Эстетика существования

1984. Интервью [1].

Эта беседа сначала вышла под заглавием «Alle fonti del piacere»2 в Panorama, № 945 от 28 мая 1984 года в настолько сокращенном и измененном виде, что Алессандро Фонтана пришлось публично указать на это. И тогда он написал М. Фуко, чтобы тот способствовал новому изданию этой беседы полностью и без исправлений.

— После публикации «Воли к знанию» прошло семь лет. Я знаю, что Ваши последние книги поставили перед Вами некоторые проблемы. Я хотел бы, чтобы Вы рассказали мне об этих трудностях и об этом путешествии в греко-римский мир, который был для Вас если и не совершенно неизвестен, то, по крайней мере, немного чужд.

— Затруднения коренятся в самом проекте, который как раз ставит целью избежать их.

Запрограммировав свой многотомный труд согласно заранее подготовленному плану, я сказал себе, что теперь пришла пора, когда я могу его написать, без всяких трудностей: могу попросту развернуть то, что у меня было в голове, подтверждая это эмпирическими исследованиями.

Я чуть не умер от скуки во время написания этих книг: слишком уж они походили на предыдущие. Для некоторых писать книгу всегда означает чем-нибудь рисковать. Например, тем, что ее не удастся написать. Когда мы заранее знаем, куда хотим прийти, то всегда недостает одного измерения опыта. А именно как раз того измерения, которое возникает, когда пишешь шипу, рискуя не закончить ее. И потому я изменил общий замысел: вместо того чтобы изучать сексуальность на границах, рубежах знания и власти, я попытался пройти дальше, рассмотрев, как для самого субъекта складывался опыт сексуальности как желания. Чтобы выявить эту проблематику, я решил пристально рассмотреть очень древние, латинские и греческие тексты, потребовавшие от меня серьезной подготовки, массы усилий и до сих пор вызывающих у меня неуверенность и порождающих серьезные сомнения.

— Для Ваших работ всегда характерна некоторая «интенциональность», зачастую ускользающая от читателей. «История безумия» была, по существу, историей создания знания, называемого психологией; «Слова и вещи» — археологией гуманитарных наук; «Надзирать и наказывать» — описанием устройства дисциплин тела и души. Похоже, что в центре Ваших последних книг именно то, что Вы называете «играми истины».

— Я не считаю, что между вот этими книгами и предыдущими существует большая разница. Когда пишешь книги, подобные моим последним, возникает желание радикально изменить все, что думаешь, и «обрести себя» совершенно в ином качестве. Но вот замечаешь, что, по существу, ты изменился сравнительно мало. Может быть, сменил точку зрения, воспринял проблему со всех сторон, а ведь она всегда остается одной и той же, а именно — сводится к отношениям между субъектом, истиной и формированием опыта. Я попытался проанализировать, как такие сферы, как безумие, сексуальность и правонарушения, могут войти в определенную игру истины и как, с другой стороны, сопричастность человеческой практики и поведения в игру истины затрагивает самого субъекта. Вот это и была проблема истории безумия, истории сексуальности.

— Не идет ли речь, по существу, о новой генеалогии морали?

— Если бы это определение не было бы связано с той торжественностью и грандиозностью, которые когда-то навязал Ницше, то я бы сказал «да».

— В статье, опубликованной в журнале «Деба» от ноября 1983 года, Вы в связи с античностью говорите о морали, превратившейся в этику, и о морали, превратившейся в кодекс. Здесь ли проходит раздел между греко-римской моралью и моралью, возникшей вместе с христианством?

— Мы видели, как вместе с христианством медленно и постепенно устанавливалось изменение античной морали, которая, по существу, была практикой, стилем свободы. Естественно, существовали и определенные нормы поведения, что упорядочивали поведение каждого. Но воля быть моральным субъектом, поиски некоей этики существования представляли собой в античное время усилие, направленное на утверждение свободы субъекта, на то, чтобы наделить его собственную жизнь известной формой, по которой этот субъект мог бы распознавать себя, распознаваться другими, и в которой даже потомство могло бы обрести пример.

