ГЛАВА IV. Свободные люди, происхождение культур и возникновение частной собственности (Необязательно в таком порядке)

Смена социальной идентичности в зависимости от времени года может показаться прекрасной идеей, но вряд ли читателям этой книги доступен подобный опыт. Тем не менее до недавнего времени на Европейском континенте существовало множество народных традиций, повторяющих эти древние ритмические колебания социальной структуры. Фольклористы уже давно ломают голову над тем, как следует трактовать обычай, существующий по всей Европе, от сельских районов Англии до Родопских гор в Южной Болгарии. Каждую весну и осень люди наряжаются в костюмы растений и животных, соломенных медведей и зеленых человечков и выходят на деревенские площади. Это остатки древних обычаев или же возрождение и переизобретение этих традиций? Или возрождение остатков традиций? Или остатки возрожденных традиций? Зачастую определить это невозможно.

Большинство этих ритуалов постепенно были отброшены как языческие суеверия или превращены в туристические аттракционы (или и то и другое). По большей части всё, что нам остается в качестве альтернативы обыденной жизни, — это «национальные праздники»: бешеные периоды сверхпотребления, втиснутые в наш рабочий календарь, в которые мы торжественно рассуждаем о том, что потребление — не самое главное. Как мы увидели, наши далекие предки, охотники и собиратели, гораздо смелее экспериментировали с формами общественного устройства. Они разбирали и пересобирали свои общества, меняя их масштаб, а также выбирая радикально иные формы общественного устройства и системы ценностей, — и делали это несколько раз в течение года. В этом смысле праздники великих аграрных цивилизаций Евразии, Африки и обеих Америк — лишь далекие отголоски того мира и существовавших в нем политических свобод.

Но мы бы никогда не догадались об этом, если бы опирались исключительно на материальные свидетельства. Если бы у нас в распоряжении были только «мамонтовые дома» эпохи палеолита в российских степях или царские захоронения ледникового периода в Лигурии и связанные с ними материальные находки, то ученые до скончания времен озадаченно почесывали бы головы. Люди, конечно, по самой своей природе существа с богатым воображением (и мы на этом настаиваем), но никто не обладает настолько богатым воображением. Нужно быть либо очень наивным, либо очень самоуверенным, чтобы полагать, что к таким выводам можно прийти путем одних лишь логических рассуждений. (Вообрази кто-нибудь, что у нэуров были пророки, у квакиутль — полицейские-клоуны, а инуиты устраивали сезонные оргии с обменом женами, то такого человека, вероятно, сочли бы сумасшедшим.)

Именно поэтому большое значение имеют этнографические данные. Не следует рассматривать нуэров и инуитов как «окна в прошлое наших предков». Они такие же порождения современной эпохи, как и мы, но они показывают нам возможности, о которых мы никогда бы не подумали, и доказывают, что люди действительно способны реализовывать такие возможности, даже выстраивать вокруг них целые социальные системы и системы ценностей. Короче говоря, они напоминают нам, что люди гораздо интереснее, чем (другие) люди иногда склонны представлять.

В этой главе мы сделаем две вещи. Во-первых, мы продолжим наш рассказ о палеолите, рассмотрим некоторые необычные культурные формы, возникшие по всему миру до того, как наши предки занялись земледелием. Во-вторых, мы начнем отвечать на вопрос, поставленный в предыдущей главе: как мы застряли? Как некоторые человеческие общества начали отходить от гибких, изменчивых механизмов, которые, судя по всему, были характерны для наших самых ранних предков, причем настолько, что определенные люди или группы смогли претендовать на постоянную власть над другими: мужчины над женщинами, старики над молодежью, а в конечном итоге — жреческие касты, воинские аристократии и правители, которые действительно правили?

Раздел, в котором мы рассказываем о том, как в ходе истории человечества по мере увеличения численности населения большинство людей проживают свою жизнь во всё более мелких масштабах

Для того чтобы всё это стало возможным, должен был сложиться целый ряд условий. Прежде всего, должно было существовать то, что мы интуитивно распознали бы как отдельные «общества». Возможно, об охотниках на мамонтов эпохи позднего палеолита в принципе нельзя говорить как об организованных в отдельные, ясно разграниченные общества, то есть описывать их теми категориями, которые мы привыкли применять к европейским нациям, равно как и к коренным народам Канады: мохокам, вендат или монтанье-наскапи.

Конечно, мы почти ничего не знаем о языках, на которых говорили люди в эпоху позднего палеолита, их мифах, ритуалах инициации и концепции души. Однако мы знаем, что люди, проживавшие на территории от Швейцарских Альп до Внешней Монголии, часто использовали на удивление схожие орудия[155], играли на чрезвычайно схожих музыкальных инструментах, вырезали схожие фигурки женщин, носили схожие украшения и проводили схожие погребальные обряды. Более того, есть основания полагать, что отдельные мужчины и женщины путешествовали на очень большие расстояния[156]. К такому предположению подталкивают, как это ни удивительно, и современные исследования охотников-собирателей.

Исследования таких групп, как восточноафриканские хадза или австралийские марту, показывают, что несмотря на то, что сегодня общества охотников-собирателей могут быть малочисленными, их состав удивительно космополитичен. Когда отдельные группы собираются в более крупные жилые объединения, они ни в коем случае не состоят из тесно связанных между собой родственников; на самом деле первичные биологические связи составляют в среднем всего лишь десять процентов от общего числа членов. Большинство членов набирается из гораздо более широкого круга людей, многие из которых приехали издалека и даже не говорят на одном языке[157]. Это справедливо и для современных групп, которые фактически сосредоточены на ограниченных территориях, окруженных фермерами и скотоводами.

В прошлом формы региональной организации могли простираться на тысячи миль. Например, коренные жители Австралии, путешествуя по всему континенту, встречали людей, чей язык был им совершенно незнаком, но которые при этом жили в поселениях, организованных в соответствии с той же дуальной тотемической системой, что и деревни у них на родине. Это означает, что половина жителей должна была оказывать им гостеприимство, но относиться к ним как к «братьям» и «сестрам» (поэтому сексуальные отношения были строго запрещены), а другая половина была одновременно и потенциальными врагами, и потенциальными брачными партнерами. Аналогичным образом 500 лет назад североамериканец, живший на берегах Великих озер, мог отправиться в путешествие к болотистым речушкам Луизианы и обнаружить там поселения с собственными кланами Медведя, Лося или Бобра, обязанными предоставить ему приют и пищу. При этом языки, на которых они говорили, даже не были родственными[158].

Установить, как такие формы организации, простиравшиеся на огромные расстояния, функционировали всего несколько столетий назад, до того, как они были уничтожены прибывшими из Европы поселенцами, — уже достаточно сложная задача. Поэтому мы можем только предполагать, как аналогичные системы могли работать 40 000 лет назад. Но на их существование ясно указывают поразительная однородность предметов материальной культуры, обнаруживаемых археологами на огромном расстоянии друг от друга. В те времена «общество» — в той мере, в которой это понятие применимо к данному периоду, — охватывало целые континенты.

Многое из этого неочевидно. Мы привыкли считать, что благодаря технологическому прогрессу мир постоянно становится меньше. С чисто физической точки зрения это действительно так. Приведем лишь два примера: одомашнивание лошадей и постепенное развитие мореходства, безусловно, сильно облегчили перемещения. Но одновременно с этим колоссальный рост населения, видимо, оказывал обратный эффект: на протяжении большей части человеческой истории доля путешествующих людей сокращалась — по крайней мере, если мы говорим о путешествиях на большие расстояния. Если мы проанализируем, как изменялся со временем географический масштаб социальных связей, то обнаружим, что он не увеличивался, а, напротив, уменьшался.

За космополитичным поздним палеолитом последовал сложный период в несколько тысяч лет, начавшийся около 12 000 лет до н. э., в который впервые можно проследить очертания отдельных «культур», основанных не только на каменных орудиях. Некоторые охотники по-прежнему кочевали вслед за крупными стадами млекопитающих; другие поселились на побережье и стали рыбаками или же занялись сбором желудей в лесах. Исследователи доисторического периода называют эти послеледниковые группы людей «мезолитическими». Технологические новшества — в том числе гончарное дело, «микролитические» наборы инструментов и шлифовальные орудия из камня, — появляющиеся во многих районах Африки и Восточной Азии, свидетельствуют о возникновении новых способов приготовления и употребления дикорастущих злаков, кореньев и овощей (теперь их измельчали, нарезали, терли, мололи, замачивали, сушили и варили), а также различных способов хранения, копчения и прочего консервирования мяса, растительной пищи и рыбы[159].

В скором времени эти новшества распространились по всему миру. Это сделало возможным появление того, что мы сейчас назвали бы кухней: знакомых нам супов, каш, рагу, бульонов и ферментированных напитков. Но кухни, помимо всего прочего, практически повсеместно служат маркерами отличия. Как правило, люди, которые каждое утро едят тушеную рыбу, считают себя непохожими на тех, кто завтракает кашей из ягод и дикого овса. Несомненно, появление этих различий сопровождалось аналогичными процессами в других областях, которые гораздо сложнее реконструировать, — развитием различных предпочтений в одежде, танцах, лекарственных средствах, прическах и ритуалах ухаживания, а также различных форм родовой организации и риторических стилей. «Культурные ареалы» этих мезолитических охотников-собирателей были по-прежнему крайне обширными. Да, неолитические культурные ареалы, вскоре возникшие наряду с мезолитическими и связанные с появлением первых аграрных поселений, обычно были меньше; но в большинстве случаев они также охватывали гораздо более протяженную территорию, чем территория большинства современных национальных государств.

Лишь много позже мы начинаем сталкиваться с ситуацией, знакомой антропологам Амазонии или Папуа — Новой Гвинеи, где в одной речной долине могут проживать носители полудюжины разных языков с совершенно разными экономическими системами или космологическими верованиями. Иногда, конечно, эта тенденция к микродифференциации менялась на противоположную — как в случае с распространением имперских языков, таких как английский или ханьский. Но общая тенденция исторического развития — по крайней мере, до очень недавнего времени — была полной противоположностью глобализации. Привязанности становились всё более и более локальными, по мере того как люди — главным образом для того, чтобы найти новые способы отличаться от других групп людей, — проявляли чрезвычайную культурную изобретательность. Да, кое-где сохранились более крупные региональные сети гостеприимства[160]. Однако в целом мы наблюдаем не столько уменьшение всего мира, сколько сужение социальных миров большинства людей: их жизни и устремления всё больше и больше замыкаются в границах их культуры, класса и языка.

Почему это произошло? Какие механизмы заставляют людей тратить столько сил на демонстрацию своих отличий от соседей? Подробно мы рассмотрим этот важный вопрос в следующей главе.

Сейчас же просто отметим, что рост числа отдельных социальных и культурных миров — расположенных на относительно ограниченной территории — по-видимому, привел к появлению более устойчивых и непоколебимых форм господства. Смешанный состав многих обществ охотников-собирателей явно свидетельствует о том, что люди по целому ряду причин постоянно перемещались: в том числе многие регулярно пользовались первой же возможностью покинуть свое сообщество, когда что-то угрожало их личным свободам. Проницаемость культур также являлась необходимым условием тех сезонных демографических колебаний, что позволяли обществам чередовать различные формы политического устройства: образовывать крупные сборища в одно время года и разделяться на множество небольших групп в другое.

Это одна из причин, почему величественный театр «царских» палеолитических захоронений — или даже Стоунхенджа — кажется, никогда не выходил далеко за рамки театрализованного представления. Проще говоря, трудно в январе заниматься самоуправством в отношении тех, кто в июле вновь будет с тобой на равных. Укрепление и умножение культурных границ не могло не привести к сворачиванию подобных возможностей.

Раздел, в котором мы задаемся вопросом: что именно уравнивается в «эгалитарных» обществах?

C появлением локальных культурных миров в эпоху мезолита увеличилась вероятность того, что относительно самостоятельное общество могло уйти от сезонного рассеивания и перейти к круглогодичной иерархической структуре. Или, как мы это называем, «застрять». Однако само по себе это едва ли объясняет, почему то или иное конкретное общество «застряло» в подобном укладе. Мы вернулись к чему-то похожему на проблему «происхождения социального неравенства» — но теперь, по крайней мере, мы более точно понимаем, в чем на самом деле заключается проблема.

