10. Спектакль общества

Если со-бытие является разделением одновременного пространства-времени, оно предполагает представление этого пространства-времени как такового. Для того чтобы сказать «мы», необходимо представить «здесь и сейчас» этого «мы». Или, скорее, говорение «мы» производит представление некоторого «здесь и сейчас», каковы бы ни были его детерминации: комната, область, группа друзей, ассоциация, «народ». «Мы», действительно, никогда не может быть ни просто определенным «мы», то есть единым субъектом, ни неопределенным «мы» наподобие разрозненной общности. «Мы» всегда выражает множественность, деление и взаимопроникновение «мы»: мы вместе не вообще, но всегда, всякий раз, определенными способами, которые сами по себе множественны и одновременны (народ, культура, язык, потомство, сеть, группа, пара, стая). То, что также представляеся всякий раз, - это сцена, на которой многие могут говорить «я», каждый, относя это на свой счет, каждый в свою очередь. Но «мы» не является ни дополнением, ни рядоположенностью этих «я». Некоторое «мы», даже непроизиосимое, есть условие возможности каждого «я». Всякий может себя обозначить, только если имеется некоторое пространство-время «само-референциальпости» вообще. Эта «общность» не имеет «всеобщей» тотности: она есть лишь плотность (consistence) единичного «всякий раз» каждого «я». «Каждый раз» предполагает за один раз (toui й la fois) дискретность «одного за другим» и одновременность «каждого». Поскольку «каждый», кто не был ни в какой одновременности, не был одновременно-и-возле «каждых» других, был бы в изоляции, которая даже уже и не изоляция, но безусловная невозможность себя обозначить и, значит, быть «собой». Чистая дистрибутивность тотчас же превращается в абсолютный аутизм. (Но группа, что бы она собой ни представляла, не является идентичностью высшего порядка: это сцена, место идентификации. В целом вопрос о «вместе» может, видимо, выражаться следующей формулой: никакрй идентичности, всегда идентификации).

Таким образом, сам Декарт, как я уже указывал, мог сделать вид, что он находится в одиночестве и что мира не существует, лишь потому, что он не был ни в одиночестве, ни в отсутствии мира. Под его притворством, напротив, следует понимать, что любой, кто симулирует одиночество, тем самым подтверждает «само-референциальность» чего бы то ни было. И именно на признании кем угодно достоверности ego sum держится «очевидность» этой первой истины. Ее полная формула, следовательно, звучит так: я говорю, что мы говорим, все и каждый в отдельности, «ego sum, ego existo». Таким образом, не следует читать Декарта так, как это делает Хайдеггер, который не восходит к этому абсолютно первоочередному условию и остается на позиции субстанции - res cogitans. Необходимо понимать Декарта буквально, как он сам предлагает это делать: осуществляя вместе с ним и подобно ему опыт притворства. Только это мышление вместе приведет к очевидности, которая не является некоторой демонстрацией. В методологическом притворстве в самый первый момент нет ничего субстанциалистского или солипсистского: оно раскрывает сцену «каждого раза» как нашу сцену, сцену «нас».

Эта сцена - этот «театр мира», как любил называть его Декарт, верный настойчивому лейтмотиву своей эпохи, - не является сценической в смысле искусственного пространства миметической репрезентации. Она сценична в смысле разрезания и открывания пространства-времени распределения единичностей, каждая из которых играет единично уникальную и множественную роль «себя» или «бытия-собой». И «себя» не означает, прежде всего, ни «к себе», ни «посредством себя», но некоторое «между-нами»: некоторое «каждый раз», далекое от имманентности или коллективного, но «каждый раз», следовательно, со-сущностное в со-существовании каждого, «любого каждого» (tout un chacun). Сцена - это пространство со-явления, без которого не было бы ничего, кроме чистого и простого бытия, то есть всего и ничего, всего как ничто.

Бытие дает себя единично множественно и упорядочивается как своя собственная сцена. Мы представляемся «я» друг другу, так же как «я» всякий раз представляет нам «нас», одних другим. В этом смысле нет общества без спектакля, или, точнее, нет общества без спектакля общества. Эта формулировка, хорошо известная как формулировка этнологическая или, в западной традиции, как высказывание о театре, должна быть понята в своей онтологической радикальности. Нет общества без спектакля, поскольку общество есть свой собственный спектакль.

