ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Пришествие пиратов с точки зрения малагасийцев

 Сексуальная революция против детей Авраама?

Чародейка, живущая на одном из островов индийского архипелага, спасает жизнь пирату, человеку дикому, но благородному по своей натуре.

Из примечаний Мэри Шелли к поздним незавершенным произведениям супруга.

В то время как пираты использовали Мадагаскар в качестве базы для своих набегов в Красном море и Индийском океане вплоть до Малайского полуострова, путешественники в течение многих столетий до того перемещались в обратном направлении. Средневековая история восточного побережья Мадагаскара, судя по всему, отмечена периодически набегавшими новыми волнами иммигрантов, которые заявляли обычно о своем мусульманском происхождении и позже утверждались в жреческой, торговой или политической аристократических прослойках общества, нередко же – и во всех трех сразу. На юго-востоке острова, например, могущество клана зафиндраминия («сыновья рамини»), ведущего свое происхождение, вероятно, с Явы или Суматры, отчасти основывалось на опыте применения астрологической системы, построенной на арабском лунном календаре, отчасти же на монополии на забой скота. И то, и другое обеспечивало им руководство в любом крупном ритуальном действии и позволяло контролировать растущие продажи скота купцам, причаливающим к берегам Мадагаскара для пополнения запасов провизии на своих судах, как минимум еще в шестнадцатом столетии. Поль Оттино [51] утверждал, местами вполне убедительно, что рамини изначально были беженцами-шиитами мистического толка: давший им имя предок, как считалось, был создан богом из морской пены и женился на Фатиме, сестре пророка. Первым португальским наблюдателям их грандиозные космологические претензии казались настолько чудными, что они отказывались считать их мусульманами вовсе; в 1509–1513 годы те же самые португальцы отмечали появление в регионе новых волн иммиграции восточноафриканских суннитов, которые основали соперничающее королевство Антемуру и принялись истреблять рамини как еретиков. Весьма скоро народу антемуру удалось утвердиться среди наиболее значительных интеллектуалов и астрологов Мадагаскара, от которых сохранились книги, написанные алфавитом сорабе, основанным на арабском письме; рамини, в свою очередь, рассеялись, впоследствии положив начало ряду династий юга, включая, что особенно существенно для нас, род зафимбуламена, который основал королевства сакалава Буйну и Менабе [52].

Миграции эти были предметом бесконечного обсуждения и бесконечных споров. Однако меньше внимания обращалось на то, что между патриархальными обычаями некоторых новоприбывших и относительно свободными сексуальными нравами их малагасийских супругов и соседей существовал постоянный конфликт. Предания народа антемуру, к примеру, содержат сетования на туземцев за то, что те учитывали происхождение и по женской линии [53]; поэтому стратегия антемуру по истреблению зафираминиа [54] заключалась в убийстве взрослых мужчин и изоляции пленных женщин с тем, чтобы быть уверенными, что они произведут благочестивых детей [55]. Даже в девятнадцатом столетии антемуру были известны требованием добрачной непорочности в окружении, где сексуальная свобода подростков обоих полов считалась чем-то само собой разумеющимся. Любая незамужняя молодая женщина, которая забеременела и не смогла доказать, что отец ее ребенка мусульманин надлежащего происхождения, должна была быть побита камнями или утоплена [56]. Юноши, напротив, могли творить, что им заблагорассудится. Согласно местным представлениям, именно эти сексуальные ограничения больше всего раздражали население и в девятнадцатом веке стали непосредственной причиной бунта, положившего конец королевству.

Можно сказать, что этнолог Поль Оттино [57] сделал научную карьеру на попытках связать происхождение малагасийской мифологии с различными направлениями арабской, персидской, индийской и африканской философии. Часто бывает нелегко понять, что можно извлечь из его рассуждений, однако ясно одно: благодаря частым гостям из других регионов Индийского океана и периодическим наплывам новых мигрантов остров отнюдь не был изолирован от остального мира, в том числе и от его интеллектуальных течений. Вместе с тем, разнообразное влияние прибывающих иноземцев за редким исключением постепенно нивелировалось малагасийской культурой. В продолжении жизни всего нескольких поколений новоприбывшие забывали свои родные языки и основные черты своей культуры (к семнадцатому столетию, например, даже антемуру уже не были знакомы с Кораном) и усваивали достаточно стандартный набор общемалагасийских обычаев – от склонности к красноречию и разведения риса до сложных ритуалов обрезания и погребения. Поскольку иммигранты были, преимущественно, если не исключительно, мужчинами, малагасийские женщины играли во всём этом центральную роль; стремление различных иммигрантских элит изолировать и контролировать женщин, в особенности – держать под контролем их половую активность, можно рассматривать как попытки сохранить культурную самобытность (и, таким образом, статус элиты) настолько долго, насколько было возможно. (Попытки эти в итоге провалились, ибо к настоящему времени все они перестали существовать в качестве автономных групп.)

Наблюдалась ли подобная динамика на северо-востоке? Бесспорно, но с одной характерной особенностью. На той территории, что позже отошла к бецимисарака, местная чужеродная аристократия объявляла себя не мусульманами, а иудеями.

Вот что писал о них Этьен де Флакур, губернатор злосчастной французской колонии в Форт-Дофине, в своей «Истории Великого острова Мадагаскара» в 1661 году:

Те, кто, как я полагаю, прибыли первыми – зафиибрагим, то есть «из рода Авраама», живущие на острове Св. Марии и близлежащих территориях, в особенности потому, что, придерживаясь обычая обрезания, не сохранили и следа магометанства, не знакомы с Магометом или халифами и почитают последователей оных кафирами и беззаконниками; они не садятся с ними вкушать пищу и не заключают каких-либо союзов. Они празднуют субботу и воздерживаются в этот день от трудов, а не в пятницу, как мавры, не имеют схожих с последними имен, что наводит меня на предположение, что предки их прибыли на сей остров во времена ранних миграций иудеев, или что они происходят от старейших родов измаильтян прежде Вавилонского пленения, или от тех, кто остался в Египте после исхода детей Израиля: у них сохранились имена Моисея, Исаака, Иакова и Ноя. Иные среди них, возможно, прибыли с берегов Эфиопии [58].

Он также уточняет, что этническая группа зафиибрагим господствовала на побережье от Антунгилы до Таматаве и обладала монополией на жертвоприношение животных, подобно зафираминиа; что на само́м острове Сент-Мари их было пять или шесть сотен в двенадцати деревнях, и все они были под властью вождя, называемого «Реньясом, или Раньясой, сыном Расиминона» [59], который собирал десятину от их уловов и урожая.

Многие ученые рассуждали о происхождении и идентичности зафиибрагим (которых также называют зафигибрагим, зафибураха или зафибурахи). Грандидье [60] полагал, что на самом деле они были йеменскими иудеями; Ферран [61] предложил считать их хариджитами; Оттино [62] – карматами, а может быть, христианами-коптами или несторианами; Алибер [63] недавно предположил, что они могут быть потомками неисламизированных арабов, которые недолгое время проживали в Эфиопии, прежде чем отправиться на юг. Всё может быть. И однако же большинство тех, кто не желает видеть в этнической группе зафиибрагим иудеев, предполагают, что коль скоро единственным свидетельством в пользу этого служит для нас сообщение Флакура, то губернатор попросту что-то напутал. А вот это не похоже на правду. Даже в девятнадцатом столетии один английский миссионер сообщает, будто кто-то из зафиибрагим, с кем он встречался в более южных районах, утверждал, что «мы вcе до единого иудеи» [64]. Я не вижу оснований не доверять его информаторам.

