Глава II. Автономия политики

1. Монополия силы

Политика традиционно относилась к кругу наук о морали. Теперь она классифицируется как одна из социальных наук. Но все еще поддерживается иллюзия, будто существуют тесные связи между моралью, религией и политикой. Религия и политика были тесно связаны в прежние времена, и некоторые люди все еще убеждены, что религия должна играть политическую роль. Почти все люди верят, что политические отношения не самостоятельны, что они скорее подчинены некоторому моральному закону и выражают и порождают иные силы, подчиненные моральным суждениям [52]. Если кто-нибудь в этом сомневается, то ему сразу же приводят в назидание поучения Макиавелли.

Традиционная полемика ведется в следующей плоскости: «Если вы примешиваете к политике ценности, то делаете невозможной саму политику; если вы изолируете ее от ценностей, то полностью лишаете ее смысла. Кто был лучше, Исократ или Демосфен? Следовало ли избирать Афинам в 350 г. до н.э. путь территориальной экспансии по образцу эллинизма, от которого оставалась пустая оболочка, потому что в нем не было свободы, или же следовало избрать свободу, которая могла привести к гибели? Таким же образом во Франции в 1957 г. должен ли был человек выступать за Французский Алжир, попирая все ценности французской цивилизации, или же он должен был отдать предпочтение этим ценностям, что "определенно" означало бы подрыв мощи и упадок своей страны?»

Но такой способ постановки проблемы сегодня уже вышел из моды; выбор уже сделан, и политика приняла иное направление.

И здесь происходят досадная путаница и непонимание. Те, кто придерживается мнения, что политика подчинена морали, в конечном счете формулируют доктрину и придают политике определенное лицо. Конечно, они придерживаются вполне определенных этических норм и потому утверждают, что желанное для них отношение между политикой и моралью действительно существует; но такое утверждение имеет силу лишь на уровне дезидерат и императивов. Препятствием для этих пожеланий всегда служит необходимость проводить политику на деле, осуществлять сами политические отношения конкретно, в системе реально существующего государства, при помощи тех политических деятелей, какими оно (это государство) располагает.

Люди начинают рассуждать, исходя из определенного представления о государстве, и, конечно, мораль легко может быть обнаружена в качестве элемента в тех пределах, в которых поведение политического деятеля постоянно представляет собой (по видимости) выбор одной из многочисленных (теоретических) возможностей. В назиданиях Макиавелли по существу не было никакой доктрины или, точнее, наличествовала лишь доктрина, имеющая второстепенное значение. Но нас здесь макиавеллизм не интересует. Проблема заключается в том, чтобы определить, какова в конце концов политическая ситуация, которая сложилась в наш век, и каковы условия, в которых протекает теперь политика. Макиавелли действительно приходит к окончательному выводу, что политика автономна. Доктрина привносится только тогда, когда он пытается установить общие правила и сформулировать политические курсы, которые он считает наиболее эффективными, предварительно установив эффективность в качестве ценности. Его отправная точка кажется превосходной, потому что всякое политическое мышление должно начинать с политической реальности в мире как она есть, с государства как оно сформировалось в данный момент, с основных течений, существующих в данное время. Но этот подход легко приводит к утверждению о наличии того факта (не ценности, не ожидаемого и не должного), что политика в действительности самостоятельна. Больше того, в резком контрасте с тем, что было во времена Макиавелли, единственно вопрос об эффективности в наше время является не предметом выбора, а неотъемлемым внутренним элементом политической ситуации. Во времена Макиавелли имелось нечто похожее на христианскую политику; люди заявляли, что они христиане и следуют христианской морали. Макиавелли действительно показал, что деятельность государя должна быть прежде всего эффективной. И, показав это, он открыл новую перспективу, революционизировал свою эпоху, ввел эффективность в качестве ценности. Сегодня у нас нет больше выбора: эффективность рассматривается всеми как высшее благо. Она стала общим правилом политики — не моральным законом, а законом, признаваемым всеми.

Теперь принято считать, что все стремятся к одним и тем же целям, — и это правильно; цели не являются больше предметом поисков и размышлений: Советский Союз преследует в конечном счете те же цели, что и США, и наоборот [53], а наилучшей из целей признается максимально эффективная [54]. Хрущев стремился прежде всего сделать Советский Союз более эффективным по сравнению с США. Это значит, что эффективность не является больше ценностью, которая вызывала бы сомнения, она есть необходимая форма современней политики.

Всякое серьезное размышление о политических отношениях наверняка приведет к выводу не только об их автономной природе, но и покажет пределы этой автономности, которая не есть нечто статичное. Я здесь не пытаюсь дать общее метафизическое определение политики. Я утверждаю только, что каковы бы ни были наши намерения — наша демократическая мораль, наш либеральный или эгалитарный гуманизм, наши упования на социализм как на позитивную ценность, — т.е. стремления, которые могли иметь место в XIX в., для нашего времени (и для обозримого будущего) мы развили такой механизм, посредством которого политика протекает независимо от какой-либо подобной ценности. Это странное и тревожащее нас обстоятельство, но наши лучшие и самые чистые политические намерения сделали политику значительно более автономной, чем она была прежде. Социалистические упования на грядущее восстановление положения человека в обществе всегда порождали самую жесткую техническую диктатуру, которая существует и по сей день, несмотря на некоторую видимость противоположного.

Эта автономия политических отношений является существенным результатом того факта, что, как говорил Макс Вебер, высшим законом современного государства выступает сила. И эта сила применяется прежде всего в политической сфере. Важное значение силы ясно видно из того факта, что политический противник всегда обвиняется в использовании нажима, давления, и такое обвинение правомерно; правые обвиняют ООН в применении силы, скажем, против Хатанги, а левые — Соединенные Штаты в применении силы против Кастро.

Здесь мы согласны с утверждением А.Шателе [55]: "Государство имеется налицо с того самого момента, когда водворяется сила принятия решений, известная всем как нечто, наделенное способностью решать за общество в целом что есть справедливое и несправедливое, правомерное и неправомерное". Но я не разделяю его поистине теологического романтизма, когда он подчеркивает, что само существование государства подразумевает демократию, что для наличия политической жизни необходимо, чтобы эти два термина совпадали (так, чтобы подчиненный индивид был в то же время творческим, созидательным), и что "демократия является сущностью всякого государства в том смысле, что последнее определяет всеобщую сферу, в которой решение каждого признается в качестве составного элемента".

Мы, таким образом, перешли от констатации фактического положения дел к конструированию идеальной надстройки. Я лично склонен двигаться в направлении, указанном подобным идеалистическим взглядом, но необходимо отдавать себе отчет, что это лишь благое пожелание и нам не следует настаивать, что в этом действительно заключается сущность государства и что никакой другой формы политики не существует.

В современном мире государство принимается всерьез только тогда, когда оно угрожает кому-либо или защищает себя в борьбе не на жизнь, а на смерть против какой-нибудь серьезной опасности, угрожающей его существованию. Можно, конечно, возмущаться тем, скажем, что правительство Марокко прибегает к интригам, чтобы отделаться от своих врагов, или что алжирское правительство заключает своих врагов в тюрьмы, или что новые африканские государства рождаются в виде диктатур, но это будет политически инфантильно. Мы здесь оказались не перед лицом свободного политического выбора и решений, а столкнулись с жесткой, неизбежной необходимостью.