Как мы уже неоднократно отмечали, «неравенство» — скользкое понятие. Настолько скользкое, что не совсем ясно, что же вообще должно означать выражение «эгалитарное общество». Обычно его определяют от обратного — через отсутствие иерархии (как представления о том, что определенные люди или категории людей превосходят другие) либо через отсутствие отношений доминирования или эксплуатации. Уже здесь возникают некоторые сложности, а когда мы пытаемся сформулировать положительное определение эгалитаризма, всё еще усложняется.

С одной стороны, «эгалитаризм» (в отличие от «равенства», не говоря уже о «единообразии» или «гомогенности») указывает на наличие идеала. Речь не о том, что постороннему наблюдателю все члены группы охотников из народа семанги должны казаться практически взаимозаменяемыми, как миньоны какого-нибудь инопланетного властелина из научно-фантастического фильма, которых он использует как пушечное мясо (это был бы оскорбительно). Речь скорее о том, что сами семанги считают, что они должны быть одинаковыми — но не во всех отношениях (это было бы нелепо), а в действительно для них важных. Также этот идеал должен быть в значительной степени реализован в данном обществе. Таким образом, при первом приближении мы можем сказать, что общество является эгалитарным, если: 1) большинство людей в нем считают, что они должны быть равны в определенном аспекте или аспектах, которые всем им кажутся наиболее значимыми; 2) данный идеал по большей части реализован на практике.

Иными словами, если все общества организованы вокруг определенных ключевых ценностей (богатства, благочестия, красоты, свободы, знания, воинской доблести), то эгалитарными можно назвать те общества, в которых все (или почти все) согласны с тем, что ключевые ценности должны быть равномерно распределены между всеми его членами, и в которых по большей части они действительно распределены равномерно. Если самым важным в жизни считается богатство, то все должны быть более или менее одинаково богатыми. Если наивысшей ценностью считается знание, то у всех должен быть равный доступ к нему. Если на первом месте стоит общение с богами, то такое общество будет эгалитарным, если в нем нет священников и у всех есть равный доступ к местам богослужения.

Возможно, вы заметили здесь очевидную проблему. Системы ценностей в различных обществах могут очень сильно различаться, и то, что важно в одном обществе — или, по крайней мере, то, на важности чего настаивают его члены, — может не иметь особого значения для другого. Представим себе общество, где все равны перед богами, но при этом 50 процентов его членов — это издольщики, у которых нет собственности и потому нет ни юридических, ни политических прав. Имеет ли смысл называть такое общество «эгалитарным», даже если все, в том числе издольщики, настаивают, что единственно важная для них ценность — это взаимоотношения с богами?

Есть только один способ разрешить эту дилемму: создать своего рода универсальные и объективные стандарты для измерения равенства. Почти все, кто предпринимал такую попытку начиная со времен Жан-Жака Руссо и Адама Смита, уделяли основное внимание собственности. Как мы увидели, только тогда, во второй половине XVIII века, европейским философам впервые пришла в голову идея ранжировать человеческие общества в зависимости от того, каким способом они добывают пищу. Руководствуясь этой логикой, охотников-собирателей начали воспринимать как отдельную категорию представителей человеческого рода. Как мы увидели, эта идея жива и по сей день. Но то же касается и тезиса Руссо, согласно которому лишь возникновение сельского хозяйства привело к подлинному неравенству, поскольку оно сделало возможным появление земельной собственности. Это одна из основных причин, почему современные авторы продолжают по умолчанию предполагать, что охотники-собиратели жили в эгалитарных группах, — дело в том, что они также полагают, что без производственных активов (земли, домашнего скота) и возможности запасать излишки (зерна, шерсти, молочных продуктов и т. д.), созданных сельским хозяйством, не существовало реальной материальной базы, которая позволила бы одним людям править другими.

Принято также считать, что в тот момент, когда становится возможным производство и хранение материального излишка, появляются и люди, на постоянной основе занятые ремеслом, а также воины и священники, и все они претендуют на этот излишек и живут за счет него (или, в случае с воинами, еще и занимаются тем, что придумывают, как бы похитить его друг у друга). В скором времени вслед за ними неизбежно появляются купцы, юристы и политики. Эти новые элиты, как подчеркивал Руссо, объединяются для защиты своего имущества, поэтому за появлением частной собственности неумолимо следует возникновение «государства».

Позже мы рассмотрим это расхожее мнение более подробно. Пока достаточно отметить, что оно в общих чертах совпадает с истиной — но в настолько общих, что едва ли способно что-либо объяснить. Безусловно, только выращивание зерновых и их хранение сделало возможным существование бюрократических режимов вроде фараоновского Египта, империи Маурьев или китайской империи Хань. Но говорить, что эти государства появились из-за выращивания зерновых, — это почти то же самое, что утверждать, будто развитие математического анализа в средневековой Персии ответственно за изобретение атомной бомбы. Да, без математического анализа было бы невозможно создать ядерное оружие. Можно даже утверждать, что изобретение матанализа запустило цепочку событий, которая привела к значительной вероятности того, что кто-то где-то когда-нибудь создаст ядерное оружие. Но было бы абсурдом утверждать, что работы ат-Туси о многочленах, написанные в 1100-е годы, стали причиной бомбардировки Хиросимы и Нагасаки. То же самое с сельским хозяйством. Около 6000 лет разделяет возникновение первых земледельцев и скотоводов на Ближнем Востоке и появление того, что мы привыкли называть первыми государствами. При этом во многих частях света появление сельского хозяйства не привело к возникновению чего-либо, хотя бы отдаленно напоминающего государство[161].

На данном этапе нам нужно сосредоточиться на самой концепции излишка и тех более широких — почти экзистенциальных — вопросах, которые в связи с ней возникают. Философы уже давно осознали, что эта концепция ставит перед нами фундаментальные вопросы о том, что значит быть человеком. Одно из отличий между нами и другими животными заключается в том, что последние производят только то, что им нужно; люди же неизменно производят больше. Мы — порождение избытка, и это делает нас одновременно наиболее творческими и наиболее разрушительными среди всех видов. Правящие классы — это просто те, кому удалось организовать общество таким образом, чтобы забирать себе львиную долю излишка, будь то посредством дани, рабства, феодальных повинностей или манипуляций посредством механизмов якобы свободного рынка.

В XIX веке Маркс и многие другие радикалы считали, что излишком можно управлять совместно и справедливо (по мысли Маркса, именно это было нормой при «первобытном коммунизме» и именно это снова станет возможным в революционном будущем), но современные мыслители, как правило, настроены более скептически. Среди антропологов преобладает мнение, что единственный способ обеспечить существование по-настоящему эгалитарного общества — это вообще исключить любую возможность накопления излишка.

Самым крупным современным авторитетом в области эгалитаризма охотников-собирателей, по общему мнению, является британский антрополог Джеймс Вудберн. В послевоенные десятилетия он исследовал племена охотников-собирателей хадза, проживающие в Танзании. Вудберн проводит параллели между хадза и бушменами сан, пигмеями мбути, а также целым рядом других небольших кочевых обществ охотников-собирателей, проживающих за пределами Африки — например, пандарамами в Южной Индии и батек в Малайзии[162]. Это единственные по-настоящему эгалитарные общества, известные нам, утверждает Вудберн, поскольку только у них равенство распространено на отношения между полами и, насколько это практически возможно, на отношения между старыми и молодыми.

Выбрав именно эти общества, Вудберн обошел стороной вопрос о том, что в них уравнивается, а что — нет, ведь такие племена, как хадза, по всей видимости, стремятся к равенству во всех возможных сферах жизни: не только в области материальных благ, которыми они постоянно делятся и которые передают друг другу, но и в том, что касается информации о лечебных травах, сакрального знания, престижа (талантливых охотников систематически высмеивают и принижают) и так далее. Подобное поведение, настаивает Вудберн, основывается на представлении о том, что ни один человек не должен находиться в постоянной зависимости от других. Это созвучно тому, что Кристофер Боэм, о котором мы говорили в прошлой главе, писал об «актуарном интеллекте» эгалитарных охотников-собирателей. Но Вудберн добавляет: на самом деле отличительной особенностью таких обществ является именно отсутствие материального излишка.

По-настоящему эгалитарными Вудберн считает общества с экономиками «мгновенного результата» (immediate return). Принесенную в дом еду съедают в тот же или на следующий день; любые излишки раздают, а не сберегают. Всё это явно отличается от того, что мы наблюдаем в большинстве обществ охотников-собирателей и во всех обществах скотоводов или земледельцев, чью экономику можно охарактеризовать как экономику «отложенного результата» (delayed return), где силы регулярно вкладывают в предприятия, которые принесут плоды только в будущем. Вудберн утверждает, что в результате таких вложений возникают постоянные социальные связи, которые могут стать основой для власти одних людей над другими. Более того, Вудберн предполагает существование некоторого «актуарного интеллекта» — хадза и другие эгалитарные охотники-собиратели прекрасно понимают эти механизмы и потому сознательно избегают накопления ресурсов и участия в долгосрочных проектах.

В отличие от дикарей Руссо, которые слепо устремились в оковы, охотники-собиратели Вудберна с их экономикой «мгновенного результата» хорошо понимают, где нависают эти оковы, и организуют большую часть своей жизни так, чтобы держаться от них подальше. Звучит обнадеживающе, но на самом деле — отнюдь. Скорее, это снова говорит о том, что любое равенство, которое стоит считать таковым, по сути, невозможно для всех, кроме самых простых охотников-собирателей. Тогда какое же будущее нас ждет? В лучшем случае мы можем рассчитывать, что в отдаленном будущем (с изобретением репликаторов как в сериале «Звездный путь» или других устройств, позволяющих немедленно удовлетворять потребности) у нас снова появится возможность создать общество равных. Но пока что мы совершенно точно «застряли». Иначе говоря, мы снова возвращаемся к истории про Эдемский сад — только на этот раз планка установлена еще выше.

Вот что самое удивительное в позиции Вудберна: получается, что рассматриваемые им народы охотников-собирателей пришли к совершенно иным выводам, нежели Кондиаронк и несколько предшествующих ему поколений индигенных мыслителей, которым было трудно даже представить себе, что имущественное неравенство может превратиться в постоянную власть одних людей над другими. Напомним, что американская индигенная критика, как мы описали ее во второй главе, первоначально была связана с чем-то совершенно иным: предполагаемой неспособностью европейских обществ поощрять взаимопомощь и защищать личные свободы. Только спустя некоторое время, когда аборигенные интеллектуалы лучше изучили французское и английское общество, она стала фокусироваться на имущественном неравенстве. Возможно, нам стоит проследовать их первоначальным путем.

По изложенным выше причинам мало кто из антропологов в восторге от понятия «эгалитарное общество». Но его продолжают использовать, потому что пока никто не предложил убедительной альтернативы. Насколько нам известно, наиболее удачную попытку предприняла феминистка-антрополог Элеанор Ликок, указавшая на то, что членов так называемых эгалитарных обществ в большей степени волнует не столько само равенство, сколько то, что она называет «автономией». Например, для женщин монтанье-наскапи важно не столько восприятие их как равных мужчинам по статусу, сколько то, удается ли женщинам — индивидуально или коллективно — жить так, как они того захотят, и самостоятельно принимать решения без вмешательства мужчин[163].

Иначе говоря, если и есть какая-то ценность, которая, по мнению этих женщин, должна быть равным образом распределена, то это ценность, которую мы бы назвали «свободой». Поэтому, возможно, в этом случае правильнее всего было бы говорить о «свободных обществах» или даже «свободных людях» — именно так иезуитский священник отец Лаллеман называл проживавших по соседству с монтанье-наскапи вендат. Как отмечал Лаллеман, каждый из них «считает себя не менее значимым, чем все остальные; и они подчиняются своим вождям только в той мере, в которой им это угодно»[164]. На первый взгляд может показаться, что общество вендат с его сложной структурой вождей, ораторов и других должностных лиц не слишком подходит под определение «эгалитарного». Но если «вожди» не располагают средствами принуждения к исполнению распоряжений, то это уже не совсем вожди. В таких обществах, как вендат, равенство было прямым следствием индивидуальной свободы. Конечно, верно и обратное: если вы не можете воспользоваться своими свободами, то это уже не совсем свободы. Сейчас большинство людей тоже считают, что живут в свободных обществах (более того, они часто настаивают, что, по крайней мере в политическом отношении, это самая важная характеристика их обществ), но свободы, составляющие моральную основу такой нации, как американская, — это по большей части формальные свободы.

