ГЛАВА I. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо

Начать ли мне с разговора о письме? Нет, мне стыдно забавляться такими безделицами в со­чинении о воспитании.

"Эмиль, или О воспитании "

Представляется, что письмо способствует прежде всего эксплуатации людей и лишь по­том — их просвещению... Письмо и веролом­ство идут к ним рука об руку.

"Урок письма " в "Печальных тропиках "

Метафизика — это образцовая система защиты против угрозы пись­ма. Что же, собственно, связывает письмо с насилием? Чем должно быть насилие, чтобы нечто в нем становилось своего рода следом? И почему этот вопрос возникает в той цепочке связей, которая сближает Леви-Стросса и Руссо? К трудности обоснования этого су­жения исторической перспективы добавляется другая трудность: что есть наследование в порядке дискурса и текста? Если, следуя опре­деленным условностям, мы здесь называем дискурсом актуальное, живое, осознанное представление текста в опыте пишущих и чита­ющих, и если текст постоянно выходит за рамки этого представле­ния всей системой своих ресурсов и своих собственных законов, то разработка генеалогического вопроса выходит далеко за рамки на­ших нынешних возможностей. Как известно, метафора, которая могла бы безошибочно показывать генеалогию текста, пока еще ос­тается под запретом (interdite). К вопросу об исторической принад­лежности текста - с его синтаксисом и лексикой, с его разбивкой, пунктуацией, пробелами, полями — нельзя подойти прямолинейно: ища причину во взаимовлиянии, в простом накоплении слоев или точной взаимоподгонке заимствованных элементов. Хотя в тексте все­гда содержится определенное представление о собственных корнях, они не прорастают вглубь, за пределы пространства представления, и никогда не касаются почвы. И это несомненно разрушает их кор­невую сущность, хотя и не отменяет самой необходимости в их уко­реняющей функции. Говорить об этом бесконечном переплетении кор­ней, об их укоренении в других корнях, о принуждении к этому корневому укоренению, о многократных возвратах в одни и те же точ­ки, о повторах старых сцеплений, о спутывании и обвивании кор­нями друг друга, говорить, что текст - это лишь корневая система, -это значит, конечно, противоречить и понятию системы, и схеме корня. Это противоречие - не чистая видимость: оно приобретает противоречивый, или "нелогичный", смысл лишь внутри замкнутой конфигурации — истории метафизики, внутри корневой системы, ко­торая уходит далеко в глубину и пока еще не имеет имени.

Итак, самосознание текста, очерченная область дискурса, в ко­торой формулируется определенное генеалогическое представление (например, своего рода "XVIII век" и то, как Леви-Стросс его стро­ит), не сливаясь с генеалогией как таковой, играет, как раз в силу этой неслитности, организующую роль в структуре текста. Даже если бы здесь можно было говорить о ретроспективной иллюзии, она не бы­ла бы простой случайностью, теоретическим мусором; необходимо было бы учесть и ее необходимость, и ее позитивные воздействия. Текст всегда имеет разные возрасты, и чтение должно с этим считать­ся. Генеалогическое представление о себе самом уже есть представ­ление самопредставления: например, "французский XVIII век" (ес­ли нечто подобное вообще существует) строится как представление о собственном происхождении (provenance) и наличии.

Можно ли сказать, что игра этих соответствий, столь явная в тек­стах антропологии и "гуманитарных наук", целиком развертывает­ся внутри "истории метафизики"? Может ли она хоть в каком-ни­будь месте сломать ее ограду (clôture)? Вот самый широкий горизонт проблем, которые будут далее рассматриваться на нескольких при­мерах. Им можно дать имена собственные (это имена держателей речи — Кондильяк, Руссо, Леви-Стросс); или же имена нарицатель­ные (это понятия анализа, происхождения, (перво)начала, природы, культуры, знака, речи, письма и т. д.).; наконец, это имя нарица­тельное имени собственного.

Фонологизм, как внутри лингвистики, так и внутри метафизики, есть, несомненно, устранение или принижение письма. Но это так­же и авторитет науки, в которой видят модель всех наук, называемых гуманитарными. И в этих двух смыслах структурализм Леви-Стросса есть фонологизм. Все то, с чем мы уже имели дело, говоря о линг­вистических и фонологических "моделях", не позволяет нам обой­ти структурную антропологию, на которую фонология как наука оказывает свое воздействие, и притом открыто провозглашаемое: об этом свидетельствует, например, работа "Язык и системы родства" [139], в которой следовало бы внимательно изучить каждую строчку.

"Рождение фонологии перевернуло эту ситуацию. Оно не только обновило лингвистические перспективы: столь мощное преобразование не было ограни­чено какой-либо частной дисциплиной. Фонология неизбежно играет по отно­шению к социальным наукам ту обновляющую роль, какую ядерная физика, например, сыграла по отношению ко всей совокупности точных наук" (с. 39).

Если бы мы хотели разрабатывать здесь вопрос о модели, нам следовало бы вычленить все те "как" и "подобно", которыми изо­билует доказательство, допуская и упорядочивая аналогию между фо­нологией и социологией, между фонемами и терминами родства. "Удивительная аналогия", - говорит Леви-Стросс, однако исполь­зование всех этих сравнений быстро убеждает нас в том, что речь, по сути, идет о прочной, но скудной общности структуральных за­конов, явно преобладающих не только в рассматриваемых системах, но равным образом и во многих других областях: образцовая фоно­логия — это рядовой пример, а не направляющая модель. Однако в этой области вопросы были поставлены, возражения сформулиро­ваны, и поскольку эпистемологический фонологизм, придающий от­дельной науке значение образца, предполагает лингвистический и метафизический фонологизм, громкий голос которого заглушает письмо, мы попытаемся прежде всего познакомиться именно с этим последним.

Итак, Леви-Стросс писал о письме. Правда, мест, непосредст­венно посвященных письму, у него немного [140], но это во многих смыс­лах замечательные страницы: они прекрасно написаны и поражают нас, формулируя — в парадоксальном и современном виде — упор­но повторявшееся Западом проклятие, провозглашая то устранение письма, посредством которого - от "Федра" до "Курса обшей линг­вистики" - Запад строил и узнавал себя.

Есть и еще одна причина, по которой нам нужно перечитать Ле-ви-Стросса. Если, как мы уже убедились, можно помыслить письмо, только лишив доверия, как якобы самоподразумеваемой оче­видности, всю систему различий между physis и ее «другим» (вот этот ряд "других": искусство, техника, закон, установление, общество, немотивированность, произвольность и пр.), а также всю ту систе­му понятий, которой она подчиняется, — то нам необходимо самым внимательным образом проследить неспокойный ход мысли учено­го, который на разных этапах своих размышлений то берет это раз­личие за основу, то приводит нас к той точке, где оно стирается: "Противоположность между природой и культурой, на которой мы ранее настаивали, имеет, как нам теперь кажется, скорее методоло­гическую значимость" [141]. И в самом деле, разве Леви-Стросс не шел все время лишь от одной точки, где стирается это различие, к дру­гой? Уже в "Элементарных структурах родства" ( 1949), где преобла­дает проблема запрещения инцеста, различие допускалось, но лишь между сторонами этого шва между природой и культурой. Отчего обе становились еще менее понятными. Было бы рискованно решать вопрос о том, является ли сам этот шов — запрещение инцеста — странным исключением в прозрачной системе различий, "фактом", с которым, по Леви-Строссу, "нам пришлось бы тогда столкнуться" (с. 9), или, напротив, (перво)началом различия между природой и культурой, внесистемным условием системы различий. Это условие становится чем-то парадоксальным, "скандальным" (un scandale) лишь в том случае, если мы стремимся понять его внутри системы, условием которой оно является.

"Допустим, что все, что есть в человеке всеобщего, относится к порядку природы и отличается стихийностью, а все, что подчиняется норме, принад­лежит культуре и выступает как относительное и частное. Таким образом, нам приходится тогда столкнуться с фактом или даже с совокупностью факт тов, которые в свете предыдущих определений выглядят как нечто парадок­сальное, скандальное... поскольку запрещение инцеста совершенно недву­смысленно представляет в неразрывном единстве те два признака, в которых мы узнали противоречивые свойства двух взаимоисключающих порядков: оно является правилом, которое - единственное среди других социальных правил — обладает в то же время и свойством всеобщности" (с. 9).

Однако эта парадоксальная, "скандальная" ситуация возникла лишь в определенный момент анализа: а именно, когда, отказав­шись от "реального анализа", в принципе не способного показать нам различие между природой и культурой, мы перешли к "идеальному анализу", позволившему нам определить "двойной критерий нормы и всеобщности". Таким образом, лишь доверие самому этому разли­чию между двумя типами анализа придает скандалу скандальный смысл. Но что означало это доверие? Оно осознало себя в виде пра­ва ученого пользоваться теми "орудиями метода", в которых он пред­полагает наличной "логическую значимость" в устремлении к "объ­екту", "истине" и пр., ради которых наука и делает свое дело. Вот первые (почти самые первые) слова из "Структур":

" ...мы начинаем понимать, что разграничение между естественным и обще­ственным состоянием (нынче мы сказали бы — между естественным и куль­турным состоянием), хотя и не имеет приемлемого исторического содержа­ния, все же обладает логической значимостью, вполне надежно обосновыва­ющей его применение в качестве методологического орудия современной социологии" (с. 1).

Мы ясно видим: "Значимость, прежде всего методологическая", понятий природы и культуры, от "Структур" и до "Первобытного мы­шления", не претерпевает эволюции, не подвергается переоценке. То же самое можно сказать и о понятии "методологическое орудие": уже в "Структурах" четко заявлено то, что Десять лет спустя нам ска­жут о "самодельщине" (bricolage), об орудиях как "подручных сред­ствах", сохраняемых по принципу "это всегда может пригодиться". "Подобно самодельщине в технике, мифическое мышление может достичь в интеллектуальном плане блестящих и непредвиденных ре­зультатов. Вместе с тем нередко отмечался мифопоэтический харак­тер самодельщины" (с. 26 cл.). Следовало бы задуматься: мыслит ли себя этнолог как "инженер" или скорее как "самоделыцик" (bricoleur)? "Сырое и вареное" есть не что иное, как "миф о мифологии" ("Пре­дисловие", с. 20).

Однако стирание границы между природой и культурой — от "Структур" до "Первобытного мышления" - не было результатом од­ного и того же жеста. В первом случае речь шла скорее о бережном отношении к своеобразию этого скандального шва. Во втором слу­чае - о его редукции, хотя и с заботой о том, чтобы не "растворить" специфику анализируемого материала:

"...было бы недостаточно, если бы человечество в целом поглотило отдель­ные человеческие общества; это первое его действие порождает и другие, ко­торые Руссо (с его "обычной прозорливостью", только что отмеченной Ле-ви-Строссом) вряд ли согласился бы принять с такой же готовностью; они выпадают на долю точных и естественных наук, которые должны вновь ввести культуру в природу и в конечном счете - жизнь в совокупность ее физи­ко-химических условий..." (с. 327).

Одновременно и сохраняя, и устраняя унаследованные понятий­ные оппозиции, эта мысль, как и мысль Соссюра, оперирует край­ностями: то остается внутри некритически принимаемой системы по­нятий, то, напротив, теснит преграды (clôture) и трудится на ниве деконструкции.

Наконец, последняя цитата необходимым образом подводит нас к этому вопросу: почему мы говорим о Леви-Строссе и Руссо? Эта связка должна быть обоснована постепенно и изнутри. Однако мы уже знаем, что Леви-Стросс не только вторит Жан-Жаку, чувствует себя наследником его сердца, восприемником его, так сказать, тео­ретического порыва. Он нередко говорит о себе как о современном ученике Руссо, он видит в нем учредителя, а не только пророка со­временной этнологии. Можно было бы привести сотню текстов во славу Руссо. Вспомним, однако, главу о "Тотемизме изнутри" в кон­це "Тотемизма сегодня": в ней говорится о "воинствующей одушев­ленности" этнографией, об "удивительной прозорливости" Руссо, ко­торый, будучи "более тонок умом, чем Бергсон", "еще до открытия тотемизма" "проникает в то, что делает возможным тотемизм как та­ковой" (с. 147), а это:

1) сострадание, этот основоположный аффект, столь же изна­чальный, как и самолюбие: он естественным образом объединяет нас с другими и прежде всего, конечно, с человеком, но также и со. всяким живым существом;

2) изначально метафорическая, ибо связанная, по Руссо, со стра­стью, сущность нашего языка. Такое истолкование Руссо Леви-Строссом можно обосновать "Опытом о происхождении языков", который мы постараемся далее внимательно прочитать: "Поскольку первы­ми побуждениями, заставившими человека говорить, были страсти (а не потребности), его первыми выражениями были тропы. Образ­ный язык возник первым". Именно в "Тотемизме изнутри" "Второе рассуждение" Руссо определяется как "первый трактат по общей ан­тропологии во французской литературе". В нем Руссо почти в совре­менных терминах ставит главную проблему антропологии, а имен­но проблему перехода от природы к культуре" (с. 142). А вот часто повторяющаяся похвала: "Руссо не только предвосхитил этноло­гию — он ее основал. Прежде всего — практически, написав "Рассуж­дение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", где ставится проблема соотношения между природой и культурой: в нем можно видеть первый трактат по общей этнологии; а затем — теоретически, с замечательной ясностью и краткостью разграничив собственный объект этнолога и объект моралиста или историка: "Когда мы хотим изучать людей, нужно смотреть вокруг себя, но чтобы изучать человека как такового, нужно научиться смотреть вдаль: сначала нужно наблюдать различия, чтобы потом обнаружить общие свойства" ("Опыт о происхождении языков", гл. VIII)" [142].