Очень интересная дискуссия по этому вопросу возникла в Соединенных Штатах в октябре 1962 г., когда Артур Сильвестер (Arthur Sylvester) ассистент-секретарь обороны (в отделении общественных дел в Пентагоне) заявил: "Из истории известно, что государство вправе лгать, чтобы спасти себя". Сильвестер добавил: "Информация служит орудием власти". Таким образом, информация и манипулирование общественным мнением заключили союз. С одной стороны, государство выводит себя за пределы всяких этических норм; с другой стороны, информация становится оружием. Так мистер Сильвестер в очень лаконичных выражениях положил начало брачным узам с ленинский теорией.

Выдающимся фактором государственности стало монополизирование силы государством. "Современное государство есть власть институциональной группы, стремящейся монополизировать силу в пределах территории страны..." "Государство предотвращает использование силы другими группами; теперь уже нежелательно, чтобы партия, союз или клан действовали при помощи силы; еще менее это приемлемо в случае с индивидом, — он был бы просто преступником. Долго государство колебалось по отношению к группам. Но в наше время мы видим, что, прежде всего потому, что группы все еще пытаются удержать силу, реакция государства становится более резкой и непреклонной. Полиция стала решающим и безусловно неподконтрольным элементом. Но, возразят некоторые, термин "сила" неприложим к государству; следует внимательно различать силу и правомерное ограничение. Например, полиция существует, чтобы не нарушались правомерные запреты, но она покидает почву этой своей функции, если применяет силу, и в этом случае гражданин должен протестовать. Законные ограничения вменяются законными властями, действующими в рамках и под контролем закона.

Это очень успокаивающая форма идеализма. Но что такое законная власть? Теологи забыли сказать нам это, как, впрочем, и политические философы XVIII и XIX вв. Совершенно ясно, что существуют строгие определения и удовлетворительные критерии, но все это лишь "постольку поскольку". Если же мы обратимся к практической ситуации, то обнаружим, что власти, способные удерживаться на своем месте, правозаконны. То, что они покоятся на силе, ничуть не отменяет этой правозаконности. Правозаконностъ есть результат двух подпирающих ее элементов: поддержка народа и признание другими государствами.

Первый элемент совершенно искусственный. Люди всегда с энтузиазмом отдают свою поддержку любому правительству, взывающему к ней. Плебисцит или референдум во Франции, Югославии, в коммунистической Венгрии или в нацистской Германии, в Алжире или в фашистской Италии всегда получит голоса доверия от 90 до 99% [56]. Это не обязательно должно быть продуктом давления, принуждения и пропаганды; вполне достаточно собственного спонтанного движения общественного мнения. Но в случае необходимости политический режим возьмет на вооружение пропаганду и добьется приверженности народа в целом, создавая, таким образом, свою собственную правозаконность [57].

Второй элемент правозаконности государства — это признание его другими государствами. Здесь мы сталкиваемся, даже в случае крайней антагонистичности государств друг к другу, с некоторого рода солидарностью различных режимов. Известно также, что и при всяком парламентском устройстве представители крайне враждебных партий, ставшие депутатами, связаны теперь узами некоего товарищества, что приводит их к совместной защите общих для них интересов. Таким образом, все государства принимают совместные меры к признанию друг друга. Единственное условие, которое здесь требуется выполнить, — это длительность, продолженность своего существования в будущее. Если новый режим "держится", то, значит, он хорош. По одной только этой причине Советский Союз и гитлеровская Германия, Гомулка и Антонеску признаны всеми. Только коммунистический Китай не получил пока признания своей правозаконности, и это сегодня просто величайший позор. Но чтобы существовать и впредь, государство должно использовать давление, а иногда и силу. Вызвала ли сомнения правозаконность коммунистического режима в Венгрии или в Восточной Германии? Или режима Насера? Из этого следует, что сила — это право государства, и государство правозаконно, когда поддерживает себя хотя бы и посредством применения силы.

Приглядимся к законности внимательнее. Что сила противоположна законности — это слабый аргумент. Законность зависит от перемены обстоятельств, это общепризнано. Законность изменяется в зависимости от обстановки и внешних воздействий. Даже во Франции многие юристы отбросили, как бесполезную и обветшалую, идею о том, что закон является нормативным; для них теперь это очевидный факт. Но с тех пор как закон стал рассматриваться таким образом, он уже не может считаться препятствием, ограничением, прилагаемым к фактам, и еще в меньшей мере — критерием правозаконности. Если факты не вяжутся с законами, мы изменяем эти законы. Как же можно в таком случае согласиться с тем, что соблюдение закона направляет силу на путь правозаконного принуждения? [58].

Мы должны идти дальше. Сегодня прочно установилась традиция: правительство соблюдает закон, если ничего особенного не происходит, но если вдруг объявляется чрезвычайное положение, то специально оговаривается, что особые законы будут оставаться в силе на определенный период. Это случается главным образом в такие моменты, когда какая-нибудь группа пытается насильственно добиться своих целей. В такие моменты ответная реакция государства безжалостна — оно покидает почву законности и начинает мериться силой с крамольной группой, пока не сокрушит ее и не принудит возвратиться в прежние рамки существования. Иначе говоря, "когда государство приведено обстоятельствами к применению насилия, оно никогда не соблюдает законности, и мы в таких случаях становимся свидетелями неприкрытого буйства" [59]. Государство готово, конечно, впоследствии легитимизировать применение этого насилия. Нам вряд ли необходимо доказывать, сколь плоско сделанное одним из наших философов различение между "полицией" (внутренней), которая была бы оправдана в качестве средства давления, и "армией", которая действовала бы как грубая сила. В сфере политики оба эти средства одинаковы. Поэтому чем более закон приспособлен к "нормальным" (т.е. довольно редким) условиям, тем более агрессивным становится режим, в случае если ему угрожает хоть малейшая опасность [60]. И то, что по отношению к режиму признается подрывом общественного устройства, начинает играть все менее значительную роль, но становится все более предосудительным и получает соответствующую, все более жесткую интерпретацию. В XIX в. карнавальная или студенческая демонстрация приводила порой к серьезным волнениям, однако не подвергалась осуждению и наказанию. В наше время стали известны факты грубого противодействия подобным демонстрациям. И здесь мы имеем в виду не только Францию. То же самое мы обнаруживаем повсюду. Малейшее проявление независимости сразу же расценивается как вызов государственной монополии силы. Могут привести оправдание: все же следует принять во внимание реакцию гражданского населения. Выступление государства во имя морали и закона против подобных действий есть важнейшая политическая обязанность граждан; деятельность гражданина должна полагать внушительный предел правонарушениям! На это я могу лишь возразить: но ведь это тот самый гражданин, которого я описал в предшествующей главе как погрязшего в непосредственной ситуации момента, как дезориентированного и неспособного к подлинно политическому размышлению. Этот гражданин либо останется равнодушен к политическим проблемам, и в этом случае он не сможет поставить предел нарушению государством правозаконности и окажется просто объектом воздействия, либо же будет вовлечен в политическую игру, а в наши дни это сразу же делает его чем-то большим, нежели гражданином, — это делает его сторонником определенных сил и борцом [61].

Повсюду ли дело обстоит таким образом? Я с радостью сделаю исключение, да и то с оговорками, для Великобритании и Соединенных Штатов. Однако и эти страны должны быть осмотрительными, потому что они движутся тем же путем и все более становятся тем же, чем и мы. Франция — это избранная страна, где активизирована политическая мысль. Она опять стала ведущей, но сомнительно, чтобы это могло означать прогресс.

