Глава 5. Добровольное неподчинение

Предыдущая глава продемонстрировала нам, как понимание насилия в радикальной политике может быть этически преобразовано в форму автономного действия, преодолевающего парадигму власти и закона, то есть в такое действие, которое осуществляется за пределами этой парадигмы, как если бы ее вообще не существовало. Насилие постанархизма выражается не в кровопролитных попытках захватить власть, а в безразличии к ней и в тех радикальных возможностях свободы, которые такое безразличие открывает. В настоящей главе я попробую подробнее рассмотреть, что именно представляет собой безразличие к власти. А начну я с противоположного конца, то есть с исследования одновременно этической и политической проблемы – нашего сознательного и даже чрезмерного признания власти.

Возможно, сегодня, как, впрочем, и во все другие времена, главное препятствие для радикальной политики заключается не в пугающей природе самой Власти, но, скорее, в нашем ей послушании. Как я уже отметил в предыдущей главе, современные либеральные режимы действуют не столько через принуждение, хотя и через него тоже, но, в первую очередь, через поощрение определенных форм идентификации, пассивности, конформистского поведения, моделей потребления и коммуникации, и даже через наше собственное стремление к доминированию. Именно здесь мы сталкиваемся с одним из самых загадочных вопросов политической теории: почему люди подчиняются даже тогда, когда это не в их интересах? Это старая проблема добровольного рабства уже давно была диагностирована Этьеном де Ла Боэси, который, будучи обескураженным нашей пассивностью и послушанием перед лицом тиранической власти, пришел к поразительному выводу: все формы власти, по существу, поддерживаются и на самом деле даже созданы нашим добровольным подчинением. Именно добровольное рабство, а не насильственное принуждение и даже не теории идеологического «ложного сознания», служит наиболее убедительным объяснением постоянства института господства. Большая часть этой главы будет посвящена современному исследованию удивительного текста XVI века «Рассуждение о добровольном рабстве», написанного Ла Боэси. Однако, хотя на первый взгляд может показаться, что гипотеза добровольного рабства ведет к достаточно пессимистичным выводам о нашем постоянном подчинении власти, я смею утверждать, что она, наоборот, вскрывает предельную хрупкость и недетерминированность власти вплоть до ее небытия а, следовательно, и радикальный потенциал свободы.

Проблема подчинения

И тем не менее, когда мы сегодня размышляем о свободе и ее центральной роли для любой эмансипаторной политики, мы, кажется, оказываемся в тупике. Мало того, что понятие свобода становится все менее прозрачным и все более двусмысленным – вот почему я предположил заменить его более полезной категорией «принадлежности себе» (ownness), так еще и то, что люди на самом деле хотят свободы уже совсем не так очевидно. Напротив, самый поверхностный взгляд, кинутый на современный мир, с большей вероятностью обнаружит не желание свободы, но желание власти и желание нового Господина. Как еще можно объяснить электоральный успех всевозможных реакционеров, авторитарных и даже фашистских политических движений и возрождение самых тлетворных из фундаментализмов и реакционных идеологий? Разве не слышим мы призывы к расширению полицейских полномочий, к интенсификации карательного закона и порядка, к более жестким мерам против «нелегальных» мигрантов и некоторых меньшинств, к еще более строгому режиму пограничного контроля, к более бдительным слежкам и так далее?

Все это представляет собой то, что Делез и Гваттари (2004) называли «микрофашизмом», то есть своеобразный авторитаризм и стремление к собственному подавлению, пронизывающее социальное тело, проникающее в повседневные привычки, в поведение и практики и распространяющееся на политику как правых, так и левых. Действительно, исторический фашизм сам по себе в значительной степени может быть объяснен именно феноменом добровольного подчинения. В «Психологии масс и фашизме» (1970) психоаналитик Вильгельм Райх объясняет подъем национал-социализма в Германии не марксистской концепцией «ложного сознания», но реальным желанием масс быть репрессированными, желанием, которое возникает, как утверждает Райх, из подавления сексуальности. В данном случае решающее значение имеет то, что успех нацистов приписывается не Гитлеру и его предполагаемой харизме, а, скорее, самим массам, которые в каком-то смысле и создали Гитлера: «Однако успехом своим эта массовая организация [НСДАП] обязана массам, а не Гитлеру. Ибо укорениться его пропаганда смогла только благодаря авторитарной структуре личности, испытывающей страх перед свободой. Поэтому с социологической точки зрения своими достижениями Гитлер обязан не своей личности, а тому значению, которое придавали ему массы…» (Reich 1970: 40).