Это открыто провозглашаемый (déclaré) воинствующий руссо­изм. Он навязывает нам тот общий вопрос, который более или ме­нее непосредственно будет направлять все наше чтение. В какой ме­ре принадлежность Руссо к логоцентрической метафизике и философии наличия - мы уже увидели эту принадлежность, а ее об­разцовую фигуру обрисуем позже - задает границы научного рассуж­дения? Можно ли сказать, что она с необходимостью удерживает в своих границах и науку этого этнолога и теоретика современной эт­нологии, и его верность Руссо?

Если этого вопроса будет недостаточно, чтобы побудить нашу мысль к развитию, нам придется, быть может, вновь обратиться, на­пример:

1) к экскурсу о насилии: не о том насилии, которое будто бы об­рушивается на невинный язык извне, застает его врасплох, так что язык переживает эту агрессию письма как свое случайное бедствие, пора­жение, крах, но о том изначальном насилии языка, которое всегда-уже есть письмо. Мы ни в коем случае не станем опровергать Руссо и Леви-Стросса, когда они связывают власть письма с насилием. Од­нако если смотреть в корень проблемы и не считать это насилие чем-то чуждым исходно невинной речи, тогда весь смысл высказывания о единстве насилия и письма переворачивается: следовательно, его не нужно изымать из контекста и рассматривать изолированно;

2) к области недосказанного по поводу метафизики или онто-теологии логоса (преимущественно в ее гегелевском виде) как немощ­ного сновидного усилия, как попытки справиться с отсутствием как таковым путем редукции метафоры, ее растворения в абсолютной яв-ленности (parousia) смысла. К области недосказанного относится и первописьмо в языке с его неустранимой метафоричностью: саму возможность первописьма нам следует здесь помыслить еще до ка­ких-либо его риторических повторов, справившись с неизбежным от­сутствием собственного имени. Руссо безусловно считал, что язык берет свое начало в образности, но он полагал также - и тому нема­ло свидетельств - что она развивается в сторону собственного смыс­ла (propre). "Образный язык возник первым, - говорит он, добав­ляя: - А собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь" ("Опыт" [143]). Именно перед этой эсхатологией всего «собственного» (prope, proprius, proximité à soi, propriété, propreté) мы и поставим вопрос о письме (graphein).

Война имен собственных

Но как отличить на письме человека, кото­рого называют, от человека, которого подзы­вают? Именно туг истинная загадка точки, обозначающей звательность.

"Опыт о происхождении языков"

Взойдем теперь от "Печальных тропиков" к "Опыту о происхожде­нии языков" и от преподанного "Урока письма" к уроку, в котором нам отказал человек, которому было "стыдно забавляться такими безделицами" - письмом - в сочинении о воспитании. Поставим во­прос более четко: можно ли сказать, что здесь и там говорится одно и те же, делается одно и то же?

В "Печальных тропиках", которые представляют собой одновре­менно и "Исповедь", и своего рода приложение к "Приложению к путешествию Бугенвиля", есть глава "Урок письма". В ней описан эпизод того, что можно было бы назвать этнологической войной, то важнейшее столковение, с которого начинается общение между на­родами и культурами, даже если оно не совершается под знаком гос­подства колонизаторов или миссионеров. В рассказе об "Уроке пись­ма" звучит тема насилия, сдерживаемого или отсроченного, иногда неявного, но всегда давящего и тяжелого. Его гнет чувствуется в раз­ных местах и в разные моменты: оно затрагивает отношения, пере­данные повествованием Леви-Стросса, отношения между индиви­дами и группами, отношения между культурами или внутри одного и того же сообщества. О чем говорит то или иное отношение к пись­му в различных случаях насилия?

Проникновение в мир намбиквара. Симпатия этнолога к тем, ко-муонпосвятил, как известно, одну из двух своих диссертаций - "Се­мейная и социальная жизнь индейцев намбиквара"( 1948). Стало быть, проникновение в "потерянный мир" намбиквара, "маленькой груп­пы коренных жителей-кочевников - одного из самых примитивных племен, которые только можно встретить в мире" на "территории, рав­ной Франции", пересеченной "пикадой" (picada - тропа, след кото­рой "теряется в зарослях кустарника". Нужно помыслить одновремен­но возможность пути и различия как письма, истории письма и истории пути, разрыва, via rapta, прерванного пути, проложенного (fracta) пути, пространства обратимости и повторения, прочерчен­ного открытостью, отклонением и насильственной разбивкой при­роды, дикорастущего леса. Silva - это дикорастущий лес, а что каса­ется via rupta, то она записывается, выделяется, насильственно вписывается как различие, как форма, навязываемая hyle, лесу, ро­ще как материи; трудно представить себе, чтобы умение строить до­роги не давало тем самым доступа к письму). Территория племени нам­биквара пересечена линией пикады, протоптанной коренными жителями. Но также и другой линией - привнесенной извне:

Это заброшенная телефонная линия, которая "стала бесполезной сразу, как только была проведена"; она "натянута между телеграфными столбами, ко­торые не меняют, когда они сгнивают, падая жертвами термитов или же ин­дейцев, принимающих характерный гул телеграфной линии за гудение цело­го улья диких пчел".

Люди из племени намбиквара, чья агрессивность и жестокость (действительные или мнимые) вызывают страх у персонала теле­фонной линии, "обращают наблюдателя к тому, что он охотно (хо­тя и ошибочно) принял бы за детство человечества''. Леви-Стросс описывает этот биологический и культурный тип населения, чьи техника, экономика, социальные установления и структуры родст­ва, при всей их примитивности, безусловно делают намбиквара пол­ноправными представителями человеческого рода, человеческого общества, достигшими "культурного состояния". Они владеют язы­ком и знают запрещение инцеста. "Все они - родственники друг другу; представители намбиквара женятся преимущественно на пле­мянницах из так называемого перекрестного (croisée) рода - на до­черях сестры отца или брата матери". Другое основание для того, что­бы, вопреки видимости, не верить в тезис о "детстве человечества" применительно к намбиквара, — это структура их языка. И осо­бенно — его использование. В разных ситуациях намбиквара ис­пользуют различные диалекты, различные языковые системы. Имен­но здесь вступает в действие феномен, который можно было бы обобщенно назвать "лингвистическим" и который должен нас здесь интересовать в первую очередь. Речь идет о факте, который мы не сможем истолковать вне общей системы условий его возможности, вне его a priori; эмпирические причины этого факта, действующие в данной ситуации, нам недоступны, а Леви-Стросс и не стремит­ся их понять, ограничиваясь здесь простой констатацией. Этот факт интересен в связи с тем, что было выше сказано насчет сущности или энергии graphein как изначального стирания собственного име­ни. Письмо возникает, когда в системе происходит вычеркивание собственного имени; "субъект" возникает с самого начала этого стушевывания, т. е. с момента появления "собственного" (propre) на ранней заре языка. Это высказывание по сути своей универсально и может быть построено a priori. Каким образом происходит пере­ход от этого a priori к детерминации эмпирических фактов — вот во­прос, на который мы не можем здесь дать общего ответа. И прежде всего потому, что на вопросы такого типа общего ответа, по опре­делению, просто не существует.

Таким образом, мы отправляемся здесь навстречу этому факту. Речь идет не о стирании самой структуры того, что мы считаем на­шими собственными именами; речь идет не о стушевывании, кото­рое парадоксальным образом создает изначальную возможность про­чтения вычеркнутого, но о характерном для некоторых обществ палимпсестном, на-печатленном (en surimpression) запрете на ис­пользование собственных имен: "Использование собственного име­ни у них запрещено", - сообщает Леви-Стросс.

Прежде чем подойти к этому вплотную, заметим, что запрет на собственные имена необходимо оказывается вторичным по отно­шению к вычерку, создающему собственное имя внутри прото-пись-ма (archi-écriture), т. е. в игре различий. Стало быть, именно потому, что собственные имена уже не являются собственными, ибо их вы­работка есть одновременно и их стушевывание, а вычерк, насилие буквы изначальны и вовсе не нападают невесть откуда на некую ис­конную запись; именно потому, что собственное имя — как уникаль­ное называние наличного уникального существа — всегда было лишь мифом о (перво)начальной возможности чтения (lisibilité), прозрач­ной в своем наличии и одновременно — стушеванной; именно по­тому, что возможность собственного имени всегда определялась ме­стом в классификации и, значит, в системе различий, в письме, сохраняющем следы различий, - именно поэтому запрет стал воз­можным, смог осуществляться, а также, как мы далеее увидим, и на­рушаться. Нарушаться - т. е. вновь забываться, возвращаться в не­собственность (non-propriété) (перво)начала.

Все это хорошо согласуется с замыслом Леви-Стросса. В главе "Путь к общему и путь к частному" ("Первобытное мышление", гл. VI) показано, что "собственно именование невозможно, что осу­ществляется лишь классификация другого... или же себя самого" [144]. Это доказательство строится на нескольких примерах запрета на упо­требление имен собственных в тех или иных случаях. Здесь следо­вало бы, конечно, тщательно разграничить сущностную необходи­мость устранения собственного имени и вполне конкретный запрет, который иногда к нему добавляется, образуя с ним единый узел. И отсутствие запрета, и наличие запрета равно предполагают эту ос­новоположную стушеванность. Отсутствие запрета, осознание или показ собственного имени позволяют восстановить или же вновь обнаружить неустранимую сущностную не-собственность (impro­priété). Когда в нашем сознании имя называется собственным, оно тем самым уже классифицируется и стушевывается в этом самоназыва­нии. Оно становится чем-то большим, нежели так называемое соб­ственное имя.

Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова - как линейной фонетической записи, — можно сказать, что всякое об­щество, способное вырабатывать или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть классификационными различиями, уже владеет письмом как таковым. Таким образом, выражению "бес­письменное общество" не соответствуют никакая реальность и ни­какое понятие. Это выражение - этноцентрическая галлюцинация, злоупотребление расхожим, т. е. этноцентрическим, понятием письма. Впрочем, презрение к письму вполне хорошо согласуется с таким этноцентризмом. Но этот парадокс лишь мнимый, это -одно из противоречий, в которых выражается и выполняется вну­треннее устойчивое желание. Презрение к письму (буквенному) как орудию порабощения речи, грезящей о своей полноте и само­наличии, и отказ признать письмом знаки, не являющиеся бук­вами, - это один и тот же жест. Мы видели его как у Руссо, так и у Соссюра.

Итак, намбиквара - сюжет "Урока письма" - это как раз один из таких бесписьменных народов. У них нет того, что мы обычно на­зываем письмом. Во всяком случае, об этом нам говорит Леви-Стросс: "Очевидно, что намбиквара не умеют писать". С точки зрения эти-ко-политической это неумение сразу же предстанет как невинность и ненасилие, нарушенные вторжением Запада и "Уроком письма". Мы увидим эту сцену. Но чуть позже.

Ведь заявлять, что намбиквара не умеют писать, можно лишь на основе какой-то определенной модели письма. Позже, рассма­тривая и сопоставляя различные тексты Леви-Стросса, мы задума­емся над тем, насколько правомерно отказывать в статусе письма тем "пунктирным линиям" и "зигзагам" на ритуальных погремуш­ках, которые кратко упомянуты в "Печальных тропиках". Как отказать в умении писать обществу, способному стушевывать "соб­ственное", т. е. уже познавшему насилие? Ведь письмо как стуше-вывание (oblitération) "собственного" в игре различий есть изна­чальное насилие само по себе; чистая невозможность "звательной точки", невозможная чистота звательности. Нельзя устранить ту "двусмысленность", от которой Руссо хотел избавиться исполь­зованием "звательной точки". В самом деле, наличие такой точки в любой системе пунктуации ничего не изменит. Смерть называ­ния в абсолютном, собственном смысле, признание в языке «дру­гого» как чистого другого, взывающего к другому как таковому, -это смерть чистой идиомы, именующей нечто уникальное. Еще до появления насилия в обычном и производном смысле слова -именно о нем и идет речь в "Уроке письма" - уже существует воз­можность прото-письма как насилия, насилия различения, клас­сификации и системы называний. Но прежде чем обрисовать струк­туру этих следствий прочтем сцену с именами собственными; вместе с другой сценой, которую мы увидим позже, они подготав­ливают нас к "Уроку письма". Она отделена от него главой с дру­гой сценой ("В семье") и описана в гл. XXVI, названной "На ли­нии".

"Хотя иметь дело с намбиквара несложно - они не обращают внимания на присутствие этнографа, на его записную книжку, на фотоаппарат, - работа осложнялась языковыми причинами. Прежде всего у них запрещено поль­зоваться именами собственными; чтобы идентифицировать человека, тре­бовалось поступить так же, как делали служащие с телеграфной линии, т. е. договориться с коренными жителями насчет прозвищ, которыми можно было бы их называть. Это могли быть либо португальские имена (например, Хулио, Хосе-Мария, Луиза); либо прозвища (Лебре (Заяц), Ассукар (Са­хар)). Я даже знал человека, которого Рондон или кто-то из его товарищей окрестил Кавеньяком: он носил бородку, что редко встречается у индейцев, которые обычно ходят безбородыми. Однажды, когда я играл с группой де­тей, одну из девочек ударила подружка; она прибежала ко мне искать защи­ты и принялась тайно шептать мне на ухо какие-то непонятные слова, ко­торые я несколько раз просил ее повторить; когда же это заметила другая девочка, она пришла в ярость и тоже подбежала ко мне, чтобы сообщить ка­кую-то важную тайну; после некоторых колебаний и распросов я понял, в чем было дело. Первая девочка решила из мести выдать мне имя своей обидчицы, но когда это заметила другая, она в наказание сообщила мне имя первой. С этого момента было нетрудно, хотя и неловко, настроить детей друг против друга и выведать все их имена. После чего в нашем сообществе заговорщиков я без труда выведал у них имена взрослых. Но когда взрослые узнали про наши секреты, детей наказали, и источник моей информации иссяк" [145].

