddite, не являющаяся таковой «того, что случается», ни даже таковой «случается» («il arrive»), и также не являющаяся таковой некоторой последовательности или одновременности того, «что» в сердце всех «что». Чтобы помыслить некоторое что-то, что внезапно происходит (survient) в некотором ряду, следует, говорит Кант, осознавать его как изменение субстанции (которая остается единой и тождественной: первая аналогия опыта) и соотнести это изменение с каузальностью (вторая аналогия). «Понятие изменения полагает одного и того же субъекта с двумя противоположными детерминациями как существующего и, следовательно, как непрерывного». Вне этого понятия изменения просто нет понятия некоторого «что-то», поскольку в этом случае имелось бы «рождение или исчезновение субстанции», то, что не может иметь места «во времени», но, скорее и исключительным образом, как само время. Однако «время не может быть воспринято в себе самом». Чистое возникновение (survenir) (das blosse Enlstehen), иными словами, некоторое ex nihilo, а также и in nihilum, не является чем-то, для чего имелось бы понятие, или это время «само по себе», его парадоксальная тождественность и непрерывность как «пустого времени».

Событие как таковое: пустое время или присутствие настоящего как негативности, то есть как оно случается, следовательно, не-настоящее - и таким образом, чтобы оно даже не было бы «еще не-настоящим» (что вписывалось бы целиком в последовательность присутствующих, уже доступных «во времени»), но, напротив, таким образом, чтобы ничто ему не предшествовало и ничто не следовало за ним, время само по себе в своем возникновении, как возникновение, каковое оно и есть [80].

Но пустое время, то есть пустота времени «как таковая», эта пустота, которая является не вакуумом внутри некоторой формы, но условием образования любой формы, это пустое время не является «вещью в себе», недосягаемой и доступной только для intuitus originarius. «Пустое время» - или артикуляция nihil/ quid как лишенная последовательности, как случаться или происходить вообще, - это время само по себе, поскольку оно является не последовательностью, но тем, что не следует (за чем-либо) и не является постоянной субстанцией: следовало бы сказать, постоянство без субстанции, настоящее без присутствия, и не столько приход (venue), сколько неожиданное наступление (sur-venue) самой вещи. Ни время (последовательное), ни место (дистрибутивное), ни вещь (сущее) - но иметь-место чего-либо, событие. Если выразить в одном слове, принадлежащем к огромной традиции, которую позднее следует пересмотреть: творение.

Пустое время, или негативность как время, само событие, составляет это «в себе» «вещи в себе»: это, видимо, как раз то, что не сумел уловить Кант, и то, что Гегель, а вслед за ним и мы в настойчивой передаче мышления о событии не перестаем рассматривать. «Время» или «событие» (оба термина, видимо, еще слишком подчинены тематике следования, континуального-прерывного) составляют или суть «позиция существования» как таковая: nihil/quid, которое даже не может быть выражено как некоторое «от ничто к нечто». Событие бытия, не как свойство или предикат, но как бытие бытия.

В этих условиях событие не является «чем-то», что располагалось бы вне познаваемого и говоримого - и как таковое (тем самым) оставленное вне-говорения и вне-познания некоей мистической негативности. Оно не является ни некоторой категорией, ни некоторой сверх-категорией, отличной от бытия [81]. Скорее, оно является в этом самом бытии необходимым условием для категоризации бытия: чтобы говорить его, видеть, обращаться к нему с высоты неожиданности его неожиданного наступления.

