13. Ко-экзистенциальная аналитика

Экзистенциальная аналитика «Бытия и времени» представляет собой такой замысел, которому обязано все позднейшее мышление, идет ли речь о самом Хайдеггере или о наших идеях, что бы они собой ни представляли и в каком бы конфликтном или преодолевающем отношении ни находились с самим Хайдеггером. Это утверждение [64] не является утверждением сторонника «хайдеггерианства», оно совершенно избавлено от убогого причисления к определенным «школам». Оно не означает также, что эта аналитика является окончательной, а означает только то, что она зарегистрировала сейсмический толчок решительного разрыва в устройстве или в порядке рассмотрения смысла (аналогично, например, тому, как это выразилось в декартовском «cogito» или кантовской «критике»). Именно поэтому, в конце концов, она является незавершенной, и ее шаткость отражается и на нас.

Однако аналитика Mitsein остается лишь наброском, она находится в подчиненном положении даже тогда, когда черта Mitsein подается в качестве со-сущностной для Dasein. Тем самым, видимо, экзистенциальная аналитика в целом содержит в себе принцип замкнутости в отношении своей собственной открытости. Следовательно, необходимо вновь открыть ее, форсировать переход, обструкция которого, безусловно, предопределила бы заполнение и свертывание события «народом» и его «предназначением». Это не означает, что следует «завершить» тот анализ, который существует лишь в наброске, или же следует отвести Mitsein место некоторого «принципа», которое ему причиталось бы. Видимо, со-бытие «в принципе» избегает и завершения, и позиции принципа. Однако необходимо вновь пересмотреть этот набросок и привести его к той точке, в которой оказывается, что сосущностность со-бытия не задействует ничего иного, кроме со-изначальности смысла - и что «смысл бытия» не был бы тем, что он есть, то есть ни «смыслом», ни, в особенности, своим собственным «предпониманием», если бы не давался как с.

«Смысл» имеется только в зависимости от некоторого «сам», тем или иным образом (субъективистская формула идеальности смысла: он имеет место для и посредством некоторого «сам»). Но «сам» есть только по причине некоторого «с-», которое, на самом деле, структурирует его: такова должна быть аксиома некоторой аналитики, которая отныне является коэкзистенциальной.

«Сам» не есть отношение некоторого «Я» к «себе самому» [65]. «Сам» более изначально, нежели «я» или «ты». «Сам», прежде всего, есть не что иное, как это «как таковое» бытия вообще. Бытие есть не что иное, как его собственное «как бытие». Это «как таковое» не привносится в него, не прибавляется к нему и не дублирует его: оно принадлежит к его устройству. Следовательно, бытие тотчас же, немедленно, опосредовано собой, оно - самоопосредование: опосредование без инструмента и, следовательно, недиалектическое: диа-лектика без диалектики. Негативность без применения, ничто этого «с-» и ничто как «с-». «С-» как «с-»: ничего кроме экспозиции бытия-как-такового, всякий раз единично такового и, следовательно, всегда множественно таковых.

Предшествуя «я» и «ты», «сам» предстает как некоторое «мы», не являющееся ни коллективным субъектом, ни «интерсубъективностью», но мгновенным опосредованием бытия в «себе», множественной складкой истока.

(Является ли опосредование само по себе этим «с-»? Конечно, да. «С-» - это перестановка (permutation) того, что остается на месте, каждого и всякий раз. orС-» - это пермутация без Другого. Другой - всегда Медиатор: его прототипом является Христос. Напротив, речь здесь идет об опосредовании без посредника, то есть без «вмешательства негативного», и, следовательно, без непомерного усилия удержать в себе свое собственное противоречие, которое определяет и заполняет Субъекта. Опосредование без посредника ничего не опосредует: оно является средо-стеньем (milieu), местом разделения и пересечения, то есть попросту местом, в абсолютном смысле. И это уже не крест, но только лишь скрещение, перекресток и разрывание, созвездие в самом из-мерении мира. Это было бы вершиной и пропастью некоторой деконструкции христианства: дис-локация Запада).

«Сам» определяет тот элемент, в котором «я», «ты* и «мы», а также «вы» и «они» могут иметь место. «Сам» детерминирует «как таковое» бытия: если оно есть, то есть в качестве такого. Оно есть «к себе» прежде, чем к любой «эгоистичности», к любому представляемому «свойству». Оно - это «как таковое» всего того, что есть. Это не представляемое свойство, поскольку это само представление. Представление - это не свойство и не состояние, но событие, приход чего-либо: своего прихода в мир, но сам по себе «мир» есть нечто «геометрическое» или выставляющее напоказ всех пришедших.