Американские граждане имеют право свободно передвигаться — если, конечно, у них есть деньги на проезд и проживание. Они не обязаны подчиняться произвольным приказам вышестоящего начальства — конечно, покуда им не нужно устроиться на работу. В этом отношении можно даже сказать, что у вендат были игрушечные вожди[165] и настоящие свободы, в то время как у большинства из нас сейчас настоящие вожди и игрушечные свободы. Или, выражаясь на профессиональном жаргоне, для хадза, вендат и таких «эгалитарных» народов, как нуэр, были важнее содержательные, а не формальные свободы[166]. Их больше интересовало не право на свободное передвижение, а реальная способность свободно передвигаться (соответственно, решение проблемы передвижения, как правило, принимало форму требования быть гостеприимными по отношению к незнакомцам). Они воспринимали взаимопомощь — то, что европейцы в то время часто называли «коммунизмом», — как необходимое условие личной автономии.

Это может объяснить по крайней мере некоторую путаницу, возникающую в связи с использованием термина «эгалитаризм»: явные иерархии могут возникать, но при этом оставаться в значительной степени декоративными или относиться к очень ограниченным аспектам социальной жизни. Вернемся ненадолго к проживающим в Судане нуэрам. Начиная с 1940-х годов, когда оксфордский антрополог Эдвард Эван Эванс-Притчард опубликовал свое классическое этнографическое исследование нуэров, они стали образцовой моделью эгалитарных обществ Африки. У них не было ничего, хотя бы отдаленно напоминающего институты управления. Кроме того, нуэры были известны стремлением к личной независимости. Но к 1960-м годам такие феминистские антропологи, как Кэтлин Гоф, продемонстрировали, что и в этом случае мы не можем говорить о равенстве статуса: мужчины в сообществах нуэров делились на «аристократов» (связанных с той территорией, где они жили, через своих предков), «чужаков» и пленников, захваченных в ходе набегов на другие племена. Различия между этими категориями не были чисто формальными. В то время как Эванс-Притчард игнорировал эти различия, считая их несущественными, на самом деле, как отмечает Гоф, эта иерархия предполагала неравный доступ к женщинам. Только аристократы могли с легкостью собрать достаточное количество скота, чтобы заключить «полноценный» брак, то есть такой, в рамках которого мужчина считался отцом своих детей и почитался как предок после своей смерти[167].

Получается, что Эванс-Притчард просто ошибался? Не совсем. Такие факторы, как положение в иерархии и неравное владение скотом, действительно имели значение при заключении браков, в любых других обстоятельствах они не играли практически никакой роли. Даже во время таких формализованных мероприятий, как танцы или жертвоприношения, было невозможно определить, кто обладает «более высоким» статусом. Что еще более важно, имущественное неравенство (неравенство во владении скотом) не приводило к тому, что «богатые» могли командовать «бедными» или требовать формальных почестей. Приведем часто цитируемый фрагмент из работы Эванса-Притчарда:

Всем своим поведением нуэр показывает, что он ничем не хуже соседа. Нуэры шествуют словно хозяева земли, каковыми они себя и считают. В их обществе нет хозяев и слуг, есть только равноправные люди, мнящие себя наиболее совершенным творением бога… всякий намек на приказ вызывает раздражение, и человек или не выполняет его, или выполняет так формально и неохотно, что это получается оскорбительнее отказа от выполнения[168].

Здесь Эванс-Причард говорит о мужчинах. А что насчет женщин?

Гоф обнаружила, что в повседневных делах женщины были столь же независимы, как и мужчины, но система брачных отношений в определенной степени ограничивала свободу женщин. Если мужчина предоставлял сорок голов рогатого скота, которые обычно требовались в качестве выкупа, это означало, что он может не только считаться отцом детей женщины, но и обладать эксклюзивным правом на сексуальные отношения с ней, что, как правило, означало и право вмешиваться в жизнь жены в других сферах. Однако большинство женщин нуэр не состояли в «полноценных» браках. Система была настолько сложно устроена, что многие женщины официально были замужем за призраками или за другими женщинами (которые по генеалогическим соображениям могли быть объявлены мужчинами). В обоих случаях то, каким образом женщина забеременеет и как она будет воспитывать детей, было ее личным делом. Даже сексуальная жизнь предполагала личную свободу как для женщин, так и для мужчин, если только не было особых причин ее ограничивать.

Свобода уйти из своего сообщества, зная, что где-то далеко тебя примут; свобода переключаться между различными социальными структурами в зависимости от времени года; свобода не подчиняться властям без каких-либо последствий — судя по всему, наши далекие предки считали эти свободы чем-то само собой разумеющимся, несмотря на то что сейчас большинству из нас они кажутся почти немыслимыми. Возможно, на заре своей истории люди не пребывали в состоянии первобытной невинности, но они явно отличались сознательным отвращением к тому, чтобы кто-то указывал им, что делать[169]. Если это так, то мы можем уточнить наш первоначальный вопрос: настоящая загадка не в том, когда появились первые вожди, — и даже не в том, когда возникли первые короли и королевы, — а в том, когда исчезла возможность высмеять их при всех.

Сегодня не вызывает сомнений тот факт, что на протяжении истории всё более многочисленным и оседлым становится население, всё более мощными — производительные силы, увеличиваются материальные излишки, и люди всё больше времени проводят в подчинении у других. Логично предположить, что между этими явлениями должна быть некая связь. Но природа этой связи и ее действительные механизмы нам совершенно неясны. В современных обществах мы считаем себя свободными главным образом потому, что над нами нет политических властителей. Если же говорить о том, что мы называем «экономикой», то мы привыкли просто по умолчанию исходить из того, что она организована совершенно иным образом, на основании принципа «эффективности», а не свободы, и, следовательно, офисы и производства обычно организованы в цепочки подчинения. Неудивительно, что в современных рассуждениях о происхождении неравенства столь большое внимание уделяется экономическим изменениям — в особенности сфере труда.

Мы считаем, что большая часть имеющихся данных была неверно истолкована.

Акцент на труде — не совсем то же самое, что акцент на собственности, хотя если вы пытаетесь понять, каким образом контроль над собственностью превратился во власть над людьми, то логично обратиться к сфере труда. Распределяя человеческие общества по различным ступеням развития, такие авторы, как Адам Смит и Тюрго, исходили главным образом из того, каким образом люди в этих обществах добывают себе пропитание. В результате в центре внимания оказалась тема труда, которая прежде считалась плебейской. Причина проста. Такой подход давал им возможность говорить о самоочевидном превосходстве их собственных обществ. Если бы в качестве критерия эти авторы выбрали не производительный труд, а что-то другое, то в то время им было бы гораздо труднее отстаивать такую точку зрения[170].

Тюрго и Смит выдвинули эту концепцию в 1750-е годы. Высшей ступенью развития для них было «коммерческое общество», где сложная система разделения труда требовала пожертвовать примитивными свободами ради колоссального роста общего благосостояния и богатства. В последовавшие за этим десятилетия была изобретена прялка «Дженни», ткацкий станок Аркрайта, двигатели на паровой тяге и угле — а затем, наконец, возник индустриальный рабочий класс (со всё возрастающим самосознанием), что перевело всю дискуссию в совершенно иную плоскость. Внезапно появились такие производительные силы, о которых прежде никто и подумать не мог. Но одновременно с этим резко увеличилась продолжительность времени, которое люди должны были посвящать работе. На новых предприятиях стандартным считался двенадцати-четырнадцатичасовой рабочий день и шестидневная рабочая неделя; праздничных дней почти не было. (Джон Стюарт Милль писал по этому поводу, что «все трудосберегающие машины, изобретенные до сих пор, не сократили труд ни одного человеческого существа».)

Как следствие, в XIX веке почти все спорившие о том, в каком направлении движется история человечества, считали само собой разумеющимся, что технологический процесс является главной движущей силой истории и что если прогресс есть история человеческого освобождения, то это — освобождение от «ненужного труда»: когда-то в будущем наука избавит нас как минимум от самых унизительных, обременительных и опустошающих форм труда. Уже в Викторианскую эпоху многие начали утверждать, что этот процесс начался. Индустриализация сельского хозяйства и появление новых трудосберегающих устройств, говорили они, ведут нас в мир, где все будут наслаждаться достатком и свободным временем — и где нам не придется тратить большую часть своей жизни, исполняя чужие распоряжения.

Разумеется, такое утверждение сильно удивило бы чикагских радикальных профсоюзных активистов, которым и в 1880-х годах всё еще приходилось вести ожесточенную борьбу с полицией и с агентами компаний, чтобы добиться введения восьмичасового рабочего дня, то есть получить право на тот ежедневный режим работы, которого типичный средневековый барон счел бы неразумным ожидать от своих крепостных[171]. Возможно, именно по этой причине интеллектуалы Викторианской эпохи начали утверждать, что на самом деле всё было наоборот: «первобытный человек» был вынужден постоянно бороться за само свое существование, жизнь в древних обществах состояла из постоянного тяжкого труда. Европейские, китайские или египетские крестьяне были вынуждены работать от рассвета до заката, чтобы свести концы с концами. Следовательно, даже ужасные режимы труда эпохи Диккенса в действительности заметно лучше предшествующих. Вопрос лишь в том, настаивали они, насколько быстро улучшается ситуация. К началу XX века подобные рассуждения стали общепринятыми.

Именно поэтому эссе Маршалла Салинза «Общество первоначального изобилия» (1968) стало эпохальным событием, и именно поэтому нам сейчас стоит поговорить и о значении этой работы, и о том, что осталось за ее границами. Своим эссе — вероятно, самым влиятельным за всю историю антропологии — Салинз перевернул викторианские представления, всё еще распространенные в 1960-е годы. Оно сразу же стало предметом обсуждения и источником вдохновения для самых разных людей — от социалистов до хиппи. Вероятно, целые школы мысли (примитивизм, дерост{34}) никогда не возникли бы без этого эссе. Но в то время, когда Салинз писал свою работу, археологи довольно мало знали о доаграрных обществах — по крайней мере, по сравнению с тем, что мы знаем о них сейчас. Поэтому сначала мы рассмотрим тезисы Салинза и только после этого обратимся к тем данным, которыми мы располагаем сейчас, и поймем, как они соотносятся с его эссе.

Раздел, в котором мы обсуждаем эссе Маршалла Салинза «Общество первоначального изобилия» и размышляем о том, что происходит, когда даже самые проницательные исследователи пишут о доисторическом периоде, не обладая реальными данными о нем

Маршалл Салинз начал свою карьеру в конце 1950-х годов как неоэволюционист. К моменту публикации «Общества первоначального изобилия» он был известен прежде всего своей работой с Элманом Сервисом, в которой они выделили четыре стадии политического развития человечества: локальная группа (band), племя (tribe), вождество (chefdom) и государство (state). Все эти термины широко используются и по сей день. В 1968 году Салинз принял приглашение провести год в парижской laboratoire{35} Клода Леви-Стросса, где, по его собственным словам, он каждый день обедал с Пьером Кластром (впоследствии написавшим «Общество против государства»), дискутируя с ним об этнографических данных и о том, созрело ли общество для революции.

Для французских университетов это были бурные времена. Постоянные студенческие волнения и уличные стычки в конечном счете вылились в восстание студентов и рабочих в мае 1968 года (Леви-Стросс высокомерно сохранял нейтралитет, а Салинз и Кластр приняли активное участие). Природа работы, необходимость работы, отказ от работы и вероятность ее постепенного упразднения — все эти темы были в самом центре дискуссий в политических и интеллектуальных кругах.

Эссе Салинза — возможно, последнее по-настоящему выдающееся сочинение в изобретенном Руссо жанре «спекуляций на тему доисторического периода» — было впервые опубликовано в журнале Сартра Les Temps modernes[172]. Салинз утверждал, что викторианский тезис о непрерывном улучшении противоположен истине — по крайней мере, если говорить об объеме рабочего времени. Развитие технологий не освободило людей от материальной нужды. Люди не стали меньше работать. Все имеющиеся данные, утверждал он, свидетельствуют о том, что с течением времени общее количество часов, которое большая часть людей тратит на работу, напротив, увеличивалось. Еще более вызывающим было заявление о том, что наши предки необязательно были беднее современных потребителей. На самом деле, писал Салинз, с таким же успехом можно было бы сказать, что первобытные люди жили в условиях материального изобилия.