Но само это не должно пониматься в смысле игры зеркал (с тех пор, по меньшей мере, как слова «игра» и «зеркало» обозначают просто искусственное и ирреальное). Co-явление как понятие бытия-совместно состоит в «появляться»: то есть в «появляться» одновременно перед собой и друг перед другом. Мы себе являемся, только являясь друг перед другом. Если угодно это выразить в классической манере, начиная с предполагаемой сферы некоторой чистой и изолированной индивидуальности, следует сказать, что мы являемся себе постольку, поскольку мы уже являемся для самих себя другими [42]. Но это сразу же демонстрирует, что мы не могли бы даже начать быть другим для себя самого, если бы не начали уже в инаковости с - или инаковости некоторого с - другими вообще. Другие «вообще» не являются ни другими «я» (поскольку «я» и «ты» возможны только исходя из инаковости вообще), ни не-я (по той же причине). Другие «вообще» не являются ни Тождественным, ни Иным. Они суть однидругие, или одни-других, первостепенная множественность, которая предстает. «Появляться» и появляться перед собой так же, как друг перед другом, ничего общего не имеет с порядком появления, манифестации, феномена, раскрытия или еще какого-нибудь понятия из разряда «становления видимым», что предполагает удаление в невидимое некоторого истока и отношение с этим истоком как выражение или как иллюзию, как подобие или кажимость [43]. Наконец, «со-являться» не значит «появляться»: это не выход из бытия-в-себе, чтобы прийти к другим или прийти в мир. Это бытие в одновременности со-бытия, где нет никакого «в себе», которое не было бы немедленно «с».

Но «немедленно с» не отсылает к некоторой мгновенности в смысле отсутствия внеположенности. Это, напротив, мгновенная внеположенность пространства-времени (само мгновение как внеположенность: одновременное). И именно так co-явление образует сцену, не являющуюся игрой зеркал, - или даже истина игры зеркал должна быть понята как истина «с». В этом смысле «общество» есть «зрелищное».

Хорошенько присмотревшись, можно обнаружить, что критики «зрелищного» отчуждения в последней инстанции основываются, хотят они этого или нет, на различии между плохим и хорошим спектаклем. В хорошем спектакле социальное, или коммунитарное, бытие представляет себе собственную внутриположенность, исток (невидимый в себе), основание своего права, жизнь своего тела и великолепие своего цветения. (Так, определенная идея «искусства» непреодолимо сыграет роль хорошего спектакля для ситуационистов, и не случайно, что «спектакль» для них был прежде всего фальсификацией искусства.) В плохом спектакле социальное бытие репрезентирует внеположенность интересов и желаний, эгоистических страстей и фальшивой славы хвастовства. Это манихейское деление предполагает не только различение репрезентируемых объектов, но и оппозицию в статусе репрезентации: именно она находится либо во внутриположенности (манифестации, выражении собственного), либо во внеположенности (образе, репродукции). Тем самым их взаимопроникновение игнорируется: не бывает выражения, которое не дается и «образе», нет «презентации», которая не была бы уже и «репрезентации», то есть нет «присутствия» (presence), которое не было бы присутствием одних к другим.

Как известно, дискриминация спектаклей оказывается явно выраженной у Руссо, который отмечал, что самый лучший спектакль, и единственно необходимый, это спектакль самого народа, собравшегося, чтобы поплясать вокруг дерева, которое он посадил как собственный символ. То, что Руссо делает ощутимым и отстаивает в свою очередь [44], есть не что иное, как необходимость спектакля. С «современностью» (modernite) общество становится известным как то, что имеет место в имманентном не-присутствии к себе, то есть в качестве субъекта, который является не столько «субъектом репрезентации», сколько репрезентацией в качестве субъекта: представление-к, или то, что можно было бы назвать аппрезентацией, режимом прихода в присутствие как прихода совместного, совпадающего и конкурентного, одновременного и взаимного. Это аппрезентация некоторого «мы», не располагающего ни природой общего «я», ни природой геометрической фигуры, ни совокупностью всех «я», равноудаленных друг от друга, но открывающего по эту сторону я-субъекта опространствование соявления. «Социация» обнаруживается не как бытие, но как акт, и этот акт, по определению, выставляется напоказ: именно выставляясь напоказ, он есть то, что он есть, или делает то, что делает. Бытие-социальным должно аттестовать перед самим собой акт социации, тот акт, который заставляет его быть, не в том смысле, что он его производит (то есть как результат), но, скорее, в том смысле, что «бытие», в данном случае, целиком содержится в акте и в выставлении напоказ этого акта. В этом смысле можно было бы сказать, что «договор» Руссо по своей сущности является не заключением соглашения, но сценой, театром соглашения.