Такое влечение к фашистскому Лидеру исходит, по выражению Райха, из «авторитарной, испытывающей страх перед свободой» структуры личности, характерной для массовых обществ в целом, и, в частности, для низшего среднего класса с присущими ему консервативными взглядами и ценностями, которые, в конечном счете, обусловлены репрессированной сексуальностью. Сюда также относятся консервативное представление о сексуальности, почитание авторитета, идеология «чести» и «долга» и традиционные патриархальные установки. Патриархальная власть внутри семьи переходит в стремление к авторитарному государству, отец рассматривается как мини-фюрер, и, согласно динамике, описанной Фрейдом (1955) в его исследовании психологии групп, это позволяет людям, отождествляя себя с фюрером, в то же время подчиняться ему: «Несмотря на свое подчиненное положение, каждый национал-социалист чувствовал себя “маленьким Гитлером”» (там же: 80).

Психоанализ, несомненно, может нам много рассказать о тайне добровольного подчинения и влечения к Господину, которая сокрыта в каждом из нас. Возможно даже, как считает Райх, имеет место авторитарная структура психики, которая лежит в основе общественных отношений, прокладывая путь к появлению будущих фашистских Фюреров. Однако, относительно современных обществ, по крайней мере тех, что называются демократическими, удивление вызывает то, что несмотря на отсутствие очевидного Господина, которому можно было бы подчиняться, мы все же подчиняемся, как никогда прежде. Мы, как выразился Агамбен, представляем собой «самое послушное и трусливое социальное тело, когда-либо существовавшее в истории человечества» (2009: 22). И действительно, складывается впечатление, что чем менее заметной и осязаемой становится власть и чем менее откровенно выражено иерархическое и авторитарное структурирование общества, тем с большей вероятностью мы станем ему повиноваться. Но кому или чему именно мы повинуемся? Возможно, за абстрактной властью законов и доброжелательным диктатом рынка, мы можем распознать повелевающий голос, что звучит тем более убедительно, чем менее он ясен и узнаваем. Как я уже говорил, в современных неолиберальных режимах нами управляют во имя нашей же свободы, а для этого требуется наше свободное добровольное подчинение. Другими словами, такие режимы зависят от конкретной формы подчинения, которые порождаются в первую очередь не страхом или принуждением, а, наоборот, свободой. Мы добровольно подчиняемся через принятые шаблоны и ритуалы повседневного поведения и потребления: шоппинг, голосование, коммуникация и получение нормального и даже «ненормального» наслаждения. Именно благодаря постоянному повторению этих привычек и шаблонов поведения существующая власть и поддерживается. Более того, сегодня, в отличие от того, что нам продемонстрировал анализ Райха, авторитаризм уже не обязательно является следствием консервативных семейных ценностей и репрессивных подходов к сексуальности. Напротив, именно либеральная вседозволенность чаще всего сопровождает усиливающуюся секьюритизацию повседневной жизни. Мы живем в обществе, которое требует как личной свободы или, по крайней мере, ее крайне коммодифицированной разновидности, так и общественного порядка. Те формальные свободы и права, которые у нас остались, мы используем лишь изредка или же используем в согласии с установленными правилами. И, несмотря на обнадеживающие признаки гражданского и цифрового неповиновения, главным модусом существования сегодня является послушание. Возможно, печальность сегодняшнего положения заключается в том, что, по крайней мере, в формально демократических обществах больше не существует фигуры тирана, которая могла бы служить прикрытием и оправдала бы наше покорное подчинение неолиберальным формам экономической и политической власти.

Наше добровольное подчинение создает серьезные затруднения для всех радикальных политических теорий и, в особенности, для анархизма, который предполагает, что человек по своей природе стремится к свободе, но при этом скован внешними, искусственными ограничениями, которые накладывает на него власть. Анархистские теоретики XIX века иногда допускали, что человеческие желания и стремления действительно могут быть извращены властью[74], но тем не менее среди них, как и среди марксистов, преобладало ощущение оптимизма в отношении революционных тенденций масс. Анархизм – это прежде всего философия свободы и эмансипации человека, основанная на оптимистическом взгляде на способность человека к рациональным и нравственным действиям. Стоит только уничтожить власть, как воцарится свобода. В то же время нарратив эмансипации, как и многие другие, сталкивается с одной из главных загвоздок человеческого желания – с добровольным рабством и любовью к покорности, которые представляют собой серьезные препятствия для революционных устремлений. Но мой аргумент состоит не в том, что подчинение и послушание – это постоянное и неизбежное условие нашего существования, напротив, как я покажу вслед за Ла Боэси, феномен добровольного рабства открывает для нас эмансипаторное измерение, то есть онтологическую свободу, которая являет собой обратную сторону всех систем власти и которая только и ждет того, чтобы ее наконец обнаружили.