Мы не можем здесь углубляться во все сложности эмпирической де­дукции этого запрета, однако a priori ясно, что те "собственные имена", о запрете и раскрытии которых говорит нам Леви-Стросс, на самом де­ле вовсе не собственные имена. Само выражение "имя собственное" не­точно, причем по тем самым причинам, о которых идет речь в "Перво­бытном мышлении". Запрет налагается на раскрытие того, что функционирует в качестве собственного имени. И эта функция есть са­мо сознание. Имя собственное в обыденном смысле слова, в смысле со­знания, выступает (мы бы сказали: "по истине", — если бы мы не долж­ны были опасаться этого слова [146]) лишь как обозначение принадлежности, как элемент лингвосоциальной классификации. Снятие запрета, вся эта крупная игра доносов и обнажение "собственного" (речь идет, за­метим, как бы о военных действиях; много чего можно было бы сказать по поводу того, что ведут эту игру и враждуют между собою именно де­вочки) заключаются не в выдаче собственных имен, но в разрыве по­крова, скрывающего классификацию и принадлежность [к обществен­ной группе], вписанность в систему языковых и социальных различий.

То, что взрослые представители намбиквара скрывали, а девоч­ки, нарушив правила, выдали чужеземцу, вовсе не было какими-то уникальными идиомами, но скорее несущими особую нагрузку име­нами нарицательными или "абстрактами" - если верно (см. "Пер­вобытное мышление", с. 242), что "в системы имен включены так­же и их "абстракты".

Понятие имени собственного, которым Леви-Стросс пользуется в "Печальных тропиках" как чем-то несомненным, никак нельзя назвать простым и удобным в обращении. А значит, то же самое от­носится и к понятиям насилия, хитрости, вероломства или угнете­ния, которые, подобно знакам пунктуации, и дальше размечают текст "Урока письма". Как уже говорилось, насилие здесь не врывается вне­запно, чтобы застичь (surprise) первозданную невинность в ее наго­те - в момент обнажения тайны так называемых имен собственных. Структура насилия сложна; это же можно сказать и о письме как структуре ее возможности.

Итак, по сути, имело место некое изначальное насилие, которо­му нужно было дать имя. Именовать, давать имена, которые иногда будет запрещено произносить, — таково первонасилие языка, или, иначе говоря, вписывание в различие, в классификацию, приоста­новка абсолютной звательности. Помыслить уникальное внутри си­стемы, вписать его в систему - таков жест прото-письма: это про-то-насилие, потеря "собственного" смысла (propre), абсолютной близости, самоналичия — по сути, потеря того, что никогда не име-. ло места, самоналичия, которое не было реально дано, но лишь гре­зилось, всегда-уже будучи раздвоенным, повторенным, способным явиться лишь в момент собственного исчезновения. На основе это­го прото-насилия, запрещенного и тем самым подтвержденного вто­рым насилием - тем, что возмещает ранее нанесенный убыток, за­щищает, устанавливает "мораль", предписывает сокрытие письма, стирание и стушевывание так называемых собственных имен, уже рас­членивших "собственное" как таковое, - может в конце концов воз­никнуть (или же не возникнуть: эта возможность - эмпирическая) и третье насилие — вместе со всем тем, что называется обычно злом, войной, бесцеремонностью, вмешательством: оно заключается в том, чтобы насильственно раскрыть так называемое имя собственное или то первонасилие, которое оторвало "собственное" от собственнос­ти (propriété) и чистой самости (propreté). Третье насилие - это, мож­но было бы сказать, насилие рефлексии, обнажающее врожденную нетождественность, классификацию как превращение "собственно­го" в нечто неестественное, тождество как абстрактный момент по­нятия. Ясно, что именно на этом третичном уровне - или уровне эмпирического сознания — и должно располагаться общее понятие на­силия (система нравственного закона и его нарушения), саму возмож­ность которого нам до сих пор никак не удается помыслить. Имен­но на этом уровне написана сцена с именами собственными, а затем и урок письма.

Это последнее насилие тем более сложно по своей структуре, что оно отсылает сразу к двум нижележащим слоям — прото-насилия и закона. Оно вырывает из безымянности первичное именование, ко­торое, в свою очередь, уже было изъятием имени, но оно обнажает также и то, что с тех самых пор играло роль "собственного" (propre), так называемого собственного, заместителя отсроченного собствен­ного, того, что воспринимается социальным и моральным сознанием как собственное, как надежная печать, удостоверяющая самотож­дественность, как тайна.

Эмпирическое насилие, война в обыденном смысле слова (хит­рость и вероломство девочек или, скорее, кажущиеся хитрость и ве­роломство, ибо этнолог берет вину на себя и тем самым возвращает им невинность; хитрость и вероломство индейского вождя, разыг­рывающего комедию с письмом, кажущиеся хитрость и вероломст­во индейского вождя, заимствующего все свои приемы у западного пришельца) всегда мыслятся Леви-Строссом как нечто случайное. Они неожиданно врываются в царство невинности, в то "культурное состояние", естественная благость которого еще ничем не осквер­нена [147].

Эта гипотеза, которую должен подтвердить "Урок письма", под­крепляется двумя моментами, по видимости случайного характера, которые расцвечивают изображение. Они предвосхищают всю ми­зансцену "Урока" и выявляют в полном блеске искусство компози­ции в этом рассказе о путешествии. Следуя традициям XVIII века, случай из жизни, страничка исповеди, отрывок из дневника — все это умело расположено и использовано как философский довод в спо­ре об отношениях между природой и обществом, идеальным обще­ством и реальным обществом, а чаще всего - между другим обще­ством и нашим обществом.

Итак, с чего начинается война имен собственных? С приезда ино­странца, и удивляться этому не приходится. Она начинается в присутствии (и даже из-за присутствия) этнографа, который нарушил ес­тественный порядок и мир, ту атмосферу сопричастности, которая обеспечивает внутреннее функционирование хорошего общества. Дело не только в том, что служащие с телеграфной линии навязали коренным жителям смешные прозвища, заставив их внутренне при­нять эти клички (Заяц, Сахар, Кавеньяк); дело также и в том, что втор­жение этнографа раскрывает тайну собственных имен и разрушает ту атмосферу невинной сопричастности, которая царила в игре де­вочек. Именно этнолог вторгается в девственное пространство, а именно в сцену игры, причем именно игры маленьких девочек. Уже одно только присутствие иностранца, уже один его внимательный взгляд непременно порождают вмешательство: нечто, сказанное так, чтобы другие не услышали (a parte), тайна, прошептанная на ухо, различного рода "уловки" и их сдвиги, ускорение, порыв, все уси­ливающееся ликование в самом этом движении, покуда потом, по­сле обнаружения вины, не начнутся спад, замедление движения -поскольку "иссяк" "источник" [информации]: все это наводит на мысль и о танце, и о празднике - не только о войне.

Таким образом, уже само присутствие наблюдателя есть вмеша­тельство. Поначалу оно внешне ни в чем не проявляет себя: ино­странец молча наблюдает за игрой девочек. То, что одну из них "уда­рила" "подружка", — это еще не насилие, так как целостность общей структуры отношений при этом не нарушена. Насилие проявляется лишь в тот момент, когда происходит взлом интимности имен соб­ственных. И это становится возможным лишь в тот момент, когда под взглядом иностранца это пространство уже оказывается прорабо­танным, переориентированным. Взгляд другого выявляет собствен­ные имена, прочитывает их, снимает ранее лежавший на них запрет.

Первое время этнограф удовлетворяется простым наблюдением. Внимательный взгляд и безмолвное присутствие. Затем все услож­няется, искривляется, запутывается, как лабиринт: и этнограф уже готов вступить в игру, губительную для самой игры, он готов выслу­шать тайну и стать соучастником той девочки, которая оказывается одновременно и жертвой, и обманщицей. Наконец, поскольку самое важное - это имена взрослых (ведь и эпонимы, и тайну имен мож­но раскрыть, лишь проникнув туда, где даются имена), это предель­ное разоблачение невозможно без активного вмешательства иност­ранца, который, впрочем, признает и сам факт вмешательства, и свою вину. Он видел, он слышал, ничего не делал, но уже умело про­воцировал девочек, чтобы выведать настоящие имена. Вмешатель­ства еще не произошло, обнаженная глубина "собственного" (pro­pre) еще блюдет свою неприкосновенность. Раз мы не можем (или, скорее, не должны) возлагать вину за случившееся на невинных де­вочек, значит, во всем виноват иностранец, вторгшийся извне, ак­тивный, вероломный, хитрый, — иностранец, который уже не огра­ничивается наблюдением и выслушиванием, но принимается "настраивать" девочек друг против друга, развязывать им языки и вы­ведывать драгоценные имена: ведь, как говорится в диссертации, только "взрослые обладают именами в собственном смысле слова" (с. 39). Конечно, все это сопровождается угрызениями совести и чув­ством сострадания, которое, по Руссо, объединяет нас с самым чуж­дым из чужестранцев. А теперь перечитаем исповедь, mea culpa эт­нолога, принимающего на себя всю ответственность за вмешательство, в результате которого он получил искомое. Итак, выдав друг друга, девочки выдали взрослых.

"Первая девочка решила из мести выдать мне имя своего врага, но когда это заметила другая, она в наказание сообщила мне имя первой. С этого момен­та было нетрудно, хотя и неловко, настроить детей друг против друга и вы­ведать все их имена. После чего в нашем сообществе заговорщиков я без тру­да выведал у них имена взрослых".

Настоящий виновник не будет наказан, и это налагает на его ви­ну печать непоправимости: "Но когда взрослые узнали про наши секреты, детей наказали, и источник моей информации иссяк".

Возникает ощущение (оно подтверждается всеми текстами Леви-Стросса), что роль этой темы, столь близкой автору "Печальных тро­пиков", а именно критики этноцентризма, в том, чтобы сделать «дру­гого» образцом изначальной и естественной доброты, обвиняя и унижая при этом самого себя и обличая свое собственное недостой­ное бытие в зеркале антиэтноцентризма. Этому смирению, этому обличению собственной "недостойной" жизни, этим угрызениям совести, порождающим этнографию [148], современный этнолог впол­не мог бы научиться у Руссо. Об этом говорится в его "Женевской речи":

"Поистине, я — это вовсе не "я", а самый слабый и униженный среди "дру­гих". Таково открытие "Исповеди". Разве этнолог может писать что-либо, кроме исповеди? Ведь он пишет ее, как уже было показано, от своего имени, ибо именно в этом призвание и стимул его труда; он делает свое дело во имя своего общества, которое посылает этнолога на поиски других обществ, других цивилизаций, самых неразвитых и убогих, и все это в конечном счете лишь для того, чтобы понять, насколько само оно "негодно"..." (с. 245).

Все это не только позволяет этнологу, проводящему эту операцию у себя дома, занять властную позицию, но и свидетельствует о на­следии XVIII века - во всяком случае, о некоторых чертах XVIII ве­ка, поскольку уже и тогда у людей стали возникать сомнения на этот счет. В неевропейских народах видели образец подспудной доброй природы, вновь обретенную родную землю, ту "нулевую ступень", по отношению к которой можно было бы изобразить структуру, ста­новление и особенно упадок нашего общества и нашей культуры. Но дело не только в этом: как правило, эта археология оказывалась одновременно телеологией и эсхатологией, мечтой о полноте и не­посредственности наличия, останавливающего историю, о прозрач­ной и цельной явленности (parousia), о подавлении противоречия и различия. Миссия этнолога — как ее мог бы определить Руссо — за­ключается именно в том, чтобы трудиться ради этой цели. Подчас вопреки философии, которая "лишь одна" стремилась бы "возбудить" "вражду" между "я и другим" [149]. И это вовсе не насилие над словами и вещами. Продолжим чтение той же "Женевской речи", хотя мож­но было бы найти сотню других подобных текстов:

"Руссоистская революция, которая предопределила революцию в этнологии и стала ее началом, предполагает отказ от обязательных уподоблений: будь то одной культуры другой культуре или представителя данной культуры то­му образу или социальной роли, которые эта культура стремится ему навя­зать. В обоих этих случаях культура или индивид защищают свое право на свободу быть самими собой, а оно может осуществляться либо за пределами человеческого - через уподобление всему живущему и, стало быть, страдаю­щему, либо еще до принятия какой-то определенной роли или воплоще­ния — как уподобление существующему, но еще не сформированному. И тог­да я и другой, отныне свободные от той вражды, которую лишь одна фило­софия стремится в них возбудить, опять сольются в единое целое. Этот из­начальный союз, наконец-то восстановленный, позволяет им совместно обосновать мы в противоположность ему, т. е. тому враждебному обществу, которое человек учится отвергать на примере Руссо, научившего нас избе­гать невыносимых противоречий цивилизованной жизни. Ведь если природа отторгла человека, а общество постоянно его угнетает, то единственное, что ему остается, - это изменить это соотношение полюсов и заняться поис­ком общества, близкого к природе, чтобы в нем размышлять о природе общест­ва. Таков, как мне кажется, единый и неделимый смысл "Общественного договора", "Писем о ботанике" и "Прогулок одинокого мечтателя" [150].

В "Стаканчике рома" суровая критика Дидро и прославление Руссо ("единственный этнограф среди философов... наш учитель... наш брат, которого мы, неблагодарные, не оценили; мы посвятили бы ему каждую страницу этой книги, если бы такая почесть была достойна памяти этого великого человека") завершаются так: "Мож­но ли сказать, что эти недостатки как таковые внутренне присущи [общественному] состоянию — вот единственный наш вопрос. За всеми злоупотреблениями и преступлениями нужно искать несо­крушимую основу человеческого общества" [151].