В колониальный период зафиибрагим существовали в границах острова Сент-Мари (который по-малагасийски по сей день называется Нуси-Бураха, то есть остров Авраама) и мало-помалу привыкли считать себя в первую очередь арабами [65]; те же, кто проживал на большой земле, давным-давно стали частью бецимисарака. Однако во времена Флакура они, кажется, играли практически ту же роль, что и группа зафирамини на юге, рассредоточенными общинами проживавшая на материке: обладали монополией на забой скота (при этом совершалась особая молитва, известная как миворика [66], хотя Флакур и говорит, что они не отправляли никакого иного культа и поклонялись лишь своему верховному божеству) и занимались торговлей, на что однозначно указывает сам факт, что обитали они на Сент-Мари – популярном месте стоянки иностранных купеческих судов.

Есть основания утверждать, что зафиибрагим всё же оставили свой след в истории поглотившей их впоследствии этнической группы бецимисарака. Среди народов Мадагаскара бецимисарака славятся не только эгалитаризмом и неприятием центральной власти, но также склонностью к философствованию и рассуждениям об устройстве мира [67]. Рассуждения эти имеют тенденцию принимать неизбежно дуалистический характер, по своей тональности часто совсем иной, чем в других частях Мадагаскара. В мифах бецимисарака постоянно подчеркивается создание вселенной и человечества в частности двумя противоборствующими силами: верхним творцом и нижним творцом. Космогонические легенды сообщают, что земной бог сотворил фигурки людей и животных из дерева или глины, но не мог их оживить; бог небесный вдохнул в них жизнь, но, как правило, из-за невыполненного обещания или невозвращенного долга он забирает ее назад; таким образом, как говорят, «бог убивает нас», и наши тела возвращаются в землю [68]. Именно этот дуализм, как представляется, вдохновил ранних европейских наблюдателей уподобить малагасийцев северо-востока манихеям [69]: по свидетельствам же ранних путешественников, этот подход некогда мог быть более распространенным. Малагасийские информанты объясняют, что, хотя они признают существование далекого божества наверху, во власти которого в конечном счете давать и отбирать у них жизнь, хвалы они ему не возносят, но обращают свои молитвы и жертвоприношения к тем земным силам, от которых непосредственно зависят их повседневные беды и в образе которых европейские наблюдатели однозначно видят дьявола. Свидетельства подобного рода позволили Полю Оттино предположить, что зафиибрагим были явными гностиками, возможно, карматского или исмаилитского происхождения [70]. Это малоправдоподобно, хотя какое-то влияние гностицизма вовсе не исключено.

Что известно точно, так это то, что в период расцвета зафиибрагим славились своим ревнивым собственничеством по отношению к женам и дочерям. Шарль Деллон, опубликовавший в 1669 году заметки об этом регионе, утверждает, что беспримерны в этом отношении в Антунгиле и Фенериве (Галамбуле) были мигранты со Среднего Востока.

Брак не обставлен правилами среди некоторых жителей Мадагаскара; они вступают в брак, не требуя взаимных обещаний и расстаются, когда только пожелают; обычаи эти противоположны в Галамбуле и Антунгиле; там стерегут жен, которые ни в чем не свободны, и тех, кто уличен в неверности, ждет смерть [71].

В другом месте Деллон называет этих людей бывшими мусульманами, вера которых ограничивается теперь в основном воздержанием от свинины и тем, что в отличие от соседей они ревнивы «до подлинного гнева» и «распутников» предают смерти [72]. В другом источнике упоминается о толпах мужчин из деревень на Сент-Мари, атаковавших голландских матросов за флирт с местными женщинами [73]; Флакур подтверждает, что жены и дочери у зафиибрагим не в пример другим малагасийцам были «столь же неприступны, как и наши собственные дочери во Франции, поскольку отцы и матери берегут их со всей тщательностью» [74].

Как и в случае с антемуру, всё это, несомненно, укладывалось в стратегию социального воспроизводства, способ сохранения статуса этнической группы как своего рода внутренних чужаков: иноземцев в глазах обычных малагасийцев, малагасийцев в глазах иностранцев. Стратегию эту было возможно проводить лишь с известной долей насилия и угроз насилия, в первую очередь – в отношении женской половины. Представление о снедающем зафиибрагим страхе быть поглощенными окружающим населением, возможно, дает миф о том, как они впервые появились на Нуси-Бурахе (острове Сент-Мари) – миф, который пересказывали еще в конце девятнадцатого столетия. Как считалось, их предок Бураха был рыбаком, который потерпел кораблекрушение и вместе с командой судна оказался на некоем острове, населенном исключительно женщинами. Туземки уничтожили его товарищей, Бураху же одна милосердная старуха днем прятала в большом ящике, выпуская по ночам порыбачить. В одну из ночей он повстречал дельфина, который согласился отвезти его в безопасное место, и доставил мужчину на остров Нуси-Бураха [75].

По наблюдениям Альфреда Грандидье [76], в семнадцатом веке все свидетельства об изоляции женщин касались потомков мигрантов со Среднего Востока, некоторых мусульман и иудеев, которые с тех давних пор полностью растворились в общей массе населения. Он отмечает, что эти свидетельства резко прекращаются в 1690-х годах, примерно в то же время, когда на сцене появляются пираты, и что впоследствии здесь, даже на самóм острове Сент-Мари, половые нравы местных жителей ничем не отличались от таковых у остальных малагасийцев. Так же, как по всему Мадагаскару, интрижки до вступления в брак стали считать нормальным элементом взросления, секс вне брака – в худшем случае грешком, а яростную ревность со стороны любого супруга – серьезным моральным пороком.

 Как же это случилось?

Ясно, что в долгосрочной перспективе это должно было каким-то образом быть связано с вытеснением зафиибрагим с их прежней позиции привилегированной касты «внутренних чужаков» и утверждением на эту роль сперва пиратов, а затем – малата. Оставшись без каких-либо значительных привилегий, которые стоило защищать, зафиибрагим больше не имели причин так сильно оскорблять моральные нормы своих соседей; свободно смешавшись с ними, они в значительной степени растворились как самоидентифицирующаяся группа. Остается, впрочем, открытым вопрос: отчего пираты – которые на своей родине по части половых нравов в принципе были много ближе к племени антемуру или ранним зафиибрагим, чем к другим малагасийцам (Джон Плантейн был готов пристрелить на месте предполагаемого любовника своей жены) – удостоились в этом смысле предпочтения? Объяснение, по-видимому, заключается в том, что пираты, с тех пор как они здесь впервые обосновались, были не в том положении, чтобы жаловаться. В распоряжении у них могли быть огромные ресурсы звонкой монеты и драгоценностей, однако социальный или экономический капитал у них практически отсутствовал: ни союзников, к которым можно было обратиться, за вычетом товарищей по несчастью, ни понимания – по крайней мере, поначалу – обычаев, стандартов или ожиданий в обществе, в котором они устраивали свою жизнь. От своих хозяев они могли оказаться в полной зависимости. По утверждению Мервина Брауна [77], от любого пирата, который вел себя слишком жестоко или намеревался уйти от жены к другой женщине, могли очень просто избавиться посредством яда в тарелке с вечерней трапезой; остатки награбленной добычи переходили в этом случае в руки его вдовы и ее семьи.