Даже если бытие-социальным и не является непосредственно «зрелищным» во всех рассмотренных смыслах слова, оно в любом случае является по сути бытием-выставленным. Оно есть как бытие-выставленное, то есть оно не следует имманентной плотности некоторого бытия-к-себе. Бытие-к-себе «общества» - это сеть и взаимная отсылка со-существования, то есть со-существований. Вот почему любое общество обеспечивает себя своим спектаклем и подает себя как спектакль, каковы бы ни были его формы [45].

С этой точки зрения всякое общество знает, что оно конституировано в неимманентности соявления. То, что оно также знает, но что выставляет напоказ не как некое «знание», но как свою собственную сцену и посредством ее как свою сценографическую практику, это то, что у него нет за бытием-совместно какого-нибудь иного бытия, которое уже не было бы или не было бы еще бытием-совместно, самим этим совместно, в присутствии, в личности, в теле или в сути. Оно знает, что это «совместно» не является предикатом бытия и что «совместно», напротив, есть черта самого бытия. Или даже: совместно бытия не есть бытие, оно разделяет (partage) бытие.

Тем самым спонтанное знание общества - его «доонтологическое понимание» - это знание о самом бытии, а не об отдельной и субординированной области сущего, которая была бы его «социальной» областью. Со-бытие является конститутивом бытия, причем является таковым (я к этому еще вернусь в дальнейшем) для целокупности сущего: социальное соявление само по себе есть то, что выставляет напоказ общее соявление сущих. Таково знание, путь которого пролегает от Руссо к Батаю и от Маркса к Хайдеггеру и которое требует найти тот язык, который был бы нашим.

Видимо, мы еще находимся в стадии детского лепета: философия всегда приходит слишком поздно и, следовательно, также и слишком рано. Но сам лепет придает форму проблеме: мы, «мы», как нам говорить мы? Или кто «нам» говорит и что нам говорят о нас, в этой технической пролиферации социального спектакля, зрелищного социального, самоопосредованной глобальности и глобальной медиатизации. Мы не способны усвоить эту пролиферацию, поскольку мы не умеем осмыслить ни «зрелищную» природу (которую мы, в лучшем случае, подаем под неопределенной вывеской «экрана» или «культуры»), ни техническую природу (которую мы рассматриваем как некий автономный инструментарий, не задаваясь вопросом, не является ли это, напротив, «нашим» пониманием «нас самих», находящих эти техники, изобретающих себя в них, и не является ли техника отчасти связанной с этим «с»...) [46]. Мы не поднялись до уровня «мы»: мы бесконечно отсылаем «себя» к некоей «социологии», которая сама по себе является лишь ученой формой «товарно-зрелищного», но мы еще не начали думать о «нас» как о «мы». Это не означает, что эта мысль придет к нам завтра или чуть позже - как результат некоего прогресса или раскрытия тайны. Поскольку речь не идет, пожалуй, о новом объекте мышления, который можно было бы идентифицировать, определять и выставлять как таковой. Мы не должны себя идентифицировать в качестве «нас», в качестве некоторого «мы». Мы скорее должны перестать себя отождествлять со всякого рода «мы», которое было бы субъектом своей собственной репрезентации, и мы должны сделать это потому, что «мы» со-являемся: «мысль» о «мы», предшествующая всякому мышлению и являющаяся, поистине, самим его условием, - это не репрезентативная мысль (идея, понятие, концепт), но praxis и ethos: постановка (mise on scene) соявления, та постановка, каковой является зто соявление. Мы уже всегда в ней, всегда уже, в каждое мгновение. Это не есть какая-то новинка - но необходимо, нам необходимо всякий раз вновь ее изобретать, всякий раз выходить на сцену заново.