Ла Боэси и добровольное рабство

Крайне важно как можно глубже исследовать эту загадочную проблему добровольного подчинения, и здесь я обращаюсь к тому, кто первым ее диагностировал – к фигуре XVI века Этьену де Ла Боэси. Родившийся во французском Сарлате в 1530 году, Ла Боэси был бы известен лишь как друг и доверенное лицо Мишеля де Монтеня, если бы в своем произведении «Размышления о добровольном рабстве» (написанном, скорее всего, в 1548 году, когда ему было всего восемнадцать лет) он не задал простой, но скандальный по своей сути вопрос: почему люди подчиняются? Следует процитировать этот отрывок целиком, чтобы донести всю значимость поставленного им вопроса: «На сей раз я хотел бы лишь понять: как возможно, что столько людей, столько деревень, столько городов, столько народов нередко терпят над собой одного тирана, который не имеет никакой другой власти, кроме той, что они ему дают; который способен им вредить лишь постольку, поскольку они согласны выносить это; который не мог бы причинить им никакого зла, если бы только они не предпочитали лучше сносить его тиранию, чем противодействовать ему. Поразительная вещь, конечно! Однако столь часто встречающаяся, что следует тем больше скорбеть и тем меньше удивляться, когда видишь, как миллионы людей, согнув выю под ярмо, самым жалким образом служат, не принуждаемые особенно большой силой, но будучи, как кажется, в некотором роде околдованными и зачарованными самым именем Одного, могущества которого они не должны бояться, ибо он ведь один, и качеств которого они не могут любить, ибо по отношению к ним он свиреп и бесчеловечен… Но, боже милостивый, что это такое? Как это назвать, что это за бедствие? Что это за порок, или вернее, что за злосчастный порок, – когда мы видим, что бесконечное число людей не только повинуются, но служат, не только управляемы, но угнетены и порабощены тиранией так, что не имеют ни имуществ, ни родных, ни жен, ни детей, ни даже самой жизни, словом, не имеют ничего, что они могли бы назвать своим, и терпят грабежи, распутство, жестокости не от войска, не от варваров, против которых следовало бы проливать свою кровь и жертвовать жизнью, но от одного человека. И при том не от какого-нибудь Геркулеса или Самсона, но от одного ничтожнейшего человечка… Что же это, следовательно, за уродливый порок, не заслуживающий даже имени трусости, порок, которому нельзя найти достаточно гнусного названия, который противен природе и который отказывается выговорить язык?» (La Boétie, 2008: 40–1)

Мы видим, что добровольное подчинение господству, повиновение воле тирана, который есть лишь творение нашего отречения от собственных воли и власти, представляет собой подлинную загадку для Ла Боэси. Он настолько ошарашен перед лицом этой тайны, что даже не способен подобрать для нее имя. Он говорит, что ее не следует путать с трусостью, которая, хотя и презренна, но в какой-то мере понятна. Речь же идет о настолько великом дисбалансе сил между массами и тираном, что трусость просто не может объяснить согласия первых со вторым. У людей есть власть, и все же они свободно и добровольно передают ее одному человеку, который управляет ими, и кто, по сути, является их собственным творением и потому может быть свергнут без малейших усилий. Как это можно объяснить? Словно врач, неспособный диагностировать состояние пациента, Ла Боэси изо всех сил пытается определить и объяснить это моральное заболевание. Здесь должна быть какая-то ошибка или недуг воли: люди, которые обычно, в естественном состоянии, желают свободы, по каким-то причинам решают отказаться от этой свободы и начинают желать своего собственного подчинения.

Для Ла Боэси свобода – это наше естественное состояние, человек – существо, предназначенное для свободы и для наслаждения естественными узами общения и равенства, а не искусственными узами власти. Повиновение настолько не соответствует нашей природе, что даже животные сопротивляются малейшему ограничению своей свободы: «Боже правый! Эти самые звери, если люди только окажутся не чересчур глухи, будут кричать им: да здравствует свобода! Ведь многие из них умирают сразу же, как только попадают в неволю. Подобно тому, как рыба тотчас же умирает, оставшись без воды, точно так же умирают, не желая жить, и некоторые животные, лишившись своей естественной свободы» (2008: 51).

