11. Мера «со-»

Обнажение соявления есть выставление напоказ капитала. Второе является оборотной стороной и разоблачением первого. Насильственный антигуманизм капитала не выставляет напоказ ничего иного, кроме одновременности единичного, представленного в качестве индифферентной и чередующейся партикулярности производственной единицы, а также множественного, представленного в качестве сети товарооборота. Извлечение сверхприбыли предполагает сосуществование «атомизации» производителей («субъектов», сведенных к бытию-производителями) и сетчатой структуры выгоды (то есть не равноправного распределения, а концентрации, которая становится все более и более сложной и делокализованной).

Можно было бы сказать, что капитал - это отчуждение единичного множественного бытия как такового. И это было бы верно, если бы под этим понимали, что «единичное множественное бытие» не является примитивным аутентичным субъектом, для которого капитал существует как его иное и чистая случайность. (Впрочем, ничто не является более чуждым теории Маркса.) Капитал есть «отчуждение» бытия как бытия-социальным в той мере, в какой он порождает это бытие. Он не является, с точки зрения непрерывного исторического процесса, диалектическим отрицанием некоторого предшествующего сообщества, но выставляет напоказ единично-множественную конструкцию, или конфигурацию, которая не является ни «сообществом», ни «индивидом». Несметная «прибавочная стоимость», «стоимость» как бесконечное, круговое и самодельное/возрастание выставляет напоказ недостижимость первоначальной или окончательной «стоимости» и в результате прямо, парадоксальным и жестоким образом, ставит вопрос о чем-то, «не имеющем стоимости» (horsvaleur), или об «абсолютной стоимости», которую невозможно измерить, а значит, о чем-то, не имеющем цены (о том, что Кант называл «достоинством»). Именно так сосуществуют глобализация рынка и глобализация «прав человека»: последние репрезентируют некую ценность, притязающую на абсолютный характер, которую капитал претендует обменять на ... самого себя.

Но именно таким образом происходит обнажение и оживление социального, поскольку «человек» «прав» ценен сам по себе. Это есть не что иное, как идея «самоценности», или «достоинства». Если «человек» должен цениться или бытие в целом может «оцениваться» сквозь призму «человека», то это может осуществляться только как «ценящееся» единично и, одновременно, «ценящееся» по тому множественному (для него и вместе с ним), которое единичность привносит вместе с самим фактом «ценности»: действительно, кто мог бы быть более ценен для себя, кроме себя самого? «Цениться» возможно только в порядке со-бытия, то есть в регистре «торговли» во всех смыслах слова. Но именно разделение этих смыслов - торговля товаром и торговля бытием-вместе - капитал и выставляет напоказ: разделение смыслов обмена, разделение самого разделения. Капитал выставляет его напоказ как насилие, в котором бытие-вместе становится бытием-торгующим и продаваемым. Со-бытие подменяется здесь одновременно с тем, как оно выставляется в своей наготе.

Говорить, что это насилие обнажает абсолют существования как единично множественное бытие, не означает оправдывать его (насилие). Поскольку то, что оно обнажает, оно же и насилует. Это не означает также провозглашать раскрытие «тайны» капитала и способа превращения его в его противоположность. Но насильственный характер капитала обеспечивает меру того, что выставляется напоказ: единичное множественное со-бытие является единственной и абсолютной мерой самого бытия или существования. Мерой несоизмеримой, коль скоро она равна «каждому разу» каждого «одного» в то же самое время, что и бесконечной множественности со-существования, с которыми каждый соизмеряется в свою очередь, согласно бесконечной соизмеримости совпадений торговли, борьбы, соревнования, сравнения, коммуникации, конкуренции, вожделения, сострадания, совместного наслаждения.

Есть общая мера, не представляющая собой единый эталон, применимый ко всем вещам, но являющаяся соизмеримостью несоизмеримых единичностей, равенством всех истоков-мира, которые, будучи таковыми, являются всякий раз строго невзаимозаменяемыми - и в этом смысле совершенно неравными, - но они взаимозаменяемы, поскольку они все существуют в равной степени друг с другом. Именно эту меру и следует нам принять.