Даже если эта разработка собственной жизни субъекта как произведения личного искусства подчинялась коллективным канонам, в античности она, как мне кажется, находилась в центре морального опыта, воли к морали, тогда как в христианстве — вместе с религией текста, с идеей воли Божьей, с принципом повиновения — форма морали гораздо больше напоминала кодекс правил (только некоторые аскетические практики были больше связаны с проявлениями личной свободы).

От античности к христианству мы переходим от морали, которая, по существу, являлась личной этикой, к морали, как подчинению системе правил. И античность меня интересует потому, что идея морали как подчинения кодексу правил в настоящее время находится в процессе исчезновения или уже исчезла. И этому отсутствию морали соответствуют, должны соответствовать поиски эстетики существования.

— Улучшило ли все накопленное за последние годы знание о теле, сексуальности, отдельных дисциплинах наши отношения с другими, наше бытие в мире?

— Мне ничто не препятствует полагать, что целый ряд вопросов, ставший предметом дискуссии даже независимо от политического выбора, дискуссий об известных формах существования, правилах поведения и т. д., оказался исключительно плодотворным: речь идет об отношениях к телу, отношениях между мужчиной и женщиной, к сексуальности.

— Стало быть, эти знания помогли нам лучше жить.

— Изменение произошло не просто в интересах, но и в философском — критическом и теоретическом — дискурсе: большинство проведенных анализов не внушало людям, что они должны делать, во что они должны веровать, о чем думать. Речь шла, скорее, о том, чтобы показать, как по сей день могли взаимодействовать социальные механизмы, как действовали формы подавления и принуждения — и потом, исходя из этого, мне кажется, что людям была дана возможность самоопределяться и, зная все это, совершать экзистенциальный выбор.

— Пять лет назад на своем семинаре в Коллеж де Франс Вы начали читать Хайека и фон Мизеса3. Тогда мы говорили себе: через размышления о либерализме Фуко собирается написать нам книгу о политике. Либерализм казался еще окольным путем по обретению индивида за пределами механизмов власти. Известно, что Вы всегда занимались феноменологическим субъектом. А вот в эти годы зашел разговор о субъекте практик и новое обращение к либерализму было сделано как раз в связи с этим. Ни для кого не секрет, что зачастую говорят: в работах Фуко нет субъекта. Субъекты всегда подчинены, они служат точкой приложения нормативных техник и дисциплин, но никогда не бывают суверенными.

— Здесь надо делать различия. В первую очередь, я действительно думаю, что суверенного и основополагающего субъекта, универсальной формы субъекта, которую можно найти повсюду, не существует. Я чрезвычайно скептично и крайне враждебно настроен по отношению к этой концепции субъекта. Напротив того, я думаю, что субъект складывается через практики подчинения, или — более автономным образом — через практики освобождения, свободы подобно тому, как в античности он складывался, разумеется, исходя из известного количества правил, стилей и условностей, какие мы находим в культурной среде.

— Это подводит нас к политической актуальности. Времена сложные: в международном плане мы видим шантаж Ялтинских соглашений и противостояние блоков; в плане внутреннем — призрак кризиса. По отношению ко всему этому представляется, что между левыми и правыми существует только стилевое различие. Как же тогда определиться, как вести себя по отношению к такой реальности и ее требованиям, если очевидно, что у нее нет возможной альтернативы?

— По-моему, Ваш вопрос сразу и справедлив, и чересчур узко поставлен. Необходимо его разложить на два порядка вопросов: во-первых, надо или не надо все это принимать? Во-вторых, если мы это примем, то что можно с этим сделать? На первый вопрос следует отвечать без всякой двусмысленности: принимать не надо ни пережитков войны, ни продолжения определенной стратегической ситуации в Европе, ни того факта, что пол-Европы порабощено.