В отличие от животных, которые понимают свободу лучше нас, мы не смыкаем глаз насовсем, а просто покорно их опускаем, приученные к состоянию угнетения. И если подчинение власти само по себе неестественно, то стремление к подчинению поддается объяснению в еще меньшей степени. В этом смысле Ла Боэси выступает в качестве анти-Гоббса. Для Гоббса свобода, от которой мы страдаем в естественном состоянии, неприемлема для нас потому, что не позволяет жить в мире и безопасности, поэтому желание подчиниться абсолютной суверенной власти, даже если она представляет собой всего лишь уловку, а не естественную форму власти, само по себе является абсолютно естественным и рациональным. У Ла Боэси вся эта гоббсовская рационализация подчинения обращается вспять: мы наслаждаемся свободой и равенством, плюрализмом и своеобразием, которыми наделила нас природа, а затем, по какой-то причине, из-за какого-то неудачного поворота истории, который Ла Боэси не может ни постигнуть, ни объяснить, мы отказываемся от нее, и с тех пор страдаем от капризов властей и от мук рабства. Пьер Кластр в своем эссе о Ла Боэси связывает такую историческую неудачу с внезапной потерей первобытной свободы, которую так называемые дикари усердно старались сохранить, прекрасно осознавая опасности власти. Очутившись вдруг в мире власти и иерархии, благодаря попустительству, которое как бы уполномочивает функционирование государственной машины, первобытный человек не развивается, а на самом деле регрессирует после собственного грехопадения (см. Clastres, 2010: 171-88). Так же и по Ла Боэси, люди внезапно и совершенно добровольно переходят от свободы к рабству. Но главным для нас здесь является онтологический примат свободы над властью. За целый век до того, как над нашим горизонтом нависла тень Левиафана, Ла Боэси уже опроверг его основания, раскрыв стоящую за ним онтологическую свободу, свободу, которую Гоббс затем пытался заставить нас забыть.

Наше порабощение связано с нашей апатией: на нас нападает своего рода нравственная вялость, и мы больше не стремимся к свободе и независимости. Но в то же время Ла Боэси стремится подчеркнуть, что наше рабство имеет не пассивный, а активный характер, наше угнетение – это то, в чем мы охотно участвуем. Мы сами ежедневно обновляем и подтягиваем путы, что связывают нас: «Вы подрываете свои силы, чтобы сделать его сильнее, и чтобы он мог еще туже держать вас в узде» (2008: 46–7).

Как объяснить то, что не поддается объяснению? Ла Боэси осторожно выдвигает три возможных фактора, объясняющих подобное плачевное состояние. Во-первых, люди настолько привыкают к рабству, что забывают о том, что они когда-либо были свободны. Повиновение и послушание становятся вопросом привычки («привычка к подчинению», как выражается Ла Боэси): «Вот почему люди, рожденные под игом и воспитанные в рабстве, принимают за естественное состояние то, в котором они родились; они не заглядывают вперед, а довольствуются тем, что живут при тех же условиях, при которых они родились, и не помышляют о том, чтобы добиваться иных прав, или других благ, кроме тех, которые они нашли… Скажем поэтому, что человек привыкает ко всем тем вещам, к которым он приучен, но для него естественно только то, к чему влечет его непосредственная и неиспорченная природа» (2008: 54).

Во-вторых, Ла Боэси указывает на то, как власть отвлекает наше внимание, ослепляет и соблазняет нас своими безвкусным шоу, зрелищами и ритуалами:

«Театры, публичные игры, представления, фарсы, зрелища, гладиаторы, невиданные животные, медали, картины и тому подобные глупости – таковы были у античных народов приманки рабства, цена их свободы и оружие тирании. Таковы были приемы, такова была практика, таковы были приманки, применявшиеся античными тиранами для удержания подданных под своим ярмом. Таким образом, народы, сбитые с толку этими развлечениями, увеселяемые пустыми забавами, устраиваемыми перед их глазами, привыкали к рабству так же простодушно, – но только с несравненно худшими последствиями! – как малые дети, которые выучиваются читать лишь для того, чтобы знать содержание ярко раскрашенных картинок в книжках» (там же: 64).

А сегодня мы разве не ослеплены, возможно, в еще большей степени, волшебной силой зрелищ? Банальности селебрити-культуры, инфантильное возбуждение и почти квази-религиозное рвение, сопровождающее выпуск новейшего технологического гаджета, гигантские глобальные спортивные и развлекательные мероприятия – мы позволяем себя одурманивать и делать послушными всевозможным зрелищам, которые, так же как и зрелища в античности, служат лишь интересам власти.