В своем приходе экзистирующий присваивает себя: он не апроприирован ни посредством некоторого «сам», ни к этому «сам» (последний не мог бы предсуществовать экзистирующему, не отбирая и не нейтрализуя в себе этот приход). Тот, кто рождается, располагает своим «сам» перед собой: он располагает им там (il l’a lа) (именно это и означает Dasein у Хайдеггера). Там, то есть там-далеко - на расстоянии пространства-времени (это тело, мир тел, тело-мир). Его присвоение есть перенос и транспроприация в этом разрыве там (lа): таково событие-особствление (Ereignis). Но это наименование означает не то, что имеет место некоторое событие, где/откуда возникает «собственно сам», как джин из бутылки, а то, что приход как таковой присваивает в самом себе и посредством самого себя. (И отличается, следовательно, в себе самом от того свойства, которое он открывает.) Вот почему «сам» не предсуществует (себе). «Сам» = эк-зистирующий как таковой.

Таким образом, в той мере, в какой «сам» - «самость» - означает «к себе», отношение к себе, возирнт в себя, присутствие к себе как к «тождественному» (к тождественности этого «как таковой»), самость наступает как приход, и приход есть пред-шествие, но не предсуществование или предназначение, а, наоборот, над-шествие, неожиданность и возврат к «приходить» как таковому, к «на входе» (а l'а venir). «Сам» не является ни прошлой, ни будущей данностью: он есть настоящее прихода, настоящее представляющее, при-бывающее (venant-a-etre) и тем самым достигающее бытия. Он приходит не «в себя» как во внутреннее некоей имеющейся в наличии области, но «рядом-с-собой» [66]. Рядом-с-собой: в раздвигании дис-позиции, в общем элементе близости и удаленности, которые ни с чем не соизмеримы, поскольку ничто не дается в качестве неподвижной точки самости (до, после, вне мира), и соизмеряемы, следовательно, с самой диспозицией.

Даже рассматриваемая как единственное и одинокое «сам» структура «Сам» - это с самого начала структура «с-». Солипсизм, если угодно использовать эту категорию, является единично множественным. Всякий находится рядом-с-собой как находящийся рядом-с-другими и в силу этого. Следовательно, прежде всего «мы» есть друг с другом: не как соединенные точки или же поделенная на части совокупность, но как бытие-друг-с-другом. Со-бытие означает как раз то, что бытие, или, скорее, быть не является собирательным, как бы общим итогом сущих, но и не распределяется между ними наподобие общей субстанции. Быть это не нечто общее, но ничто как раздвигание, в котором рас-полагается и измеряется «сообща», то есть «с-», некоторое «рядом-с-собой» этого быть как таковог, быть, насквозь пронизанное своей собственной транзитивностью: быть, будучи всеми сущими, не как их индивидуальный и/или общий сам, но как близость, которая их раздвигает.

Сущие касаются друг друга: они находятся в контакте друг с другом и тем самым располагаются и различаются. Сущее, которое мы хотели бы вообразить неотличающимся, нерас-положенным, на самом деле было бы неразличимым и недоступным: абсолютная вакансия бытия. Вот почему необходимы онтологическая инстанция или регистр. «Быть» - это не имя существительное некоторой консистенции, это глагол диспозиции. Ничто не пребывает (consiste), ни «материя», ни «субъект». «Материя» и «субъект», и мы это понимаем, представляют собой на самом деле только два соотносящихся друг с другом наименования, которые указывают на изначальное опространствование общей онтологической дис-позиции.

«Быть-этим-там» (etre-le-la) (Dasein) - это быть в соответствии с транзитивной вербальной значимостью диспозиции: быть-этим-там означает рас-полагать само бытие как удаление-близость, «заставлять» или «позволять» быть приходу всего со всем как таковому. Dasein (человек как выставляющий напоказ бытие) выставляет тем самым бытие как быть.