Да, по современным меркам может показаться, что охотник-собиратель живет очень бедно, но оценивать его жизнь в соответствии с нашими критериями, очевидно, нелепая затея. «Изобилие» — это не абсолютная величина. Под «изобилием» подразумевается ситуация, в которой человек может легко получить доступ ко всему, что требуется ему для счастливой и комфортной жизни. Исходя из этого критерия, утверждал Салинз, большинство известных нам охотников-собирателей ведут богатую жизнь, а о том, что их потребности очень легко удовлетворить, свидетельствует как минимум тот факт, что охотники-собиратели и даже садоводы тратят всего 2–4 часа в день на то, что мы могли бы назвать «работой».

Прежде чем мы продолжим, стоит сказать, что картина, которую рисует Салинз, в общих чертах соответствует действительности. Как мы отмечали выше, среднестатистический средневековый крепостной всё равно работал меньше, чем современный офисный или заводской рабочий, чей рабочий день начинается в девять утра и заканчивается в пять вечера. Собиратели лесных орехов и скотоводы, таскавшие огромные плиты для строительства Стоунхенджа, в среднем тоже почти наверняка работали меньше. Только совсем недавно богатейшие страны мира начали двигаться в обратном направлении (очевидно, что большинство из нас работают меньше, чем портовые грузчики Викторианской эпохи, хотя в целом продолжительность рабочего дня сократилась, возможно, не так сильно, как нам кажется). И если говорить о большей части населения планеты, то ситуация не улучшается, а становится только хуже.

А вот тот образ, который вызывает эссе Салинза в воображении большинства читателей — беззаботные охотники-собиратели, которые большую часть времени прохлаждаются в тени, флиртуют, играют на барабанах и рассказывают друг другу истории, — хуже выдержал испытание временем. Всё дело в конкретных этнографических примерах — в основном исследованиях народов сан, мбути и хадза, — на которые опирался Салинз.

В предыдущей главе мы предложили несколько возможных объяснений того, почему в 1960-е годы!кунг сан (бушмены), проживающие на краю пустыни Калахари, и хадза, проживающие на плато Серенгети, стали столь популярными примерами того, какими могли быть первые человеческие общества (несмотря на то, что эти народы мало похожи на типичных для охотников-собирателей). Одной из причин была доступность данных: в 1960-е годы!кунг сан и хадза оставались одними из немногих племен охотников-собирателей, всё еще сохранявших близкий к традиционному образ жизни. Именно в это десятилетие антропологи начали проводить исследования распределения времени, систематически собирая данные о том, что члены различных обществ обычно делают в течение дня и сколько времени тратят на те или иные занятия[173]. Подобные исследования африканских племен также перекликались со знаменитыми находками ископаемых останков гомининов, обнаруженных Луисом и Мэри Лики в других частях континента, например в ущелье Олдувай в Танзании. Поскольку некоторые из этих современных охотников-собирателей жили в подобной саванне среде, не сильно отличающейся от природных условий, в которых наш вид, видимо, развивался изначально, велик был соблазн утверждать, что эти племена дают нам представление об изначальном состоянии человеческого общества.

Более того, результаты этих ранних исследований распределения времени стали большой неожиданностью. Стоит учитывать, что в послевоенные десятилетия большинство антропологов и археологов по-прежнему исходили из старых представлений XIX века, согласно которым первобытный человек был вынужден вести «борьбу за существование». Многие рассуждения, обычные для того времени и распространенные даже среди самых выдающихся ученых, сейчас звучат удивительно высокомерно. «Человек, который проводит всю свою жизнь, преследуя животных только для того, чтобы их убивать и съедать, — писал специалист по доисторической эпохе Роберт Брейдвуд в 1957 году, — или же бродит от одного куста ягод к другому, в действительности живет как самое настоящее животное»[174]. Однако первые количественные исследования полностью опровергли такую точку зрения. Они продемонстрировали, что даже в таких неблагоприятных регионах, как пустыни Намибии или Ботсваны, охотники-собиратели с легкостью добывали пропитание для всех членов группы и у них оставалось еще около 3–5 дней в неделю на человеческие занятия: сплетни, споры, игры, танцы и путешествия.

В 1960-е годы исследователи также начали понимать, что появление земледелия отнюдь не было выдающимся научным прорывом, ведь охотники-собиратели (которые, в конце концов, неплохо разбирались в вегетационных циклах съедобных растений) прекрасно знали, как сажать и собирать зерновые культуры и овощи. Они просто не видели в этом никакой необходимости. «Почему мы должны выращивать растения, — говорил один информант из племени!кунг (его высказывание процитировано в многочисленных работах о происхождении сельского хозяйства), — когда в мире так много орехов монгонго?» Более того, заключает Салинз, то, что некоторые исследователи доисторической эпохи рассматривали как неосведомленность в технических вопросах, на самом деле было сознательным общественным решением: эти охотники-собиратели «отвергают неолитическую революцию, чтобы сохранить свой досуг»[175]. Антропологи всё еще пытались свыкнуться с этими данными, когда в дело вмешался Салинз и сделал более серьезные выводы.

Салинз предположил, что отказ от древнего, свойственного охотникам-собирателям этоса досуга («дзен-буддистского пути к изобилию») произошел лишь тогда, когда — по каким-либо причинам — люди стали вести оседлый образ жизни и смирились с тяготами сельского хозяйства. Плата за это оказалась ужасной: не только постоянное увеличение количества часов, затрачиваемых на работу, но и — по крайней мере, для большинства — бедность, болезни, войны и рабство. Всё это подпитывалось бесконечной конкуренцией и бездумной погоней за новыми удовольствиями, новыми формами власти и богатства. С помощью результатов исследований распределения времени «Общество первоначального изобилия» одним махом выбило почву из-под ног традиционной истории человеческой цивилизации. Как и Вудберн, Салинз отбрасывает версию грехопадения человечества, предложенную Руссо, — идею о том, что мы «слепо устремились навстречу своим оковам», поскольку были слишком глупы, чтобы предвидеть вероятные последствия накопления и охраны имущества[176], — и возвращает нас обратно в Эдемский сад. Если отказ от сельского хозяйства был сознательным выбором, то же самое касается и решения начать им заниматься. Мы вкусили плод с дерева познания и были наказаны за это. Как выразился святой Августин, мы восстали против Бога и Бог наказал нас за это, сделав так, что наши собственные желания восстали против нашего благоразумия; наказанием за первородный грех стало бесконечное умножение желаний[177].

Если здесь и есть какое-то фундаментальное отличие от библейской истории, то оно заключается в том, что грехопадение (согласно Салинзу) произошло не один раз. Мы не пали, а затем начали медленно подниматься. Когда речь заходит о труде и достатке, каждый новый технологический прорыв, кажется, заставляет нас падать всё ниже и ниже.

Эссе Салинза представляет собой блестящий пример поучительной истории. Однако у него есть один очевидный недостаток. Весь аргумент в пользу существования «общества первоначального изобилия» строится на единственной хрупкой предпосылке: в доисторический период большинство людей жили так же, как живут сейчас африканские охотники-собиратели. Сам Салинз честно признаёт, что это всего лишь предположение. В заключительной части эссе он задается вопросом, дают ли «маргинальные охотники, такие как бушмены Калахари» более репрезентативный материал для реконструкции состояния человечества в эпоху палеолита, чем охотники-собиратели Калифорнии (которые высоко ценили упорный труд) или Северо-Западного побережья Северной Америки (с их иерархическими обществами и накоплением богатства)? Похоже, что нет, заключает Салинз[178]. Это очень важное замечание, которое часто упускают из виду. Салинз не говорит о том, что предложенный им термин «общество первоначального изобилия» некорректен. Скорее он признает, что, подобно тому как свободные общества могут быть свободными по-разному, так и у обществ (первоначального) изобилия могло быть больше, чем один способ достичь изобилия.

Не все современные охотники-собиратели считают, что досуг важнее упорного труда, и не все относятся к личной собственности столь же беспечно, как!кунг или хадза. Например, калифорнийские охотники-собиратели были известны своей алчностью. Они стремились накопить как можно больше сакральных сокровищ и ракушек, которые использовали в качестве валюты, что заставляло их придерживаться строгой трудовой этики. С другой стороны, рыболовы северо-западного побережья Канады жили в стратифицированных обществах, где простолюдинам и рабам приходилось усердно трудиться. По словам одного из этнографов, племя квакиутль, населявшее остров Ванкувер, не только располагало комфортными жилищами и хорошо питалось, но и было обеспечено всеми необходимыми предметами обихода: «Каждое домохозяйство производило и владело большим количеством циновок, коробок, одеял из кедровой коры и меха, деревянной посуды, роговых ложек и каноэ. Складывалось впечатление, что они готовы бесконечно производить новую утварь и продукты питания»[179]. Квакиутль не только окружали себя многочисленными вещами, но и проявляли бесконечную изобретательность в процессе производства. Их изделия, поразительно сложные и красивые, стали гордостью этнографических музеев по всему миру. (Как заметил Леви-Стросс, складывается впечатление, что на рубеже веков в обществе квакиутль одновременно жили и творили дюжины Пикассо.) Безусловно, это тоже своего рода изобилие. Но совершенно не то изобилие, которое мы наблюдаем у!кунг или мбути.

Кто из них в таком случае ближе к первоначальному состоянию человечества: беззаботные хадза или трудолюбивые охотники-собиратели Северо-Западной Калифорнии? Наши читатели, должно быть, уже поняли, что не следует даже задаваться вопросом такого рода. Не было никакого по-настоящему «первоначального» состояния человечества. Любой, кто утверждает подобное, по определению занимается мифотворчеством (по крайней мере, Салинз честно в этом признаётся). У людей были многие десятки тысяч лет для того, чтобы попробовать различные уклады жизни, прежде чем некоторые из них обратились к земледелию. Вместо этого стоит проанализировать общее направление изменений, чтобы приблизиться к ответу на интересующий нас вопрос: как получилось так, что человеческие общества в большинстве своем утратили гибкость и свободу, которые, по всей видимости, некогда были им свойственны, и застряли в постоянных отношениях господства и подчинения.

Для этого нам нужно продолжить свой рассказ, начатый в третьей главе, и последовать за нашими предками, оставляющими ледниковый период (или эпоху плейстоцена) и вступающими в период более теплого климата, известного как голоцен. Он выведет нас далеко за пределы Европы, в такие места, как Япония и Карибское побережье Северной Америки, где возникают совершенно новые, не представимые ранее истории, которые — несмотря на упорные попытки ученых втиснуть их в аккуратные рамки эволюционной теории — едва ли имеют что-то общее с маленькими, кочевыми, эгалитарными «группами».

Раздел, в котором мы продемонстрируем, как новые находки, связанные с охотниками-собирателями Северной Америки и Японии, полностью переворачивают наше представление о социальной эволюции

В современной Луизиане есть место с мрачным названием Поверти-Пойнт{36}. Там по-прежнему можно увидеть остатки массивных земляных сооружений, возведенных коренными американцами около 1600 года до н. э. Благодаря шикарным зеленым газонам и аккуратно подстриженным деревьям это место сейчас выглядит как нечто среднее между природным заповедником и гольф-клубом[180]. Поросшие травой курганы и гребни возвышаются над аккуратно постриженными лугами, образуя концентрические окружности, внезапно исчезающие в том месте, где их размыл байу Макон («байу», слово из луизианского французского, происходит от слова «байук» из чоктавского языка, которое обозначает болотистые речушки, расходящиеся от главного русла Миссисипи). Как бы природа ни старалась стереть с лица земли эти земляные сооружения и как бы первые европейские поселенцы ни отрицали их очевидную значимость (может быть, это жилища древней расы гигантов, предполагали они, или одного из потерянных колен Израиля?), они сохранились: доказательство существования в низовьях Миссисипи древней цивилизации и свидетельство высокого уровня ее достижений.

Археологи считают, что сооружения в Поверти-Пойнт образовывали монументальный комплекс, некогда простиравшийся на более чем двести гектаров, по границам которого на севере и юге соответственно были расположены два огромных земляных кургана (их называют Мотли и Лоуэр Джексон). Стоит отметить, что первые крупные города Евразии — такие ранние центры общественной жизни, как Урук в Южном Ираке или Хараппа в Пунджабе, — выросли из поселений общей площадью около двухсот гектаров. Это значит, что они могли бы полностью уместиться на территории церемониального комплекса Поверти-Пойнт. Как и первые крупные города Евразии, Поверти-Пойнт возник рядом с большой рекой, поскольку транспортировку — особенно сыпучих грузов — в древности было проще осуществлять по воде, а не по суше. Как и эти города, Поверти-Пойнт был центром крупного пространства взаимодействия различных культур. Люди и ресурсы прибывали сюда за сотни миль — от Великих озер на севере до Мексиканского залива на юге.