Мы обеднили бы мысль Леви-Стросса, столь неоднозначную, ес­ли бы забыли о том, что этот вопрос неисчерпаем. Он не только постоянно сопровождает труд ученого, но глубинно воздействует на его содержание.

Но ведь мы упомянули еще и о другом случае. Те самые намбик-вара, которые участвуют в сцене "Урока письма", а сами писать не умеют, - добры: беда вторгается к ним извне (exothen, как говорит­ся в "Федре") вместе с письмом. Стало быть, иезуиты, миссионеры-протестанты, американские этнологи, служащие с телеграфной ли­нии — все те, кто считал намбиквара жестокими и злобными, не только ошибались, но, возможно, и переносили на них свою собст­венную злобу, порождая тем самым то зло, которое они будто бы по­том видели или хотели видеть. Обратимся вновь к концу XVII гла­вы, удачно названной "В семье". Этот отрывок непосредственно предшествует "Уроку письма" и в известном смысле необходим для его понимания. Но сначала нужно уточнить то, что как бы само со­бой разумеется: хотя мы можем принять заявления Леви-Стросса о невинности и доброте намбиквара, об "их чрезвычайной мягкости", "самом истинном выражении человеческой нежности" и проч., лишь как утверждения эмпирические, вторичные, относительные, усмат­ривая в них описания эмпирических аффектов героев этой главы (т. е. как самих намбиквара, так и автора), - хотя мы принимаем эти заявления лишь как фиксацию некоторых эмпирических отношений, то отсюда вовсе не следует, что мы сочли бы более надежными сви­детельствами морализаторские описания американского этнолога, об­личающего злобу, жестокость и невоспитанность дикарей. В дейст­вительности обе эти позиции симметрично противоположны, соразмерны и соупорядочены вокруг общей оси. Сославшись на ра­боты зарубежного коллеги, осуждающего намбиквара за их нежела­ние бороться с болезнями, грязь, нищету, неучтивость, за их злоб­ный и недоверчивый характер, Леви-Стросс продолжает:

"Что касается меня — а я знал их в те времена, когда болезни, принесенные белым человеком, уже их истребляли, однако после вполне гуманных меро­приятий Рондона никто не стремился их поработить, — то мне хотелось бы забыть это удручающее описание и запомнить намбиквара так, как они пред­стают на страницах моего дневника, в записи, набросанной ночью, при све­те карманного фонаря: "В сумеречной саванне видны огни костров на стоян­ке. Вокруг очага, единственной защиты от наступающего холода, за непроч­ной оградой из пальм и веток кустарника, в спешке укрепленной с той сторо­ны, откуда дует ветер и хлещет дождь, рядом с корзинками, наполненными бедным скарбом, составляющим все их земное богатство, прямо на широкой земле, опасаясь других племен, столь же враждебных и столь же всего стра­шащихся, супружеские пары лежат, крепко обнявшись и ища друг в друге опору, утешение, единственную защиту от повседневных трудностей и той созерцательной меланхолии, которая время от времени овладевает душой намбиквара. Иностранец, который впервые поселяется вместе с индейцами, не может не чувствовать тревогу и сострадание, видя перед собой людей, со­вершенно лишенных средств к существованию, прикованных к враждебной им земле какими-то неумолимыми катаклизмами, обнаженных и дрожащих перед неверным пламенем костра. Он пробирается на ощупь среди зарослей кустарника, всячески стараясь не задеть руку, плечо, грудь людей, лежащих на земле при свете костров. Однако эта картина нищеты оживляется шепо­том и смехом. Двое обнимают друг друга как бы в ностальгии по потерянно­му единству, и шаги чужеземца не прерывают их ласк. В них чувствуется без­граничная мягкость, полнейшая беззаботность, наивное и чарующее живот­ное удовлетворение и в целом — нечто такое, что является самым трогатель­ным и подлинным выражением человеческой нежности".

"Урок письма", который следует за этим описанием, вполне мож­но читать как то, чем он хочет быть прежде всего: как страницу из "за­писной книжки", набросанную ночью при свете карманного фона­рика. Однако картина получится иная, если видеть в этом трогательном изображении рассуждение этнолога. В основе "Урока" несомненно лежит определенная предпосылка - тезис о доброте или невинноcти намбиквара, — необходимая для следующей за этим тезисом кар­тиной того, как насилие вторгается в жизнь намбиквара вместе с письмом. Именно здесь проходит четкая граница между исповедью этнографа и теоретическим рассуждением этнолога. И это различие между эмпирическим и сущностным должно строго соблюдаться.

Как известно, Леви-Стросс резко отзывался как раз о тех филосо­фиях, которые открыли мысли доступ к этому различию: чаще всего это философии сознания, когито — в картезианском или гуссерлевском смысле слова. Он резко отзывался и об авторе "Опыта о непосредст­венных данных сознания". Леви-Стросс упрекает своих бывших учи­телей в том, что они слишком много размышляли, вместо того чтобы изучать "Курс общей лингвистики" Соссюра [152]. Однако, что бы мы ни думали о философиях, которые тем самым подвергаются обвинени­ям или насмешкам (в этой связи укажем лишь, что речь здесь факти­чески идет об их призраках - из учебников, пособий или людских слухов), нельзя не признать, что различение между эмпирической эмоцией и сущностной структурой всегда было их главным прави­лом. Ни Декарт, ни Гуссерль никогда бы не допустили, чтобы эмпи­рическое изменение их отношения к миру или к другому человеку считалось научной истиной, а какая-то эмоция превращалась в посыл­ку логического рассуждения. В "Правилах метода" (Regulae) переход от неопровержимой феноменологической истины "я вижу желтое" к суждению "мир желтый" — невозможен. Есть ли смысл продолжать? Во всяком случае, очевидно, что строгая философия сознания никог­да бы не стала выводить из определенных эмпирических данных те­зис об изначальной доброте и девственной невинности намбиквара. С точки зрения этнологической науки такой вывод столь же удивите­лен, сколь "удручающе" мнение недоброго американского этнолога, о котором рассказывает Леви-Стросс. Удивительным кажется это бе­зусловное утверждение о глубинной доброте намбиквара у этнолога, который в начале "Печальных тропиков" противопоставляет бескров­ным фантомам философий сознания и интуиции своих единственных истинных учителей - Маркса и Фрейда.

Все те мыслители, которые поспешно перечисляются в начале этой книги в качестве представителей метафизики, феноменологии или экзистенциализма, не узнали бы себя в этих своих изображени­ях. Это и так ясно. Однако из этого вовсе не следует, что Маркс или Фрейд согласились бы с теми рассуждениями, которые произносят­ся от их имени, — прежде всего в тех главах, которые нас сейчас ин­тересуют. Они, конечно, потребовали бы доказательств, услышав рассуждения о "безграничной мягкости", "полнейшей беззаботности", "наивном и очаровательном животном удовлетворении", о чем-то таком, "что является самым трогательным и подлинным выражени­ем человеческой нежности". Они потребовали бы доказательств и не приняли бы на веру ссылок на "изначальный и наконец-то восста­новленный союз", позволяющий "совместно обосновать мы в про­тивоположность ему" (см. выше), или же на "эту упорядоченную, как бы кристаллическую структуру, которая, как показывают нам лучше всего сохранившиеся первобытные общества, не противоречит че­ловеческому состоянию" (Вступительная речь в Коллеж де Франс). Оказавшись в этой системе философского родства и генеалоги­ческих притязаний, Руссо бы, наверное, вовсе не удивился. Разве он не требовал, чтобы ему позволили жить в мире с философиями со­знания и внутреннего чувства, в мире с чувствующим когито [153], с тем внутренним голосом, который, как он считал, никогда не лжет? Со­гласовать Руссо, Маркса и Фрейда в самом себе - задача нелегкая. Но согласовать их друг с другом в строгой системе понятий - воз­можно ли это вообще?

Письмо и эксплуатация человека человеком

Никогда не будучи в силах осуществить свой замысел, самодельщик (bricoleur) всегда вкла­дывает в него частицу самого себя.

"Первобытное мышление"

Его система, быть может, и ложна, однако, раз­вивая ее, он истинно изобразил самого себя.

Ж.-Ж. Руссо. "Диалоги"

Откроем, наконец, "Урок письма". Мы уделяем этой главе такое внимание вовсе не для того, чтобы злоупотребить путевым дневни­ком — этим наименее научным выражением мысли. С одной сторо­ны, и в других текстах [154], в другой форме, в более или менее сжатом виде мы находим все темы той вполне продуманной теории письма, которая впервые была представлена в " Печальных тропиках". С дру­гой стороны, именно в этой работе собственно теоретическое содержание изложено как комментарий к некоему "чрезвычайному происшествию", т. е. более подробно, нежели где-либо еще. Об этом происшествии почти теми же словами рассказывается и в начале диссертации о намбиквара, написанной семью годами раньше. Од­нако лишь в "Печальных тропиках" вся эта система представлена в наиболее строгом и полном виде. Нигде более мы не находим столь четкого изложения ее необходимых предпосылок, а именно сведе­ний о природе организма, подвергшегося агрессии письма. Вот по­чему мы так долго говорили об описании невинности намбиквара. Лишь невинное сообщество, лишь малое сообщество (эта руссоистская тема будет проясняться постепенно), лишь микрообщество не­насилия и свободы, все члены которого находятся друг от друга на расстоянии непосредственного, прозрачного, кристально ясного об­ращения, лишь сообщество, всецело самоналичное в живой речи, мо­жет оказаться добычей в результате агрессии извне, местом проник­новения письма, его внедрения путем "хитрости" и "вероломства". Лишь такое сообщество может заимствовать из-за границы "эксплу­атацию человека человеком". "Урок", следовательно, полон и окон­чателен: в последующих текстах теоретические выводы из этого про­исшествия будут представлены без конкретных предпосылок, когда, скажем, изначальная невинность уже заведомо предполагается, а не изображается, а в предыдущем тексте, т. е. в диссертации о намбик­вара, в отличие от "Печальных тропиков", это происшествие про­сто пересказывается без сколько-нибудь пространного размышления о смысле, происхождении и исторической роли письма. Правда, в дис­сертации мы находим сведения, которые были бы ценным дополне­нием к "Печальным тропикам".

"Письмо", "эксплуатация человека человеком" - не мы навязы­ваем такой язык Леви-Строссу. Проверим это, обратившись к "Бе­седам": "...письмо с самого своего возникновения, по-видимому, прочно связано лишь с обществами, основанными на эксплуатации человека человеком" (с. 36). Леви-Стросс вполне сознательно выдви­гает в "Печальных тропиках" марксистскую теорию письма. Он го­ворит об этом в письме 1955 года (год выхода книги), посланном в журнал "Нувель критик" [155]. В ответе М. Роденсону, который крити­кует его от имени марксизма, он сокрушается:

"Если бы он [г-н Роденсон] прочитал мою книгу, не ограничиваясь опублико­ванными несколько месяцев назад отрывками, он бы увидел в ней не только марксистскую гипотезу происхождения письма, но и еще два исследования, посвященные бразильским племенам кадувео и бороро, в которых я пытаюсь истолковать надстройку в туземных обществах, основываясь на диалектиче­ском материализме, причем новизна такого подхода в этнографической лите­ратуре, быть может, заслуживала бы большего интереса и поддержки".

Наш вопрос, следовательно, заключается не только в том, "как примирить Руссо и Маркса", но также и в том, "могут ли рассужде­ния о надстройке и осуждение - на правах гипотезы - эксплуатации человека человеком обеспечить этой гипотезе марксистское обосно­вание". Этот вопрос имеет смысл, только если предположить, что марксистская критика обладает своей собственной строгой опреде­ленностью и что ее можно отличить от всех других критик нищеты, насилия, эксплуатации и пр., например от буддистской критики. Наш вопрос, очевидно, не имеет никакого смысла, если считать, что "между марксистской критикой... и буддистской критикой... нет ни оппозиции, ни противоречия" [156].

Прежде чем мы приступим к чтению "Урока", необходимо еще одно предупреждение. Мы уже подчеркнули двусмысленность той идеологии, которая потребовала соссюровского устранения письма: глубинный этноцентризм предпочитал фонетическое письмо — то са­мое письмо, которое способствует устранению графин и оправдыва­ет это. Однако этноцентризм считал себя антиэтноцентризмом или же либерально-прогрессистским этноцентризмом. Решительно от­деляя язык от письма, ставя письмо вне речи или ниже речи (или счи­тая возможным это сделать), лелея мнимую надежду на освобожде­ние лингвистики от необходимости пользоваться письменными свидетельствами, люди стремятся придать статус подлинного языка, полнозначной человеческой речи языкам всех тех народов, которые по-прежнему называют "бесписьменными". Та же двусмысленность свойственна и замыслу Леви-Стросса, и это вовсе не случайно.