Результатом стал классический сценарий короля-чужеземца. В самых разных обществах богатство и диковинки из далеких стран, даже если их привозят не таинственные инородцы, нередко считаются воплощением абстрактной жизненной силы [78]. Аргументы тут следующие: в каждом социальном порядке есть понимание, хотя бы на интуитивном уровне, что он не может сам себя воспроизвести вполне, что такие фундаментальные вещи, как рождение, взросление, смерть и творчество всегда остаются за пределами его власти. Жизнь по определению является даром, который приходит извне. Посему существует стойкая тенденция связывать эти внешние силы и с необычными, невиданными людьми, и с необычными, неслыханными предметами, которые также появляются извне. В малагасийском языке это часто получает самое прямое отражение, поскольку подобные существа описываются словами занахари или андриаманитра, которые обычно переводятся – «творец», но на деле являются общими терминами для всего, что обладает властью или великолепием, но не поддается объяснению [79]. Разумеется, нет никаких гарантий того, что тот или иной инородный предмет будет индентифицирован подобным образом. Он может быть отнесен к разряду экзотического хлама, а его обладатели – к опасным варварам. Это всецело зависит от контекста и политических соображений текущего момента. Однако если кто-то искал способ устранить прослойку властных ритуальных специалистов, обращаясь непосредственно к источнику их власти, это лежало на поверхности.

Я всё же предполагаю, что даже если женщины-бецимисарака и их родственники мужского пола не восстали, подобно племени антемуру, чтобы низвергнуть доминирующую касту «внутренних чужаков», тот же самый результат вызвало их приятие пиратов. Зафиибрагим исчезают со сцены. Женщины освобождаются от прежних половых ограничений; ограничения же в этой сфере неизбежно служат средством регулирования и всех прочих сторон поведения женщин.

Революция совершалась посредством мифа. По свидетельству Маршалла Салинза, на Фиджи вождя как короля-чужестранца символически женят [80], затем «символически отравляют» [81] дочери страны. На малагасийской почве это, кажется, нередко случалось в действительности.

 Женщины как политический токен [82]

На первый взгляд, свидетельства, которыми мы располагаем, не подтверждают эту интерпретацию.

Вот, например, довольно лаконичный рассказ самого Адама Болдриджа о его первом пребывании на острове Сент-Мари из показаний, которые он впоследствии давал в Нью-Йорке. Судно доставило его на остров в апреле 1691 года вместе с несколькими товарищами; все, кроме юнги, вскоре скончались от лихорадки. Вместе со своим помощником Болдридж регулярно участвовал в походах своих новых соседей против неприятелей с материка.

Я оставался с неграми в Сент-Мари и отправился с ними в поход… В мае 1691 года я вернулся из кампании и привел с собой семьдесят голов скота и несколько рабов. Тогда я выстроил себе дом и поселился в Сент-Мари, куда перебралось ко мне великое множество негров с острова Мадагаскар. Поселились они на острове Сент-Мари, и я жил с ними мирно, помогая им вызволять из плена жен и детей, которых еще прежде моего прибытия на остров другие негры увели на расстояние примерно в шестьдесят лиг к северу [83].

Поначалу неясно, кто воевал с кем, но Болдридж, судя по всему, женился на женщине не из зафиибрагим, а из клана беженцев из Антунгилы, большой бухты на севере [84]. Спустя несколько лет Генри Уотсон, который провел несколько недель на Сент-Мари, подтвердил существование «двух старых пиратов», Болдриджа и некоего Лоуренса Джонсона, которые снабжали проходящих мимо разбойников провизией и припасами «под предлогом торговли с Мадагаскаром рабами-неграми».

Эти двое оба женаты на местных женщинах, женились на Мадагаскаре также и многие другие. На Сент-Мари у них имеется нечто вроде крепости с семью или восемью пушками. Расчет их в женитьбе на местных состоит в том, чтобы втереться в доверие к туземцам, с которыми они ходят походами против других мелких королей. Если один из этих англичан идет в поход с князьком, с которым живет, то за свои страдания получает половину захваченных в плен рабов [85].

Здесь представляется существенной фраза «князек, с которым он живет»: на раннем этапе, кажется, поселенцы из числа пиратов женились на дочерях местных важных персон и в конце концов делили с ними кров – или в самом городе-порте Сент-Мари, или на материке. Особенно в продолжении первых шести-семи лет, пока они всё еще испытывали давление со стороны невольничьих рынков Нью-Йорка и Маврикия, они без сомнения извлекали для себя пользу из тех постоянных конфликтов, позволяющих – правда, с переменным успехом – добывать пленных, чтобы продать их за рубеж.

Кто же были эти местные «короли» и «князьки», которых постоянно упоминают иностранные источники? Робер Кабан [86] тщательно изучил все известные свидетельства путешественников о северо-востоке за два столетия до расцвета Конфедерации бецимисарака, чтобы правдоподобно реконструировать, как здесь на самом деле было устроено общество. Как и сейчас, в подавляющем большинстве своем население той области, которая стала ныне территорией этнической группы бецимисарака, обитало тогда в долинах нескольких рек вблизи побережья, принадлежавших к числу наиболее плодородных земель на всём острове. Группу составляли, по-видимому, около пятидесяти эндогамных кланов – тарики, каждый из которых насчитывал от шестисот до тысячи шестисот человек и проживал на своей собственной территории. Основной сельскохозяйственной культурой был рис, который обычно выращивали посредством культивации лесных перелогов – тави, регулярно меняющихся, или более интенсивным методом – на болотах, как правило, принадлежавших филохам («главам») родов. В каждой деревне был большой дом, где все члены клана вместе обедали, и общественные амбары, где хранились как запасы отдельных семей, так и общие, которыми каждая семья могла воспользоваться в случае неурожая. Именно потому Флакур писал, что среди них нет ни богатых, ни бедных.

И всё же это было отнюдь не эгалитарное общество. В то время как каждый в равной мере допускался к средствам поддержания жизни, не все в равной мере допускались к средствам ее творения. Подобно тому, как главы деревень имели нескольких жен, в каждом клане существовал доминирующий род с филохабе («большой начальник») во главе, которому удавалось удерживать на своей территории бóльшую часть дочерей (посредством выдачи их замуж эндогенно или приглашения мужей для них из других родов).

Тем не менее эти основные линиджи [87] были словно сколочены на скорую руку и постоянно находились под угрозой распада. Второстепенные десценты, притороченные к ним через дочерей, обнаруживали тенденцию к недовольству, отделению и формированию своих собственных кланов [88]. Сделать это было несложно. В земле никогда не было недостатка. Предотвращение этого было, таким образом, главной политической проблемой филохабе, что требовало от него постоянных манипуляций с единственным ключевым ресурсом, в котором был недостаток, – со скотом. Леса восточной прибрежной зоны могли быть плодородны и малонаселенны, но они были не особенно благоприятной средой для скотоводства; потому скот имел ключевое значение, во-первых, для урегулирования споров (все споры разрешались посредством штрафов, которые всегда измерялись в волах), во-вторых, для проведения общинных поминальных пиршеств, которые установили предки (и как делается поныне) [89], и в-третьих, для демонстрации богатства и власти каждого отдельного клана перед прочими.