Основная трудность в отношении спектакля задана той парадигмой, которой для нас является афинский театр. Конечно, нет ничего случайного в том факте, что наша нынешняя манера фундировать так называемую «западную» традицию содержит тройственную отсылку: к философии как разделяемому упражнению в логосе, к политике как открытию полиса и к театру как месту символически-воображаемой апроприации коллективного существования. Афинский театр, как по своему устройству, так и по своему содержанию, является нам в качестве политического (гражданского) представления (presentation) философского (знания о себе разумного животного) и, взаимообразно, как философское представление политического. То есть он является нам «единым» представлением бытиясовместно, и, однако, таким представлением, условием возможности которого является именно неустранимый, учреждающий разрыв репрезентации: и этот разрыв также определяет театр в той мере, в какой он не является, в одно и то же время, причем вполне определенным образом, ни политическим, ни философским. Логос и мимесис: афинский театр является нам как соединение обоих, но в этом способе видения мы постоянно стираем момент мимесиса в угоду логосу.

По меньшей мере мы стираем его, представляя себе, что уже был - и, в особенности, что некогда, уже давным-давно, был некий «хороший» мимесис (как того хотел Платон), мимесис логоса, и плохой мимесис (мимесис «софиста», который является прототипом торговца зрелищами, продающего симулякры логоса). Но мы не станем следовать этой логике, поскольку она потребовала бы признать, что если есть необходимость в мимесисе, то это потому, что логос не представляется через себя самого - и, возможно, что он не представляет себя вообще, и что его логика не является логикой присутствия [47].

Это означает, видимо, признание того, что «социальный логос», логика «социации» и сама «социация» как логос требуют мимесиса. Но был ли когда-либо логос, который не был бы социальным? Что бы ни обозначал логос - слово или число, собирание или приятие, манифестирующее бытие, приобретенное или сконструированное основание, - он всегда предполагает разделение (partage) и он всегда предполагается в качестве разделения.

Стирая момент, или измерение, внутренне присущее мимесису, мы стираем это разделение. Мы обеспечиваем себя репрезентацией имманентного и замкнутого, самоконституированного и самодостаточного присутствия, полностью самореференциального порядка того, что мы называем в наиболее общем смысле «логикой». «Логическое» в этом смысле репрезентирует самореференциальность, освобожденную от своего онтологического условия, каковым является изначальноя - и, как таковая, экзистенциальная - множественность, или разделение, самого логоса.

Хорошему соединению логического и миметического мы отныне противопоставляем плохое: такое, в котором логическое удерживается в своем внутреннем порядке, холодном и безликом (такова для нас гггодня «логика капитала»), при этом производя вовне мимесис, который растворяет его в искаженном симулякре, каковым является самопотребляемый «спектакль». Самореференциальность «образа» вырастает напротив самореференциальности процесса, или силы, как его продукт и как его истина. Именно так наша традиция на протяжении долгого времени выстраивала «римскую» парадигму напротив «греческой»: цирковые номера, театр бурлеска или театр жестокости, без гражданской идентификации, Империя и имперский разум, форум, лишенный своего смысла... [48]

Эсхил или Нерон... Наше исходное резкое противопоставление греческой сцены и римского цирка (еще один показательный пример: протестантизма и католицизма в христианской традиции, а также многих других профанных традиций театра) раскрывает сознание, которое столь же противоречиво в отношении 'спектакля: «хорошая» (ре)презентация представляет- ! ся как утраченная, «плохая» - как популярная и рас- , пространенная. Но, на самом деле, и та и другая являются нашими репрезентациями: они составляют двойной спектакль (который мы сами себе даем) двойной ; непредставимости социального бытия и его истины. Есть непредставимость в силу глубины и непредставимость в силу упрощения. Возможно, следует начать отстраняться от этого двойного спектакля, не сожалея более о греках и не опасаясь римлян, но осознавая себя наконец просто нынешними (modernes) в прямом смысле этого слова: принимая акт «непредставимое ти», выставленной как таковой, но являющейся не чем иным, как самим представлением нашего соявления, «нас» соявляющихся, чья тайна выставляется напоказ и нас выставляет напоказ нам самим, без того, чтобы мы хотя бы начали проникать в нее, если вообще речь идет о том, чтобы в нее «проникнуть».