Затем ставится еще один вопрос: «Что можно сделать против власти, подобной той, что существует в Советском Союзе, ради нашего собственного правительства и с народами, что, расположившись по обе стороны Железного Занавеса, намереваются поставить под сомнение установившийся раздел Европы?» По отношению к Советскому Союзу много не сделаешь: можно разве что по возможности эффективно помогать тем, кто борется на местах. Что же касается двух других целей, то сделать можно много, работы по горло.

— Стало быть, не надо разделять, так сказать, гегельянскую позицию, состоящую в том, чтобы принимать действительность как она есть и какой нам ее представляют. Остается последний вопрос: «Существует ли истина в политике?»

— Я слишком верю в истину, и потому предполагаю, что существуют различные истины и разные способы ее высказывания. Разумеется, невозможно требовать у правительства высказывать истину, всю истину, ничего, кроме истины. Зато от правительств возможно потребовать определенную истину, касающуюся окончательных проектов, обобщенных выборов тактики, известного количества конкретных пунктов их программы: гражданин, его parrhesia (свободное слово) могут и должны запрашивать правительство, опираясь на свои знания и опыт и на полномочия гражданина, относительно того, что правительство делает, о смысле его действия, о принятых им решениях.

И все-таки необходимо избегать западни, которую правители готовят интеллектуалам и в которую они сами часто попадают: «Поставьте себя на наше место». Это не тот вопрос, на который следовало бы отвечать. По какому бы предмету ни принималось решение, надо было бы знать те досье, каких мы не знаем; надо иметь возможность анализировать ситуацию, а у нас нет возможности этого сделать. Вот и западня. Но тем не менее в качестве управляемых граждан мы имеем полное право осведомляться об истинном положении вещей4 : «Что вы делаете, к примеру, когда проявляете враждебность к вопросу о евроракетах или когда, наоборот, поддерживаете их; когда вы реструктурируете лотарингскую сталелитейную промышленность; когда вы открываете досье на свободное образование?»

— С каким типом читателя Вы хотели бы встретиться, спускаясь в тот ад, каким являются длительные размышления, длительные поиски — в тот ад, куда мы отправляемся в поисках истины? Ведь факт, что если, может быть, еще есть хорошие авторы, то хороших читателей становится все меньше.

— Я бы сказал: нет даже и просто читателей. Нас больше действительно не читают. Первую книгу, которую мы пишем, читают, потому что нас не знают; потому что люди не знают, кто мы; и читают эту книгу в беспорядке и смятении, что, как я считаю, очень хорошо. Нет причины не только писать книгу, но и устанавливать закон относительно книги. Единственным законом являются все возможные прочтения. Я не вижу больших неудобств в том, что книга читается по-разному, если она читается. Но серьезно как раз то, что по мере того, как мы пишем книги, нас перестают читать вообще, — и от деформации к деформации, основываясь на мнениях других, мы в конце концов придаем книге абсолютно гротескный образ.

И здесь действительно встает проблема: надо ли вдаваться в полемику и реагировать на каждую из этих деформаций, а следовательно, навязывать читателям какой-то закон (что меня отталкивает), или же (что меня отталкивает в равной степени) терпеть деформацию книги до тех пор, пока она не станет карикатурой на саму себя?

Здесь мыслимо одно решение: единственный закон о печати, единственный закон о книгах, который я хотел бы принять, мог бы состоять в запрете дважды использовать имя одного автора — с тем, чтобы дать больше прав анонимности и псевдонимам, чтобы каждая книга читалась ради самой себя. Есть книги, для которых знание автора является ключом к тому, чтобы быть понятой. Но — помимо некоторых великих авторов — для большинства прочих это знание не служит ровным счетом ничему. Оно служит разве что ширмой. А что касается такого человека, как я, который не является великим автором — я только делаю книги, — хотелось бы, чтобы они читались ради самих себя, с признанием их собственных несовершенств и вероятных достоинств.