Наблюдатели-европейцы часто называли филохабе «королями» и отмечали, что те часто воевали друг с другом. С одной стороны, подобное толкование не полностью некорректно. Как правило, они проживали в великолепных домах, заполненных китайским фарфором и стеклянной посудой с Ближнего Востока, в окружении жен и прислуги. Кабан, впрочем, высказывает мнение, что война велась так, что ни одна из сторон не могла добиться решительного успеха ни на местном, ни тем более региональном уровне [90]. Деревня любого клана, в распоряжении которого находилось слишком много скота, всегда могла стать объектом ночных набегов соседнего филохи ради захвата этого скота или пленников (обычно женщин или детей), на которых можно было тот же скот выменять. Иногда эти стычки перерастали в организованные по всем правилам военного искусства баталии между армиями двух филохабе, которые после гибели одного-двух бойцов завершались опять-таки непростыми переговорами об обмене пленными и перераспределении скота. Не всегда всех пленных можно было освободить, так что некоторым приходилось влачить рабское существование – как правило, в резиденции некоего филоха, пока родным не удастся собрать достаточно средств, чтобы вызволить его на свободу. Но даже это не всегда имело следствием необратимое поражение в правах, поскольку, как отмечал Флакур [91], пленников, которых не выкупали, в конце концов принимали в доминирующие роды и женили на своих представительницах.

Кабан [92] утверждает, что война стала, таким образом, «средством социального воспроизводства» для линиджной системы. Фраза эта способна ввести в заблуждение, ибо на самом деле автор говорит не о том, что кланам было необходимо вести войны, чтобы приобрести средства для заключения браков, воспроизводства или создания новых родов, но скорее о том, как то писал Пьер Кластр [93] [94] об Амазонии, что благодаря войнам группы оставались небольшими и лидеры их были не в состоянии сосредоточить в своих руках настоящую власть, основанную на принуждении. Представляется справедливым утверждение, что даже наиболее могущественные филохабе на деле не могли отдавать приказания тем, кто обитал за пределами их собственных хозяйств, кроме случаев, когда это непосредственно касалось войны. Решения по существу вопросов, затрагивающих общественные интересы, принимались в результате процесса продолжительного обсуждения на собраниях (называемых кабари) жителей деревни, клана. В случаях еще более важных (скажем, потенциального нашествия иноплеменников, появления на горизонте европейского судна) – всей местности. Вот что пишет Мейёр:

Существуют еще великие кабари областей и народов. Вожди прибывают во всеоружии, с копьями, щитами и всем прочим воинским снаряжением. Память о титуле и достоинствах этих вождей, их числе и числе их подданных, которых привело на эти торжественные собрания и побудило говорить любопытство, навсегда остается в памяти присутствующих и становится эпохальным событием в их традиции. Кабари эти совершаются в местах, позволяющих рассадить великое множество людей, обычно в центрах областей и вблизи крупнейших деревень…

Прежде эти собрания были спонтанными. При известии о некотором событии малое кабари доносило весть о нем до сведения каждого человека, после чего все, кем двигало любопытство, покидали свои деревни, отправлялись в путь и добирались до общественного центра, и когда люди видели вокруг себя всех значительных персон этой страны, проводилось великое кабари. Люди приносили с собою провизию, поскольку никто не знал, когда можно будет возвращаться по домам [95].

Прения могли продолжаться несколько дней. Если того требовала ситуация, для оперативного управления мог быть избран военачальник, в компетенции которого было руководство силами временного союза кланов. Надо полагать, что подобные собрания имели место для координации торговли скотом и рисом с португальскими и голландскими судами, которые с шестнадцатого века появлялись у этих берегов; впоследствии на них же принимались решения о разрушении различных военных форпостов, которые периодически пытались возводить иноземцы. Подобное великое кабари должны были созвать перед тем, как приступить к скоординированным атакам на пиратов в 1697 году.

В научной литературе о Мадагаскаре работа Каба́на считается ориентиром, образцом теоретически обоснованного исторического анализа. Это вполне заслуженно. При том он явно преувеличивает эгалитаризм общества, которое описывает. Прежде всего, он полностью игнорирует роль зафиибрагим и других ритуальных специалистов (как мы увидим впоследствии, в регионе существовали также астрологи и маги этнических групп зафираминия и антемуру). Если скот являлся, по его выражению, «средством общения» [96] между родами, тем более существенно было то, что совершить жертвоприношение имели право лишь члены особой касты. Далее, есть свидетельства (так, вполне ясно об этом сообщает Мейёр), что всевозможные филохи, филохабе и их воинское окружение действительно считали, что составляют своеобразную аристократию. В рукописи, посвященной Рацимилаху, их регулярно называют мпандзаками, «королями», и устная традиция это как будто подтверждает, поскольку об этом раннем периоде [97] почти всегда повествуется как об эпохе деяний «королей». И если, действительно, кланы не были ранжированы, то мпандзаки были: так, в какой-то момент мы слышим, что Рацимилаху назначил своими курьерами «молодых людей, выбранных из семей мпандзак первого, второго и третьего класса» [98]; время от времени мы встречаем указания на то, что мать Рацимилаху была единственной дочерью мпандзаки второго уровня знатности [99]. Конечно, нам не известны основания этой иерархической системы, но даже если эти три уровня обозначают лишь военных вождей, вождей кланов и вождей деревень, само их существование показывает, что деление внутри клана можно рассматривать как нечто вроде ранжированной аристократии, что признавалось и за рамками клана.

Наконец – и это тó, что на деле существенно для наших целей, – Кабан, в отличие от Кластра, подчеркивает, что война обычно ослабляла контроль одних мужчин над другими, одновременно с этим усиливая их контроль над женщинами. Женщины появляются на сцене лишь как некие токены обмена [100] или как достояние, которое следует стяжать. В то время как попыток контролировать половую жизнь женщин почти не наблюдается, большая часть всего аппарата прямо или косвенно контролировала их плодовитость. Женщин похищали, освобождали, присоединяли к доминирующим родам; однако в качестве самостоятельных акторов они упоминаются редко.

Более того, первым побуждением этих разнообразных мпандзак в торговле с пиратами было превратить женщин и девушек своего рода в некое средство обмена: поначалу, вероятно, как способ получить преимущество над зафиибрагим. Обратимся вновь к рассказу Клемента Даунинга, который дает нам первое письменное свидетельство подобной практики. Восемнадцатого апреля команда Даунинга бросила якорь в Сент-Мари, прибыв с целью отыскать и искоренить любые остававшиеся там пиратские логовища. Им удалось обнаружить старый разрушенный форт и установить то, что сами пираты в основном перебрались с острова на материк. Местный «король» – по всей видимости, не из числа зафиибрагим, поскольку в то время этот род, кажется, уже практически покинул остров – приветствовал их с энтузиазмом:

Девятнадцатого числа около полудня король, князь и две дочери короля взошли на борт. Двух своих дочерей король предоставил капитану в качестве презента, как то было принято среди пиратов; ибо он полагал, что мы все подобны друг другу. Но хотя капитан от подобного предложения отказался, дам приняли иные из наших офицеров, которым пришлось после дорого заплатить за эту честь: ибо одному это стоило жизни, другому же задали самого крепкого перца. Король пригласил капитана и его лейтенантов сойти на берег, и когда те оказались на твердой земле, заставил их поклясться морем, что они останутся друзьями и не будут причинять им зла; для вящего же подтверждения каждого принудили в знак дружбы выпить стакан соленой воды, смешанной с порохом; церемонию эту они переняли у пиратов [101].