Обратимся к ситуации активного гражданина, борца. Он придерживается мнения, что государство не имеет никакого права использовать какие бы то ни было меры принуждения против его партии, сразу же назовет всякое ограничение воздействием с помощью силы; напротив, государство должно, по его же мнению, действовать силой против враждебной партии, а если оно не предпринимает подобных мер, то проявляет тем самым преступную беспечность. Человек из лагеря левых протестует против грубости полиции, против насилия и интернированных лагерей, где томятся его товарищи, но не обращает взимания на те же самые меры, когда они применяются к правым, и называет их вполне законными, по-видимому, оправданными во имя более высокого принципа: никакой свободы врагам свободы. Нечего и говорить, что подход правых точно такой же, хотя и действует в обратном направлении. Поэтому попытка провести разграничительную линию между применением государством силы и законных ограничений остается тщетной. Разумеется, моралисты и теологи могут рассматривать всякого рода крайности и строить теории, но, хотя это и позволяет отводить душу, главная беда не в том, что все эти теории противоречат друг другу, а в том, что они неприложимы. Я не сказал, что их не пытались приложить. Но говорить, что государство не должно применять силу, — это просто значит утверждать, что государства не должно быть [62].

То же самое относится и к войне. Допустим, что пацифисты правы в своих требованиях, допустим, что их международное движение оказывает давление на все государства в одно и то же время. Все другие возможные меры являются только отрицанием государства. И война, подобно всякому другому насилию, несправедлива. Но она ведется — и все тут. Совершенно бессмысленны и безнадежны попытки устанавливать правила для ведения войны или определять, что такое справедливая война. Говоря о последней, достаточно лишь вспомнить, что критерии ее очень изменчивы. Справедливая война, согласно блаженному Августину, не то же самое, что справедливая война согласно императору Грациану. И эти определения в свою очередь явно не имеют ничего общего с ленинским определением справедливой войны, которое серьезно расходится с определением Мао Цзедуна (часто забывают, что оба они много писали о справедливых войнах).

Соответствующая ленинским критериям война могла бы быть совершенно справедливой, скажем, для атеистов, но совершенно несправедливой, например, для католиков, прилагающих к ней критерии Грациана. Правила войны в свою очередь либо определяются высшей властью, навязывающей их силой (например, лигами мира в средние века), либо суть результат соглашения — джентльменского соглашения, — но ограниченность их (этих правил) уже достаточно хорошо известна; правила приложимы лишь в той мере, в какой они не препятствуют победе, и если одна из сторон терпит ущерб, она без малейшего зазрения совести отрекается от таких правил войны. Они фактически имеют силу до тех пор, пока нет войны. Потому что единственное правило войны — побеждать.

Учитывая такое положение и не вдаваясь в детали этого аргумента, я могу повторить, что всякая война несправедлива и всякое применение силы подлежит осуждению. Но такое осуждение должно быть делом моралиста или отдельного человека; государство же не может рассуждать подобным образом. Оно просто обрекло бы себя на гибель и было бы заменено другим государством, менее щепетильным в применении силы. Маркс расценивал демократию как приемлемый режим только потому, что она не отваживается применять силу, будучи парализована сомнениями. Поэтому, говорил Маркс, такое государство легче всего низвергнуть.

Позвольте мне, наконец, добавить, что эта сила, которая продолжительное время оставалась чисто физической, приобрела в наше время новую черту — она стала психологической силой, или психологическим нажимом. Когда государство использует пропаганду — "насилует" массы и ухищренным способом детерминирует поведение гражданина, оно прибегает к грубому принуждению, но на более широком поприще. Сила, таким образом, не является больше функцией только полиции, она вторгается в душу индивида, желая добыть здесь энтузиазм сподвижничества, его благоволящее поведение, его преданность делу. Но это не меняет сущности характера применяемой силы: государство продолжает действовать самостоятельно; и это происходит потому, что пропаганда не подвержена никакой критике и находится вне какого бы то ни было морального контроля.

Закрепив положение, созданное такой сепаративностью — такой автономией, — государство стремится, далее, элиминировать все группы, которые пытаются оказывать какое-нибудь интеллектуальное или психологическое влияние, противоречащее узаконенной пропаганде. Церкви и университеты давно уже нейтрализованы или поставлены на службу находящейся под государственным контролем прессы и других средств массовой коммуникации, а более поздние обособленные сообщества оказывались быстро втянутыми в орбиту государства. Последнее устанавливает монополию в этой области; никто, кроме государства, не может использовать средства психологического нажима; здесь фактически господствует та власть, которая представляет собою государственную власть. Обычно говорят, что государство борется против свободы оказывать нажим, давление; и как раз эта-то борьба и есть не что иное, как модернизированная форма прежней борьбы государства против феодальной знати, борьбы, которую оно вело в XIV и XV вв. Итак, мы видим монополию силы, самостоятельность политики.

Эту самостоятельность питает, однако, и другой источник. Припомним, что государство провозглашает, что оно решает все проблемы; припомним также сопутствующую этому глубоко коренящуюся в душах большинства граждан веру, что разрешение всех проблем как раз и является функцией государства. Это отношение человека к государству становится еще более очевидным, когда он считает, что человеческие намерения и чаяния претерпели изменение [63]. Человек стал гораздо менее чувствителен и восприимчив ко многим проблемам (на решение которых он мог бы попытаться оказать то или иное влияние); он скорее требует совершенной и полной гарантии своего существования в качестве частного лица. Он требует твердого дохода и изобилия предметов потребления. Он настаивает на необходимости гарантий своей полной безопасности и отказывается принимать на себя какую-либо ответственность. Но все это, как ему хорошо известно, может быть обеспечено только государственной организацией. В результате, каким бы ни было "политическое" мнение гражданина, его постоянные апелляции к государству проистекают из источников значительно более глубоких, чем идеология; они проистекают из самого его участия и места в обществе.

Сегодня уже неверно было бы утверждать, что изрядная доля всех встающих перед обществом вопросов не носит политического характера. И даже если вопрос ни в коей мере не политический, он становится политическим, и запрос ответить на него обращен к государству. Неправильно говорить, что политика — это все; но в нашем обществе фактически все стало политическим, и, например, решение выращивать одну зерновую культуру вместо другой, конечно же, мероприятие политическое (см. речь Никиты Хрущева 23 декабря 1961 г.).

Следует, однако, отдавать себе отчет, что такая политизация непременно ведет к тоталитарному государству, которое в свою очередь неизбежно приводит к автономии политики, а здесь ценности вытеснены целесообразностью. Это предполагает также в конце концов, что всякое решение государства охватывает собою, по существу, все общество и что государство является эффективным представителем каждого гражданина с его чаяниями и ожиданиями. Больше того, именно это мы каждый день слышим и читаем. Если Марокко выступает против Мавритании, то мы узнаем, что сердце каждого марокканца охвачено глубочайшим стремлением вернуть отторгнутую территорию; и наоборот, что каждый житель Мавритании страстно стремится сохранить независимость своей страны. Более чем вероятно, что подавляющее большинство марокканцев и мавританцев имеет лишь смутное представление на этот счет. Но, принимая на себя роль выразителя воли масс, государство позволяет себе пользоваться таким языком. Разумеется, это означает как раз обратное, а именно, государство может в таком случае требовать от своих граждан поддержки и участия в его мероприятии, даже если они и вовсе не испытывают к этому никакого интереса. Эти граждане включены в целое, выразителем которого государство определяет себя. И через это целое государство представляет каждого, затрагивает каждого и каждого вовлекает в свою орбиту.