С воздуха — c «точки зрения бога» — остатки древних сооружений в Поверти-Пойнт напоминают громадный амфитеатр, ушедший под землю; место скопления людей и концентрации власти, достойное любой великой аграрной цивилизации. Около миллиона кубических метров почвы было перемещено для постройки церемониальных сооружений, которые, вероятнее всего, устремлялись в небо — некоторые курганы представляют собой огромные фигуры птиц, словно приглашающие небеса засвидетельствовать их присутствие. Но жители Поверти-Пойнт не были земледельцами и скотоводами. И не использовали письменность. Они были охотниками, рыболовами и собирателями, жившими за счет обширных ресурсов дикой природы (рыбы, оленей, орехов, водоплавающих птиц) в низовьях Миссисипи. И они были не первыми охотниками-собирателями в этом регионе, заложившими традиции возведения общественных зданий. Эти традиции уходят корнями в эпоху, более древнюю, чем сам Поверти-Пойнт, в период около 3500 года до н. э. — примерно в то же время, когда возникли первые крупные города в Евразии.

Археологи часто отмечают, что Поверти-Пойнт — это «сооружение каменного века, возведенное в месте, где нет камня», и, следовательно, инструменты, орудия, сосуды и украшения из камня, в огромном количестве обнаруженные там, доставляли из других мест[181]. Масштаб земляных работ предполагает, что тысячи людей собирались в этом месте в определенное время года, в количестве, превосходящем все исторически известные популяции охотников-собирателей. Гораздо менее понятно, что привлекало их сюда, вместе с медью, кремнем, кварцем, мыльным камнем и другими минералами из их родных мест; как часто они приходили и как долго оставались. Мы просто этого не знаем.

Но мы точно знаем, что стрелы и наконечники копий, найденные в Поверти-Пойнт, сделаны из камня насыщенного красного, черного, желтого и даже синего оттенка. И это только те цвета, которые мы можем различить — древняя классификация, несомненно, была более изощренной. Если эти люди столь тщательно подбирали камни, то мы можем только догадываться, с каким вниманием они относились к шнурам, тканям, лекарствам и любой живности в ландшафте, которая рассматривалась как потенциальная пища или яд. Мы также можем с уверенностью утверждать, что слово «торговля» плохо подходит для описания присходившего в Поверти-Пойнт. Прежде всего, торговля предполагает двустороннее движение товаров, но ничто не свидетельствует о том, что Поверти-Пойнт что-либо экспортировал, — как и о том, что там вообще были какие-либо товары. Это бросается в глаза любому, кто изучал остатки ранних евразийских городов — Урука или Хараппа, которые, судя по всему, были вовлечены в оживленные торговые отношения: там находят огромное количество керамических сосудов, служивших для хранения и перевозки, а изделия их ремесленников обнаруживают на большом расстоянии от самих городов.

Несмотря на то, что Поверти-Пойнт был местом оживленных контактов множества культур, в нем отсутствуют какие-либо признаки подобной товарной культуры. Неясно, вывозились ли вообще из этого места какие-либо материальные предметы, за исключением загадочных глиняных изделий, известных как «шарики для приготовления пищи», которые едва ли были предметом торговли. Возможно, важным предметом экспорта являлись текстильные изделия и ткани, но следует учитывать, что самые ценные ресурсы Поверти-Пойнт были нематериальными. Большинство современных экспертов рассматривают местные монументы в контексте сакральной геометрии и связывают их с календарными расчетами и движением небесных тел. Если что-то и накапливалось в Поверти-Пойнт, так это знание: интеллектуальная собственность в виде ритуалов, пророческих видений, песен, танцев и изображений[182].

Мы не знаем всех деталей. Но утверждение, что сложный информационный обмен между древними охотниками-собирателями охватывал весь регион, — не спекулятивная догадка: его подтверждают результаты тщательного изучения земляных сооружений. По всей огромной долине Миссисипи и далеко за ее пределами были обнаружены памятники меньшего масштаба, относящиеся к тому же периоду. Различные конфигурации их курганов и хребтов подчинены поразительно единообразным геометрическим принципам, основанным на стандартных единицах измерения и пропорциях, которые, по-видимому, использовали древние жители значительной части Американского континента. Судя по всему, система расчетов основывалась на свойствах преобразований равносторонних треугольников, выведенных при помощи шнуров и нитей, а затем использованных для планировки огромных земляных сооружений.

Это выдающееся открытие совершил Джон Э. Кларк, археолог и специалист по доколумбовым обществам Мезоамерики в работе, опубликованной в 2004 году[183]. Реакция научного сообщества варьировалась от вялого принятия до полнейшего недоверия, но выводы Кларка никто так и не опроверг. Многие предпочитают их попросту игнорировать. Кажется, Кларк сам был удивлен результатами своего исследования. В одиннадцатой главе мы обсудим некоторые более широкие выводы, а сейчас лишь отметим то, как оценивают открытия Кларка два специалиста в этой области. Они принимают сведения, которыми он подкрепляет свои тезисы «не только о стандартной единице измерения, но и о геометрической планировке и пространственных интервалах (сложенных из длин, кратных этому стандарту) курганных комплексов от Луизианы до Мексики и Перу». Обнаружив, что люди, жившие на таком огромном расстоянии, использовали одну и ту же систему исчисления, Кларк совершил, возможно, «одно из самых провокационных открытий в современной археологии». По меньшей мере, заключают они, «люди, построившие эти сооружения, не были простыми, обычными охотниками-собирателями»[184].

Оставляя в стороне (более не релевантную) идею о том, что некогда существовали «обычные охотники-собиратели», нужно заметить, что даже если бы теория Кларка была справедлива только в отношении низовий Миссисипи и окружающих их частей Восточного Вудленда[185], это всё равно было бы поразительно. Ведь его открытие подразумевает — если, конечно, это не поразительное совпадение, — что кто-то должен был передавать на огромные расстояния информацию о геометрических и математических методах, позволявших проводить точные пространственные измерения, а также о связанных с этим процессом формах организации труда. Если это действительно так, то, вероятно, те же люди таким же образом делились и другими знаниями: космологией, геологией, философией, медициной, этикой, исследованиями фауны и флоры, представлениями о собственности, общественной структуре и эстетике.

Является ли случай Поверти-Пойнт определенной формой обмена знаний на материальные блага? Возможно. Однако движение предметов и идей в Поверти-Пойнт могло быть организовано и совершенно иными способами. Мы знаем наверняка лишь то, что отсутствие сельскохозяйственной базы, по всей видимости, не помешало людям, собиравшимся в Поверти-Пойнт, создать нечто, очень напоминающее небольшие города, жившие — по крайней мере, в определенные времена года — насыщенной и влиятельной интеллектуальной жизнью.

Сегодня Поверти-Пойнт — национальный парк и памятник Всемирного наследия ЮНЕСКО. Несмотря на эти знаки международной важности, его значение для мировой истории еще предстоит изучить. На фоне Поверти-Пойнт, мегаполиса охотников-собирателей размером с месопотамский город-государство, анатолийский комплекс Гёбекли-Тепе выглядит не более чем «пузатым холмом» (именно так «Гёбекли-Тепе» переводится с турецкого). Тем не менее, за исключением узкого круга ученых, а также местных жителей и путешественников, о Поверти-Пойнт мало кто слышал.

Логично задать вопрос: почему Поверти-Пойнт не получил более широкой известности? Почему он занимает столь незначительное место (или вовсе не упоминается) в дискуссиях о возникновении городов, централизации и той роли, которую эти события сыграли в истории человечества?

Одна из причин, несомненно, заключается в том, что Поверти-Пойнт и его предшественники (например, гораздо более древний курганный комплекс в Уотсон-Брейк неподалеку от бассейна Уошито) были отнесены к так называемому «архаическому периоду» ранней истории Америки. Архаический период охватывает огромный отрезок времени — от затопления Берингова перешейка (который некогда связывал Евразию с обеими Америками) около 8000 года до н. э., распространения засева маиса в некоторых частях Северной Америки и до примерно 1000 года до н. э. Одно слово «архаический» включает 7000 лет истории коренных народов. Археологи, давшие этому периоду такое обозначение — больше напоминающее хронологическую пощечину, по сути тем самым заявили: «Этот период предшествует по-настоящему важным событиям». Поэтому, когда стали появляться неоспоримые свидетельства самых разных важных событий, происходивших в то время (и не только в бассейне Миссисипи), случился своего рода археологический конфуз.

На берегах Атлантики и вокруг Мексиканского залива расположены загадочные конструкции. Они столь же удивительны, как и Поверти-Пойнт, но еще менее известны. Эти конструкции, состоящие из большого количества раковин, по размеру варьируются от небольших окружностей до огромных U-образных «амфитеатров» наподобие тех, что были обнаружены в долине реки Сент-Джон в Северо-Восточной Флориде. Они тоже не часть естественного ландшафта, а специально построенные охотниками-собирателями пространства, которые могли вместить тысячи людей. Далеко на северо-западе, на другой стороне континента, обдуваемые ветрами берега Британской Колумбии готовят еще больше сюрпризов: там расположены поселения и укрепления поразительного масштаба, датируемые 2000-ми годами до н. э. Они «смотрят» на Тихий океан, ставший к моменту их возведения ареной боевых действий и дальней торговли[186].

Если говорить об истории охотников-собирателей, то Северная Америка — не единственная часть света, где представления эволюционной теории вступают в противоречие с находками археологов. Еще один монолитный культурный термин, «Дзёмон»{37}, обозначает период истории охотников-собирателей в Японии и на прилегающих островах — отрезок времени длиной в более чем 10 000 лет, примерно с 14 000 до 300 года до н. э. Японские археологи выделяют внутри Дзёмон отдельные подпериоды с не меньшей тщательностью, чем их передовые американские коллеги в своем «архаическом» периоде. Однако все остальные, будь то посетители музеев или читатели школьных учебников, по-прежнему сталкиваются с суровой однозначностью термина «Дзёмон», который, охватывая долгие века до появления в Японии рисоводства, оставляет впечатление унылого консерватизма, времени, когда ничего особенного не происходило. Новые археологические открытия показывают, насколько это неверно.

Создание новой версии японской истории парадоксальным образом стало побочным эффектом модернизации. Начиная со времен японского экономического взлета 1960-х годов тысячи археологических памятников были обнаружены, извлечены из земли и тщательно задокументированы. Это происходило либо при строительстве автомобильных дорог, железнодорожных путей, жилых домов и атомных электростанций, либо в ходе масштабных спасательных работ после стихийных бедствий, как землетрясение в Тохоку в 2011 году. В результате был собран огромный архив археологических данных. Из них начинает складываться совершенно иная картина того, каким было местное общество до прихода в Японию поливного рисоводства с Корейского полуострова.

На всём японском архипелаге между 14 000 и 300 годами до н. э. сменялись столетние циклы зарождения и рассеивания поселений; возводились, а затем сносились или забрасывались монументы из дерева и камня; расцветали и приходили в упадок сложные ритуальные традиции, в том числе практика роскошных захоронений; специализированные ремесла, в том числе гончарное дело, работа по дереву и лакирование, развивались и затухали. В традициях добычи дикой пищи заметны сильные региональные контрасты: от адаптации к морским условиям до экономики, основанной на выращивании маиса, причем в обоих случаях для собранных ресурсов использовали большие хранилища. В употребление вошел каннабис — для производства волокон и в качестве рекреационного наркотика. Существовали огромные деревни с грандиозными хранилищами и, похоже, ритуальными участками, как, например, в Саннай Маруяма[187].

Нашему взору открывается забытая история японского доаграрного общества, представленная главным образом в виде множества отдельных данных и находок, хранящихся в государственных архивах. Кто знает, какая картина предстанет перед нами в будущем, когда фрагменты соберутся воедино?