Как таковое - als Geschehen, als Entstehen, als Verse bwinden - как иметь-место, появляться, исчезать - событие не «представимым» (в этом смысле, оно исчерпывает ресурсы феноменологии, хотя феноменологическая тематика вообще, видимо, всегда только им и была намагничена). Но оно, тем не менее, не «не непредставимо» наподобие иного, скрытого присутствия, поскольку оно является этим непредставимым или, скорее, непрезентифицируемым присутствующего в самом присутствующем. Непрезентифицируемое присутствующего, как известно, начиная с Аристотеля и вплоть до нас, через Гуссерля и Хайдеггера, - это его структурирующее различие. То, что это структурирующее различие присутствующего не представимо, не означает, что оно не может быть помыслено, но это могло бы означать, что мышление, чтобы помыслить его (различие), должно не столько видеть и знать, сколько само сделаться неожиданностью своего «объекта»/в своем «объекте». На неожиданное наступление присутствующего (бытия) следует ответить, выражаясь в делезовской манере, неожиданным становлением мысли.

С этой точки зрения, не будет никакого события «как такового». Поскольку событие как событие, то есть quo modo, в соответствии со своим собственным способом (evenire quo modo evenit), событие в соответствии со свойством и мерой самого события, это, повторимся, не то, что произведено, и не то, что можно продемонстрировать (зрелищное, новорожденный, покойник), это событие как оно с-бывается (e-vient), как оно случается. Однако мы тотчас же распознаем, что в некотором похожем случае модальное как смешивается с как темпоральным (тем, которое употребляют, когда говорят «когда (comme) это случилось, имела место вспышка»). Здесь quo modo= quo tempore.

Модус события - его «как таковое» - это само время как время неожиданного наступления. А время неожиданного наступления - это пустое время. Пустое времени, или, даже лучше, пустое как время, пустое в модусе времени, это была бы «отрицательность для себя » (посредством которой Гегель определяет время, см. Энциклопедия философских наук, § 257), но это отрицательность, понимаемая, в отличие от Гегеля, не как «абстрактно относящаяся к самой себе» (что в итоге возвращает к кантовской «пустоте»). П оскольку в этом случае мы остаемся в плену модели последовательной череды присутствий, разделенных и вновь связанных через эту абстрактную отрицательность. Напротив, отношение отрицательности к себе, то есть «порождение и уничтожение», как здесь же указывает Гегель, должно быть понято как не-абстрактное, которое, однако, не является также результатом (это именно то, что Гегель оставляет без внимания, но к чему он весьма близок, когда называет время «сущим абстрагированием»). То, что не является ни абстрагированием, ни результатом, это неожиданное наступление: отрицательность «для себя», на самом деле, но для себя как позиция бытия или существования.

Эта положительность отрицательности не является диалектической плодотворностью: скажем, чтобы не затеваться здесь с деконструкцией диалектики, что именно это, а не некая стерильность, и есть в точности оборотная сторона плодотворности, которая составляет ей пару. Это есть бытие или существующее, ни порожденное, ни непорожденное, но внезапно наступившее, внезапно наступающее - или еще, «сотворенное».

Отрицательность здесь не отрицает саму себя и не вытекает из самой себя. Она поступает иначе, ее действие или не-действие иные и подчиняются другому способу. Можно было бы сказать, что она растягивается: натяжение и растяжение, посредством которых нечто затем может появиться как «прехождение» и «процесс», экс-тенсия (ни темпоральная, ни локальная) этого иметь-место как такового, опространствование, через которое возникает время, натяжение ничто, которое открывает время, - Spanne, как говорил Хайдеггер [82]

Неожиданное наступление: ничто, натянутое до разрыва и скачка этого прихода, в котором присутствие през-ентируется (pres-ente).

Имеется разрыв и скачок: не как разрыв с временным континуумом, который можно было бы предположить, но как само время, то есть как то, что не приемлет никакое предполагаемое и даже, в особенности, никакое предположение (presupposition), следовательно, предшествование времени самому себе. Разрыв ничто и скачок из ничего в ничто: еще раз, экстенсия негативности, или, точнее, поскольку негативное не является чем-то, что можно было бы растянуть как эластик, негативность как натяжение, и само натяжение не постепенное, а одним махом, одним рывком - натяжение/экстенсия бытия, «что это имеется».