С одной стороны, он признает обыденное различие между речью и письмом, строгую внеположность одного по отношению к друго­му, что позволяет сохранить разграничение между народами, владе­ющими письмом, и бесписьменными народами. Леви-Стросс нигде не высказывает сомнений в значимости самого этого различия. Именно это и позволяет ему помыслить переход от речи к письму как пры­жок, как внезапное пересечение границы: это переход от устного язы­ка, совершенно свободного от письма, т. е. чистого и невинного, к язы­ку, снабженному графическим "изображением", добавочным означающим нового типа, несущим в себе орудие угнетения. Это "эпигенетическое" понятие письма потребовалось Леви-Строссу для того, чтобы представить зло, эксплуатацию, связанные с графией, как внезапный захват, как случайность, как внешнее вторжение в об­ласть чистой и невинной речи. Вторжение внешнее и как бы случай­ное [157]. Во всяком случае, этот эпигенетический тезис утверждает - на этот раз применительно к письму — то же самое, что пятью годами раньше говорилось во "Введении к работам Марселя Мосса" (с. XLVII): "язык мог возникнуть лишь сразу и целиком". Конечно, немало во­просов возникает в связи с тем отрывком, где утверждается прямая, непосредственная связь смысла со значением, точнее с лингвистиче­ским значением, в устной речи. Вот этот отрывок:

"Каковы бы ни были момент и обстоятельства появления языка в иерархии животной жизни, язык мог возникнуть лишь сразу и целиком. Способность вещей к означению не могла складываться постепенно. Вследствие преобра­зования, изучение которого недоступно социальным наукам и является де­лом биологии и психологии, имел место переход от одного уровня, на кото­ром ничто не имело смысла, к другому, на котором все стало иметь смысл". (Мысль о том, что биология и психология способны объяснить этот разрыв, кажется нам более чем сомнительной. Далее следует плодотворное разгра­ничение между означающим и познающим дискурсом: лет пятьдесят назад не­кий философ сознания, забытый еще прочнее, чем другие, строго провел его в своих логических исследованиях.)

Этот эпигенетизм, впрочем, вовсе не был наиболее руссоистским аспектом мысли, которая столь часто опирается на "Опыт о происхождении языков" и на "Второе рассуждение", где между прочим го­ворится, что "изначальное изобретение языков должно было длить­ся бесконечно долго".

Традиционный и основоположный этноцентризм, который, вдох­новляясь письмом фонетического типа, словно топором разрубает письмо и речь, тем самым трактуется и рассматривается как антиэт-ноцентризм. Его используют для подкрепления этико-политических обвинений: эксплуатация человека человеком действительно наблю­дается в письменных культурах западного типа. От этого обвинения свободны общества, владеющие только речью: она невинна и не слу­жит средством угнетения.

С другой стороны, - и это изнанка того же самого жеста, — посто­янно подчеркивая значение водораздела между письменными и бес­письменными народами, Леви-Стросс немедленно устраняет его, как только его хотят использовать с этноцентристских позиций в размышлениях об истории и ценности различных культур. Само раз­личие между народами, которые владеют или не владеют письмом, сохраняется, однако письмо не считается критерием историчности или значимости той или иной культуры: этноцентризм якобы отвер­гается в тот самый момент, когда он уже успел навязать расхожие по­нятия речи и письма и тем самым осуществить свое глубинное воз­действие. Именно такой была и схема соссюровского жеста. Иначе говоря, вся та освободительская (libératrice) критика, из которой Ле­ви-Стросс заимствует как предрассудок различие между историче­скими обществами и обществами, лишенными истории, все эти за­конные обличения остаются в полной зависимости от того понятия письма, которое мы здесь подвергаем сомнению.

Итак, что же такое "Урок письма"?

Это урок в двояком смысле слова, запечатленном в заглавии. Это урок письма, поскольку речь идет о научении письму. Вождь намбик-вара учится писать от этнографа и поначалу не понимает, в чем тут дело, он просто подражает процессу письма, не понимая его отно­шения к языку; или же, лучше сказать, он уже понимает глубинную порабощающую роль письма, но еще не осознает его функцию (в дан­ном случае второстепенную) в общении, в означении, в передаче означаемого. Однако урок письма — это одновременно и то, чему учит нас письмо, то, что этнолог смог извлечь из этого "происшест­вия", долго размышляя бессонной ночью о происхождении, роли и смысле письма. Итак, научив внешним приемам письма вождя намбиквара, который учился, не понимая, чему он, собственно говоря, учится, этнолог наконец сам понял, чему он его научил, и извлек из письма урок.

Итак, два важных момента:

А. Эмпирический момент восприятия: сцена "чрезвычайного происшествия".

Б. После всех дневных забот, во время бессонницы, поздней но­чью: историко-философское размышление о сцене письма и глу­бинном смысле дневного происшествия, о завершившейся истории письма.

А. Чрезвычайное происшествие. Уже в самых первых строчках различные детали свидетельствуют о том самом этнографическом насилии, о котором говорилось выше. Во всем этом участвуют обе стороны, что позволяет нам восстановить подлинный смысл заме­чаний насчет "безграничной мягкости", "наивного и чарующего животного удовлетворения", "полнейшей беззаботности", "само­го трогательного и подлинного выражения человеческой нежнос­ти":

“...их неприветливость, явная раздраженность вождя свидетельствовали о том, что мы оказали на них слишком сильное давление. Ни мы, ни индей­цы не чувствовали себя спокойно; ночь обещала быть холодной, и посколь­ку вокруг не было ни дерева, нам, как и индейцам, пришлось улечься спать прямо на земле. Но никто не спал: ночь прошла в вежливом наблюдении друг за другом. Вряд ли стоило продлевать эту рискованную затею. Я угово­рил вождя, чтобы мы немедленно приступили к обменам. И тогда случи­лось чрезвычайное происшествие, которое требует немного рассказать о том, что этому предшествовало. Считается несомненным, что намбиквара не владеют письмом и даже не умеют рисовать - разве что наносят пунк­тирные или зигзагообразные линии на свои калебасы. Как и у кадувео, я, однако, раздал им листы бумаги и карандаши. Поначалу они не знали, что с ними делать, но однажды я увидел, что они чертят на бумаге какие-то вол­нистые горизонтальные линии. Что это значило? По всей очевидности, они писали или точнее пытались пользоваться карандашом так же, как и я, по­тому что не знали, что с ним делать, а я еще не успел позабавить их своими рисунками. Для большинства этим все и ограничилось, однако вождь пле­мени был более дальновиден. Лишь он один несомненно понял назначение письма".

Сделаем здесь первую остановку. Этот отрывок, подобно многим другим, как бы налагается на соответствующий отрывок из диссер­тации о намбиквара. В ней шла речь об этом происшествии, и для нас небесполезно вновь обратиться к этому рассказу. В диссертации можно выделить три момента, опущенные в "Печальных тропиках". Они для нас небезынтересны.

1. В языке этой подгруппы намбиквара [158] есть слово для обозна­чения акта письма или, во всяком случае, слово, которое может ис­пользоваться для этой цели. И потому возникновение этого нового умения не требует нового слова. Эта подробность, опущенная в "Пе­чальных тропиках", упоминалась в диссертации (с. 40, примеч.1):

"Намбиквара из группы (а) совершенно не умеют рисовать - за исключени­ем геометрических узоров на своих калебасах. В течение нескольких дней они и понятия не имели, что делать с розданными им бумагой и карандаша­ми. Однако некоторое время спустя мы как-то раз застали их за рисованием волнистых линий. Тем самым они подражали нашим действиям с блокнотом, т. е. процессу письма, не понимая, однако, ни его цели, ни назначения. Впро­чем, они называли акт письма iekariukedjutu, что значит "делать лучи"..."

Вполне очевидно, что буквальный перевод слов, которые значат "писать", на языки народов, владеющих письмом, сводят это слово к малосодержательному жесту. Тогда получается, будто отсутствие в том или ином языке слова для обозначения письма означает, что лю­ди, говорящие на этом языке, не умеют писать, - и все это на том лишь основании, что они употребляют слова типа "Скоблить", "гра­вировать", "царапать", "сдирать", "надрезать", "прочерчивать", "пе­чатать" и проч. Но разве слово "писать" в своей метафорической основе могло означать что-то иное? Не выдает ли себя этноцент-ризм как раз поспешными переводами или подстановкой привыч­ных местных слов? Утверждать, будто какой-то народ не владеет письмом, на том основании, что он передает акт письма словосоче­танием "делать лучи", или отказать ему во владении речью на том основании, что он передает говорение словами "кричать", "петь", "вздыхать", — разве это не одно и то же? Или возьмем слово "заикать­ся". Полагаясь на простую аналогию в способах этноцентрической ассимиляции/исключения, напомним вместе с Ренаном, что "в са­мых древних языках слова для обозначения чужих народов происходят из двух источников: либо от слов типа "заикаться", "бормо­тать", либо от слова "немой" [159]. Следует ли заключить, что китай­цы - это народ, не имеющий письменности, на том основании, что слово wen означает помимо письма в собственном смысле слова еще и много других вещей? В самом деле, как замечает Ж. Жерне:

"Слово wen означает совокупность черт, простой письменный иероглиф. Им называют прожилки в камне или дереве, созвездия, изображенные посред­ством линий, связывающих звезды, следы птиц или четвероногих на земле (согласно китайской традиции, созерцание этих следов и подсказало изоб­ретение письма), татуировки или, например, рисунки, украшающие пан­цирь черепахи. (В древнем тексте говорится: "Черепаха - существо мудрое, наделенное особым магико-религиозным даром, поскольку она носит на спине рисунки".) Термин wen обозначал в более широком смысле также ли­тературу и учтивость. Его антонимы - слова wu (боевой, военный) и zhi (гру­бая материя, еще не обработанная и не украшенная)" [160].

2. Эта операция, которая заключается в том, чтобы "делать лу­чи", - так она обозначается в диалекте данной подгруппы — наде­лена у Леви-Стросса исключительно "эстетическим" значением: "Впрочем, они называют акт письма iekaruikedjutu, т. е. "делать лу­чи", и видят в нем эстетический интерес". Спрашивается, какова об­щая значимость такого вывода и в чем здесь своеобразие категории эстетического? По-видимому, Леви-Стросс не только предполага­ет, что можно выделить чисто эстетическую значимость (что, как из­вестно, весьма спорно, причем в первую очередь против этого нас предостерегали именно этнологи), но также и что "собственно" письмо, для намбиквара недоступное, эстетических качеств не име­ет. Отметим лишь саму проблему. Впрочем, даже если бы смысл по­добного вывода и не казался нам подозрительным, нас могли бы насторожить ведущие к этому пути. Этнолог пришел к этому выво­ду на основании фразы, услышанной в другой подгруппе: "Kihikagnere musenne", - и означающей: "делать лучи - это красиво". Заклю­чать на основании этого высказывания (услышанного, именно в та­ком переводе, в другой группе (б1)), что делание лучей представля­ло для группы (a1) эстетический и только эстетический интерес, -вот где возникают логические проблемы, на которые мы здесь лишь указываем.

3. Когда в "Печальных тропиках" Леви-Стросс утверждает, что "намбиквара не владеют письмом... и даже не умеют рисовать, за исключением пунктирных или зигзагообразных узоров, которые они наносят на свои калебасы", — причем этот вывод делается на том ос-новании; что, получив от него письменные принадлежности, они лишь рисуют "волнистые горизонтальные линии" и что "для боль­шинства этим все и ограничилось", — то эти его заметки слишком кратки. В диссертации ничего подобного не говорится, более того — 80 страницами ниже (с. 123) сообщается, что некоторые представи­тели племени быстро достигают результатов, в которых Леви-Стросс видит "культурное нововведение, вдохновленное нашими собствен­ными рисунками". Итак, речь вовсе не идет просто об изображени­ях (ср. рис. 19, с. 123), скажем, человека или обезьяны, но о схемах, которые описывают, объясняют, представляют генеалогию и соци­альную структуру. И это имеет решающее значение. Теперь, распо­лагая надежной и обширной информацией, мы знаем, что происхож­дение письменности в обычном смысле слова почти везде было связано прежде всего с интересом к генеалогии. Часто говорят о па­мяти и устной традиции поколений, которые у так называемых "бес­письменных народов" уходят иногда далеко в глубь времен. Леви-Стросс и сам упоминает об этом в "Беседах" (с. 29):

"Мне известно, что так называемые примитивные народы нередко отлича­ются удивительным объемом памяти; рассказывают, например, о жителях Полинезии, способных без запинки пересказать генеалогии, включающие дюжины поколений, но даже такая память имеет свои пределы".

Именно этот предел почти всюду переходят, когда появляется обычное письмо, роль которого заключается в сохранении и допол­нительном объективирующем утверждении (objectivation supplé­mentaire) генеалогической классификации - со всем, что из этого вы­текает. Стало быть, народ, который умеет строить генеалогические схемы, получает тем самым доступ и к письму в обычном смысле сло­ва, понимает его роль и оказывается более дальновидным, нежели можно заключить из "Печальных тропиков" ("для большинства этим все и ограничилось"). Здесь происходит переход от прото-письма к письму в обычном смысле слова. Этот переход, трудность которого следовало бы всячески подчеркнуть, не есть переход от речи к пись­му: он происходит внутри письма как такового. Генеалогическая ли­ния и социальная классификация — это места швов прото-письма, условие так называемого устного языка и письма в обычном смыс­ле слова.

"Однако вождь племени был более дальновиден..." В диссерта­ции об этом вожде племени говорится, что он "удивительно умен, сознательно относится к своим обязанностям, активен, предприим­чив и изобретателен". "Это мужчина примерно тридцати пяти лет, имеющий трех жен", "...его отношение к письму говорит о многом. Он сразу же понял знаковую роль письма и обеспечиваемое им со­циальное превосходство". Далее Леви-Стросс рассказывает об одном случае, и этот рассказ почти дословно воспроизводится и в "Печаль­ных тропиках", откуда мы его сейчас и извлечем.

"Несомненно, что лишь он один понял назначение письма. Он попросил у меня блокнот, так что, работая вместе, мы были одинаково оснащены. Он не сообщает мне устно те сведения, которые я у него прошу, но чертит на бума­ге извилистые линии и показывает их мне, как бы ожидая, что я сумею про­читать его ответ. Он и сам наполовину поддается обману разыгрываемой им комедии: каждый раз, проводя линию, он озабоченно ее рассматривает, словно ожидая, что значение ее вдруг само собой прояснится, и каждый раз разочарование отображается на его лице. Но он не прекращает своих попы­ток; между нами молчаливо подразумевается, что его каракули имеют значе­ние, которое я будто бы расшифровываю; и тогда он почти сразу начинает рассказывать мне, что это значит, так что мне даже не приходится просить у него необходимых разъяснений".