Этот текст раскрывает нам глаза на множество вещей, однако наиболее важно здесь то, что предложение дочерей страны, если можно так выразиться, происходило, кажется из церемонии заключения дружбы между местными мпандзаками и прибывающими пиратами, и что скоро оно стало обычаем при приветствии иноземных купцов и других гостей. Почти все иностранные наблюдатели отмечают в таких случаях два факта: высокое происхождение предлагаемых женщин и их юный возраст [102]. Так, например, в 1823 году, когда французский путешественник Легевель де Лакомб прибыл в прибрежный городок Андевуранту, то в первый же день наутро его приветствовала стайка юных танцовщиц, затеявших представление, во время которого девушки «часто приближались ко мне, не прекращая движений и жестов, нимало не двусмысленных» [103]. Будучи предупрежден, что ему следует выбрать одну для любовной утехи, чтобы не прослыть неучтивым, он указал на ту, что казалась ему постарше, – одну из двух дочерей местного филохи, которой он не дал бы больше шестнадцати лет; выбор его вызвал шумный радостный возглас у ее родителей [104]. И этот рассказ завершился также клятвой кровного братства между иностранцами и (в данном случае) одним из членов семьи девушки.

Отчего же тогда в дар предлагались именно юные дочери мпандзаки? Вероятно, это было гарантией того, что, если в результате этот союз станет постоянным, гость окажется внедренным непосредственно в семейство мпандзаки. У взрослой женщины был бы свой дом, или по крайней мере предполагалось, что свой дом ей должен обеспечить ее муж. Подростки же жили пока с родителями. Как мы уже наблюдали, более статусные линиджи всегда стремились присоединять новых членов, выдавая за них своих собственных дочерей уксорилокально. Если это на самом деле сделалось общей практикой в отношении пиратов, это пояснило бы замечание Генри Уотсона о том, что те живут с князьками, и то, каким образом те так скоро оказались втянутыми в набеги «туда и обратно» с целью захвата или освобождения пленников.

 * * *

Впрочем, это явно не всё, что здесь происходило. В конце концов, если бы пираты попросту таким образом влились в существующую родовую структуру как наемные стрелки и поставщики экзотических украшений, дети их растворились бы в роде патрона, и ничего бы существенно не изменилось. Мы бы точно не наблюдали тогда подъема королевств малата или бецимисарака.

Так что же там еще происходило?

Современные источники сохранили для нас лишь обрывочные сведения. И всё же имеются признаки того, что, пока «короли и князьки» контролировали торговлю рисом и скотом, вокруг анклавов европейцев быстрыми темпами складывались местные рынки, на которых вскоре стали доминировать женщины. Об этом говорят уже показания Болдриджа: в то время, как он поставлял на суда, прибывающие на Сент-Мари, свой собственной скот, около 1692 года в отчетах его появляются замечания вроде: «Я обеспечивал их для текущих потребностей скотом, а негры – дичью, рисом и ямсом» [105]. Он ничего не сообщает о том, кем были эти торговцы, но, как представляется, множество их, если не большинство, были женщинами [106]. В действительности толпы пиратов – а в лучшие годы, как сообщается, на северо-востоке их расселилось не менее восьми сотен – по-видимому, обеспечили условия, никогда прежде невиданные, из которых большинство предприимчивых молодых женщин региона поспешили извлечь выгоду.

 Женщины-торговцы и магические чары

…Пошли однажды четыре сестры искать счастье…

Малагасийская сказка [107]

Устным преданиям современных бецимисарака сообщить о пиратах почти нечего. Ближе всего из того, что я обнаружил, к описанию их появления с малагасийской точки зрения подходит текст, очевидно обязанный происхождением местной устной традиции, в котором якобы рассказывается о происхождении Рацимилаху. С ним можно ознакомиться в краеведческом музее Лампи в Фенериве-Эст. Имена и даты искажены здесь до полной неузнаваемости [108], однако сам текст всё же важен.

Была в то время женщина по имени Вавитиана. Вавитиана была из племени сакалава. Цель у нее была – найти мужа. Вместе с подругой, которую звали Матави, девушки всякий день спускались к морю, чтобы поглазеть на моряков. Найти способ вступить с ними с торговлю было еще одной их целью. Вот чем были озабочены Вавитиана и Матави.

В старые времена жизнь без мужа была тяжела; в обществе таких женщин ни во что не ставили. Потому они и выдумывали способы, как бы привлечь мужчин. Прибегли они к любовным чарам «оди фития». Чары эти люди считали действенными. Так Вавитиана и ее подруга были, наконец, спасены.

Жили подруги не в одном и том же месте: Вавитиана здесь, в этом регионе, а Матави – в краю сакалава. Спустя несколько лет у Матави и ее мужа родился ребенок, которого назвали Ицимилаху. Когда подошел срок, он женился на другой женщине, Рахене, и Ицимилаху стал Рацимилаху. В 1774 году, когда Рацимилаху победил король Ралахайки, он переселился в Вухимасину.

Если по свидетельствам европейцев женщины-малагасийки – сексуальные «дары», поднесенные мужчинами мужчинам, то в этой легенде женщины сами выступают инициаторами действия. Малата появились не потому, что пираты расселились на побережье и взяли жен из местных, а скорее потому, что малагасийки вознамерились искать мужей среди иноземцев; более того чтобы заполучить их, они готовы были прибегать к сильному средству – фанафуди, то есть «снадобью». Снадобье это, как нам предстоит еще увидеть, издавна было хорошо известно на Мадагаскаре как средство не только возбуждать половое влечение, но и подчинить вполне кого-либо своей воле. Практически любые магические средства, направленные на то, чтобы контролировать сознание и поведение других, относятся к области «любовной магии» [109].

Легенда свидетельствует также о том, что мотивы женщины были не исключительно романтическими. Они отнюдь не были «влюблены по уши», но искали уважения (женщину без мужа «ни во что не ставили») и стремились завязать торговые отношения. Возможно, раз они ежедневно спускались на берег в поисках моряков, этому способствовали, во-первых, высокий статус, которым автоматически наделяли экзотических чужеземцев, в особенности прибывших из далеких краев – из Европы или Аравии (современные источники подтверждают это), а во-вторых, то, что моряки, и пираты в особенности, как считалось, везли с собой в значительных количествах коммерческие товары. Эти женщины искали способы сделаться не заложницами в каких-то играх мужчин, но социальными субъектами, действующими по своему собственному усмотрению.

До сего дня женщины народа бецимисарака славятся своей склонностью завязывать с иностранцами отношения, которые позже могут сделаться основой каких-то их материальных расчетов. Сегодня к этому примешивается мнение, что мужчины, создания капризные и непостоянные, не в состоянии распоряжаться деньгами; что мужчинам следует немедленно передавать доходы своим женам, пока они не успели разбазарить их на бессмысленные причуды. Дженифер Коул, к примеру, упоминает об иных мужчинах в современном Таматаве, «состоящих в удачных и прочных браках и с гордостью сообщавших мне, будто никогда не купили себе ни одной рубашки, в качестве доказательства того, что всецело доверяют распоряжаться своими деньгами супругам» [110]. Коул полагает, что это восходит к идеалам буржуазной семейной жизни колониального периода, что, несомненно, отчасти справедливо; однако есть и много более древняя традиция женщин народа бецимисарака распоряжаться на рынке и заключать коммерческие союзы с богатыми мужчинами, чтобы действовать в качестве их агентов. Прежде таких женщин звали вадимбазахами («жены иноземцев»); они сохраняли то, что, по крайней мере в девятнадцатом веке, дало жизнь множеству более или менее формальных соглашений с мужчинами-европейцами – иным мимолетным, иным постоянным [111]. Вадимбазахи в большинстве своем владели одним или двумя иностранными языками (поскольку английский помогал освоить французский, язык торговли на всём побережье), некоторые знали грамоту; многие, уже в то время, были смешанного этнического происхождения сами. Иные могли похвалиться длинной чередой мужей-вазах (иноземцев) и множеством детишек от разных браков.