Если событие этого «что это имеется» в качестве вывода имеет негацию «а не ничто», то вовсе не как свое негативное - то есть это не иная, противоположная и симметричная возможность: чтобы имелось «ничто» вместо чего-то. Поскольку как раз-таки и нет места для этого иметь-место некоторого «ничто» под видом «нечто». «А не ничто» не означает, что, то, что существует, это не «ничто». Это, напротив, означает, что не существует ничего, кроме «нечто», и что «нечто» существует без какого-либо иного предположения, кроме самого своего существования или же экстенсии «ничто» как натяжения своего наступления-настоящего, своего события.

(Мы можем только согласиться, что здесь мышление об экзистенции было бы доказательством «ничто», но доказательство ничто не является с необходимостью или исключительным образом страхом ничто, который рискует принести с собой проекцию этого «ничто» как глубинную пре (и пост-) суппозицию бытия. Оно есть, скорее, то, к чему мы пытаемся приблизиться: мысль-неожиданность события).

Так что ж е тогда такое неожиданность?

Это как раз то, что больше невозможно спросить. Неожиданность не есть что-либо. Она не является новизной бытия, которая поражала бы по сравнению с уже данным бытием. Коль скоро имеется событие - одно ли единственное для совокупности сущего, или же разнообразные, рассредоточенные и стихийные (что возвращается к тому же), - именно это «уже» совершает скачок, вместе с «еще нет». Делает скачок все настоящее, представленное или представимое, и этот скачок - это пришествие, или пре(з)-енция, или praesens само по себе без настоящего.

Коль скоро «ребенок родился», как говорит Гегель в знаменитом пассаже из «Феноменологии духа», событие не в том, что он родился, поскольку это было принято в порядке процесса и модификации субстанции. Событие - это скорее прерывание процесса, скачок, который Гегель представляет как «качественынй скачок» «первого вздоха» (или, в другом месте, как «трепетание», которое пересекает и разделяет in utero материнскую субстанцию). Родиться или умереть, это не «быть», но «вскочить в бытие», говоря на сей раз языком Хайдеггера.

Мыслить скачок возможно только посредством скачка мысли - посредством мысли как скачка, как того скачка, каковым она себя с необходимостью осознает и ощущает. Но она себя осознает и ощущает также как неожиданность (неожиданность в своем знании и в своем ощущении, неожиданность как знание и как ощущение). Неожиданность не является ничем - кроме как скачком в то же самое бытие, тем скачком, в котором событие и мысль являются «одним и тем же». На свой лад мышление о неожиданности повторяет парменидовскую тождественность бытия и мышления.

Он совершает скачок - кто «он»? ничто и никто, «он» есть только в скачке. То есть он экзистирует - если это эк-зистироватъ экзистенции состоит из натяжения и растяжения между бытием и сущим, между ничто и нечто. Он вскакивает в ничто, и именно так он существует. Он есть во вскакивании в ничто. Он сам является артикуляцией различия между ничто и нечто - и это различие есть также разногласие (ein Austrag, диспут, конфликт, распределение, разделение; см. хайдеггеровские лекции о Ницше, т. 2). Имеется рассогласование между бытием и сущим: бытие находится в разногласии с настоящей, данной, расположенной сущестью сущего, и сущее находится в разногласии с субстанциальной сущностностью, основательницей бытия. Разногласие - это разногласие с тем, что, согласуя бытие с сущим, ослабляло бы напряжение эк-зистирования. Тем самым, разногласие создает событие: не-присутствие прихождения к присутствию и его абсолютную неожиданность.

Но это не неожиданность для субъекта. Никто не удивлен, точно так же, как никто не совершил скачок. Неожиданность - событие - не относятся к регистру репрезентации. Неожиданность - это то, что скачок (или даже этот «он», этот «некто», кто происходит в скачке и, в итоге, как сам скачок) удивляет сам себя. Он удивлен, это удивительно, что он есть - и, если угодно, он есть как удивленный, удивляющийся в очевидном отсутствии наличного-бытия. Он себе удивляется, поскольку как раз-таки он не репрезентирует для себя ни «самого себя», ни свою неожиданность. Он совпадает с ней, он есть только эта неожиданность, которая даже еще не является «его».