Сорока страницами ниже (с. 89) он начинает говорить - и это важ­ный момент, к которому мы еще вернемся, — о руководящей роли письма.

"Собрав всех вокруг себя, он вынул из корзинки лист бумаги, покрытый из­вилистыми линиями, и притворился, будто читает. С притворным замеша­тельством он искал глазами по списку предметы, которые я должен был от­дать ему взамен подарков: за одно - лук и стрелы, мачете (!), за другое -жемчуг (!) для ожерелья... Эта комедия продолжалась часа два. На что он на­деялся? Быть может, обмануть самого себя, но скорее - поразить своих соп­леменников, убедить их в том, что товары добывались с его помощью, что он заключил с белым человеком союз и знает его секреты. Мы поспешили вновь отправиться в путь, так как больше всего боялись того момента, когда все привезенные мною сокровища окажутся в чужих руках. Так что я не стре­мился углубляться в этот инцидент, и мы отправились в путь - как всегда в сопровождении индейцев".

Это прекрасная история. Хочется читать ее как притчу, каждый элемент, каждая семантема которой отсылает к какой-то известной функции письма: иерархизация, экономическая функция опосре-дования и накопления, причастность квазирелигиозной тайне - сло­вом, все, что встречается в каждом феномене письма, здесь собрано воедино, сосредоточено, организовано в структуру некоего собы­тия-образца, короткой последовательности фактов и жестов. Вся ор­ганическая сложность письма соединена здесь в простом фокусе притчи.

Б. Воспоминание о сцене письма. А теперь перейдем к уроку, пре­поданному уроком. Он длиннее пересказа самой сцены и занимает три полные страницы, хотя текст в "Беседах", где пересказывается все наиболее важное, гораздо короче. Таким образом, в диссертации это происшествие излагается без какого-либо теоретического ком­ментария, а в исповеди этнолога, наоборот, именно теория пред­ставлена наиболее развернуто.

Давайте в ходе нашего рассмотрения обратимся прежде всего к тем историческим фактам, которые представляются неоспоримыми. В первую очередь нас интересует зазор между фактической очевид­ностью и ее истолкованием. Наибольший зазор возникает прежде все­го, хотя и не исключительно, между самим фактом "чрезвычайного происшествия", хрупким и ненадежным, и общей философией пись­ма. На острие этого происшествия держится огромное теоретичес­кое здание.

После этого "чрезвычайного происшествия" этнолог чувствует себя очень неуютно. Это описано такими словами, как "неудавшее­ся путешествие", "мистификация", "плохой климат"; этнолог вне­запно оказывается "один в зарослях кустарника, сбившись с дороги", "отчаивается", "падает духом", "остается без оружия" во "враждеб­ной зоне", погруженный в свои "мрачные мысли". Затем угроза от­ступает, враждебность исчезает. Наступает ночь, инцидент остается в прошлом, процедура обмена уже закончилась: пришло время пораз­мыслить об истории, настал момент бодрствования и воспоминаний. "Все еще мучаясь мыслями об этом нелепом инциденте, я плохо спал и, пытаясь обмануть мою бессонницу, вспоминал сцену обмена".

Очень скоро выявляются два значимых момента, связанных с этим происшествием.

1. Письмо возникает одномоментно. Оно не подготовлено. Подоб­ный скачок доказывает, что возможность письма коренится не в ре­чи, а вне ее. "Следовательно, письмо у намбиквара возникло вовсе не в результате длительного научения, как можно было бы поду­мать". На каком основании Леви-Стросс делает вывод о том, что письмо возникло позже речи (а это ему нужно, чтобы подчеркнуть их внеположность друг другу)? На основании этого происшествия?

Но ведь речь шла не о первоначальном возникновении письма, но лишь о сцене подражания письму. Верно, что речь идет о письме, но внезапным в данном случае оказывается не переход к письму, не изобретение письма, но лишь заимствование уже существующего письма. Речь идет именно о заимствовании, причем искусственном. По словам самого Леви-Стросса, "символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась непонятной". Известно впрочем, что все явления, связанные с распространением письма, научением пись­му, происходят внезапно. Совсем иначе обстояло дело с первичным появлением письма: этот процесс потребовал много труда, времени, преодоления различных этапов. Та быстрота, с которой письмо бы­ло воспринято, уже предполагает наличие структуры, которая дела­ет это возможным.

2. Второй значимый момент, который Леви-Стросс выявляет в том же самом тексте о сцене письма, связан с первым. Раз намбик-вара научились письму, не понимая его смысла, раз вождь смог эффективно пользоваться письмом, не зная ни его роли, ни пере­даваемого им содержания, значит, можно сделать вывод, что роль письма политическая, а не теоретическая, что она "скорее соци­альная, чем интеллектуальная". Это открывает и покрывает все то пространство, в котором Леви-Стросс будет отныне мыслить письмо.

"Символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась непонят­ной. Письмо выполняло скорее социальную, чем интеллектуальную роль. Оно было нужно не для того, чтобы узнать, запомнить или понять нечто, но для того, чтобы повысить престиж и авторитет индивида — или какой-то его функции - за счет других. Уже в каменном веке дикарь догадался, что это важное средство понимания, даже если само оно и непонятно, может по крайней мере служить и каким-то другим целям".

Различая, таким образом, "социальную" и "интеллектуальную" роль и приписывая письму первую, а не вторую, мы фактически при­нимаем на веру весьма сомнительное различие между интерсубъек­тивным отношением и знанием. Если верно, как мы и предполага­ем, что письмо можно помыслить лишь с точки зрения насилия человека над человеком, то существует ли хоть что-то, например на­ука, совершенно от этого свободное? Существует ли такое знание или скорее такой язык, научный или ненаучный, который не был бы свя­зан одновременно и с письмом, и с насилием? Если ответить на этот вопрос отрицательно, как мы это и делаем, тогда попытки выяснить своеобразие письма с помощью этих понятий не имеют смысла. Все примеры [161], которыми Леви-Стросс поясняет это положение, безус­ловно истинны и убедительны, однако они, пожалуй, излишне убе­дительны. Те выводы, которые они подкрепляют, выходят далеко за рамки того, что здесь называется "письмом" (т. е. письмом в обыч­ном смысле слова). Они относятся также и к области неписаной ре­чи. А это означает — с точки зрения связи между насилием и пись­мом, — что письмо появляется много раньше письма в узком смысле слова: оно возникает уже в различАнии и в прото-письме, которое открывает возможность речи.

Таким образом, выдвинув предположение — соответствующие доводы будут изложены далее, — что главная роль письма заключа­ется в содействии скорее власти и порабощению, нежели "незаин­тересованной" науке (это различие он последовательно проводит), Леви-Стросс может теперь, на втором этапе своего размышления, раз­мыть границу между письменными и бесписьменными народами: при этом речь идет не о способности к письму вообще, но о вытека­ющих отсюда выводах насчет историчности или неисторичности этих народов. Это размывание границы имеет большое значение, так как позволяет ввести темы: а) сущностной, неустранимой отно­сительности в восприятии исторического движения (см. "Раса и ис­тория"); б) различия между "горячими" и "холодными" (в смысле "исторической температуры") обществами ("Беседы", с. 43 и др.); в) отношений между этнологией и историей [162].

Речь идет, таким образом, о том, чтобы, опираясь на это будто бы четкое различие между наукой и властью, показать, что письмо не имеет отношения к оценке исторических ритмов и типов истории: так, эпоха массового изобретения социальных, экономических, тех­нических, политических структур, на которых мы строим свою жизнь и поныне, или, иначе, эпоха неолита, не знала письма [163]. Что это оз­начает?

Из следующего далее текста мы извлечем три высказывания, ко­торые хотелось бы сразу же оспорить, но мы не будем этого делать, чтобы поскорее добраться до конечного звена в цепочке леви-строс-совских доводов и лишь тогда начать дискуссию.

Первое высказывание.

"После того как все критерии разграничения между варварством и цивили­зацией были устранены, сохраняется лишь один — владение письмом или же отсутствие письма; так, одни народы умеют накапливать свои прошлые до­стижения и все быстрее продвигаются к поставленной цели, а другие неспо­собны сохранять свое прошлое иначе как в индивидуальной памяти и пото­му остаются в плену вечно изменчивой истории, навсегда лишенной (перво)начала и прочного осознания своей цели. Однако ничто из того, что нам известно о письме и его роли в эволюции, не может служить обоснованием подобной концепции".

Это высказывание имеет смысл лишь при двух условиях:

1) что мы вообще не принимаем во внимание понятие науки и ее назначения, т. е. понятие истины, способной в принципе переда­ваться бесконечно: историческая возможность такой истины возни­кает лишь вместе с письмом. На фоне гуссерлевских исследований ("Кризис", "Начало геометрии"), которые напоминают нам об этой очевидности, тезис Леви-Стросса можно сохранить, если отказать­ся от всякого своеобразия научного проекта и от ценности истины как таковой. Сама по себе эта позиция достаточна сильна, однако она может заставить нас признать свою силу и последовательность, лишь отказавшись от притязаний на собственную научность. Это извест­ная схема. Фактически именно так здесь и происходит;

2) что неолитическая эпоха, породившая те глубинные структу­ры, на которых мы строим свою жизнь и поныне, не знала ничего, подобного письму. Дело в том, что современный этнолог понимает письмо слишком узко. Этнология дает нам сегодня массу сведений о различных видах письма, предшествовавших алфавиту, и о других его системах — фонетических или же вполне подготовленных к фо­нетизации. Изобилие этих сведений говорит само за себя.

Второе высказывание.

Предполагая, что все изобретения были сделаны еще до возникновения письма, Леви-Стросс добавляет:

" ...и напротив, с изобретения письма до рождения современной науки за­падный мир прожил пять тысячелетий, во время которых его познания ско­рее как-то изменялись, нежели действительно увеличивались" (курсив наш).

Это утверждение могло бы неприятно поразить нас, но постара­емся не поддаться эмоциям. Мы не думаем, что это утверждение ложно. Но и не думаем, что оно истинно. Скорее оно отвечает - ра­ди какой-то цели - на вопрос, не имеющий смысла [164]. Разве не по­дозрительно само понятие количества знаний? Что это такое - ко­личество знаний? Как оно изменяется? Не говоря уже о науках о порядке или о качестве, что может значить "количество наук о чис­том количестве"? Как измерить количество? На эти вопросы мож­но ответить лишь в чисто эмпирических терминах. По крайней ме­ре это верно в тех случаях, когда мы не стремимся учитывать сложные законы накопления знания, что возможно лишь при более внима­тельном рассмотрении письма. Можно утверждать и нечто противо­положное тому, что говорит Леви-Стросс, и это не будет ни более ис­тинно, ни более ложно. Можно, например, сказать, что за период в полвека до возникновения "современной науки" или же за одну лишь минуту в наши дни объем знаний увеличивается больше, чем прежде за целые тысячелетия. Это насчет роста знаний. Что же ка­сается понятия изменчивости, то оно всецело эмпирично. В любом случае высказывания о сущности нельзя располагать на какой-то шкале.

Третье высказывание.

Это самое озадачивающее из всех сопостав­лений данного параграфа. Допустим, что изобретение письма три или четыре тысячелетия назад действительно не вызвало решающих перемен в области познания. Тем не менее Леви-Стросс признает, что за последние два века ситуация изменилась. Прилагая его мерки, трудно судить о том, что обусловливает такой разрыв. И однако он все же происходит: "Конечно, без письма трудно было бы предста­вить себе расцвет науки в XIX и XX веках, однако для его объясне­ния это условие необходимо, но не достаточно".

Нас не просто удивляет этот разрыв: нам хочется понять, зачем он нужен Леви-Строссу, против чего он возражает, рассуждая об этом разрыве. Ведь никто и никогда не считал, что письмо или запись — ибо именно о ней идет речь - есть достаточное условие науки и что умения писать достаточно, чтобы стать ученым. А если бы мы дей­ствительно так считали, то наши заблуждения легко бы рассеяла со­ответствующая литература. Важно в данном случае само признание того, что письмо есть "необходимое условие" науки, что наука не­возможна без письма, и Леви-Стросс это признает. Но ведь трудно было бы доказать со всей необходимой строгостью, что наука начи­нается лишь в XIX веке, а потому все его доводы разрушаются, об­наруживая свою эмпирическую приблизительность.

По правде говоря, дело здесь в том, что Леви-Стросс стремится поскорее покинуть эту область рассуждений и спешит пояснить, по­чему проблема науки не дает надежного доступа к проблеме проис­хождения и функций письма (стало быть, и мы не станем задержи­ваться на этих доводах): "Если мы стремимся связать появление письма с некоторыми характерными чертами цивилизации, то сле­дует идти другим путем". А именно нужно показать, что, согласно этому озадачившему нас разграничению, возникновение письма от­вечает скорее "социальной", нежели "интеллектуальной" потреб­ности. На следующей же странице, стало быть, нужно показать не только саму эту социальную потребность в письме — что было бы про­стой банальностью, почти не затрагивающей своеобразие письма с социологической точки зрения, - но и то, что эта социальная потреб­ность предполагает "господство", "эксплуатацию", "порабощение" и "вероломство".