В Европе мы также находим свидетельства динамичной и сложной жизни неаграрных народов после окончания ледникового периода. Возьмем хотя бы расположенные на берегу Ботнического моря между Швецией и Финляндией «Церкви гигантов», которые по-фински называются «Jätinkirkko»: огромные каменные валы, некоторые из которых в длину достигают 195 футов. Десятки таких сооружений были возведены между 3000 и 2000 годом до н. э. охотниками-собирателями, проживавшими на побережье. Или вспомним «Большого идола»{38} — украшенный резным орнаментом тотемный столб высотой в 17 футов, извлеченный из торфяника на берегах Шигирского озера на восточных склонах Среднего Урала. Датируемый примерно 8000 годом до н. э., этот идол — единственное сохранившееся свидетельство давно утерянных традиций крупномасштабного деревянного искусства охотников-собирателей, некогда возводивших монументы, возвышавшиеся под северным небом. Или — усыпанные янтарем захоронения в Карелии и Южной Скандинавии с их предметами роскоши и застывшими в необычных позах скелетами, словно следующими забытому этикету мезолитической деревни[188]. Как мы увидели, даже основные этапы строительства Стоунхенджа, который, как долгое время считалось, возвели первые земледельцы, относятся к тому времени, когда жители Британских островов практически отказались от выращивания зерновых и наряду со скотоводством снова начали заниматься сбором фундука.

Применительно к Северной Америке некоторые ученые начинают несколько неуклюже говорить о «новом архаическом периоде», прежде неизвестной эпохе «монументов без королей»[189]. Но правда в том, что мы по-прежнему мало знаем о политических системах, стоявших за ныне почти повсеместно признанным феноменом монументальных памятников, созданных охотниками-собирателями, как и о том, было ли возведение этих сооружений связано с существованием королей или каких-либо других лидеров. Зато мы точно можем утверждать, что представления о социальной эволюции в Северной и Южной Америке, Японии, Европе и многих других частях света меняются. Очевидно, что охотники-собиратели не ушли за кулисы по завершении последнего ледникового периода, ожидая, когда неолитические земледельцы вновь откроют театр истории. Почему же мы так редко учитываем это знание, рассказывая историю человечества? Почему же почти все авторы (по крайней мере те из них, кто не являются специалистами по архаическому периоду североамериканской истории или периоду Дзёмон в Японии) по-прежнему делают вид, будто возведение подобных сооружений стало возможным только после появления земледелия?

Конечно, можно понять тех из нас, кто незнаком с результатами археологических раскопок. Информация, которая находится в широком доступе, как правило, ограничивается разрозненными, порою сенсационными сводками новостей, которые очень трудно собрать в единую картину. Однако ученым и профессиональным исследователям нужно изрядно постараться, чтобы оставаться несведущими. Скажем пару слов о тех специфических формах интеллектуальной акробатики, к которым им приходится прибегать, чтобы игнорировать эти факты.

Почему миф о том, что охотники-собиратели живут в состоянии инфантильной простоты, по-прежнему жив (или Несколько слов о неформальных заблуждениях)

Для начала давайте спросим: почему некоторым экспертам так трудно отказаться от представления о беззаботных и праздных охотниках-собирателях и связанного с ним предположения, что «цивилизация» в собственном смысле слова — города, специализированные ремесленники, специалисты в области эзотерического знания — была бы невозможна без земледелия? Почему исследователи по-прежнему делают вид, будто Поверти-Пойнт и другие подобные места не существовали? Дело не только в использовании легкомысленных академических терминов («архаичный», «Дзёмон» и так далее). Мы считаем, что ответ стоит искать в наследии европейской колониальной экспансии, и в частности в том влиянии, которое она оказала на системы мышления как коренных жителей колонизированных территорий, так и европейцев — прежде всего в том, что касается прав собственности на землю.

Вспомним, что индигенные критики европейской цивилизации — еще до того, как Салинз предложил концепцию «общества первоначального изобилия», — утверждали, что охотники-собиратели на самом деле живут лучше, чем все остальные люди, так как они с легкостью могут получить всё желаемое и необходимое. Такие идеи звучали еще в XVI веке — вспомним, к примеру, микмаков, которые сильно досаждали отцу Биару, настаивая, что именно по этой причине они богаче французов. Кондиаронк высказывал аналогичные аргументы, настаивая, что «дикари Канады, несмотря на свою бедность, богаче вас, готовых на любые преступления по принципу „здесь мое — тут твое“»[190].

Как мы видели, критики вроде Кондиаронка в полемическом запале часто преувеличивали и строили из себя блаженных и невинных детей природы. Таким образом они разоблачали извращения, с их точки зрения, европейского образа жизни. Ирония в том, что тем самым они ненамеренно подыгрывали тем, кто утверждал, что у подобных детей природы, блаженных и невинных, не может быть никаких естественных прав на свою землю.

Стоит сказать несколько слов о юридических принципах, которые легитимизировали процесс лишения земли людей, которым не посчастливилось жить на желанной для европейских поселенцев территории. Практически во всех случаях использовался «земледельческий», по определению юристов XIX века, принцип, сыгравший важную роль в выселении c земель предков многих тысяч коренных жителей Австралии, Новой Зеландии, Африки к югу от Сахары, Северной и Южной Америки: обычно этот процесс сопровождался изнасилованиями, издевательствами, массовыми убийствами и зачастую даже разрушением целых цивилизаций.

Колониальному захвату территорий коренных народов зачастую предшествовали не соответствующие действительности заявления о том, что местные охотники-собиратели по сути живут в естественном состоянии. Это означало, что они — лишь часть ландшафта и не имеют на него никакого права. Лишение их права собственности, в свою очередь, основывалось на идее о том, что нынешние обитатели этих земель на самом деле не обрабатывают их. Этот аргумент восходит ко «Второму трактату о правлении» Джона Локка (1690), в котором он утверждал, что право собственности напрямую проистекает из труда. Обрабатывая землю, человек «сочетает [ее] со своим трудом»; в каком-то смысле она становится продолжением человека. Ленивые коренные жители, утверждали последователи Локка, по-настоящему не трудились. По утверждению локкианцев, они не были «землевладельцами, вкладывающимися в улучшение земли», а лишь использовали землю для удовлетворения своих потребностей, затрачивая при этом минимальные усилия. Джеймс Талли, эксперт в области индигенных прав, объясняет, к каким историческим последствиям привело использование этого аргумента: земли, на которых местные жители занимались охотой и собирательством, стали рассматриваться как неиспользуемые, и «если коренные народы пытались заставить европейцев подчиняться своим законам и обычаям или защитить территории, которые они на протяжении тысяч лет ошибочно считали своей собственностью, то оказывалось, что именно они нарушают естественное право и, следовательно, могут быть наказаны или „истреблены“ подобно диким зверям»[191]. Аналогичным образом стереотипное представление о беззаботных и ленивых туземцах, не отягощенных материальными амбициями, для тысяч европейских завоевателей, надсмотрщиков на плантациях и колониальных чиновников в Азии, Африке, Латинской Америке и Океании стало предлогом для использования бюрократического террора, чтобы принудить местное население к труду. В ход шли любые меры: от полного порабощения до штрафных санкций, трудовых повинностей и долговой кабалы{39}.

Как уже давно отмечают индигенные правоведы, использование «земледельческого аргумента» абсурдно и противоречило самому себе. Помимо той разновидности земледелия, которую практикуют европейцы, существует множество других способов ухода за землей и повышения ее плодородности. То, что представлялось европейским поселенцам дикой и нетронутой природой, обычно оказывалось ландшафтом, за которым на протяжении тысяч лет ухаживали коренные общества: они использовали огневую культивацию, пропалывали и удобряли почву, подрезали деревья и кустарники, террасировали участки земли у эстуариев рек таким образом, чтобы расширить ареал обитания определенных диких растений, создавали моллюсковые сады в зонах приливов и отливов, чтобы способствовать воспроизводству моллюсков, строили плотины для ловли лосося, окуня и осетра и так далее. Зачастую эти занятия были трудоемкими, выполнялись в соответствии с индигенными законами, регулировавшими доступ к рощам, болотам, грядкам, лугам и рыболовным угодьям, а также устанавливавшими сезонную очередность использования коренными сообществами тех или иных биологических видов для своих нужд. В некоторых районах Австралии эти индигенные методы хозяйствования и ухода за ландшафтом были настолько развиты, что, как утверждается в одном недавнем исследовании, нам следует полностью отказаться от понятия «охотники-собиратели» и вместо этого говорить об особой разновидности земледелия[192].

Такие общества могли не признавать прав частной собственности в том смысле, в котором они сформулированы в римском праве или в английском общем праве, но было бы абсурдом утверждать, что у них вовсе не существовало прав собственности. Просто их концепции собственности были другими. Это, кстати, касается даже таких народов, как хадза или!кунг. Мы увидим, что многие другие охотники-собиратели имели чрезвычайно сложно устроенные концепции собственности. Иногда индигенные системы собственности становились основой для дифференцированного доступа к ресурсам, и в результате появлялось нечто напоминающее социальные классы[193]. Однако обычно этого не происходило, поскольку люди делали всё необходимое для того, чтобы это предотвратить, — так же как они делали всё для того, чтобы вожди не приобрели власть принуждать.

Следует тем не менее признать, что по меньшей мере некоторые общества охотников-собирателей обладали достаточной экономической базой, чтобы обеспечить существование жреческих каст или королевских дворов с постоянными армиями. В качестве иллюстрации приведем один яркий пример.

Одним из первых североамериканских обществ, описанных европейскими исследователями в XVI веке, были калуса, неаграрный народ, проживающий на западном побережье Флориды, от залива Тампа до Флорида-Кис. Там они создали небольшое королевство со столицей в городе Калуса — сегодня оно известно комплексом высоких раковинных курганов площадью в 30 гектаров Маунд Ки. Основу рациона калуса составляла рыба, моллюски и более крупные морские обитатели, а также оленина, еноты и различные птицы. У калуса был и военный флот, состоящий из каноэ, на которых они совершали нападения на соседние племена, присваивая себе обработанные кожи, оружие, янтарь, металлы, рабов и пищу. Когда Хуан Понсе де Леон 4 июня 1513 года вошел в Шарлотт-Харбор, его встретила высокоорганизованная флотилия каноэ, на которых находились тяжело вооруженные охотники-собиратели.

Некоторые историки отказываются называть предводителя калуса «королем», предпочитая понятия вроде «верховный вождь», но личные свидетельства не оставляют никаких сомнений в том, что этот человек обладал высоким статусом. Некто «Карлос», правивший калуса в тот период, когда они впервые встретились с европейцами, даже внешне напоминал европейского короля: он носил золотую диадему и бисерные повязки на ногах, а также восседал на деревянном троне. Что самое главное, он был единственным калуса, которому это было позволено. Его власть казалась абсолютной. «Его воля была законом, а неподчинение ей каралось смертью»[194]. Он также отвечал за проведение секретных ритуалов, обеспечивавших обновление природы. Подданные всегда приветствовали его, преклонив колени и подняв руки в жесте, символизировавшем покорность. «Карлоса» обычно сопровождали представители правящего класса — священники и знатные воины, которые, подобно ему, в основном занимались тем, что правили. Он также имел в своем распоряжении специализированных мастеров, в том числе придворных металлургов, обрабатывавших серебро, золото и медь.

Испанцы сообщали о такой традиционной практике: после смерти правителя калуса или его главной жены умерщвлялось определенное количество сыновей и дочерей их подданных. Согласно большинству определений, это означает, что Карлос был не просто королем, а священным — возможно, даже божественным — королем[195]. Об экономическом базисе этих порядков нам известно меньше, но жизнь двора обеспечивала, судя по всему, не только сложная система доступа к чрезвычайно богатым прибрежным рыболовным угодьям, но и каналы и искусственные пруды, устроенные на прибрежных болотистых низинах. Последнее, в свою очередь, делало возможным существование постоянных — то есть не сезонных — поселений (хотя большинство калуса в определенные времена года всё равно рассредоточивались для рыбной ловли и собирательства — в этот период население крупных городов значительно сокращалось)[196].

Выходит, что калуса «застряли» в одном экономическом и политическом режиме, обусловившем появление крайних форм неравенства. Но — не посадив ни единого семени и не привязав ни единого животного. Когда сторонники идеи о том, что сельское хозяйство является необходимым условием возникновения устойчивого неравенства, сталкиваются с такими случаями, у них есть два возможных варианта: игнорировать их или утверждать, что они представляют собой исключение, не отменяющее общего правила. Очевидно, скажут они, что если охотники-собиратели занимаются подобными вещами — нападают на соседей, накапливают богатство, создают сложные придворные церемонии, защищают свои территории и так далее, то их нельзя считать охотниками-собирателями, по крайней мере — настоящими охотниками-собирателями. По существу это земледельцы, но другого рода (просто они выращивают дикорастущие растения), или, быть может, их застали в переходный период, «на пути» к превращению в земледельцев?