Натяжение, растяжение скачка - опространствование времени - рассогласование бытия как его истина - вот что такое неожиданность. Spanne поражает, но не в том, что она собирается привести в замешательство, дестабилизировать субъект, который находился там, а в том, что она застает кого-либо там, где его не было, или еще, она его настигает, захватывает, переносит в той степени, в какой он там не находится.

И это «не быть здесь» есть как раз-таки самый настоящий способ «здесь быть», коль скоро речь идет о том, чтобы «вскочить в бытие», или экзистировать. «Не быть здесь» означает не быть уже там, но быть самим этим там (этим здесь) (таково главное экзистенциальное условие da-sein). Это «там» является опространствованием натяжения, рас-тяжения. Оно есть пространство-время - ни пространство, ни время, ни совокупность обоих, ни ис-точник (point-sourse) вне того и другого, но изначальный разрыв и хиазм, раскрывающий их друг в друге.

Неожиданность - это скачок в пространство-время ничто, которое не наступает ни «до», ни «помимо»: тем самым это скачок в пространство-время самого пространства-времени. Это иметь-место места, некоторого там, которое не является местом «для» бытия, но бытием как местом, бытием-этим-там (etre-le-la), не настояще-данным бытием, но настоящим бытия как оно наступает и как оно, следовательно, не есть.

Неожиданность события, тем самым, есть сама негативность, но негативность не как ресурс, доступный фонд, ничто или бездна, из глубины которой наступало бы событие, поскольку такое «событие» было бы все еще результатом. Ничто (чтобы сохранить это слово резким и дать ему прорезать все «бездны» и все их глубины), ничто, которое не является «в основе» ничем и которое есть лишь ничто некоего скачка в ничто, является негативностью, которая не есть ресурс, но есть утверждение эк-зистирующего натяжения: его интенсивность - интенсивность или удивляющий тон экзистенции.

Если бы потребовалось в этих условиях схематически изобразить неожиданность, а именно это и требуется, именно этим мы здесь и занимаемся: необходимо выявить априорные условия схватывания неожиданности как таковой, неожиданного схватывания неожиданности - можно было бы сказать, что это, в точности, сам схематизм. Поскольку если схематизм есть производство «чистого наглядного представления», предшествующего всякому образу, и если «чистое наглядное представление» само является экс-позицией времени как «чистой самоаффекции» (см.: Хайдеггер М. «Кант и проблема метафизики», § 22 и 35), то это потому, что в чистой самоаффекции взгляд видит себя и тем самым видит - ничто. В целом схематизм принципиальным образом является видимостью (visibilile) ничто как условия возможности видимости чего-либо. В любом представлении чего-либо представление видит себя прежде всего как чистое представление, не видящее ничего, ничего там не видящее, и, однако, это уже «представление», и как таковое впереди, вне себя, никакого образа и образ ничто - этот удивительный образ без образа, который событие бытия прочерчивает одной вспышкой.

Тем самым, схематизм - а с ним и любое трансцендентальное воображение - располагался бы вовсе не в регистре образов (как нам это уже известно), но и не в регистре некоего про-образа, как, впрочем, и не в грандиозном хаосе крушения образов; проще, невообразимее, он был бы событием-схемой, сверканием следа, протянутого к тому же самому ничто, и чистым утверждением экзистенции. Наконец, это даже не то ж е самое, что «рождение» или «смерть», но единственно и именно то, что рассекают эти удары: бытие сущего, его событие.

Станем ли мы отныне говорить, что это событие уникально - подобно тому, как Хайдегггер говорит о «фундаментальном событии в Dasein» [83]? Видимо, да. Определенным образом, нет ничего, кроме события (un evenement), и нет «отчасти события» (de l'evenement), разбросанного там и сям безо всякой связи с сущностной событийностью. Есть одно событие, одна неожиданность - и экзистирующий не восстанавливается и не возвращается - это и есть экзистировать.