Чтобы нам было удобнее читать эту страницу, выделим в тексте различные уровни. Здесь автор излагает свою "гипотезу": "Если моя гипотеза верна, следует признать, что главная роль письменного об­щения заключается в том, чтобы содействовать [165] порабощению". На первом уровне эта гипотеза подтверждается столь быстро, что ее вообще вряд ли стоит называть гипотезой. Эти факты нам хорошо знакомы. Известно, что власть письма издавна сосредоточивалась в руках небольшой группы людей, касты или класса и всегда уста­навливалась вместе с общественной иерархией или, скажем, с раз-личАнием в сфере политики: а это означает одновременно разгра­ничение между группами, классами и уровнями экономической, технической и политической власти, отсылку к авторитету, к органу накопления власти, которая не осуществляется сразу и немедлен­но. Все эти явления возникают на пороге оседлости с возникнове­нием запасов как (перво)началом аграрных обществ. Тут все ка­жется настолько ясным [166], что можно было бы, наверное, до бесконечности уточнять ту эмпирическую картину, которую в общих чертах рисует Леви-Стросс. Вся эта структура появляется в тот мо­мент, когда общество начинает жить общественной жизнью, т. е. с начала жизни вообще, когда на самых разных уровнях организа­ции, на самых разных уровнях сложности возникает возможность отстранять-отсрочивать наличие, т. е. затраты или потребление, и организовывать производство, т. е. создавать запас как таковой. Все это происходит задолго до появления письма в узком смысле сло­ва, однако верно и весьма важно, что появление некоторых систем письменности три или четыре тысячелетия назад было удивитель­ным скачком в истории жизни — скачком тем более удивительным, что это невероятное увеличение власти различАния в течение не­скольких тысячелетий не сопровождалось сколько-нибудь замет­ными преобразованиями в организме. Собственное свойство (pro­pre) власти различАния заключается в том, что чем шире она распространяется, тем меньше она изменяет жизнь. Если бы она стала бесконечной — а сама ее сущность это a priori исключает, — то жизнь стала бы бесстрастным, незыблемым вечным наличием: бес­конечным различАнием, Богом или смертью.

Это подводит нас ко второму уровню чтения. Здесь обнаружит­ся одновременно и конечный замысел Леви-Стросса, к которому под влиянием его доводов поворачиваются все фактические очевид­ности и та политическая идеология, которая под именем марксист­ской гипотезы сплетается в единый узел с ярчайшим примером так называемой "метафизики наличия".

Мы уже видели, что в силу эмпирического характера исследова­ний, касающихся статуса науки и накопления знаний, все выдвину­тые выше положения не могли претендовать на строгость: на равных основаниях их можно было бы считать истинными или ложными. Да­же ставить этот вопрос казалось неуместно. То же самое происходит и здесь. То, что будет названо порабощением, вполне могло бы быть названо освобождением. Как раз в момент затухания этих колебаний на значении порабощения, когда дискурс застыл и превратился в идеологию, нам становится совестно за наше занятие этим предме­том.

В этом тексте Леви-Стросс не проводит никакого различия меж­ду иерархизацией и господством, политической властью и эксплуа­тацией. В этом размышлении звучит нота анархизма, сознательно пу­тающего закон и подавление. Леви-Стросс видит принуждение и порабощение в самом понятии закона и положительного права, ко­торые трудно мыслить - на том формальном уровне, где их обязан знать каждый, - до возникновения самой возможности письма. По­литическая власть может быть лишь несправедливой. Это давняя и достаточно последовательная точка зрения, однако в данном случае она выступает как нечто само собой разумеющееся, без малейшей по­пытки поспорить со сторонниками другой точки зрения, согласно ко­торой, напротив, общность закона есть условие общественной сво­боды. Так, например, отсутствует диалог с Руссо, который бы содрогнулся от доводов "ученика", определяющего закон подобным образом.

"Хотя письмо и не было достаточным условием для упрочения наших позна­ний, оно оказалось необходимым для ужесточения различных форм господ­ства. Посмотрим вокруг себя: в течение всего XIX века последовательные действия европейских государств, направленные на введение обязательного образования, идут рука об руку с расширением воинской повинности и про­летаризацией населения. Борьба с неграмотностью осуществляется одно­временно с усилением контроля над гражданами со стороны Властей. Все должны уметь читать, дабы Власть могла провозгласить: каждый обязан знать закон" [167].

В оценке этих суровых высказываний нужна осторожность. Преж­де всего нельзя допускать их простого перевертывания. В какой-то определенной исторической структуре (возьмем ту эпоху, о которой говорит Леви-Стросс) развитие формальной законности, борьба с неграмотностью и проч. несомненно могли выступать как мисти­фицирующая сила, как орудие сплочения власти определенного клас­са или сословия - власти, формально-всеобщее значение которой присваивалось вполне конкретной эмпирической силой. Быть мо­жет, это сущностная неустранимая необходимость. Однако пользо­ваться этим, чтобы упрощенно и однозначно определять закон и го­сударство, осуждать их с этической точки зрения, а вместе с ними и распространение письма, обязательную воинскую повинность и про­летаризацию населения, всеобщность политических обязательств, тезис о том, что "каждый обязан знать закон", — все это следствия, которые невозможно строго вывести из данных предпосылок. Но коль скоро такие выводы все же делаются, из этого, видимо, следу­ет заключить, что отсутствие эксплуатации, свобода и проч. "идут ру­ка об руку" (выражение весьма двусмысленное) с неграмотностью, отсутствием воинской повинности, всеобщего образования и зако­на вообще. Разве не так?

Постараемся, однако, не противопоставлять Леви-Строссу сис­тему традиционных доводов и не искать противоречий в нем самом (если на предыдущей странице он, по сути, связывал насилие пись­ма с тем, что оно является привилегией меньшинства, присвоенной писцами, и обслуживает определенную касту, то теперь, напротив, он связывает насилие, порабощение со всеобщей грамотностью). Эта непоследовательность лишь видимая: всеобщность как сила эм­пирическая всегда оказывается в плену какой-то определенной эм­пирической силы — в обоих случаях утверждается одно и то же.

Должны ли мы, чтобы разобраться в этой проблеме, выяснить, в чем смысл подчинения закону, имеющему форму всеобщности? Это можно было бы сделать, но лучше не идти этой проторенной доро­гой: она слишком быстро привела бы нас к тому, что овладение пись­мом есть не что иное, как построение свободного субъекта в насиль­ственном движении самостирания и закабаления. Это движение нельзя осмыслить в понятиях этики, психологии, политической фи­лософии, традиционной метафизики. Оставим его в стороне, поку­да мы не дочитали "Урок" письма до конца.

Леви-Стросс продолжает свое рассуждение в духе анархической идеологии с оттенком антиколониализма и антиэтноцентризма:

"От внутринародного это предприятие переходит на международный уро­вень благодаря сговору между молодыми государствами (их нынешние проблемы сто-двести лет назад были нашими проблемами) и международ­ным сообществом богачей, озабоченным угрозой его собственной ста­бильности со стороны людей, плохо владеющих письменной речью и по­тому не способных ни мыслить посредством гибких формул, которые можно было бы изменять по желанию, ни быть благодатной почвой для воспитательных усилий. Получая доступ к знанию, которым перенасыще­ны библиотеки, эти народы оказываются беззащитными перед той ложью, которая все шире распространяется посредством печатных документов"(курсив наш).

Бережно сохраняя те моменты истины, которые могут содержать­ся в подобных утверждениях, попробуем пересказать этот текст. В нем мы видим - во имя свободы народов, освободившихся от колониализма, — критику молодых государств, вступающих в союзы со ста­рыми государствами, которые тоже подвергаются критике (речь идет о "сговоре между молодыми государствами и международным сооб­ществом богачей"). Это - критика определенного "предприятия": рас­пространение письма представлено в терминах волюнтаристской психологии, а порождаемое им политическое явление международ­ного масштаба показано как намеренно и сознательно организован­ный заговор. Это — критика государства как такового и молодых Го­сударств, распространяющих письмо в пропагандистских целях — чтобы обеспечить доступность и действенность договоров, обезопа­сить себя "от людей, плохо владеющих письменной речью и не спо­собных (...) мыслить посредством гибких формул, которые можно бы­ло бы изменять по желанию". Из сказанного, по-видимому, следует. что устный язык не подлежит изменениям, во всяком случае, что он менее подвержен изменениям "по желанию", чем письменный язык. И здесь нет никакого парадокса. Опять-таки — мы вовсе не имеем в виду, что письмо не может играть эту роль и фактически ее не игра­ет, однако между этим утверждением и приписыванием письму осо­бенностей, от которых якобы полностью свободна речь, простира­ется пропасть, через которую нелегко перебраться. Мы не будем комментировать то, что говорится о доступе к "знанию, которым перенасыщены библиотеки", и его однозначном определении через беззащитность "перед ложью, которая распространяется посредст­вом печатных документов", и проч. Можно было бы описать ту иде­ологическую атмосферу, которая и теперь питает подобные выска­зывания. Прежде всего в них можно видеть наследие "Второго рассуждения" ("Забросив все научные книжки... и размышляя о пер­вичных и простейших движениях человеческой Души...". "О чело­век... вот твоя история, как я прочитал ее, - только не в книжках, написанных тебе подобными, которые лгут, но в природе, которая никогда не лжет"), "Эмиля" ("Злоупотребление книгами убивает науку...", "...все эти книги заставляют нас забыть книгу мира...", "не нужно читать, нужно видеть". "Я прячу эти орудия их убожества, то есть книги. Чтение — это бич детства". "Ребенок, который читает, не размышляет" и др.), "Савойского викария" ("Я закрыл все кни­ги..."), "Письма к Кристофу де Бомону" ("Я искал истину в книгах: я нашел в них лишь ложь и заблуждение").

После этих ночных размышлений Леви-Стросс вновь обращает­ся к "чрезвычайному происшествию". Делает он это для того, что­бы восхвалить теперь уже исторически обоснованную мудрость нам-биквара, у которых хватило мужества сопротивляться письму и мистификациям их вождя. Восхвалить тех, кто смог — увы, лишь ненадолго — остановить фатальный ход эволюции и "устроить себе краткую передышку". В этом аспекте отношение этнолога к нам-бикварскому обществу безусловно консервативное. Как будет отме­чено примерно через сто страниц, "этнограф, который, находясь среди своих, склонен все ниспровергать и противиться традицион­ным обычаям, становится покладистым и даже консервативным, когда изучаемое им общество отличается от его собственного".

В заключение рассматриваются две темы: с одной стороны, как и у Руссо, — это тема роковой неизбежности упадка как формы про­гресса; с другой стороны — ностальгия по тем временам, которые предшествовали этому упадку, эмоциональный порыв к островкам сопротивления, к малым сообществам, которым временно удава­лось уберечься от порчи (см. по этому поводу "Беседы", с. 49), свя­занной, как и у Руссо, с письмом и расслоением единодушного на­рода, некогда объединенного самоналичной речью. Мы еще к этому вернемся. А пока читаем дальше:

"Конечно, жребий был уже брошен (речь идет о той роковой эволюции, в которую уже вовлечены народы, ранее защищенные от письма: это скорее фаталистский, нежели детерминистский тезис. Историческое сцепление мыслится в понятиях игры и случая. Стоило бы исследовать столь частую в текстах Леви-Стросса метафору игрока). Однако в моей намбикварской де­ревне тугодумы оказались самыми мудрыми" (курсив наш).

Эти тугодумы, оказавшие сопротивление и не поддавшиеся об­ману вождя, обладали скорее силой характера, нежели душевной тонкостью, скорее сердцем и традиционным чувством достоинства, нежели открытостью ума.

"Те, кто отошел от своего вождя сразу после того, как он попытался разыграть перед ними роль цивилизованного человека (после моего визита его покину­ло большинство его сторонников), очевидно, смутно поняли, что письмо и ве­роломство пытались проникнуть к ним при взаимном согласии. Укрывшись в более отдаленных зарослях кустарника, они устроили себе передышку". (Этот эпизод сопротивления пересказывается и в диссертации, с. 89.)

1. Если слова что-то означают, если "письмо и вероломство идут к ним рука об руку", то из этого должно вытекать, что вероломство и все связанные с ним ценности или неценности отсутствовали в так называемых бесписьменных обществах. Чтобы усомниться в этом, нет нужды далеко ходить, обращаясь к эмпирическим фактам или же выстраивая априорное или трансцендентальное отступле­ние — как во введении. Напоминая в этом введении, что насилию не было нужды дожидаться возникновения письма в узком смысле сло­ва и что письмо в языке всегда-уже началось, мы вместе с Леви-Строссом заключаем, что насилие и есть письмо. Однако, если по­дойти к этому высказыванию с другой стороны, оно приобретает совершенно иной смысл. Оно уже более не опирается на миф о ми­фе, на миф об изначально благой речи и о насилии или нападении как роковой случайности. Роковая случайность и есть сама история. И дело не в том, что более или менее явно обращаясь к понятию (грехо)падения невинной речи, Леви-Стросс тем самым принимает подразумеваемую при этом традиционную теологию. Просто его эт­нологический дискурс строится на понятиях, схемах и ценностях, при­частных — в силу своего происхождения и своих системных взаимо­связей — этой теологии и этой метафизике.

Итак, мы не пойдем обходным путем — эмпирическим или ап­риорным. Мы ограничимся сравнением различных моментов в опи­сании намбикварского общества. Если верить "Уроку", до знаком­ства с письмом намбиквара не знали ни насилия, ни иерархизации, которая слишком быстро уподобляется эксплуатации. Однако, про­должая размышления, связанные с "Уроком", вполне достаточно открыть "Печальные тропики" или же диссертацию на любой ее странице, чтобы увидеть во всем блеске очевидности нечто прямо про­тивоположное, а именно мы увидим здесь общество не только силь­но иерархизированное, но и воочию пронизанное насилием. Столь же очевидным, как и те невинные, мирные игры, о которых шла речь в начале "Урока". Таким образом, несомненно, что перед нами вполне продуманные предпосылки тенденциозного рассуждения.