Не будучи ни греческим, ни римским, ни иудейско-христианским (к чему мы еще вернемся), - общество знает и видит себя обнаженным, выставленным напоказ этой общей чрезмерности. Оно видит себя одновременно как очевидность, чья необходимость затмевает любое ego sum, и как смутность (opacitе), отвергающую всякое субъективное присвоение. Мы не можем говорить «мы» в тот момент, когда ясно предстаем перед собой как единственный(ые) адресат(ы) перед единственным(ыми) адресатом(ами).

Но именно посредством этого мы должны отныне достигнуть некоторого знания о «нас» — знания и/или праксиса. «Мы» не является субъектом - в смысле самоидентификации и эгоического само-фундирования (даже если оно когда-нибудь будет иметь место вне «нас»), но «мы» также не состоит из субъектов (закон такого сочетания есть апория всякой «интерсубъективности»). «Мы», однако, не ничто, но всякий раз «некто», так же как «каждый» - это некто. Наконец, вот почему нет универсального «мы»: с одной стороны, «мы» всякий раз говорится о некоторой конфигурации, группе, сети, малой или большой, с другой стороны, мы говорим «мы» в отношении «всех», то есть также, в действительности, в отношении немого со-существования, лишенного «мы», целого универсума - вещей, животных и людей. «Мы» не говорит ни Тождественное, ни совокупность «одних» и «других», «мы» говорит «один» единично множественным образом, один за другим и один с другим.

Ничто не может мыслиться в отношении такой ситуации, если этот один не мыслится прежде всего в соответствии с режимом один-с-другим. Однако именно здесь наша онтология терпит неудачу, поскольку мы существуем «между нами» и поскольку «бытие», если можно так сказать, сводится к тому же.

(Как если бы бытие покрывало это «между», которое является его истинным местом, как если бы речь шла скорее о «забвении этого между», нежели о «забвении бытия» - или, видимо, как если бы изобретение бытия, вся наша традиция были бы только изобретениями нашего существования как такового, то есть как существования, конечно, но существования нас и как нас, нас в мире, нас-мира: «мы» было бы абсолютным предварением, наиболее далеким, любой онтологии, и, следовательно, «мы» было бы также самым запоздалым, самым трудным, наименее поддающимся овладению эффектом онтологического требования).

Это «с-» составляет своего рода постоянную опору традиции: малую категорию, едва ли даже категорию в той мере, в какой «бытие» было представлено, вплоть до нас, вплоть до Хайдеггера, по мнению некоторых, в качестве единственного, не имеющего ничего, кроме себя, безо всякого со-существования или совпадения. Таким образом, когда Гуссерль заявляет: «Первое в себе бытие, предшествующее любой объективности мира и несущее в себе эту объективность, - это трансцендентальная интерсубъективность, то есть образующая в себе различные формы общностей вселенная монад» [49], это бытие не конституирует для него предельный горизонт, лишенный случайности и, в итоге, внеположенности сосуществующих, соответствуя, скорее, трансцендентальной солидарности, нежели эмпирико-трансцендентальной одновременности, и становясь чем-то вроде субстрата, а не чем-то открытым, рас-положенным в себе согласно своей со-конституции. В общем виде бытие в философской онтологии не может иметь со-сущности, оно есть лишь коррелят небытия. Но что если бытие само по себе есть со-сущностность существования?

Поскольку бытие-социальным представляется нам вне пределов досягаемости, одинаковым образом и как сообщество (возвышение в Субъекта, чистое бытие без отношения), и как ассоциация (приспособление субъектов (друг к другу), отношение без сущностности), именно категория «другого» пронизывает все современное мышление. Следовало бы показать, каким образом эта категория, та навязчивая идея, в которую она превратилась для многих областей нашего мышления, одновременно репрезентирует несоизмеримость бытия как бытия-друг-с-другом и рискует замаскировать или отсрочить режим этого бытия как режим некоторого вместе, то есть как меру этой несоизмеримости.