В-третьих, Ла Боэси демонстрирует, как власть выстраивает собственную иерархию отношений, в которой место тирана поддерживается сложно организованными сетями и отношениями зависимости. Наше подчинение и послушание гарантируют вознаграждения («куплено по дешевке», как сказал бы Ла Боэси), которые мы получаем от тех, кто находится непосредственно над нами. Мы подчиняемся власти другого в обмен на предоставление нам собственного жалкого, скромного местечка в великой пирамиде власти тирана, которую мы сами же и возвели: «И тот, кто захочет заняться разматыванием этого клубка, убедится, что не только шесть тысяч, но сотни тысяч, миллионы связаны этой цепью с тираном» (2008: 72).

Бессилие власти и воля к свободе

Однако различные попытки Ла Боэси объяснить феномен добровольного подчинения, пожалуй, не так важны, как выводы из поставленного им фактического диагноза этой проблемы, этой загадки, лежащей в основе любого политического господства. Но все зависит от того, как мы отнесемся к этим выводам. Если интерпретировать Ла Боэси в том духе, что просто человек всегда, при любой возможности готов подчиниться власти, наступая на свое же горло, то с понятием добровольного подчинения нам далеко не уйти, тогда с ним можно даже впасть в определенный консерватизм, заключающийся в представлении о том, что люди рождаются для того, чтобы подчиняться. Но я осмелюсь утверждать, что такая интерпретация совсем не сов падает с намерениями самого Ла Боэси, особенно учитывая, что согласно его представлениям свобода, а не рабство, является для нас естественным состоянием. Я настаиваю на таком прочтении этого великого произведения, в котором оно имеет эмансипаторный посыл и звучит как призыв к свободе, как способ пробудить нас и вывести из нашего ослабленного, рабского состояния. Ведь Ла Боэси заставляет нас соприкоснуться с истиной настолько поразительной, что даже сегодня она способна поколебать сами основы политической власти. Если наше рабство мы свободно выбрали сами, если мы с готовностью, без принуждения, участвуем в нашем собственном подчинении то это значит, что всякая власть, даже если кажется, что она обрушивается на нас, по сути, является иллюзией, причем иллюзией, которую сотворили мы сами. Другими словами, тирана мы создаем сами нашими актами подчинения ему. Это означает, что сам тиран не имеет реальной власти: его власть над нами – это наша власть в отчужденной форме, цепи, которые нас сковывают – это цепи, которые мы сами и выковали. Как говорит Ла Боэси: «Преимущество, которое он имеет перед вами, это – только вероломство и предательство и то преимущество, которое вы сами даете ему, – истреблять вас» (2008: 46).

Любая власть – это наша власть. Господство возможно только благодаря нашему постоянному подчинению, постоянному принесению себя в жертву власти. Осознание этой ситуации делает власть хрупкой и нестабильной. Чтобы увидеть неизбежную слабость, пустоту и бессилие власти, нам нужно всего лишь заглянуть за пелену, что ее окутывает. Согласно Ла Боэси, все, что мы должны сделать, чтобы освободиться от власти тирана – это просто забрать нашу же власть обратно или, что еще проще, не отдавать ему ее, то есть прекратить это постоянное воспроизведение актов повиновения.

Таким образом, речь идет даже не о свержении тирана, а просто о том, чтобы не отдавать ему власть, а предоставить нашу власть самим себе, после чего тиран падет сам собой и заклятие господства будет снято: «И от всех этих бедствий, которых не стали бы терпеть и терпеть даже и животные, вы можете избавиться, если только вы не то что пытаетесь освободиться, но только пожелаете сделать это. Решитесь не служить ему более – и вот вы уже свободны. Я не требую от вас, чтобы вы бились с ним, нападали на него, перестаньте только поддерживать его, и вы увидите, как он, подобно колоссу, из-под которого вынули основание, рухнет под собственной тяжестью и разобьется вдребезги» (2008: 47).

Пьедестал власти – это пьедестал, воздвигнутый нашим же подчинением, и демонтировать его очень легко, стоит только перестать подчиняться. Мы забыли о том, что любая власть – это наша власть. Ла Боэси хочет, чтобы люди вспомнили о своей собственной власти или, вернее, осознали, что они всё это время обладали властью, но не знали об этом. Ла Боэси не предлагает нам никаких революционных программ – в них нет необходимости. Он просто хочет, чтобы мы освободили себя, освободились от собственного рабства. В этом контексте важно вспомнить о понятии восстания у Штирнера, источником которого, по его словам, является «недовольство людьми собой». Вопрос освобождения – это вопрос воли, волеизъявления, «желания быть свободными». Таким образом, текст Ла Боэси служит напоминанием о нашей собственной воле, о том, как мы ее потеряли и как мы можем ее вернуть.