Почти всегда эти женщины также успешно вели свою собственную торговлю. По сути, по утверждению Доминик Буа, приморские городишки на землях бецимисарака в то время всего точнее можно было бы назвать «городами женщин»; в восемнадцатом веке обычно это были по-прежнему небольшие по площади, обнесенные изгородью территории, на которых располагалось, вероятно, от двадцати до пятидесяти «огромных домов», среди которых самые большие населяли вадимбазахи, их (регулярно отсутствующие) мужья, множество родственников и прислужников. В известном смысле женщины составляли хребет этих сообществ, и ни одного важного решения без их участия принять было невозможно.

Предприимчивость малагасийских жен в свою очередь облегчала пиратам решение их главной проблемы – поиска способа избавиться от огромных запасов незаконно приобретенных ценностей так, чтобы взамен им была бы гарантирована безопасная и комфортная жизнь. Теперь от них требовалось лишь уступить право распоряжаться этими запасами амбициозным торговкам-женщинам. И вот, на протяжении последующих столетий мужчины-иноземцы отмечают глубокую преданность вадимбазах экономическим и политическим интересам своих возлюбленных. Иные слагают в их адрес настоящие дифирамбы.

Говорят, что малагасийская женщина – искренний друг, преданный вашим интересам ничуть не меньше, нежели своим. Она ничего не делает иначе, как с вами и для вас. А между вами и малагасийцами она – надежная и прочная связующая нить, которую может разрушить лишь смерть или неуважение с вашей стороны и которая обеспечит вам дружелюбие, поруку и защиту. С подобным проводником можно ходить среди бецимисарака в полной безопасности [112].

Одна только фраза – «или неуважение с вашей стороны» – свидетельствует, что это не просто патриархальная покорность. Предполагалось, что преданность должна быть взаимной. Чего же следовало ждать в случае этого самого неуважения? Источники дают туманные намеки, однако в одном из текстов, написанном на языке мерина в девятнадцатом веке, предположительно датируемом 1870-ми годами, существует указание на формы магии, к которым прибегают женщины народа бецимисарака, ставшие любовницами торговцев с высокогорья. Женщины эти славились тем, что прибегали к страшной мести в случае, если их предавали партнеры.

Фехитратра – распространенный среди жен торговцев вид магии; торговец заводит себе на морском прибрежье любовницу, чтобы с ее помощью разбогатеть: «Ты торгуй здесь, а я стану возить товары: сюда из столицы, обратно в столицу». Стоит же ему разбогатеть, он бросает женщину; о ее тайной власти, посредством которой она может лишить его жизни, он тогда не думает. И вот, он ее надувает и скрывается со всем их общим добром. Но женщина знает, как достать его посредством фехитратры; она уничтожает его наполовину – наводит на мужчину чары так, что тот становится полужив: тела своего ниже солнечного сплетения он не чувствует, не имеет ни малейшего понятия, когда начнет мочиться или опорожнять кишечник, случится ли это в постели или на полу; при том он импотент. Околдован он женой еще в приморье, но недуг начинает овладевать им, лишь когда он возвращается в горы, впоследствии же всё набирает силу, пока, наконец, не сводит его в гроб. Вот какие заклятия у людей побережья, бецимисарака [113].

Столь ужасающая судьба угрожает мужчине, если он предает доверие своей половины. Если же торговец просто намерен покинуть любовницу, чтобы вернуться в горы к своей семье, женщина может избрать ему смерть и менее унизительную.

Рао-диа — это чары тех, с кем делят постель, – женщин, которых мужчины заводят, когда отправляются торговать. Женщина поджаривает кусочек земли, на который наступил мужчина и произносит следующее заклинание: «Не будет моим, так не будет ничьим! Пусть помрет! Пусть ни жена, ни дети его не узнáют, отчего он скончался». И вот, он возвращается в свой городок, а чары, которые навела на него его любовница, следуют за ним по дороге; когда же он умирает, люди говорят: «Но ведь когда он вернулся, он был совершенно здоров. А потом внезапно взял да помер». Вот что бывает от рао-диа [114].

Разнообразные формы мести посредством магии – фехитратра, манара моди, рао-диа – по-прежнему существуют в наши дни (по крайней мере, в том смысле, что в этом убеждены люди); в том сообществе, в котором я работал, во всяком случае практиковались все рассматриваемые формы оди фитии, или «любовной магии», наряду с рядом других, таких как фаненга-лавитра (при помощи которой бежавшего партнера можно ввести в состояние транса, из которого он (она) не сможет выйти, пока не вернется к заклинательнице) или цимихоа-бонга (ограничивает передвижение любовника определенным периметром), которые тоже рассматривались как оди фития – потому ли, что обычно применялись при романтических обстоятельствах, или поскольку они были способами подчинения воли другого человека. Любовная магия – это, прежде всего, власть и контроль [115]. Ныне эти техники не считаются типичными для какого-либо географического региона. Однако тот факт, что сто пятьдесят лет назад они считались характерной особенностью женщин северо-восточного побережья, вступавших в коммерческие и интимные отношения с чужаками, конечно, сам по себе знаменателен.

Помимо прочего, это дает представление о том, что использование «любовных чар», о котором говорилось в нашей первоначальной истории, могло на самом деле иметь целью соблазнить и удержать моряков-чужестранцев. Без сомнения, пираты очень быстро проведали о таковой возможности; когда они только переселялись в свои новые малагасийские семьи, новые друзья и родственники, конечно же, просветили их в этом отношении, заверяя при этом (и, естественно, не вполне неискренне), что на уме у них лишь самые благородные побуждения. Учитывая тот факт, что пираты часто болели и что многие из них померли – от малярии или других тропических недугов, нетрудно представить себе окутавшую их вскоре плотную завесу пересудов.

 Дела домашние

Склонность многих к полигинии ничего во всём этом не изменяла, а только осложняла. Так, капитан Джонсон где-то приводит один (по общему мнению, фантазийный) пассаж о пиратах, которые «женились на самых красивых туземках, причем брали не одну жену, а кто сколько захочет, так что у каждого из пиратов оказался сераль не меньше, чем у государя Константинополя» [116]. Иные в то время отмечали, что пираты были так очарованы легкой жизнью, которую обеспечили им жены, что всё реже обнаруживали намерение выйти в море [117]. Поздний (девятнадцатого века) текст, сохранившийся лишь в английском переводе, отражает скандализированную – и, понятное дело, сильно преувеличенную – реакцию евангелиста-миссионера из мерина, обращенную к сельской общине бецимисарака, и дает представление о том, чем в действительности могло обернуться многоженство для тех, у кого имелся достаточный запас награбленного.