Другой может быть представлен как alter ego или как другой, чем ego, как другой вне себя или как другой в себе, как «чужой» (autrui) или как «Другой» - все эти способы и аспекты, все эти лики и «безликости», необходимость которых в любом случае неоспорима, всегда приводят, в самом центре понятия, к инаковости и изменению, в которых задействовано «я». Другой может и должен мыслиться только исходя из того момента, в который появляется сам (soi), причем появляется как «тот же» (meme).

Однако эта идентификация «самого» как такового - его субъективация в самом громком и самом богатом смысле термина, достигшего апогея у Гегеля, имеет место начиная с того момента, когда субъект в бесконечном допущении себя, которое его формирует, и согласно необходимому закону этого допущения оказывается и располагается изначально как иное, чем «сам»: более древний и изначальный, чем сам, сам в себе другой, чем для самого себя, следовало бы сказать, слегка перефразируя Гегеля.

Таким образом, сам знает себя принципиально иным, чем он сам: такова структура «самосознания», и логика этой структуры одновременным и парадоксальным образом приводит к тому, чтобы сам открывал себя другому и закрывался от него. Действительно, инаковость другого составляет именно то, к признанию чего доступ запрещен, или то, доступ к чему может иметь место только при условии радикального изменения, или, точнее, отчуждения. Диалектика тож ­ дественного и иного, тождественного в ином, тож дественного как иного разрешает апорию, но ценой - каковая является вообще ценой диалектики — открытия того, что могущество отрицательного, которое удерживает это «сам» в другом, неотчуждающее и реапроприирующее могущество отчуждения тождественного, будет всегда предполагаться как могущество этого «сам», или как Самость (Soi), как само это могущество. Самость останется в себе, лишь выйдя за пределы себя. То, что совершенно утрачено или пропущено в этом ложном выходе, - это момент «с».

Открытое другому и как другой, это «сам» есть изначально в утрате себя. Рождение и смерть становятся метками происхождения и предназначения в другом: происхождение-предназначение как утрата, траур в память о непамятном, и как повторное завоевание, повторное присвоение неприсваиваемого «отсебя» (aseite) в его нередуцируемой инаковости. Этот другой не есть «с-», он уже или все еще не «с-», он ближе и дальше, чем любое бытие-вместе. Он не сопровождает, он пересекает и нарушает идентичность, он ее пронизывает. Некоторым образом общая модальность «транс-» (транспорт, трансакция, транскрипция, трансфер, трансформация, транспарентность, транссубстанциация, трансценденция) постоянно затрагивает, под названием инаковости, модальность «с-» (cum-), которую не может, однако, ни перекрыть, ни сместить.

Трансцендентный в себе и из себя субъект рождается в своей интимности («interior intimo meo» ), и его интимность отдаляется от него in statu nascendi («inter feces et urinam nascimur»). «Существовать» становится более не «быть» (к себе, в себе), уже-более-не-быть и не-быть-еще, или даже быть-в-недостатке, то есть быть-в-долгу-у-бытия. «Существовать» становится «изгоняться». Тот факт, что интимное, абсолютно собственное, состоит в абсолютно другом, изменяет исток в нем самом, в отношении к себе, «изначально одетом в траур» [50]. Другой находится в изначальном отношении к смерти и в отношении к изначальной смерти.

Так появляется «одиночество», представляющее собой событие христианское, что не означает ни того, что оно не было подготовлено ранее, ни того, что оно несовременно всей нашей традиции. Одиночество является образцовым одиночеством себя (du soi) в той мере, в какой оно относится к себе, будучи in extremis и in principiis вне себя, вне мира, будучи эк-зистирующей экзистенцией. Самосознание — это одиночество. Другой есть это одиночество, само выставленное напоказ как таковое: как самосознание, бесконечно удаленное в себе, к себе, в себе как к себе.