Представление Ла Боэси о сопротивлении как неподчинении имеет много параллелей с идеей восстания, которую я развивал ранее. Восстание, в отличие от революции, не нападает на власть, а является простым утверждением себя над ней, в результате которого власть исчезает. Иными словами, существование власти основано на нашем признании и даже, в некоторой степени, на нашем противостоянии ей. Однако, если мы просто утверждаем себя и тем самым заявляем о своем безразличии к власти, мы наделяем себя свободой действовать так, будто власти больше не существует. Поэтому восстание обнажает великую тайну власти – ее собственное не-существование. Другими словами, главный посыл как Штирнера, так и Ла Боэси, как бы они ни отличались в остальном друг от друга, заключается в том, что власти не существует. Конечно, сказать, что власть – это иллюзия, не значит сказать, что она не имеет реальных последствий, скорее, это значит отрицать власть власти над нами.

Тему не-существования власти развивает и Фуко, чей анализ выявляет неопределенность и историческую случайность властных отношений. Если Ла Боэси считает власть тирана иллюзией, то Фуко говорит нам, что не существует такой вещи, как Власть с большой буквы «В», что власть не обладает сущностью, что это не субстанция, а отношение, не качество, но интенсивность, и что даже в кажущихся ужасными условиях угнетения всегда скрывается возможность сопротивления, а следовательно, и свободы. Рассматривать власть подобным образом, значит лишать ее абстрактности и раскрывать тайну свободы, на которой она основана – это не отрицание свободы, а ее радостное утверждение.

Действительно, самого Фуко, которого принято считать теоретиком власти и правительности (gouvernementalité), в первую очередь интересовал вопрос «как не быть управляемым?» В своей лекции «Что такое критика?» (Foucault, 1996), прочитанной в Сорбонне в 1978 году, он предлагает модель генеалогического анализа властных отношений, выявляющего их событийность (événementialisation) или историческую случайность. В анализе, который странным образом впитал в себя отголоски теории Ла Боэси о добровольном подчинении, Фуко задается вопросом о том, как и почему в определенные исторические моменты мы признаем гегемонию определенных режимов власти/знания в качестве нормальных и легитимных. Иными словами, необходимо исследовать именно механизм, посредством которого мы добровольно подчиняемся определенному режиму власти, то есть те формы субъективного ограничения, посредством которых субъект связывает себя с различными формами власти. Однако тот факт, что тот или иной режим власти/знания/истины становится для нас приемлемым, вовсе не значит, что это процесс был неизбежен, или что он основывается на некоем изначальном праве, которое делает его легитимным. Напротив, его развитие полностью случайно. Система власти и знания возникает как бы внезапно, и насилие ее установления в то же время неотличимо от нашего добровольного подчинения ей, потому что это просто две стороны одного и того же механизма субъективации. Случайность трансформации и отказ от понятия неизбежности означает, что любая возникающая система власти/знания никогда не является прочно ставшей, стабильной и неизменной. Она лишена сущности, и как таковая всегда может быть осмыслена иначе и отменена (там же: 397). Именно это имел в виду Фуко, начав свой анализ истины и режимов власти с допущения о существовании «невласти» – об этом я уже говорил в первой главе.

Если довериться Фуко, то можно увидеть, что каждая система власти неизбежно хрупка и поглощена собственной возможностью оказаться обращенной вспять и исчезнуть. Поэтому мы должны думать о власти не в терминах господства и доминирования, но скорее смотреть на нее как на нестабильный, непостоянный набор отношений и взаимодействий. Проще говоря, власть должна восприниматься как событие, а не как трансцендентная реальность, и это событие как таковое может быть обращено вспять. Согласно Фуко, который делает прямую отсылку к Ла Боэси: «Если развитие правительности – это действительно движение, связанное с подчинением индивидуумов в самой реальности социальной практики механизмами власти, которые апеллируют к истине, то я скажу, что критика – это движение, посредством которого субъект дает себе право ставить под сомнение истину относительно эффектов власти, ставить под сомнение властные дискурсы об истине. Критика становится искусством добровольного неподчинения, рефлексивной непокорности» (1996: 386; курсив – С. Н.).