Мы видим здесь новый вид отчуждения, который не имеет ничего общего с капитализмом и укоренен в Советском Союзе куда глубже, чем где-нибудь в другой стране. С того момента, когда государство становится тем, что оно есть, т.е. когда оно наделено всеми своими атрибутами и облечено во все свои регалии, — кто станет его контролировать? Какие нормы законности или правомерности могут быть выдвинуты извне с того момента, когда государство уже бюрократизировано? Как может быть самостоятельной политическая деятельность с того момента, когда государство берет на себя ответственность за все стороны жизни гражданина?

"Чтобы отделаться от анонимной природы власти... мы должны проложить новые пути для связи между отдельным гражданином и теми, в чьих руках находится политическая власть". Писать так — значит тешиться иллюзией [64]. С того момента, когда сами основы целиком политизированы (как это имеет место в нашем обществе), индивидуального гражданина больше не существует. Я не хочу этим сказать, что все граждане имеют одинаковые вкусы, одинаковую одежду, однолики и идентичны. Это было бы глупо. Конечно, каждый имеет свою профессию и особые склонности. Но это не имеет никакого отношения к политическим делам. Сегодня гражданин полностью лишен политической индивидуальности, даже если и разделяет политические "идеи", так как государство целиком поглотило всякое политическое своеобразие. Таково неизбежное следствие общей политизации, и вся политика оказывается по существу автономной.

Ссылаться на духовную самостоятельность человеческой личности — значит впадать в иллюзию. Кроме того, обычно ссылающийся на нее тут же добавляет: "Чтобы побуждение к духовной самостоятельности человека смогло возобладать над стандартизацией умов, должна быть проведена огромнейшая воспитательная работа" [65]. Но это лишь благое пожелание; ясно, что если бы духовная автономия существовала, то это было бы возможным ответом на автономию политики. Но как можно поверить, что в цивилизации, всецело ориентированной на достижение комфорта и на подъем материального жизненного уровня, в цивилизации, полной решимости мобилизовать все свои силы и направить их к этой цели, что к тому же систематически, во все возрастающей степени интегрирует индивида, — как можно поверить, что в такой цивилизации государство пойдет на уступки духовной автономии личности? Даже досуг, как признают многие, идет вразрез этому. И было бы большим предрассудком полагать, что духовная автономия может быть достигнута в результате какой-то извне стимулированной ориентации или образования; напротив, духовная автономия должна быть продуктом полной социальной самопроизвольности, спонтанности. Кроме того, кто станет внедрять подобное образование? Государство, конечно. А как можем мы поверить, что государство, принявшее уже существующую сегодня ориентацию, в состоянии было бы поддерживать образование, нацеленное на духовную автономию? Развитие за последние полвека не дает никаких оснований утверждать это. Напротив, мы видим потребность в технической подготовке, а современное общество все настойчивее и настойчивее навязывает необходимость приспосабливаться к нему; только этот смысл и заложен во всех программах реформы образования. Но это как раз и означает отвержение всякой духовной автономии. И мы уже предчувствуем новый шаг, которого будут требовать в каждой учебной четверти: подлинное гражданское образование, воспитание гражданской ответственности, политическая серьезность, участие и обязанности. Короче, подготовка к тем добродетелям, которые составляют достоинство хороших граждан; но все это означает только, что политика будет все более автономной, потому что хороший гражданин окажется не в состоянии противостоять, опираясь на индивидуальное сознание (в этом случае его считали бы индивидуалистом и анархиствующим вилланом), а должен будет подходить ко всему с меркой коллективной социальной морали, что при нынешнем положении дел является продуктом политической автономии.

Здесь мы затрагиваем последнюю и глубочайшую сторону этой автономии. Я уже рассмотрел феномен роста средств и сил государственного организма. Сегодня это существенно, какая бы доктрина ни таилась в подоплеке всего этого. Можно выдвинуть в качестве основополагающего принципа: чем более возрастает власть, тем больше разрушаются ценности. Когда я рассуждал о противоречии между двумя направлениями, я, по существу, рассматривал противоречие между властью и ценностями. Различение целей и средств все чаще и чаще признается опрометчивым. Было бы заблуждением считать, что средства приложения власти должны быть упрочены именно для того, чтобы достичь и претворить в жизнь справедливость, свободу и правду. Эти ценности могут существовать только мимолетно, в порывах человеческих существ к их достижению. Они никогда не существуют в себе и через себя, их нельзя привести в движение, как мы проделываем это с объектами. А поверивший в это жил бы иллюзией, будто данный социальный строй способен включить в себя такую справедливость, свободу и правду. Это миф, от которого не отрешились сами марксисты, вразрез с Карлом Марксом, который хотел целиком изъять эти ценности.

Но человек не может жить без этих ценностей. Он должен вновь открывать их и, если он политизирован, присоединять их к государственному порядку. Но рост власти опустошает смысл подобных ценностей и разрушает полагаемые ими пределы. Когда государство обладает всей полнотой власти, стираются все границы между справедливым и несправедливым, правдой и ложью, хорошим и плохим. Тогда остается только одна граница, резко разделяющая то, что возможно, и то, что невозможно сделать. То, что государство может, оно делает, а то, что государство делает, уже априори справедливо и правильно.

Констатируя этот факт, мы оказываемся совсем неподалеку от теории, признающей, что право есть то, что государство устанавливает в качестве такового. И, следовательно, это дело государства, решать, что справедливо, и — если рассуждать логически — то, что решило государство, всегда справедливо. Я не преувеличиваю; эта теория права поддерживалась многочисленными философами и юристами крайне различных политических воззрений. Но государство претворяет в жизнь свои решения вовсе не на основе фундаментальных ценностей, а на основе того, что оно может делать, т.е. на основе власти. И когда государство уже сформировано в достаточно крупный механизм, оно занимает самостоятельную этическую позицию и самостоятельно провозглашает, что есть добро (даже если оно — зло) и что есть зло (даже если оно — благо). Можно ли назвать такое государство извращенным? Нет, просто это государство исполнено духом власти и не может быть иным. Лишь ограниченное государство может признавать оппозицию добра и справедливости, находящуюся за его пределами, и терпеть ограничения; но чем более возрастает его власть, тем дальше отступают границы и тем скорее стираются все различия, основанные на ценностях, — эти различия изгоняются из умов граждан. Всесильное государство, каковыми бы ни были его природа и доктрина, никогда еще не признавало внешних ценностей и ограничений, которые предписываются ими. Это исторический факт, и я не вижу, какая ситуация могла бы изменить такое положение; заявлять, что завтра положение изменится, — значит делать скачок в абсурд, а совершать это мы ни в коем случае не полномочны.