Среди многих других подобных отрывков - все их привести не­возможно — возьмем отрывок на стр. 87 диссертации. Здесь речь идет о намбиквара - разумеется, до появления письма:

"Вождь должен непрерывно демонстрировать свой талант (а это легче де­лать в предвыборной политике, нежели уже осуществляя свою власть), что­бы сохранить свою группу и, если возможно, привлечь к себе новых сторон­ников. Племя кочевников - это, по сути, хрупкое единство. Если вождь, пользуясь своей властью, требует слишком многого, если он забирает себе слишком много женщин, если он неспособен решить продовольственные проблемы в голодный период, то возникает недовольство, когда индивиды или целые семьи откалываются от данного племени и присоединяются к другому, родственному, в котором, как им кажется, дела идут лучше: люди там сытее - благодаря открытию хороших мест охоты или собирательства, богаче - благодаря удачным обменам с соседними племенами, сильнее - в результате успешных войн, И когда вождь оказывается во главе слишком малочисленной группы, не способной преодолеть повседневные трудности, оградить своих женщин от соблазна со стороны более сильных соседей, то тогда он вынужден отречься от власти, чтобы вместе со своими последними сторонниками вступить в союз с более удачливой группой. Намбикварское общество, таким образом, находится в состоянии постоянного становле­ния: группы образуются, распадаются, увеличиваются и исчезают, так что через какие-нибудь несколько месяцев состав, численность, сами границы между племенами меняются до неузнаваемости. Все эти преобразования сопровождаются интригами и конфликтами, подъемами и спадами, причем весьма быстрыми".

Здесь можно было бы привести также целиком такие главы из дис­сертации, как "Война и торговля", "От рождения до смерти". А так­же все, что относится к использованию ядов, — как в диссертации, так и в "Печальных тропиках": наряду с войной собственных имен бывает также война ядов, в которую был втянут и сам этнолог:

"Ко мне явилась делегация из четырех человек и угрожающим тоном потре­бовала подмешать яд (мне для этого принесенный) в те кушанья, которыми я должен был угостить А-6; эти люди считали необходимым как можно бы­стрее разделаться с ним как с человеком "очень злым" (kakore) и "ни на что не годным" (aidotiene)" (с. 124).

Приведем еще лишь один отрывок в качестве удачного дополне­ния к идиллическому описанию:

"Мы описали нежную дружбу в отношениях между полами, общую гармо­нию, которая царит в группах. Но как только эти отношения меняются, на­ступает время самых крайних решений: отравлений и убийств... Насколько нам известно, никакой другой южноамериканской группе не свойственно столь искреннее и стихийное проявление... бурных и противоречивых чувств, индивидуальное выражение которых неотделимо от постоянной со­циальной стилизации" (с. 126. Разве это нельзя отнести к любой социальной группе?).

2. Это заставляет нас вновь обратиться к Руссо. Идеал, лежащий в основе этой философии письма, предполагает образ сообщества, непосредственно самоналичного, лишенного различАния, сообще­ства говорящих, в котором люди в состоянии слышать друг друга. Мы обратимся за примерами не к "Печальным тропикам" и не к "Бесе­дам" , их теоретическому отголоску, но к одному из текстов из "Струк­турной антропологии", дополненному в 1958 году ссылками на "Пе­чальные тропики". В нем письмо определяется как условие социальной неподлинности:

" ...в этом смысле современные человеческие общества можно определить как частичные (privatif). Наши отношения с другими людьми лишь изредка и лишь отчасти основываются на некоем глобальном опыте - на конкретном понимании субъекта другим человеком. Чаще всего они складываются из кос­венных реконструкций на основе письменных документов. Нас воссоединя­ет с прошлым не устная традиция, предполагающая живой контакт с кон­кретными людьми, рассказчиками, священниками, мудрецами или старей­шинами, но книги: они переполняют библиотеки, где ученые кропотливым трудом восстанавливают образ их авторов. А в нашей нынешней жизни мы общаемся с подавляющим большинством своих современников через разно­го рода посредников — письменные документы или административные ме­ханизмы, которые несомненно сильно расширяют наши контакты, но одно­временно лишают их подлинности. Это особенно характерно для отноше­ний между гражданином и Властями. Мы не будем играть в парадоксы, от­рицательно определяя тот огромный переворот, который был вызван изоб­ретением письма. Однако нельзя не учесть, что оно принесло человечеству много хорошего, но отняло у него что-то очень важное" (с. 400—402. Курсив наш).

С этого момента миссия этнолога приобретает этическое значе­ние: выявить в изучаемом им обществе "уровни подлинности". Кри­терий подлинности — это отношение "соседства" в малых сообще­ствах, где "каждый знает каждого":

"Внимательно рассмотрев те места, где проводится антропологическое ис­следование, мы увидим, что антропология все больше интересуется совре­менными обществами, стремясь обнаружить и выявить в них различные уровни подлинности. А это, в свою очередь, позволяет этнологу чувствовать себя как дома и в деревне, и на предприятии, и в "соседской общине" (или по-английски - neighbourhood) большого города, где каждый или почти каж­дый знает каждого...". "Будущее несомненно покажет, что самый важный вклад антропологии в социальные науки заключается во введении (впрочем, бессознательном) этого фундаментального разграничения между двумя воз­можностями социального существования: один способ жизни изначально воспринимается как традиционный и архаический — он свойствен прежде всего подлинным обществам, а другой использует позже возникшие формы; элементы первого типа присутствуют и во втором, однако здесь группы, ко­торые не являются вполне и совершенно подлинными, входят в более об­ширную систему, которая сама поражена неподлинностью" (с. 402-403).

Этот текст самодостаточно ясен. "Будущее несомненно пока­жет", таков ли на самом деле "самый важный вклад антропологии в социальные науки". Сама модель малого сообщества с "кристаль­но ясной" структурой, всецело самоналичного и сосредоточенного в себе, - посреди соседствующих сообществ, конечно, вдохновлен Руссо.

Мы постараемся проверить это и на других текстах. А начнем, по вполне понятным причинам, с "Опыта". В нем Руссо показывает, что социальная дистанция, рассредоточение соседства, есть условие уг­нетения, произвола, порока. Правительства, угнетающие свои наро­ды, делают одно и то же: разрушают наличие и соналичие фаждан, единодушие "собравшегося народа", рассеивают людей, держат сво­их подданных порознь, лишая их тем самым чувства сопринадлеж­ности общему пространству речи и общения, основанного на убеж­дении. Это явление описано в последней главе "Опыта". Теперь стали признавать, что структура эта таит в себе двусмысленность: ее смысл можно перевернуть, обнаружив соналичие людей и в толпе, послушно внимающей демагогическим речам. Руссо бдительно от­мечает саму возможность такой инверсии - эти знаки нужно уметь читать. Однако "Опыт" заставляет нас прежде всего внимательно отнестись к структурам социальной жизни и информации в совре­менной политической машине. Это хвала красноречию и скорее пол­ной речи, осуждение безмолвных и безличных знаков, таких, как деньги, воззвания ("placards"), оружие и солдаты в униформе:

"Естественно, что языки формируются потребностями людей; они изменя­ются вместе с изменением этих потребностей. В древности, когда убеждение было общественной силой, красноречие было необходимостью. Но зачем оно нужно теперь, когда общественная сила заменила убеждение? Отпала потребность в искусстве, в словесной изощренности, в том, чтобы сказать "это доставляет мне удовольствие". Какие речи можно теперь произносить перед собравшимся народом? Проповеди. И к чему тем, кто их произносит, в чем-то убеждать народ, коль скоро вовсе не народ раздает привилегии? Простонародная речь стала для нас столь же бесполезной, как и красноре­чие. А общества приняли свою законченную форму: все, что в них еще ме­няется, меняется посредством пушек или денег; и поскольку народу больше нечего сказать, кроме как "давайте деньги!", это говорится с помощью воз­званий на улицах или же солдатского постоя. Никого и не требуется для этого собирать: напротив, нужно держать подданных на расстоянии друг от дру­га - такова первая максима современной политики... У древних несложно было сделать так, чтобы народ в общественном месте тебя услышал; там можно было говорить хоть весь день, не испытывая от этого никакого не­удобства... А теперь представьте себе, что кто-то держит речь по-французски перед парижанами на Вандомской площади: даже если бы он кричал во все горло, сам крик был бы слышен, но разобрать слова было бы невозможно... Если во Франции меньше площадных шарлатанов, нежели в Италии, то де­ло тут не в том, что во Франции их меньше слушают, а лишь в том, что их ре­чи здесь просто невозможно услышать... Итак, я говорю, что любой язык, который не слышен собравшемуся народу, - это рабский язык: невозможно, чтобы народ, говорящий на этом языке, был свободным" (гл. XX, "Отноше­ние языков к форме правления").

Самоналичие, близость и полная прозрачность в ситуациях лич­ного общения и в пределах слышимости голоса — это и есть тради­ционное определение социальной подлинности: оно связано с тра­дициями руссоизма, но также платонизма, с анархическим протестом против Закона, Властей и Государства как такового, с мечтой утопи­ческого социализма XIX века и, в частности, с фурьеризмом. В сво­ей лаборатории, или, скорее, в своей мастерской, этнолог тоже ис­пользует эту мечту как одно из своих орудий. Это орудие служит реализации упорного желания этнолога, в которое он "всегда вкла­дывает частицу самого себя", а кроме того, выступает как одно из его "подручных средств". Ведь этнолог стремится также быть фрейдис­том, марксистом (в некотором роде "марксистом", ибо, как мы по­мним, речь идет о таком "марксизме", чья критическая работа не бу­дет ни "противоположностью", ни "противоречием" по отношению к "буддистской критике"), его привлекает и "вульгарный материа­лизм" [168].

Единственная слабость самодельщины (bricolage) - хотя, кажет­ся, в этом своем качестве и неустранимая, — это ее полная неспособ­ность подыскать себе исчерпывающее дискурсивное обоснование. Всегда-уже наличные орудия и понятия нельзя ни разрушить, ни за­ново изобрести. И в этом смысле переход от желания к слову всегда теряется при самодельщине, т. е. построении дворцов из строитель­ного мусора ("Мифическое мышление... воздвигает свои идеологи­ческие дворцы из речевого мусора подпочвенной древности". "Пер­вобытное мышление", с. 32). В лучшем случае слово самоделыцика может признать себя, признав и свое желание, и свое поражение, побудить мыслить сущность и необходимость того, что мы застаем уже-здесь, подтвердить, что и слово, уходящее в самую глубину почвы (discours le plus radical), и самый изобретательный и методичный ум­ник-инженер окружены и захвачены историей, языком и проч., тем миром (поскольку "мир" ничего другого и не означает), из которого они должны заимствовать свои орудия, дабы разрушить старый ме­ханизм (bricole, кажется, была в прошлом военным или охотничьим оружием, изобретенным для разрушения; да и разве кто поверит в об­раз мирного самоделыцика?). Мысль о том, что "инженер" полностью порывает с самодельщиной, — это наследие креационистской теоло­гии: лишь такая теология может санкционировать строгое сущност-ное различие между инженером и самодельщиком. Хотя инженер всегда выступает отчасти и как самодельщик, это не должно ставить под удар какую бы то ни было критику самодельщины, скорее наобо­рот. Но о какой критике идет речь? Прежде всего, если различие меж­ду самодельщиком и инженером по сути своей теологично, то само понятие самодельщины предполагает случайность падения и конеч­ности. Следует отказаться от этого технико-теологического значения и постараться помыслить изначальную принадлежность желания — речи, а речи — истории мира, равно как и всегда-уже-наличие язы­ка, в котором блуждает желание. При этом, самодельно сохраняя са­мо понятие самодельщины, мы должны помнить, что не все виды са­модельщины хороши. Самодельщина сама себя критикует.

Наконец, ценность "социальной подлинности" - это один из двух необходимых полюсов в структуре нравственности как тако­вой. Этика живой речи была бы вполне достойна уважения, при всем ее утопизме и атопизме (т. е. свободе от разбивки и от различАния как письма), ее можно было бы уважать как само уважение, если бы она не жила за счет обмана и неуважения к условиям своего возникно­вения, не пользовалась речью как грезой о наличии, в котором от­казано письму и которое заказано письмом. Этика речи есть обман якобы подконтрольного наличия. Как и bricole (ремень), le leurre (блесна, приманка) имеет отношение прежде всего к охотничьей практике. Это термин соколиной охоты (по Литтре): "кусочек крас­ной кожи в виде птицы; используется для приманки хищной птицы, когда она не возвращается сразу на перчатку охотника". Пример: "Хозяин зовет ее, кричит, волнуется, показывает ей обманку и руку, но все тщетно" (Лафонтен).

Увидеть в речи письмо, т. е. увидеть в речи различАние и отсут­ствие речи, - вот начало осмысления обманки. Не существует эти­ки без присутствия другого и, следовательно, без отсутствия, сокры­тия, обхода, различАния, письма. Прото-письмо есть (перво)начало как нравственности, так и безнравственности. Неэтическое начало этики. Насильственное начало. Как это уже было сделано по отно­шению к обычному понятию письма, следует, конечно, со всей стро­гостью приостановить действие (suspendre) этической инстанции насилия, чтобы затем повторить все доводы генеалогии морали.

Как презрение к письму, так и похвала расстоянию непосредст­венной слышимости голоса объединяют Руссо и Леви-Стросса. Од­нако в тех текстах, которые нам теперь предстоит прочитать, Руссо не доверяет также иллюзии полноналичной речи, иллюзии наличия применительно к речи — якобы прозрачной и невинной. И следова­тельно, миф о полноте наличия, оторванного от различАния и от насилия глагола, переходит в похвалу безмолвию. В некотором смыс­ле "общественная сила" уже начала "замещать собою (suppléer) убеж­дения".

Наверное, пришло время перечитать "Опыт о происхождении языков".