По сути, Фуко говорит, что все системы власти не только хрупки и нестабильны, представляют собой события без точки отсчета, сущности, трансцендентального единства или легитимности, но к тому же они могут появляться и превращаться в гегемонии только через наше свободное их принятие. Но что это значит? Это значит, что свобода как способность думать, жить и действовать по-другому есть онтологическое основание всякой власти. Таким образом, здесь мы вновь приближаемся к понятию онтологической анархии, нить которой я провожу через всю книгу. Мы должны уметь расслышать тихий ропот свободы, свободы еще нереализованной, но всегда потенциально реализуемой, которая постоянно говорит с нами сквозь трещины на теле власти. Нам надо хорошенько настроиться на ее голос, чтобы он не оказался заглушен грохотом лопастей и шестеренок властной машинерии. Вопреки распространенной интерпретации идей Фуко, не власть есть секрет свободы, но свобода – секрет власти. Это очевидно любому, кто решит прислушаться к ее настойчивому шепоту, к ее радостному нетерпению. И это поразительное откровение: онтологический примат свободы, зависимость каждой системы власти/знания от нашей воли и от нашего принятия – означает, что отмена и изменение этой системы в равной степени представляют собой вопрос воли, решения, свободного волеизъявления. Подобно тому, как мы сами подчиняемся определенным формам власти, точно так же и освободиться от них мы можем самостоятельно. Вот почему Фуко говорит о «решительном желании не быть управляемыми». Это ли не утверждение свободы в ее истинной форме? Не свободы как некой абстрактной цели, которая должна быть достигнута, или как программы освобождения и социальной организации, а свободы, которой мы всегда уже обладаем[75]. Желание быть свободными – не что иное, как реализация и утверждение этой онтологической свободы. Это всего лишь напоминание о том, что власть, которая, как кажется, нас поглощает, в действительности зависит от нашего согласия и нашего соучастия, и чтобы свергнуть установленные отношения господства, от нас требуется отказаться от подчинения и устремиться к собственной свободе.

Таким образом, текст Ла Боэси далек от анахраничности: рассматриваемые в нем классические фигуры тиранов далеко не так важны, как проблематизация тех механизмов субъективности и странного желания, которые связывают нас с властью и анализ которых еще более актуален сегодня в наших современных режимах неолиберальной рациональности, полагающихся на наше добровольное подчинение их нормам и кодам. Конечно, в отличие от Ла Боэси, Фуко не стал бы прослеживать истоки добровольного подчинения в некоем смутном, но роковом историческом моменте, моменте отпадения от первоначального состояния свободы. Напротив, он бы сказал, что самоподчинение всякий раз специфическим образом встроено в конкретные режимы власти. Тем не менее базовая идея здесь одна и та же: все формы власти, независимо от того, как они сложились исторически, в известной степени зависят от нашей добровольной и молчаливой покорности. Как еще может возникнуть власть? Добровольное подчинение – это тайна, которая лежит в основе всех микро-дисциплинарностей и принуждений, институциональных дискурсов, режимов наблюдения и обширного «карцерального архипелага», запечатленных Фуко. Текст Ла Боэси можно рассматривать как отличный ключ, позволяющий раскрыть вечную тайну власти: он показывает нам, что власть не может существовать без нашего собственного подчинения ей. Он проливает свет на ограниченность субъективации, которую Фуко рассматривал как обратную сторону любого властного отношения: почему гомосексуал или сумасшедшая соотносят себя с этими институционализированными идентичностями? Почему рабочая на производстве позволяет обучать себя так, что в итоге она становится придатком машины? Почему мы участвуем в ритуалах исповеди, которые связывают нас с режимами истины? Почему мы, подобно фигуре Йозефа К в «Процессе» Кафки, так искренне ищем нашу истину в кодировках власти[76]? И все же, как я уже говорил, оборотной стороной этого добровольного подчинения является сознательная непокорность или добровольное неподчинение, на чем настаивают как Ла Боэси, так и Фуко.

Дисциплина недисциплинированности

Я надеюсь, что обращение к феномену добровольного подчинения откроет онтологическую свободу, лежащую в основе всех систем власти и вместе с тем в основе всякой автономной человеческой мысли и деятельности. Сего дня любая радикальная политика эмансипации должна иметь смелость утверждать не-существование власти и, соответственно, существование постоянной возможности свободы. Кроме того, очевидно, что наше освобождение из добровольного рабства не может быть чисто индивидуальным предприятием – оно должно стать коллективной практикой. В то же время, как доказывает Штирнер, практика определения идеала свободы, который должен быть достигнут, не может быть коллективной, иначе это просто приведет к новым формам господства. И все же если, как я предлагаю, мы возьмем реальность свободы за отправную точку, а не за конечную цель (что было бы лишь обратной стороной добровольного подчинения), то мы сможем избежать этой проблемы.