Но единичность события не выражается в цифровой форме. Она не заключается в замыкании на себе самой в точке истока (для онтологии нет теории большого взрыва). Поскольку эта единичность есть или производит неожиданность, она по своей природе и по своей структуре рассеяна в потоке событий и, следовательно, в потоке того, что не составляет события и что незаметно отдаляется в невоспринимаемый континуум, в бормотание «жизни», для которой экзистенция является исключением.

Если событие было бы фундаментальным и уникальным в обычном - или метафизическом - смысле этих слов, оно было бы даровано, и этот дар был бы также изначальным растворением всякой событийности. Не было бы неожиданности. Именно потому, что оно не дано, но случается, и имеется неожиданность и стихийная множественность того, что отныне можно было бы назвать наступлениями (или «наступаниями») уникального события. В этом смысле, нет ничего, кроме событий, что в точности означает: «имеется» является событийным (Sein, Ereignis). Что также означает, что они не только разнообразны, скрыты и разрозненны, но и что они редки. Или, если угодно: событие одновременно уникально, ненумеруемо и редко.

Оно не перестает случаться - и удивлять. Мышление не перестает удивляться, видя его наступающим, его взгляду открывается очевидность ничто. Мысль есть событие: то, что она мыслит, случается с ней там, где ее нет. Событие - это мысль: натяжение и прыжок в ничто бытия. Именно в этом смысле «быть и мыслить одно и то же» и их тождество имеют место в соответствии с рассекающей экс-тенсией эк-зистенции.

Именно в этом смысле также можно было бы сказать, что сотворение мира является мыслью Бога, если отныне для нас безусловное перестало подчиняться условию высшего бытия. Не было бы даже необходимости мыслить это без «Бога» и без «творца»: а именно это и предполагается в требовании мышления события, каким оно выступает перед нами, по меньшей мере с Гегеля.

По меньшей мере - поскольку следовало бы, возможно, заново уделить внимание тому, что у самого Парменида вписывает онтологическую истину в рассказ о событии. В конце концов, поэма начинается с представления быстрого бега - «кони, которые меня несут», - на остановку которого ничто формально не указывает. Колесница того, кто ведет рассказ, врывается как раз во владения богини, но эти владения никак иначе не представлены, кроме как в виде торной дороги, врата перед которой согласилась разверзнуть перед ним Дикэ. Он не сходит со своей колесницы, «юноша», тот, кто «знает» или «видит», его путь «пересекает все города», и именно не останавливаясь, в прохождении он наставляем богиней не о бытии, а о том, что есть. Проходя через широкозияющии проем, он видит, что имеется, это все, что с ним происходит, и никогда не случается ничего иного, коль скоро случается нечто.

Но именно это следует сказать и помыслить - и нет ничего, кроме этого, что следует сказать и что следует помыслить, весь смысл там.

Что ж е тогда такое смысл? То, что делает так, что «имеется». То, что предназначает или провоцирует бытие к тому, чтобы случиться. То, что переносит бытие в наступать - в наступать/отправляться. Что это такое? Это не может быть представлено в виде аксиомы и также в качестве факта. Скажем, что это некоторое «должно» («il faut»).

Под заголовком последней части Quatuor, op. 135 - «С трудом принятое решение» - Бетховен, как известно, пометил: «Muss es sein? Es muss sein» (что может быть интерпретировано следующим образом: «Должно это (быть)? Это должно (быть)». Если бы бытие просто было, то ничего не было бы, и не могло бы быть никакого мышления. «Должно» не является выражением простой имманентной необходимости (природы или судьбы). Необходимость сама по себе может быть только решительным ответом мышления на неопределенность (suspens) бытия, где оно (мышление) оказывается удивлено: muss es sein?