Это прекрасные примеры того, что Энтони Флю назвал аргументацией в стиле «ни один истинный шотландец» (логики называют это процедурой ad hoc rescue). Если вы незнакомы с этой логической ошибкой, поясним, что она работает следующим образом:

Представьте себе Хэмиша Макдональда, шотландца, который сидит воскресным утром с газетой Glasgow Morning Herald и видит статью под заголовком «Брайтонский сексуальный маньяк снова наносит удар». Хэмиш шокирован и заявляет: «Ни один шотландец не сделал бы ничего подобного!» На следующий день он вновь читает Glasgow Morning Herald и натыкается на статью о мужчине из Абердина, на фоне жестокости которого брайтонский сексуальный маньяк выглядит почти джентльменом. Этот факт демонстрирует неправоту Хэмиша, но собирается ли он это признавать? Непохоже на то. На этот раз он говорит: «Ни один истинный шотландец не сделал бы ничего подобного!»[197]

Философы не приветствуют такой стиль аргументации — это классический пример «неформальной ошибки»{40}, разновидности кругового рассуждения. Вы делаете утверждение (например, «в обществах охотников-собирателей не бывает аристократии»), а потом защищаете его от любых возможных контраргументов, постоянно меняя определение. Мы предпочитаем более последовательный подход.

К категории охотников-собирателей относятся популяции людей, не полагающиеся на одомашненные растения и одомашненных животных в качестве первостепенного источника пищи. Следовательно, тот факт, что многие из них имеют сложные системы землевладения или поклоняются королям или держат рабов, не превращает их магическим образом в «протоземледельцев» и не дает оснований бесконечно изобретать новые подкатегории — «сложных» или «зажиточных» охотников-собирателей или охотников-собирателей «отложенного результата», что лишь в очередной раз помещает эти общества в «слот для дикарей»{41}, как выразился гаитянский антрополог Мишель-Рольф Труйо, так что их история определяется и ограничивается тем способом, которым они добывают себе пищу, словно они должны были бездельничать целыми днями, но по какой-то причине прыгнули выше головы[198]. Напротив, это означает, что изначальное утверждение, как и заявление условного Хэмиша Макдональда, попросту ошибочно.

Раздел, в которым мы опровергаем особенно нелепый тезис, согласно которому охотники-собиратели обычно не селятся на территориях, подходящих для охоты и собирательства

Среди академических исследователей популярен еще один способ, позволяющий поддерживать миф об «аграрной революции» и тем самым сбрасывать со счетов такие народы, как калуса, объявляя их причудами эволюции или аномалиями: утверждать, что эти народы ведут себя таким образом потому, что живут в «нетипичных» условиях. Обычно под «нетипичными» подразумеваются разнообразные влажные, сырые места — побережья и долины рек, в то время как «типичными» считаются удаленные уголки тропических лесов и периферийные районы пустынь, где, как предполагается, и должны жить охотники-собиратели, потому что именно в таких условиях живет большинство современных охотников-собирателей. Это особенно странный тезис, но его высказывают многие серьезные люди, поэтому нам придется сказать пару слов на этот счет.

В начале и середине XX века почти все люди, добывавшие себе пропитание главным образом охотой и собирательством, жили на тех землях, на которых больше никто не хотел жить. Вот почему лучшие из имеющихся у нас описаний жизни охотников-собирателей сделаны исследователями, работавшими в таких местах, как пустыня Калахари или Северный полярный круг. Десять тысяч лет назад дело, очевидно, обстояло иначе. Все были охотниками-собирателями; общая плотность населения Земли была низкой. Охотники-собиратели могли жить практически на любой территории, на которой хотели. При прочих равных условиях люди, жившие за счет ресурсов дикой природы, обычно предпочитали территории, где эти ресурсы были в изобилии. Вроде бы это очевидная мысль, но не для всех.

Те, кто сегодня называют «нетипичными» такие народы, как калуса, по той причине, что они располагали обширной ресурсной базой, хотят, чтобы мы поверили, будто древние охотники-собиратели предпочитали не селиться в таких местах, избегали рек и побережий (которые к тому же являются естественными способами передвижения и сообщения), потому что очень хотели угодить будущим исследователям и максимально походить на охотников-собирателей XX века (то есть как раз тех охотников-собирателей, подробными научными данными о которых мы располагаем сегодня). Нам предлагают поверить, что охотники-собиратели нехотя начали колонизировать более богатые и комфортные для проживания территории только после того, как у них закончились пустыни, горы и дождевые леса. Можно назвать это аргументом «все плохие места уже заняты!».

На самом деле, в калуса нет ничего необычного. Это лишь одно из племен рыболовов и охотников-собирателей, населявших район Флоридского пролива. Там же жили текеста, похой, хеага, жоб и аис (у некоторых из них, по-видимому, были свои правящие династии), с которыми калуса регулярно торговали, воевали и заключали династические браки. Кроме того, калуса были одним из первых обществ коренных американцев, уничтоженных в ходе испанской колонизации, которая по очевидным причинам началась на побережьях и в устьях рек и принесла с собой эпидемии, священников, дань и в конечном счете поселенцев. Эта схема воспроизводилась на всех колонизируемых континентах от Америки до Океании, где британские, французские, португальские, испанские, голландские и русские поселенцы первым делом захватывали наиболее привлекательные порты, бухты, места рыбного промысла и прилегающие к ним земли, а также осушали приливные соленые болота и прибрежные лагуны, чтобы выращивать зерновые и товарные культуры[199].

Такая участь постигла калуса и их древние места охоты и рыбной ловли. Когда в середине XVIII века Флорида была отдана британцам, испанские господа перевезли последнюю горстку выживших подданных королевства Калос на Карибы.

Большую часть истории человечества рыболовам, охотникам и собирателям не приходилось сталкиваться с экспансией империй. Поэтому именно они, как правило, были самыми активными колонизаторами водной среды, что всё больше и больше подтверждается археологическими исследованиями. Например, долгое время считалось, что первые люди, заселившие Северную и Южную Америку (так называемый народ кловис), перемещались главным образом по суше. Предполагалось, что около 13 000 лет назад они совершили трудный переход, начавшийся с Берингии, сухопутного моста между Россией и Аляской, перемещаясь на юг между ледниками, через обледеневшие горы — и всё потому, что никому из них не пришло в голову построить лодки и идти на них вдоль побережья.

Более свежие находки рисуют совершенно иную картину (или, как сказал один информант из народа навахо, увидев археологическую карту сухопутного пути через Берингию: «Может быть, какие-то ребята и шли так — мы же, навахо, пришли другим путем»)[200].

На самом деле люди попали из Евразии в «Новый Свет» — тогда он действительно был «новым» — гораздо раньше, около 17 000 лет назад. Более того, они действительно додумались построить лодки и двигались прибрежным путем, огибающим Тихий океан, перемещаясь между прибрежными островами и зарослями водорослей, и в итоге оказались где-то на южном побережье Чили. Есть свидетельства и ранних проникновений людей на восток, вглубь континента[201]. Конечно, существует вероятность, что эти первые американцы, прибыв на столь изобильное побережье, в скором времени покинули его и по неизвестной нам причине предпочли провести остаток жизни, лазая по горам, продираясь сквозь леса и путешествуя по бесконечным однообразным прериям. Но более правдоподобной представляется другая гипотеза: значительная часть первых американцев осталась именно там, куда они пришли изначально, зачастую создавая в этих районах постоянные и стабильные поселения.

Проблема в том, что из-за повышения уровня моря останки самых ранних береговых поселений давно оказались под водой. Археологи, как правило, отказывались признавать существование таких поселений, указывая на отсутствие материальных свидетельств; однако с развитием исследований подводной среды появляется всё больше аргументов в пользу этой гипотезы. Наконец, становится возможной другая история раннего расселения древних людей — заметно более «сырая» (и, откровенно говоря, более естественная и логичная)[202].

Раздел, в котором мы наконец возвращаемся к вопросу собственности и выясняем, как соотносится собственность и сакральное

Всё это означает, что оформление множества культурных универсумов, начавшееся на заре эпохи голоцена, происходило главным образом в условиях изобилия, а не дефицита, в местах, больше напоминавших те, где жили калуса, нежели!кунг. Означает ли это, что и политическое устройство таких племен, вероятно, было похоже на политический порядок калуса? Здесь нужно быть осторожнее.

Из того, что калуса удавалось производить материальный излишек, достаточный для поддержания чего-то похожего на миниатюрное королевство, еще не следует, что стоит лишь начать с успехом запасаться большим количеством рыбы, как общество наверняка начнет развиваться в том же направлении. В конце концов, калуса были мореплавателями; они, безусловно, знали про королевства, в которых правили богоподобные монархи вроде Великого Солнца, повелителя натчез из расположенной неподалеку Луизианы. Возможно, они также были знакомы с империями Центральной Америки. Быть может, они просто подражали более могущественным соседям. А может, они просто были странными. Наконец, мы не знаем, какой властью в действительности обладали божественные короли вроде Карлоса. В этой связи полезно поговорить о натчез: аграрном обществе, о котором нам известно гораздо больше, чем о калуса, обществе со своей собственной — зрелищной и, предположительно, абсолютной — монархией.

Правитель, известный под именем Солнце Натчез, жил в деревне, в которой он, судя по всему, обладал неограниченной властью. Каждое его движение сопровождалось сложными ритуалами почтения, поклонами и расшаркиваниями; он мог по своему усмотрению казнить людей, пользоваться любым имуществом своих подданных и делать практически всё, что взбредет ему в голову. Тем не менее его власть была строго ограничена пространством, в котором он физически находился, то есть главным образом королевской деревней. Большинство натчез проживали в других местах (в самом деле, большинство из них по понятным причинам были склонны избегать королевской деревни); за пределами деревни отношение к представителям монарха было не более серьезным, чем отношение к вождям у народа монтанье-наскапи. Если подданные не хотели подчиняться приказам этих представителей, они просто поднимали их на смех. Иначе говоря, двор Солнца Натчез не был пустым спектаклем — казненные Великим Солнцем люди умирали по-настоящему, — но не был он и двором Сулеймана Великолепного или Аурангзеба. Судя по всему, он представлял собой нечто среднее.

Было ли королевство Калуса похожим образованием? Испанские наблюдатели определенно не согласились бы с этим (они считали его более-менее абсолютной монархией), но поскольку сам смысл подобных жутких представлений в значительной степени в том и заключается, чтобы произвести впечатление на чужаков, их мнение само по себе мало что дает нам[203].

Итак, что мы уже узнали к этому моменту?

Прежде всего, мы вбили последний гвоздь в крышку гроба господствующего представления о том, что до появления земледелия, перевернувшего всё с ног на голову, люди жили примерно так же, как живут бушмены Калахари. Даже если можно было бы сбросить со счетов охотников на мамонтов эпохи плейстоцена, представив их как своего рода странную аномалию, то же самое нельзя сказать применительно к периоду, последовавшему за отступлением ледников, в течение которого десятки новых обществ начали возникать на богатых ресурсами побережьях, в эстуариях и долинах рек. Люди собирались в крупные и зачастую постоянные поселения, создавали полностью новые ремесла, возводили монументальные сооружения в соответствии с математическими принципами, развивали местные кухни и так далее.

Мы также выяснили, что по крайней мере некоторые из этих обществ создали материальную инфраструктуру, достаточную, чтобы обеспечивать существование королевских дворов и постоянных армий, — даже несмотря на то, что у нас к настоящему моменту нет ясных доказательств того, что эти общества действительно их содержали. Например, возведение земляных сооружений в Поверти-Пойнт требовало огромных затрат человеческого труда и соблюдения строгого режима четко спланированной работы, но мы всё еще плохо представляем себе, как это строительство было организовано. Японские археологи, исследовав тысячи лет истории памятников эпохи Дзёмон, обнаружили самые разнообразные сокровища, но не нашли неопровержимых доказательств того, что эти сокровища были монополизированы аристократией или правящей элитой какого-либо рода.