Все теории, уповающие на то, что рост жизненного уровня завершится демократизацией и ограничением государственной власти, опрометчивы, потому что на практике никогда еще не было случая, это подтвердившего. Все примеры, приводимые в доказательство противоположного, только убеждают, что в период революционной напряженности используется террор, а спустя более или менее продолжительный период, когда государство стабилизируется и ему никто не бросает вызова, его (террора) место занимают разрядка и смягчение (detente). Жизненный уровень является лишь случайным, а не непосредственно каузальным обстоятельством. Но в этом процессе не происходит никакого возврата к уважению ценностей; существуют ценности, декретированные государством, — и только. Государство никоим образом не отмирает. Оно удерживает за собой все, что обрело силой и террором, но удерживает при нормализованных обстоятельствах и институализированным, т.е. спокойным, способом. При Хрущеве государство, конечно, не отмирало и не уступало своих позиций в большей мере, чем при Сталине, только шел процесс нормализации общества на устойчивых принципах, общество стало более развитым, вот и все. Противоречие между властью и ценностями приводит нас к трагической иллюзии, в нее впадают в наше время люди, для которых все ценности представляются в конечном счете реализованными при помощи политических средств, и это происходит как раз в то время, когда эти средства превратились в орудие разрушения всех индивидуальных ценностей и способностей.

2. Возражения

Религиозные люди и моралисты с этим не соглашаются [66]. Первые так или иначе стремятся сформулировать другую, христианскую, интерпретацию политики. Но как может такая политика проводиться в нехристианском государстве? Да и прошлый опыт христианских государств или даже их современная практика не очень-то вдохновляют нас. Их давно уже обличили в лицемерии и соответственно заклеймили. Мы попадаем здесь в странную ситуацию: так называемое христианское государство заявляло, что опирается на христианскую этику, слушает веления Бога и считает своей первейшей обязанностью содействовать церкви. Тогда ему возражали, что такое государство, которое на деле не проводит в жизнь ничего из того, что оно проповедует, а его политика не имеет никакого отношения к Евангелию, вне всякого сомнения, лицемерно. В этой полемике люди совершенно открыто высказывали, чем они считают политику в действительности. Покровы были сорваны, и ложь раскрыта. В наши дни люди не могут больше создавать подобную ситуацию, не могут уже открыто признать, чем государство должно быть, т.е. повторить обвинения в лицемерии и скрытности, предъявляемые в свое время (христианскому) государству; государство не может откровенно проповедовать могущество, практиковать применение силы и злоупотреблять властью. Оказалось совершенно необходимым отыскать иную ширму и создать иное впечатление о себе: реальность была слишком грубой и отталкивающей.

И христиане, со своей стороны, снова принялись за свою прежнюю работу в различных формах, подчеркивая, что они хотят, чтобы во Франции возродилось христианское государство, составляя программы для этого будущего государства или определяя его теологию, или, чаще всего, издавая манифесты или прокламации против действий, предпринимаемых существующим государством. Во всяком случае, все это не могло быть использовано в качестве подхода к политическим отношениям в силу своей неосуществимости на практике. Но христиане избрали путь, на котором никогда невозможно предвидеть ни направлений, ни средств, и таким образом ловко уклонились от ответственности: эти христиане не только не обладают никакой собственной властью, но и не стремятся к участию в управлении — каким бы ни было скромным это участие, — придерживаясь вместо этого бесконечно более удобной позиции отказа, критики и обвинений.

Моралисты и гуманисты пошли по другому пути. В отличие от христиан, разглагольствующих по поводу государства, идеалисты заявляют, что они отстаивают права человека. К несчастью, современная практика показывает, что эти идеалисты никогда не удерживаются на позиции своей этики и своего видения человека, а сразу же делают политический выбор, который как раз и есть часть и предпосылка совершенно четко очерченной автономии политических отношений. Они суть ортодоксы или радикалы, причем не на основании ценностного подхода, а в силу некоторого инстинкта, некоторого основного побуждения, проистекающего от социальных давлений, конформизма и страстей. "Моральный паралич", вызывающий беспокойство левых и правых, выдвинут на передний план. А ценности, гуманизм и т.д. поднимаются на щит лишь для оправдания нашего отказа от свободного выбора и принятия решений для оправдания нашей детерминированности, а также, чтобы восславить наше положение. Это полнейший возврат к христианскому лицемерию. Они становятся, скажем, лефтистами не в силу ценности человеческой морали, но, напротив, именно в силу того, что они, лефтисты, проповедуют достоинство личности и, разумеется, с лефтистской точки зрения. Потому что всех противостоящих им они считают только людьми, отвергающими так называемую человеческую личность! Не по причине приверженности к чести другие люди становятся на правые позиции, а потому, что, будучи сторонниками правых взглядов, они направляют эту честь против левых, которые и умеют только бесчестить, вульгаризировать и унижать достоинство всех и вся на своем пути.

Необходимо проследить развитие мысли наших политических философов и выдающихся гуманистов более тщательно, сравнить излагаемые в их работах взгляды с конкретной позицией, которую они занимают, необходимо изучить их манифесты и особенно обратить внимание на изъяны в их действиях. (Почему они хранят молчание в таких-то и таких-то случаях? Почему они принимают во внимание лишь одну сторону положения дел в той или иной ситуации? Почему их учение опускает какой-нибудь специфический аспект проблемы?) И тогда можно обнаружить, что все это есть блестящие образцы автономной природы политических отношений, тогда-то и можно понять, сколь в малой мере философские, теологические и моральные принципы этих великих личностей влияют на их решения или позволяют им ясно увидеть, в чем именно заключается специфика той или иной ситуации.

Кто-нибудь может рассуждать в самом общем плане: всякая напряженность между подобными людьми и государством целиком снята; и автономия политики (хотя они и отрицают ее наличие) абсорбировала их философию. Нам следует также помнить догматическое отрицание в этом роде приверженцев марксизма; приняв определенную интерпретацию истории, они не способны допустить мысли, что вещи развиваются не тем путем, который был предначертан для них марксистами. Поэтому они не могут признать, что политика должна быть автономной, и пребывают, таким образом, в оцепенении, на позиции абсолютного идеализма (например, они отстаивают тезис о том, что война, по самой своей природе, исчезнет вместе с капитализмом, как это указывается в "Драпо руж" (1963, 4 марта).

Но во всей этой полемике используется еще один аргумент, гораздо более непосредственно относящийся к политике; он выдвигается демократами. Они также, хотя и на другом основании, отвергают факт наличия автономности политических отношений. Они ставят перед собой задачу ввести политику в русло морального движения, причем предполагается, что демократия и социализм суть течения, как раз подходящие для этой цели.

Мы можем видеть это в теории Руссо, утверждавшего, I что политический организм — это "моральное существо", обладающее волей, и что эта общая воля всегда направлена на сохранение и нормальное развитие каждой партии. Это значит, что благо совпадает с общей волей, которая есть по преимуществу воля политическая. К несчастью, эту общую волю, как нам теперь известно, вряд ли можно сформулировать и привести в действие, и в еще меньшей мере она может быть выражением "морального существа".

Но ту же попытку ввести политику в рамки социалистической, а потому и моральной, системы воззрений можно видеть в концепции Жана Жореса, который стремился показать, что социализм в конечном счете справится с задачей формирования общества в соответствии с социалистическими принципами не только потому, что социализм необходим, но и потому, что он хорош. Маркс, как известно, намеревался исключить все ценности из своей интерпретации. Но Жорес ввел их вновь, чтобы показать идентичность необходимого политического развития и торжества добра и справедливости как ценностных факторов, интуитивно чувствуемых людьми.