Кто-нибудь входит в комнату: прежде чем быть окончательным субъектом репрезентации этой комнаты, он располагается в ней и к ней, и, поскольку он ее пересекает, в ней живет, приходит в гости и т. д., он иыставляет в ней напоказ диспозицию - корреляцию, комбинацию, контакт, расстояние, отношение ко всему, что находится в комнате, и, значит, саму эту комнату. Он выставляет напоказ одновременность, к которой сам причастен в этот момент и в которой он сам иыставляет себя напоказ одновременно с тем, что выиавляет напоказ ее и выставлено напоказ в ней. Он выставляется напоказ: именно так он есть «сам», то есть то, что он есть - или чем станет — столько раз и всякий раз, как он входит в диспозицию. Это «каждый раз» не является обновлением опыта или обстоятельств одного и того же субъекта: для того чтобы «я» был всегда «тем же самым», всегда нужен другой раз, в котором я себя располагаю в соответствии с этой «тождественностью». Что, в свою очередь, предполагает, что некоторые «в другой раз» вообще, то есть как «в другой раз» во множественном числе, до бесконечности, были бы не только возможны, но и реальны: «каждый» из «каждого раза» - имение-места некоторого там (lа) и как там - предполагается прежде всего не как последовательность тождественного, но как одновременность различного. Комната - это в то же время комната, в которой я нахожусь, даже один, возле - рядом, вдоль - всех других ее диспозиций (заполнений, пересечений и т. п.). В диспозиции находятся только «с-» диспозицией-другого, что является самой сущностью дис-позиции. «Разы» не составляют континуум, но в этой прерывистости они суть свое бытие-друг-с-другом. «Каждый раз» - это единично-множественная структура диспозиции. «Каждый рал мое» означает, прежде всего, «каждый раз его/ее», то есть «каждый раз с»: «мойность» сама по себе есть только случайная возможность в со-случайной (соn currente) реальности бытия-каждый-раз-с.

Но мир не является комнатой, в которую можно было бы войти, и мы не можем также начинать с при думывания кого-то единственного, оказавшегося и мире: и в том и в другом случаях мы разрушаем само понятие мира. Это понятие есть понятие со-бытия как изначального. То есть как смысла, если смысл (бытии) является дис-позицией как таковой: структурой неко торого «с-», которая также есть структура некоторого там. Со-бытие не добавляется к бытию-там, но быть там значит быть «с-», и быть «с-» значит создавать смысл - без добавления, без подчинения этого смысла другой истине, кроме истины этого «с-».

В со-бытии и как бытие-с мы всегда-уже начали понимать смысл, понимать себя и мир как смысл. И это понимание есть всегда-уже обретенное, полное, целостное и бесконечное. Мы понимаем себя бесконечно, себя и мир, и ничего другого.

«С-» не является ни опосредующим, ни непосредственным. Смысл, который мы понимаем так, как мы его понимаем, не является продуктом негации бытия, предназначенной нам для ре-презентации его как смысла. Он также не является безусловным экстатическим утверждением его присутствия. «С-» не идет от тождественного к иному или от тождественного к тождественному, или от иного к иному. Определенным образом, «с-» вообще «не идет», не осуществляет некоторый процесс. Но оно является схождением, соприкосновением или пересечением, этим почти-что (l’а-peu-pres) удаленной близости.

Это схождение оказывается необузданным, случайным, стоит нам попытаться его оценить (как на рынке или на вокзале, или на кладбище, когда мы задаем себе вопрос, в чем смысл и ценность этих сотен людей, их оживления и инертности). Но смысл этого «с-» - или это «с-» смысла - может быть оценен только в самом этом «с-» и посредством его, в некотором переживании, которое ничто не может отделить от него самого, от его множественной единичности.

Понимая себя, мы понимаем, что понимать нечего, - но это в точности означает, что нет овладения смыслом, потому что «смысл» - это разделение бытия. Нет присвоения, значит, нет и смысла. Именно это и есть наше понимание. Это не диалектическая процедура (в соответствии с которой «ничего не понимать» было бы «понимать все»), и не погружение в пучину (понимать ничто самого понимания), и не рефлексивность (понимать с полным пониманием, что мы друг друга понимаем). Это - все вместе, но разыгранное по иным правилам: как ethos и как praxis.

Выражаясь в кантовских понятиях, можно сказать, что если чистый разум сам по себе является практическим (не посредством отнесения и преклонения перед некоей трансцендентной нормой), то потому, что он есть, по сути, «общий разум», что означает: «с-» как разум, как основание. Нет различия между этикой и онтологией: «этика» выставляет напоказ то, что «онтология» диспозицирует.

Наше понимание (смысла бытия) есть понимание того, что и потому что - одним движением - мы разделяем его между собой: между всеми нами, одновременно, все, живые и мертвые и все сущие.