Пока женщина ищет мужа, она думает больше не о характере мужчины, которого принимает в свою жизнь, но о том, сколько у него денег и всякого добра; потому добрые мужчины и хорошие работники не считаются желанными мужьями: они, мол, желают, чтобы жены на них работали; более же желанны воры и разбойники, которые получают богатство даром…

Мужчины с хорошим положением имеют от четырех до двенадцати жен. Смысл же брать так много жен заключается якобы в том, что жены могут выполнять за них всю работу, однако сам муж при этом лишен самой малейшей радости и покоя, поскольку многочисленные жены его бесконечно с ним ссорятся. Хлопчатобумажную материю у них торгуют шесть ярдов на доллар, так что если он покупает ламбу для одной из них, всем прочим непременно нужно то же, хотя бы обычно они носили материю, которая называется рофья. Женщины никогда не соблюдают обета верности своим мужьям, от чего также бывают постоянные проблемы. У каждой из жен есть свой дом; муж делит свое время между ними; он может быть одержим тяжелым недугом и не в силах поднять головы, но стоит ему обойти кого-либо из них положенной порцией внимания, как обделенная тут же пойдет с кем-либо другим…

У них считается само собою разумеющимся, что раз мужа нет дома, то женщина свободна искать себе замену [118].

Следствием всего этого, поясняет он, бывает бесконечное и сложное перераспределение имущества, ибо женщины, временно оставляя своих мужей ради другого, за обещание вернуться часто требуют в подарок вола (многие, отмечает он, приобретают целое стадо, прежде чем навсегда покинуть мужа); или, когда муж, имеющий множество жен, отправляется по делам, а на его место перебирается один из любовников жены, можно условиться, чтобы он вернулся пораньше, притворился, будто застал жену на месте преступления, и потребовал с прелюбодея хороший штраф (который позже можно будет поровну разделить с женой) [119].

Пастор, очевидно, был падок на самые абсурдные сенсации. И всё же тот, кому доводилось пожить в малагасийской деревне, знает, что комбинация всяческого рода магических знаний и любовной интриги может безмерно осложнить жизнь и служить неисчерпаемым источником настоящих византийских сплетен. По крайней мере, жизнь в этих общинах никогда не бывает скучной.

В особенности же несправедливо предположение, будто женщины народа бецимисарака были якобы заинтересованы в своем будущем муже лишь из-за его богатств. Несправедливо это даже в отношении иноземцев. Как замечает Доминик Буа [120], даже нищий вазаха мог встретить преданную подругу, и это демонстрирует, что в радушном приеме иностранцев получили отражение иные ценности – соображения престижа, гостеприимство. Я добавил бы еще – свободы. Выше я упоминал уже, что пираты прибывали с солидным экономическим капиталом, но практически без какого-либо капитала социального или культурного. Однако в перспективе потенциального союза это последнее обстоятельство имеет даже свои очевидные преимущества. Во-первых, пираты, подобно прочим иноземцам, прибывали без своих матерей или других родственников, которые стали бы путаться в дела жены; во-вторых, у них почти не было знаний, необходимых для жизни в обществе; они не знали даже языка, на котором говорило большинство людей вокруг. Подруг их это ставило в положение не просто посредниц, но и наставниц – правда, в классическом гендерном смысле. Поскольку подруги их не были (или больше не были) подростками, проживающими в домах отцов, им предоставлялась возможность на свой манер воссоздать местное общество, и это, наряду с основанием портовых городков, трансформацией сексуальных нравов и дальнейшим формированием при помощи пиратов из их детей нового аристократического класса, было именно то, что они смогли сделать.

Вероятно, единственный в своем роде поразительный пример подобных дерзких новаций происходит не с северо-востока, а с юго-востока – с территории старых королевств антемуру и антануси и потерпевшей неудачу французской колонии в Форт-Дофине. Читатель, конечно, не забыл, что последняя была в конце концов разрушена после того, как колонисты побросали (или по крайней мере понизили в статусе) своих малагасийских жен ввиду женитьбы на прибывших морем француженках.

В октябре 1697 году пиратский шлюп «Иоанн и Ребекка», спасаясь от бунта в Сент-Мари, потерпел крушение у Форт-Дофина; кучка выживших укрылась в руинах старого французского форта. Вскоре на разведку прибыла делегация представителей соседнего королевства, в том числе престарелая королева, которая в одном из пиратов – интенданте корабля Абрахаме Самюэле, ребенке-метисе плантатора с Мариники и его рабыни, признала своего давно пропавшего сына. За много лет до того, будучи замужем за французским колонистом, она родила ему сына, но двадцать три года назад, когда Форт-Дофин эвакуировали, он забрал мальчишку с собой. Родимые пятна убедили ее в том, что он и есть тот самый мальчик. Самюэлю хватило ума подыграть; а то, быть может, поначалу он и не вполне понимал, что происходит; так или иначе, благодаря махинациям своей матери, он был вскоре провозглашен королем антануси. В продолжении последующих десяти лет Самюэль правил под крылом матери, причем его повсюду сопровождала личная охрана из двадцати товарищей-пиратов. Среди прочего он сделал королевство оперативной базой для новых рейдов против кораблей работорговцев [121].

Мотивы королевы нам, конечно, неизвестны. Но их не так трудно разгадать. Областью племени антануси, или тануси, управляли люди зафираминиа – еще одна патриархальная группа внутренних чужаков, в среде которых женщины были существенно ограничены в самостоятельности. Объявляя сыном бестолкового инородца, вполне зависимого от нее в вопросах местной политики, и способствуя его возведению на пост верховного правителя, королева осуществила переворот, в результате которого, вопреки этим самым патриархальным ограничениям, фактически оказалась во главе королевства.

 О противопоставлении военной мощи и сексуальной власти

Думаю, что всё, о чем говорилось выше, означало существование в то время на северо-востоке по меньшей мере двух различных сфер человеческой деятельности: с одной стороны, сферы влияния преимущественно мужчин, где правили бал различные мпандзаки и филохи, а женщины, как и крупный рогатый скот, были лишь пешками в героических играх, а с другой – вторая, нарождающаяся сфера магических, коммерческих и эротических приключений, в которой женщины были по меньшей мере наравне с мужчинами, а нередко даже имели и перевес. Поначалу пираты неизбежно оказались втянуты в первую сферу. Однако со временем роль женщин делалась всё более и более заметной.

Возможно, что решительный перелом обозначен мятежом 1697 года, в ходе которого пираты были близки к полному исчезновению. Записки капитана Джонсона могут в какой-то мере отражать, что происходило: фрагменты действительных историй вперемежку с предположениями и выдумками самого автора. Повествование о судьбе людей Эвери в его «Всеобщей истории», например, начинается достаточно точно.

…Туземцами Мадагаскара <…> правит бесчисленное количество мелких князьков, ведущих между собой постоянные войны. Пленников, взятых на войне, они превращают в рабов <…> Когда наши пираты поселились на берегу, эти князьки всячески искали их расположения. Пираты принимали сторону то одного, то другого. И всякий раз неизменно победу одерживал тот, на чьей стороне сражались пираты. Дело было в том, что туземцы никогда не видели огнестрельного оружия и не понимали, как оно действует [122].

Следствием это имело, поясняет он, то, что пираты обзавелись сералями, о которых упоминалось выше. Однако вскоре из-за необоснованной жестокости пиратов их малагасийские соседи пришли к заключению, что хлопот с ними больше, чем выгоды.

В конце концов, туземцы сговорились избавиться от этих убийц за одну ночь. А поскольку жили они теперь поодиночке, это было сделать легко, если бы не одна женщина. Жена или наложница одного из пиратов, узнав о заговоре, пробежала около двадцати миль за три часа, чтобы обо всём рассказать [123].