Однако мы далеки от претворения в жизнь даже предварительных условий всего этого. Мы живем в условиях (и это относится ко всем странам, за исключением тех, где единодушие создано с помощью манипулирования), порожденных демократией, когда граждане далеко не единодушно придерживаются даже тех общих ценностей, впрочем сохранившихся в очень незначительном числе. И все же такое единодушие могло бы послужить необходимой предпосылкой для предотвращения самостоятельного хода политического процесса: гражданам необходимо было бы единодушно принять ценности, которые затем можно было бы навязать политическим отношениям. Но сама практика демократии, разумеется, разрушает такое единодушие, а отсутствие последнего как раз и дает возможность политическим отношениям протекать самостоятельно, хотя, с точки зрения Макиавелли, автономия и должна быть завоевана в борьбе. Как ни прискорбно, в условиях диктатуры такая победа всегда обеспечена.

Франсуа Буррико (Franc,ois Bourricaud) ведет очень уместную критику, показывая, что подавить самостоятельность политики пытаются в конечном счете при помощи раскола: раскол — это попытка отдалить технические проблемы, находящиеся вне компетенции гражданина, от политических проблем, в решении которых ему отдается приоритет. Но способ усвоения проблем заключается в отождествлении политического с моральным... К несчастью — и Буррико делает совершенно правильное замечание, — разделение технического решения и морального представляется довольно неуклюжим. Вопрос в целом требует дальнейшего изучения, равно как и проблема морального выбора в политических отношениях, — этот выбор сводится к "отбору различных степеней вероятности", тогда как техническое требование выступает не столь уж детерминирующим фактором.

Здесь мы должны подчеркнуть другой аспект: идеалистическая интерпретация автономности политики не только ошибочна, но и опасна. Серьезнейшие политические ошибки, которые становились причиной страшных кровопролитий и беспорядков за последние полвека, были совершены теми, кто, отвергнув отвратительный, но все же неопровержимый факт автономности политики в наше время, действовал так, как если бы ничего подобного не существовало и как если бы политика была подчинена определенным правилам и ценностям. (Те же самые политические деятели были неспособны ясно сформулировать те ценности, во имя которых они действовали.) В результате, с одной стороны, мы имеем возвышение таких доктринеров, как Сталин и Гитлер, которые сделали эту автономию политики своим отправным пунктом, выразив ясно и уверенно то, что они намеревались осуществить [67]. Их заявления следовало бы принимать всерьез. Но демократы никогда не принимали их всерьез и потому всегда ошибались в своих расчетах (за исключением, пожалуй, Черчилля, который также постоянно настаивал на автономии политических отношений).

Если политические деятели демократических направлений, социалисты, гуманисты и христиане совершали ошибки одну за другой и верили, что заявления Гитлера и Сталина, подобно декларациям народно-освободительного фронта, Фиделя Кастро или Насера, ничем не отличались от их собственных выступлений по воскресным дням, то это результат их глубокой убежденности в том, что "все это невозможно, — политика не может быть независимой от морали. Невозможно иметь такие идеи, подсмеиваться над законом, не держать данного слова, покорять обширные территории, провоцировать революции, отправлять массы людей на завоевание жизненного пространства, — все это невозможно, и невозможно установить социализм силой или завоеванием".

Когда Гитлер пришел к власти, священники верили, что переустройство Германии должно привести к лучшему в "духовном" смысле, и они просто не могли принять всерьез проектов Гитлера на будущее, о которых он говорил в своих речах. Точно так же немецкие финансовые магнаты помогали Гитлеру, так как были уверены, что он победит (и в этом они не ошиблись), и думали, что революционер — это не такая уж ужасная фигура и они, конечно же, приструнят Гитлера — ведь его "ценностные" рассуждения неправильны. Они пришли к такому заключению, потому что полагали, что политика "разумна" и что Гитлер не зайдет настолько далеко, как обещает на словах. На деле же Гитлер господствовал над ними и заставил их подчиниться именно так, как и обещал.

Та же самая ошибка была совершена руководителями демократических партий Польши и Чехословакии, которые полагали, что необходимо сотрудничать с коммунистами. Это проистекало и от известного рода идеализма, рожденного в движении Сопротивления, но главным образом из убеждения, что коммунисты подчиняются "той же морали, что и мы, что и каждый из нас", что коммунисты ищут правды и справедливости и преданы благу отечества, поэтому с ними можно работать вместе. Люди надеялись, что они будут в состоянии утихомирить коммунистов, приучить их к демократии и сделать восприимчивыми к достоинствам идеологического и политического либерализма тем, что примут их социалистические методы экономического планирования. К несчастью, как показали события, все союзы, уступки, переговоры и т.д. только сослужили службу коммунистической тактике, которая не была ни либеральной, ни плюралистически ориентированной, ни подчиненной ценностным установкам.

Перед лицом совершенно автономного политического акта никакое обращение к ценностям не может принести ни малейшей пользы. Миролюбие, и в особенности счастье народа, обещаемое политическим курсом, не признанным в качестве автономного, обеспечили победу Муссолини в Эфиопии, Франко в Испании и Гитлеру в Чехословакии. Только в последнюю минуту идеалисты хватаются за голову и призывают остановиться, а это обходится страшно дорого и стоит крови, потому что ни одна из мер, необходимых для ясного понимания автономии политических дел, не была принята вовремя.

Утверждать в наше время, что война справедлива, когда наделе она есть ultima ratio (решающий аргумент), что она приемлема только при таких-то и таких-то условиях, — это значит снова вменять веку без морали и без ценностей христианскую, по существу, мораль. Это значит оставить значительное поле действий самому реалистическому в мире политическому курсу, где политика автономна, что просто равнозначно одобрению самой разрушительной и ужасной войны как компенсации за наше бездействие с самого начала, за мучившие нас тогда сомнения и совесть. Я вовсе не хочу сказать, что война хороша, желательна или справедлива. Я еще раз повторяю, что я часто писал, — "всякая война несправедлива". Ни одно государство не может вести войну из добрых побуждений. Но в мире, где политика автономна, тот, кто занимается политикой, должен знать, что война или угроза войны служит нормальным политическим средством и что отвергать этот специфический факт автономности — значит под прикрытием благонамеренности и идеализма делать политические отношения еще более разрушительной для общества силой. В наше время нет таких "молодцов", которые не были бы победителями и не представляли бы справедливого и правого дела, но нет и таких "проклятых" из политиков, которые в конечном счете потерпели крах. Если бы Гитлер победил, то испытания, которые вытерпел Советский Союз и западные нации, будучи подтверждены точными данными, несомненно, завершились бы смертными приговорами нашим политическим деятелям.

Не следует полагать, что автономия политических отношений возможна только в условиях диктатуры. В той или иной степени она существует также и в демократических устройствах. Ошибочным было рассматривать диктатуры или коммунистический режим как ненормальные, исключительные случаи, удавшиеся на долгое время, но способные возвратиться к своим предшествующим формам. Ошибкой была и вера в то, что политическая деятельность, регулируемая ценностями и общепризнанными и принятыми законами, подчинена морали, или что возможно ведение войны, подчиняющееся законам. Ошибкой было верить, что это в природе вещей.

Следовало бы ясно представлять, что всякое политическое устройство, основанное на ценностях, — вещь очень хрупкая и недолговечная, весьма удивительное человеческое творение, которое должно поддерживаться силой воли, жертвами и постоянным обновлением. Как только разряжалась напряженность, ситуация снова становилась такой же, как и прежде: автономная политика, война без закона. Испытания, которым мы подверглись за последние полстолетия, должны были убедить нас, даже если это нас не удовлетворяет, даже если мы этого не одобряем, что ситуация, которая установилась в странах диктаторского режима и в коммунистических странах, нормализовалась, и что мы должны мыслить о политических проблемах с учетом того, что происходит именно в этих странах, а не исходя из какого-то идеала демократии, который не имеет никаких шансов на самоутверждение.