Итак, со-существующий - другой человек, но также любое другое создание - появляется как тот или как та, что бесконечно удалены в себе. Недоступный «мне», потому что удален в «себе» вообще, а также и потому, что он таков по причине существования себя-вне-себя, он является другим вообще, другим, имеющим в божественном Другом момент собственной идентичности, который также является моментом всеобщей идентичности, всеобщего corpus mysticum. Другой - это место сообщества (communaute) как единения (communion), то есть место бытия-себя-в-другом, который уже более не был бы чуждым, чья инаковость была бы идентификацией. Мистерия единения провозглашается и этом мире под видом ближнего (procbain).

Близкий (proxime) является коррелятом интимного: это есть «ближайший», «самый близкий», то есть также «самый приближающийся», «бесконечно приближающийся» ко мне, но все же не я, поскольку удален в себе к себе вообще. Близость ближнего - ничтожная, интимная, но бесконечная дистанция, «рассасывание» которой находится в Другом. Ближний - это удаленный par excellence - и поэтому отношение к нему представляется 1) как императив, 2) как императив любви 3) как любовь, которая была бы «любовью как к самому себе» [51]. Любовь к самому себе здесь не является эгоизмом в смысле предпочтения себя другим (что противоречило бы заповеди), но это эгоизм в смысле привилегии самого себя, собственного я (le soi-propre), как модели, подражание которой обеспечивает любовь другого. В другом следует любить собственное я, но и наоборот, собственное я во мне - это другой, чем ego, скрытая интимность другого.

Вот почему речь идет о «любви»: эта любовь не является неким возможным способом отношения, она обозначает само отношение в самом сердце бытия - то есть вместо и на месте бытия [52] - и обозначает это отношение, одного к другому, как бесконечное отношение того же к тому же как изначально другому, чем он сам. Таким образом, «любовь» — это бездна себя в себе, она суть «прельщенность», или «забота» о том, что изначально ускользает или чего недостает: она состоит в заботе об этом удалении и в самом этом удалении. В итоге, эта любовь является «милосердием»: она является уважением (consideration) милосердия (caritas), крайней, абсолютной и неоценимой цены или ценности другого как другого, то есть как себя-удаленного-в-себе. Эта любовь диктует бесконечную цену того, что бесконечно удалено: несоизмеримости другого. Заповедь этой любви гласит: доступ к недоступному. Однако недостаточно дискредитировать эту любовь по причине неумеренного идеализма или религиозного лицемерия. Речь идет скорее о том, чтобы деконструировать христианство и сентиментальность некоего императива, чей чрезмерно открытый и явный характер должен привлечь наше внимание, я бы даже сказал, с очевидностью устроен так, чтобы нас встревожить. Речь идет о том, чтобы спросить себя, в чем «смысл» (или «желание») некоторого мышления или некоторой культуры, обеспечивающих себя основанием, возвещающим невозможность, и спросить себя, до каких пор и как «безумие» этой любви будет выставлять напоказ несоизмеримую меру самой структуры «себя » и «другого», «себя» в «другом».

Следовало бы, в таком случае, понять, каким образом в этой структуре, а значит, в самом сердце и п оборотной стороне иудео-христианства измерение «с» одновременно и появляется, и исчезает. С одной стороны, близость ближнего означает «возле» некоторого «с»(apud hoc его этимологии). Можно даже добавить, что она окружает и изолирует это «возле» для него самого как смежность и одновременность бытия-вблизи-от как такового, без других детерминаций. То есть «ближний» уже не является «близким» семьи или племени, к чему, возможно, отсылало первоначальное восприятие библейского предписания; он не является близким людей, philia или братства, он избавлен от всей этой логики группы или совокупности, от логики естественного, кровного сообщества, coобщества по происхождению, единому принципу и истоку [53]. Мера «близкого» уже более не дана, и «возле», «совсем рядом» оказывается безмерно обнаженным: становятся возможными хождение друг вокруг друга, толпа, масса - вплоть до безымянной братской могилы или развеивания коллективного пепла. Близость ближнего как чистая дис-танция, чистая дис-позиция может одновременно сокращать и расширять до предела эту дис-позицию. Во всеобщем бытии-друг-с-другом «в-» некоторого «в-общности» имеет и расширительное, и распределительное значение.