Тем не менее это не означает, что освобождение от добровольного подчинения не требует некой дисциплинированности, которой мы свободно соглашаемся следовать. Все возвращает нас к проблеме желания/воли: если, как говорит Ла Боэси, все, что нужно для освобождения от власти тирана, это желание быть свободными, то как нам прийти к этому желанию? Если мы, по словам Ла Боэси, привыкли к собственному одомашниванию и забыли, что такое свобода, то как возможно перенаправить нашу волю на то, чтобы думать и действовать по-другому? Это вряд ли произойдет спонтанно, ведь спонтанным бывает не только сопротивление, но и подчинение. Разумеется, Ла Боэси показал нам, что для того, чтобы снять заклятие господства нужно не только разорвать существующие шаблоны действия и поведения, но и изобрести новые. Иными словами, речь может идти о том, что прежде всего нужно остановиться, перестать воспроизводить определенные шаблоны подчинения. Однако и это не исключительно пассивный жест, ведь он требует волевого и сознательного проявления иного, более автономного образа жизни. Я считаю, что утверждение своей свободы, или собственного достоинства, требует определенных форм самодисциплины, обучения «новым привычкам свободы», о которых говорил Сорель.

Как утверждает Ричард Флэтман, агентность невозможна без дисциплинированности, а значит, без нее невозможна и свобода. Кроме того, дисциплинарные ограничения необходимы для того, чтобы свобода могла быть проверена и прошла оценку агонистически (см. Flathman, 2003). Предполагается, что внутри «я» существуют такие тенденции, желания и привязанности, которые делают человека более восприимчивым к власти других. Так, формы «аскетизма», которые, например, обсуждает Фуко в своих поздних работах об этических практиках «заботы о себе» в культурах древних Греции и Рима, включают в себя формы самодисциплинирования, которые позволяют контролировать и использовать подобные наклонности в интересах собственной свободы. Как говорит Фуко: «Чтобы вести себя достойно, чтобы практиковать свободу как подобает, необходимо было заниматься собой, заботиться о себе, сразу для того, чтобы познавать себя… и для того, чтобы формировать себя, преодолевать самого себя, укрощать в себе стремления, которые могут подчинить нас» (2000, c: 285).

Кроме того, эти практики были этическими и в том смысле, что были направлены не только на себя, но и на то, как мы связаны с другими людьми. Для греков желание доминировать над другими, осуществлять над ними чрезмерную власть на самом деле было свидетельством того, что такой человек не является себе господином, так как он опьянен своим стремлением к власти, стремлением, которое затмило все остальные человеческие желания. Это был признак не силы, а слабости. Как хорошо знал Руссо, если человек хочет господствовать над другими, то, скорее всего, другие будут господствовать над ним[77]. Мы также находим, что эта идея содержится в понятии «принадлежности себе» Штирнера, которое отнюдь не подразумевает грубого эгоистического желания осуществления власти над другими, но, напротив, демонстрирует крайнюю чувствительность к той опасности, которую представляет для индивидуальной автономии искушение, которое он называет «одержимостью». Поддавшись ему, человек становится «одержимым» определенными страстями: к власти, деньгам, чувственности и т. д., – оказываясь, таким образом, зависимым от внешних объектов[78]. Так что урок, которому все эти мыслители могут нас научить, заключается в том, что ценой игры в опасной игре с властью оказываемся мы сами. Еще Ла Боэси предупреждал, что те, кто позволяет себя втянуть в великую социальную пирамиду тирана в надежде на награды и милости или на право осуществлять власть над теми, кто находится ниже, подвергают себя большой опасности. Таким образом, вместе с практиками свободы через самообладание и дисциплинирование мы имеем также этику (и политику) не-доминирования. Свобода, или принадлежность себе как процесс освобождения от добровольного рабства, представляет собой дисциплину или искусство, то есть то, чему нужно учиться, чему учатся у других и чему обучают себя, то, что формируется, над чем работают, над чем терпеливо трудятся, то, что практикуется на уровне личности и в отношениях с другими. Это работа с нашими границами, как с внешними, так и – что, возможно, еще важнее – с внутренними. Важно, что свобода – это наша всегда присутствующая возможность, наша онтологическая ситуация, наша отправная точка. Воплощение и утверждение этой онтологической свободы, в сочетании с присущей ей этической ответственностью, мы можем рассматривать как лейтмотив постанархистской политической теории.