Мы знаем, что нравы тоталитарных государств уже обрели прочную основу в демократических странах. Уже признаны полицейские режимы, интернированные лагеря, неподконтрольная, всесильная администрация; систематическое элиминирование инакомыслящих и групп меньшинства служит признаком того, что на уровне общественного мнения получили признание такие стереотипы, как "направление исторического процесса" (что служит лишь идеологическим камуфляжем для автономии политических отношений), "вещи таковы, каковы они есть", или "трудиться — значит быть свободным", или же "законы порождаются необходимостью".

Если мы проанализируем отношения между политическими деятелями или политическими группами в условиях демократии, то сможем очень быстро обнаружить, что эти отношения определяются силой, шантажом, нажимом, деловыми отношениями, престижем, карьерой, соучастием в преступлениях, но ни в коем случае не моральными правилами или установками на высшие ценности, — эти факторы просто отсутствуют [68]. Даже в идеологически сильных группах — я имею здесь в виду левую интеллигенцию — отношения часто бывают грязные и резко выражают эту автономность хода политических отношений, несмотря на то что в своих публичных заявлениях эти группы выдают себя за защитниц добра, гуманизма и морали. Следует иметь в виду, что словарь моральных и внематериальных ценностей сохраняется даже в самых автономных типах политики. Так, Гитлер и Хрущев непрестанно взывают к Богу. Точно так же, мы обнаруживаем, что слово "социальный" обычно употребляется для этических оправданий политической деятельности [69].

Важным элементом, соответствующим автономии политики, является извращение на практике моральных ценностей гражданами, которые им привержены. Театрализованная сцена, которую представляла политическая жизнь во Франции за последнее десятилетие, очень показательна в этом отношении. Конфликт между моральными и политическими проблемами был замечательно проиллюстрирован полемикой между благочестивым евреем Виктором Голланцом (V.Gollancz) и отцом Брук-бергером (Brukberger) по поводу казни Эйхмана.

Голланц, выступая сторонником духовного начала, защищал тезис о том, что бессмысленно убивать Эйхмана. "Что хорошего в том, что убьют еще одного человека? Принесет ли такая мера облегчение от лавины жестокости и ненависти, которую Аушвиц обрушил на человечество? Эйхман принадлежит Богу. Только Бог может судить его. Мы должны руководствоваться не мифической идеей справедливого возмездия, а духовным возмездием. Чем гнуснее деяние, тем сильнее должно быть наше сострадание. Крайнему злу гитлеризма должен быть противопоставлен акт высшего милосердия...".

Разумеется, эти слова, выражающие глубочайшую моральную и духовную истину, не могут быть поняты государством. Политика никоим образом не может исходить из них. Но уверение, будто правде и справедливости отдано должное, есть лишь мошенничество и форма лицемерия. Те, кто претендует на справедливость, приговаривая человека к смерти, заслуживают такого же обвинения в лицемерии, какое Иисус предъявлял фарисеям. Что мы здесь обнаруживаем, так это идеологическую конструкцию, которую человек возводит для оправдания своих действий: эти действия-де полезны, они помогают обществу выжить и функционировать.

Аргументы Брукбергера заключались в следующем. Если мы прощаем преступника, то наше общество безнадежно. Ради выживания группы полезно элиминировать нонконформистов, дураков, анархистов, несправедливых, преступников; и группа права, противодействуя им таким способом через своих судей, солдат и политических деятелей. Роль политики в том и заключается, чтобы такие противодействия делать выполнимыми с наибольшей легкостью, потому что при подобных условиях ни индивид, ни группа не могут брать на себя ответственность. Давайте же тогда не будем вносить путаницу разглагольствованиями о ценностях, морали и добре, а попытаемся-ка лучше проявить честность, которая ни цинична, ни скептична.

Такая ситуация ведет к ряду определенных последствий, которые очень тревожат идеалистов и гуманистов. Прежде всего интерпретировать политические факты в терминах какой-нибудь духовной или моральной теории — значит вставать в очень затруднительную в свете сложившегося положения дел позицию. Но человек, если он не циник, не скептик, стремящийся установить отношения между двумя противоречащими друг другу областями — тем, что есть, и тем, что должно быть, — часто ведет свои рассуждения, оставаясь именно в таком затруднительном положении. И в этом заключается средство удержать противоречие, не позволить ему стать явным, потому что его очевидность всегда доставляет неприятность.

Если гражданин, не отягощенный действительной политической ответственностью, заявляет, что политика должна руководствоваться моральными канонами, и судит о действиях политиков по этим канонам, то он — само лицемерие, способное обвинять политического деятеля за само его существование. А если этот гражданин принимает на себя хоть малейшую политическую ответственность — например, произносит речь на митинге, декламирует манифест, пишет воззвание на стене и т.д., — то ему оказывается еще труднее объяснить свое действие в терминах моральных мотиваций: я пою, потому что мой товарищ вручил мне листок и потому что пение — это акт солидарности с моими товарищами; я произношу речь, потому что некто был незаконно арестован; я бросаюсь на помощь жертвам грубого насилия, потому что я добросердечен; я помогаю спасению узника, потому что он страдает. В сущности, эти действия означают: я выношу моральные суждения, чтобы восторжествовала правда и справедливость, и, кроме того, я отказываюсь признавать чисто политическое значение действия, которое я совершаю.

Конечно, гораздо легче следовать порывам доброго сердца и чувству сострадания, следовать своим склонностям и действовать из дружеских побуждений. Гораздо легче ставить перед собой моральный вопрос, затрагивающий индивидуальность, чем попытаться увидеть и понять эффективные политические следствия совершаемого поступка. Если человек не ставит общего этического вопроса, от которого он не может уйти, а остается на уровне личностного, то ответы обычно ясны. Если человек тонет, я должен его спасать, и если человек оказался в смертельной опасности в руках неприятеля, я должен его спасать.

Но все это значительно усложняется, когда наше действие мы оцениваем с политических позиций. В этом случае явления становятся двусмысленными, ситуация — неопределенной. Человек, которого я спасаю, может оказаться опасным преступником и, избегнув смерти, совершить затем ряд политических убийств. Или же он может оказаться активным членом тоталитарной политической организации и действовать в ее интересах и по ее приказу и продолжать ей служить несмотря на все несправедливости и убийства, ею совершаемые. Могут предостеречь: необходимо действовать осторожно и предусмотрительно. Отлично, но в таком случае надо также заранее знать и о политических последствиях своего действия, одним из которых может оказаться убийство или зверские пытки другого человека. Или: я могу, желая бороться за свободу и выступая против ограничений свободы, свободы выражения и морального суждения, поставить себя на службу другой силы, преследуемой в данный момент, которая открыто отвергает свободу личного проявления. Я помогаю этой силе выдвинуться, сделаться господствующей; но поскольку дело принимает такой оборот, она станет подавлять то, что она требовала лишь для себя, а именно, свободу выражения или гарантию прав личности по отношению к закону, полиции и т.д. Своим действием, совершенным по моральным побуждениям, но не проанализированным с точки зрения его политических последствий — я совершу тогда прямо противоположное тому, что я намеревался сделать.