Вот почему, с другой стороны, «возле» некоторого су одновременность разрыва и контакта, то есть наиболее характерная структура cum-, выказывает себя как неопределенность и как проблема. В этой логике нет собственной меры с: другой удерживает ее, в альтернативе или в диалектике несоизмеримого и общей интимности. В крайнем парадоксе другой раскрывается как другой этого с...

Следовательно, в глубине нашей традиции мы обнаруживаем две накладывающиеся, переплетенные и контрастирующие друг с другом меры несоизмеримого: в соответствии с Другим и в соответствии с «с-». Интимный и близкий, тождественный и другой в своих взаимных отсылках означают некоторое «не быть вместе» и, следовательно, «не быть в обществе», Другого по отношению к социальному, где само социальное - общее как бытие или как общий субъект - было бы к себе, в себе и для себя: сама тождественность другого и как Другого. Со-бытие, напротив, означает другого, который никогда не вернется к тождественному, множественность истоков. Точная мера «с-», точнее, «с-» или со-бытие на к точная мера, как точность и как справедливость, является, стало быть, мерой дис-позиции как таковой: мерой разрыва одного истока с другим.

В своем анализе Mitsein Хайдеггер еще не воздает должное этой мере. Между «индифферентностью простого хождения друг вокруг друга» [54] и аутентичным «пониманием другого» [55], чей статус столь издавна остается неопределенным, поскольку речь не идет ни о негативном понимании невозможности овладения смертью чужого, ни о со-предназначении некоторого народа, тема «экзистенциального хранения дистанции» [56] тотчас же отсылает к соперничеству и доминированию, чтобы выйти на неразличимое доминирование «Man». «Маn» производится подобно чему-либо другому только в нивелирующей конверсии общего отдаления всех ото всех, которая завершается доминированием посредственности, общей и усредненной меры, как общей, так и усредненной, в которой «общее-посредственное» затеняет сущностное «общее-с». Но тем самым остается неясным, каким образом со-бытие является сущностным, коль скоро оно со-определяет сущность экзистенции.

Однако сам Хайдеггер пишет, что «как со-бытие Dasein “есть” сущностно по-отношению-к-другим... В со-бытии как в экзистенциальном по-отношению-кдругим другие уже открыты в своем Dasein»[57]. Таким образом, «с-» означает бытие-ради-других таким образом, что каждый в нем и из него «открыт», то есть конституирован как экзистирующий: будучи неким вот, то есть открытием бытия, будучи некоторым «каждый раз» этого открытия таким образом, что никакое открытие не имело бы места (никакое бытие), если бы «открытое» не открывалось взгляду другого «открытого», если бы само открытие состояло в чем-то другом, нежели в совпадении открытий. Быть-этим-вот не означает открыть некоторое место Бытию как Друго-. му: это означает открыть/быть открытым для/посредством множественности единичных открытий.

Не будучи ни «любовью», ни даже вообще «связью» и уж тем более ни рядом-положенностью без-различий, «с-» является собственным режимом множественности истоков, как они происходят, не одни из других, не одни для других, но одни ввиду других или по-отношению-к-другим. Некоторый исток не является истоком ни для себя, ни для того, чтобы удалиться в себя (он ничего не порождал бы), ни для того, чтобы возвышаться над рядом производных, в которых теряется его бытие истоком: исток есть нечто иное, нежели начало, он есть одновременно принцип и возникновение, и, будучи таковым, он повторяется, это есть «непрерывное творение» в каждой точке того, что он порождает.

Если мир не имеет истока вне себя самого, если мир есть свой собственный исток, или «сам» исток, то исток мира находится в каждой точке мира. Он есть ; «каждый раз» бытия, и его режим - это со-бытие каждого раза всех раз. Исток есть для и посредством единичного множественного всех возможных истоков, о «С-» - это мера истока-мира как такового или истока-смысла как такового. Со-бытие означает взаимно - и только так - создавать смысл. Смысл - это полная мера несоизмеримого «с-». «С-» - это полная мера несоизмеримого смысла (бытия).