Нам неизвестно, какие формы собственности существовали в этих обществах. Но, опираясь на многочисленные свидетельства, мы можем предположить, что все рассматриваемые места: Поверти-Пойнт, Саннай-Маруяма, «Церкви Гигантов» Кастелли в Финляндии или же относящиеся к более раннему периоду захоронения знати эпохи верхнего палеолита — были в некотором смысле сакральными. Может показаться, что это не сообщает нам ничего выдающегося, но этот момент важен: он способен рассказать нам о «происхождении» частной собственности гораздо больше, чем принято считать. Подводя итог нашего обсуждения, попробуем объяснить, в чем тут дело.

Вернемся снова к антропологу Джеймсу Вудберну и к его менее известному наблюдению об охотниках-собирателях с экономикой «мгновенного результата». Вудберн пишет, что даже в известных своим эгалитаризмом племенах охотников-собирателей, где ни один взрослый человек не может отдавать прямые приказы другому человеку и никто не обладает правом частной собственности, существует одно разительное исключение из этих правил. Это исключение действует в сфере ритуала, сакрального. В религии хадза и многих племен пигмеев инициация в мужские (а иногда и в женские) культы создает основания для исключительных притязаний на собственность — как правило, это собственность на ритуальные привилегии. В повседневной, секулярной жизни всё абсолютно иначе — там исключительные права собственности сведены к минимуму. Эти различные формы ритуальной и интеллектуальной собственности, отмечает Вудберн, обычно охраняются секретностью, обманом и часто — угрозами применения насилия[204].

Вудберн пишет о священных трубах, которые прошедшие инициацию мужчины некоторых групп пигмеев прячут в лесных тайниках. Женщины и дети не должны знать об этих священных сокровищах; более того, за попытку проследить за мужчинами их могут избить или даже изнасиловать[205]. Поразительно схожие практики, связанные со священными трубами, флейтами и другими довольно очевидными фаллическими символами, присущи современным обществам Папуа — Новой Гвинеи и Амазонии. Вокруг этих предметов складываются сложные и запутанные игры: мужчины периодически извлекают инструменты из тайников и притворяются, что их голосами говорят духи, или же используют эти инструменты во время костюмированных маскарадов, выдавая себя за духов, чтобы навести ужас на женщин и детей[206].

Во многих случаях именно эти священные предметы являются единственными значимыми и исключительными формами собственности в обществах, где личная свобода считается высшей ценностью, или просто в обществах, которые мы можем назвать «свободными». Сакральными контекстами и теми случаями, когда люди притворялись духами, ограничивались не только отношения подчинения, но и область действия абсолютной — или, как бы мы сказали, «частной» — собственности. В таких обществах мы обнаруживаем глубокое формальное сходство между понятием частной собственности и понятием сакрального. Оба, в сущности, являются структурами исключения.

В значительной степени всё это содержится — хотя и не проговаривается напрямую — в классическом определении «сакрального» как «обособленного», которое дал Эмиль Дюркгейм. Сакральное — это то, что отстранено от мира и помещено на пьедестал, иногда в прямом, а иногда в переносном смысле слова, по причине своей незримой связи с высшей силой или существом. Дюркгейм утверждал, что яснее всего сакральное выражено в полинезийском понятии «табу», означающем «то, к чему нельзя прикасаться». Но когда мы говорим об абсолютной частной собственности, не идет ли речь о чем-то очень похожем, а то и почти идентичном — как по своей логике, так и по своему социальному эффекту?

По любимому выражению британских теоретиков права, права собственности индивида — это права, которыми — по крайней мере в теории — он обладает «против всего мира». Если вы владеете машиной, то у вас есть право воспрепятствовать любому, кто попытается открыть ее или воспользоваться ею. (Если подумать, это единственное действительно абсолютное право, которым вы обладаете применительно к своей машине. Почти всё остальное, что вы делаете с машиной, строго регулируется: где и как на ней ездить, где ее парковать и так далее. Но вы всегда можете помешать другому человеку проникнуть в вашу машину.) В этом случае предмет оказывается обособлен, огражден невидимыми или видимыми барьерами — не потому, что он связан с каким-либо сверхъестественным существом, а потому, что он является священным для данного человека. В остальном логика примерно та же.

Осознать тесные параллели между частной собственностью и концепциями священного значит осознать ключевую историческую странность европейской общественной мысли. А именно то, что мы — в отличие от свободных обществ — видим в этом абсолютном, сакральном характере частной собственности образец для всех человеческих прав и свобод. Именно это политолог Крафорд Брафф Макферсон подразумевал под «собственническим индивидуализмом». Как и поговорка «Мой дом — моя крепость», ваше право не быть убитыми, не подвергаться пыткам или не попасть в тюрьму по чьему-то произволу основывается на идее о том, что вы владеете своим телом подобно тому, как вы владеете движимым и недвижимым имуществом и имеете законное право не допускать других людей на свою землю, в свой дом, в свою машину и так далее[207]. Как мы видели, те, кто не разделял эту европейскую концепцию сакрального, и вправду могли быть убиты, подвергнуты пыткам или произвольно заключены в тюрьму, что неоднократно и происходило с ними — от Амазонии до Океании[208].

Большинству коренных североамериканских обществ было глубоко чуждо такое отношение. Если оно вообще встречалось, то лишь применительно к сакральным объектам, к тому, что антрополог Роберт Лоуи обозначил термином «сакра». Лоуи давно отметил, что важнейшие формы собственности в таких обществах очень часто носили нематериальный характер: магические заклинания, истории, медицинские знания, право на исполнение определенного танца или на вышивание определенного узора на своей накидке. Зачастую в них легко делили друг с другом оружие, орудия и даже территории, использовавшиеся для охоты, — но эзотерические способности обеспечивать удачу на охоте или воспроизводство дичи из сезона в сезон находились в индивидуальной собственности и ревностно охранялись[209].

Довольно часто «сакра» имеет как материальные, так и нематериальные стороны. Например, у квакиутль владение наследственным праздничным деревянным блюдом также давало право собирать ягоды на определенных участках земли, чтобы затем наполнить ими эту посуду, что, в свою очередь, давало владельцу посуды право исполнять на празднике особую песню, угощая людей собранными ягодами и так далее[210]. Подобные формы сакральной собственности бесконечно разнообразны и сложны. Например, у обществ Великих равнин сакральные свертки (обычно содержавшие не только физические предметы, но и сопровождающие их танцы, ритуалы и песни) часто были единственными предметами в данном обществе, к которым относились как к частной собственности: они не только находились в исключительном владении отдельных лиц, но и передавались по наследству, а также покупались и продавалась[211].

Зачастую истинными «владельцами» земли и других природных ресурсов считались боги или духи; смертные люди были всего лишь самовольными пользователями, браконьерами или в лучшем случае смотрителями. Люди могли относиться к ресурсам хищнически — как охотники, которые присваивали себе то, что в действительности принадлежит богам, — или же выступать их смотрителями (в таком случае человек является «собственником» или «хозяином» (master) деревни, человеческого жилища или участка территории лишь постольку, поскольку присматривает и ухаживает за ними). В некоторых случаях эти формы поведения сосуществовали — так было, например, в Амазонии, где образцом отношений собственности (или «хозяйствования» (mastery): это разные переводы одного и того же слова) были поимка и приручение диких животных, то есть та самая точка, в которой насильственное присвоение человеком природного мира превращается в воспитание или в «заботу»[212].

Этнографы, работающие в обществах коренных жителей Амазонии, нередко отмечают, что практически у всего в окружающем мире есть или потенциально может быть свой владелец, начиная от озер и гор и заканчивая культивируемыми растениями, лиановыми рощами и животными. Этнографы также указывают, что такое владение несет двойной смысл господства и заботы. Не иметь владельца — значит быть уязвимым, незащищенным[213]. В системах, которые антропологи называют тотемическими (мы встречались с ними, когда говорили об Австралии и Северной Америке), обязанность заботиться принимает крайние формы. Считается, что каждый клан «владеет» определенным видом животных — отсюда «клан медведя», «клан лося», «клан орла» и так далее, — но смысл этого «владения» именно в том, что члены соответствующего клана не могут охотиться на животных этого вида, наносить им вред, убивать или каким-либо другим образом потреблять их. Вместо этого они должны участвовать в ритуалах, способствующих существованию и процветанию этого вида.

Концепция собственности в римском праве, лежащая в основании практически всех современных правовых систем, уникальна тем, что в ней обязанность заботиться сведена к минимуму или вовсе отсутствует. Есть три основных права, связанных с собственностью: usus (право на использование), fructus (право пользоваться продуктами, произведенными собственностью, — например, плодами дерева) и abusus (право наносить вред собственности или уничтожать ее). Если у человека есть только два первых права, такая ситуация обозначается словом usufruct — с точки зрения права это означает, что человек не является подлинным собственником. Таким образом, определяющей характеристикой настоящей правовой собственности является возможность не заботиться о том, чем владеют, или даже уничтожить это по своему усмотрению.

Теперь мы, наконец, подходим к общему выводу о том, как появилась частная собственность. Проиллюстрируем его последним и особенно ярким примером: знаменитыми ритуалами инициации Западной пустыни Австралии, где взрослые мужчины каждого клана выполняют роль стражей или хранителей определенной территории. Сакра, используемые в ритуале племенами аранда, «чуринга» или «тсуринха», — это останки предков, которые в древние времена фактически создали территории каждого клана. Чаще всего эти останки представляют собой гладкие кусочки дерева или камня с начертанной на них тотемической эмблемой. Эти же предметы могли воплощать права на территории клана. Эмиль Дюркгейм считал их архетипическим примером сакрального: обособленные от обыденного мира предметы, являющиеся объектом благоговения; фактически это «святая святых клана»[214].

В ходе периодически проводимых обрядов инициации новые поколения юношей аранда знакомятся с историей земли народа и особенностями ее ресурсов. На них также возлагается обязанность заботиться о ней — в частности, они должны ухаживать за «чурингами» и связанными с ними сакральными местами, о которых могут знать только те, кто прошел обряд инициации. Как сообщает Теодор Джордж Генри Стрэлоу — антрополог и сын лютеранского миссионера, в начале XX века много лет проживший среди аранда и ставший главным специалистом (не из числа самих аранда) по данной теме, — процесс возложения ответственности включает в себя устрашение, истязание и нанесение увечий:

Спустя месяц или два после того, как новичку было сделано обрезание, проводился второй ключевой обряд инициации — субинцизия… Теперь новичок прошел все необходимые физические операции, призванные сделать его достойным звания настоящего мужчины, и научился беспрекословно подчиняться приказам старших. Это слепое подчинение резко контрастирует с необузданной дерзостью и в целом неуемным характером, свойственным его детским годам. Обычно дети коренных жителей избалованы своими родителями. Матери удовлетворяют все прихоти своих отпрысков, а отцы даже не пытаются наказывать их. Нарочитая жестокость традиционных обрядов инициации, которые проходят в более взрослом возрасте, специально рассчитана на то, чтобы наказать наглых и непокорных мальчиков за их дерзкое поведение в прошлом и сделать из них покорных, исполненных чувства долга «граждан», которые будут безропотно подчиняться старшим и станут достойными наследниками древних священных традиций своего клана[215].

Вот еще один до боли наглядный пример того, как поведение, которые мы наблюдаем в ритуальных контекстах, может полностью противоречить принципам свободы и равенства, превалирующим в повседневной жизни. Только в этих контекстах существуют исключительные (сакральные) формы собственности, строгие вертикальные иерархии устанавливаются принудительно, а приказам покорно подчиняются[216].

Возвращаясь к доисторическому периоду, еще раз отметим, что о том, какие именно формы собственности или принадлежности существовали в Гёбекли-Тепе, Поверти-Пойнт, Саннай-Маруяме или Стоунхендже, мы знаем не более, чем о том, были ли регалии, обнаруженные в могилах «царей» эпохи верхнего палеолита, их личным имуществом. Но теперь, учитывая только что изложенные более общие соображения, мы можем предположить, что в обществе свободных в обычной жизни людей именно в этих, тщательно организованных ритуальных театрах, зачастую созданных с геометрической точностью, и могли действовать — вместе со строгими требованиями беспрекословного подчинения — исключительные права собственности. Если у частной собственности и есть «происхождение», то оно столь же древнее, как и идея сакрального, которой, вероятно, столько же лет, сколько и человечеству. Важно спрашивать не столько о том, когда частная собственность возникла, сколько о том, как так вышло, что со временем она стала организующим принципом для столь многих других аспектов человеческой жизни.