Однако, хотя решения такого рода могут иметь индивидуальный моральный смысл и индивидуальную духовную мотивацию, они не имеют больше общественного, группового или публичного значения: "Я не согласен с данной петицией, но тем не менее я подпишу ее, потому что необходимо, чтобы христиане подали свой голос. Я не люблю одиозных реклам, но вот эту я выведу на стене просто потому, что человек должен выразить себя, — вот где проявляется моя подлинная свобода...". Более чем оправдывая свои поступки таким образом, я должен отдавать себе отчет, что мое умонастроение и мои личные мотивы останутся при мне и не произведут никакого эффекта в мире, даже если я совершу политический акт в своем сознании. А вот мое имя и фамилия, написанные под каким-нибудь сомнительным воззванием, произведут какое-то политическое последствие.

Общезначимый эффект поэтому можно считать исключительно политическим, а политический эффект должен быть принят во внимание в первую очередь. Текст, который я подписал, усилит какое-то политическое направление, произведет сдвиг в умах людей, и, как таковой, этот текст находится в сфере автономной политической деятельности. Когда я рассматриваю свой акт как следствие моих личных побуждений, то это акт индивидуального сознания; но прежде всего потому, что этот акт имеет политическое содержание, он в конечном счете войдет в сферу автономных политических событий и будет лишен моральной или духовной ценности — которая первоначально мотивировала этот мой поступок — и станет просто чисто политическим актом. Тогда я просто упрочу ту самую автономность политических отношений, которую я так осуждаю. Таково следствие отсутствия подлинно политического суждения и несчастной судьбы индивида, который основывает свои политические действия на моральных критериях.

Подведем итог. Каждая политическая формула имеет прежде всего политическое значение независимо от какого-либо личного смысла, который я желал бы придать ей. Но это политическое значение обеспечивается обществом в целом, которое рассуждает в системе того, чем являются политические отношения на сегодняшний день, т.е. в системе автономности политических отношений. Надо признать романтической иллюзией возможность ввести подлинно моральные ценности и духовное содержание в политические действия из побуждений личной склонности к ним или при помощи действия людей, которые сами по себе вполне моральны и являются гуманистами или христианами. Совсем недостаточно, если кто-нибудь приписывает моральное значение политическим отношениям, когда политические отношения не приемлют этого. Недостаточно настаивать на том, что политика должна быть подчинена ценностям; это не породит господства ценностей. Недостаточно даже, чтобы руководитель партии или диктатор предпринимал решения, вдохновленные идеализмом или внематериальным подходом. Для того чтобы автономии политических отношений был положен конец, необходимо, чтобы они были подчинены общим ценностям; надо, чтобы механизм партий и государства не обладал никакой автономией — чтобы они перестали функционировать как машины; чтобы акты и решения, вдохновленные моральными побуждениями, были определенно признаны в качестве таковых в глазах всех людей. Но воспитание народа идет в прямо противоположном направлении. Люди слишком убеждены втом, что существует коррупция и пути макиавеллизма в политике, и это не дает им возможности понять, что такая автономия неизбежна.

Это приводит нас к двум заключениям. При сложившейся ситуации, такой как она есть, мы должны анализировать факты и иметь дело с ними, как они есть, а не с такими фактами, какие мы желали бы видеть [70]. Я не хочу этим сказать, что необходимо склоняться перед фактами или соглашаться и примиряться с вещами такими, как они есть. Мы сами не увлечены здесь курсом на эффективность. Но, к примеру, я отвергаю привычную игру интеллектуалов, когда они проецируют ценности и духовное содержание на политические факты. На этот счет политические деятели, которые не приписывают никакого значения и не придают никакой важности последствиям — кроме политических последствий в строгом смысле слова, — когда имеют дело с политической реальностью, правы, потому что они видят вещи такими, как они есть. Если христианин настаивает, опираясь на абсолютную божественную волю, на необходимости какого-нибудь определенного действия, пусть он это делает; но ему следует знать, что он не выдвигает политического требования. И в этом заложено противоречие и начало конфликта; потому что человеку надо понять, что неуклонное следование божественным заповедям и осуществление специфически политического акта не укладываются в одну общую для них систему. Если мы действительно стремимся выразить наши прекрасные чувства и найти область, где наш гуманизм был бы принят во внимание, то давайте отрешимся от участия в политике, потому что она не способна больше включать в себя теплоту человеческих чувств.

Если мы совершаем политический акт или посвящаем себя политическим делам, то должны предварительно со всей серьезностью продумать результаты и последствия этого, очистившись от набора обманчивых фраз: ценностные суждения, используемые в дискуссии о политических актах, оказываются теперь не более как пустословием. Свобода, справедливость, право наций на самоопределение, достоинство человеческой личности — все это не более как худосочные оправдания социального конформизма. Я не утверждаю, что справедливости или правды не существует. Я утверждаю только, что в области политической автономии эти ценности сегодня сводятся к пустому звуку в тот самый момент, как только начинают взывать к ним, они не являются достоянием политических решений и не имеют никаких шансов на практическое приложение (я не вижу никаких шансов — это уже не просто уменьшение числа шансов). Поскольку эти ценности все же выдвигаются, они служат поддержкой уже существующих политических свершений. Они становятся частью пропагандистских средств, а также нередко используются по той причине, что политические деятели любят заниматься самообманом и оправдывать свои действия, приписывая им ценностные мотивации.

Следующий вывод состоит в том, что между политическими фактами и индивидом необходимо сохранять определенную дистанцию. Если мы верим — а мы твердо верим, — что индивид ведет духовную жизнь, имеет ценностные установки, что человек не способен реализовывать себя, не предпринимая моральных актов, то очевидно — и по необходимости — между политическими отношениями и индивидом должна существовать дистанция. Я не согласен с тем, что индивид не может полностью выразить себя иначе, как только на политическом поприще, или что политика выражает его сущность, т.е. человек не становится самим собой иначе, как через политическую деятельность, что не участвовать в политической жизни — значит-де быть личностью, отрешенной от своей сущности. Человек может участвовать в политике, но при условии, что он точно знает, что делает. Если он не сохраняет дистанцию — объективность, — то сама его личность окажется поглощенной политическими отношениями и разрушенной в сфере политической автономии.

Мы могли бы впасть в противоположную крайность, постулируя, что человек не есть моральное существо, что у него отсутствуют этические мотивировки и что он, следовательно, может без ущерба для себя вступить в эту автономную сферу политических отношений и играть в них свою роль. (Большинство современных воззрений утверждают именно это.) Но в таком случае, по-моему, не имело бы особого значения, участвует человек в политике или нет; это не представляло бы ни малейшего интереса и не заключало бы в себе ни малейшего смысла, потому что в таком случае политический механизм функционировал бы подобно машине и человек оказался бы сведенным к функции обслуживания этой машины. Зачем человеку участвовать в политических отношениях на таких условиях? Если человек — не моральное существо, какое значение может иметь его участие в политике? Просить человека принять участие в политическом мероприятии — значит предполагать, что человек имеет определенное значение, что он важен. А если человек действительно имеет моральное значение, он должен сохранять дистанцию между собою и автономией политических отношений. Личностный аспект в политическом акте вполне может существовать, но он скорее будет поглощен коллективной устремленностью, чем окажет воздействие на нее. Индивид может участвовать в политических отношениях, но он не должен претендовать на то, чтобы, участвуя в них, максимально полно выражать или проявлять себя. На деле происходит как раз противоположное: автономия политического механизма не только не позволяет индивидуальным актам оказывать влияние на ход своих операций, но индивидуальные действия и намерения становятся полностью подчиненными этому механизму, так что индивидуальность как таковая просто прекращает свое существование.