Далее этот нарратив опускается до чистой фантазии, однако поскольку нам известно, что автор намеренно мешает в одну кучу свидетельства, выбранные из допросов пиратов, отошедших от дел или пребывающих в заключении, и подслушанные в приморских или прибрежных тавернах байки со своими собственными измышлениями, и поскольку, как нам опять же известно, заранее согласованный мятеж действительно имел место, а некоторые малагасийцы защищали при этом пиратов, всё это вполне может быть отголоском памяти о некотором реальном событии.

Было ли в действительности что-то подобное или нет, 1697 год очевидно стал переломным моментом. С того времени осторожные поселенцы из числа пиратов вроде Натаниеля Норта вместе с массой малагасийских женщин, стремящихся к известной автономии, начинают создавать нечто отличное от старой героической сферы сражений и поединков, в которую они позволили себя втянуть по первости. Обозначить это «эмерджентной сферой» действия и ценностей может показаться преувеличением: кто-то непременно станет доказывать, что пиратов просто переориентировали из политической сферы в семейную, в сферу семейной жизни на Мадагаскаре, где жизнь сама по себе часто бывает яркой и исполненной приключений. Как я считаю, есть доказательства, пусть и косвенные, того, что именно так это многие в то время и воспринимали.

Те доказательства, которые у нас имеются, указывают на то, что магия – сфера фанафуди, или «снадобья», – была в особенности спорной территорией. Поражает, к примеру, то, что в рукописи о Рацимилаху Мейёра и в записках о событиях военного времени вообще никогда не упоминаются чары или заклинания, хотя упоминаются ритуалы другого рода, несмотря на то, что на Мадагаскаре фанафуди в практике ведения войны обычно отводится центральное место.

Вернемся на время к нашему французскому путешественнику, Легевелю де Лакомбу, которого на наших глазах с таким энтузиазмом приветствовала шестнадцатилетняя дочь туземного вождя в приморском городке Андевуранту. Во время своего путешествия Лакомб нанимал знаменитого омбиази, или знахаря-астролога, обучить его основам астрологии, прорицательства и совершения заклинаний [124].

Астрология малагасийцев основана на арабском лунном календаре и в то время всё еще обычно отождествлялась с тайным знанием из далеких краев; лучшими специалистами в этой области считались племена антемуру и зафираминиа с территорий близ Форт-Дофина (в основном ассимилированные мистики из суннитов Восточной Африки и шиитов с острова Суматра, в равной мере претендовавшие на арабское происхождение). Последние в особенности широко распространились по всему острову, используя свои профессиональные навыки, чтобы стать при королевских дворах визирями. Считается, что на территории племени бецимисарака было какое-то предприятие антемуру, на котором производилась бумага из коры шелковицы, главным образом для записи заклинаний, а неподалеку от городка Ивундру – поселение племени зафираминиа [125]. Но у бецимисарака также были прорицатели и знахари – и мужчины, и женщины.

Лакомб не сообщает ничего о происхождении своего наставника, но особо подчеркивает, что у местных магические знания, видимо, связаны с двумя мифологическими фигурами: великаном Дарафифи и ведьмой Махао. Дарафифи – популярный герой малагасийского фольклора [126], пример доброго воителя, властителя и путешественника, который бродил взад и вперед по острову в поисках чего-то достойного его участия, созидая различные пейзажи и по случаю вступая в поединки с великанами-соперниками. Махао, напротив – героиня исключительно местного значения; о ней мы знаем лишь от Лакомба. Эти двое находились в явном противостоянии: один был покровителем белой магии, другая, по всей видимости, любовной магии и ведьмовства. Представление об условиях их противостояния можно получить из сказки о трех озерах, расположенных в лесах вокруг городка Таматаве – Разуабе, Разуамасаи и Нуси-бе.

Два первых были одним двойным озером; как говорят, названия свои они получили по именам двух жен Дарафифи, который прежде устроил здесь их рисовые поля (себе великан оставил полоску земли между загонами для скота). Ферран записал эту сказку, когда услышал ее от одной женщины бецимисарака из Таматаве.

Разуабе и Разуамасаи были женами великана Дарафифи. Они жили рядом с этими озерами, которые великан подарил им, чтобы те могли сажать рис. Однажды, когда мужа не было дома, женщины изменили ему. Дарафифи узнал об этом и бросил одну жену в одно озеро, а другую – в другое; эти озера носят теперь их имена. Разуабе и Разуамасаи построили под водой новые деревни и живут там со своими быками и рабами. Говорят, когда вода спокойна, в глубине озера видны хижины [127].

Перед нами неоправданно жестокая реакция на супружескую неверность – при том, что миф этот является единственным известным мне случаем, когда Дафифи поступает дурно – отправляет женщин в особое подводное инобытие. Схожая, хотя гораздо более замысловатая история об измене и неадекватной на нее реакции предоставляет Махао продолжать свое существование в том же зазеркалье на дне третьего озера. Очевидно, что эти две истории – инверсии, они дополняют друг друга. Однако во второй подтекст более ясен.

Лакомб сообщал, будто несколько раз уже пересекал это озеро прежде, и припомнил, что проводник предупреждал: мол, переплывающим озеро мужчинам следует хранить молчание, иначе их ждет ужасная судьба [128]. Пассаж стоит того, чтобы привести его полностью.

Вы непременно должны, – прибавил он, – видеть на озере один остров, размерами своими больше прочих. Там некогда жила женщина, столь же прекрасная, сколь и злобная: Махао, дочь могущественного вождя племени антемуру по имени Адриантсай. Князек обучил ее тайнам того искусства магии, что привезли с собой из Аравии его предки, дабы она могла быть полезна мужчинам. Но однажды Махао обнаружила своего мужа спящим на груди молодой рабыни; заколов его кинжалом, она почувствовала непримиримую ненависть ко всему мужескому роду и с того времени прибегала к своим знаниям, лишь чтобы вредить им.

Андриантсай, напуганный злодеяниями своей дочери, изгнал ее вместе с несколькими сообщницами за пределы своего царства. Убежище они нашли на том самом острове, что мы будем объезжать.

Сыновья верховных вождей этой страны один за другим прибывали на остров, чтобы воздать должное ее чарам; она же делала вид, будто отвечает их чувствам, заманивала в свой дворец и опьяняла своими прелестями; однако дорого же они платили за милости, которые злодейка им оказывала. Наслаждаясь в течение трех дней и трех ночей любовными усладами, в конце концов они ощущали на себе чары жестокой женщины, действия которых быстро сводило их в могилу. Некоторые, страдая от головокружения, бросались в озеро, иные же лишали себя жизни своими же копьями.

Таким образом погибали многие, многие вожди и отважные воины, в том числе все сыновья Бемананы, кроме самого младшего, которого бог избрал отомстить за своих шестерых братьев. Следуя совету мудреца Ратсары из рода зафираминиа, он отправился на остров, и, чтобы понадежнее скрыть свои замыслы, предался удовольствиям, которыми жаловала несчастных Махао; воспользовавшись моментом, когда она крепко уснула, он сперва схватил зуб великана, который сделал его неуязвимым, а затем пронзил ее несколькими ударами.

Однако другой талисман, который помог Махао сделаться призраком, дал ей силы вредить людям даже после смерти.

Она по-прежнему здесь, на дне озера, и услышать мужской голос довольно, чтобы разбудить в ней старую злобу. Не будем же болтать, дабы не оказаться в пещерах, где она обитает [129].

Здесь неясно, подразумевается ли под «зубом великана» зуб Дарафифи, однако учитывая параллели между двумя этими историями, видеть тут аллюзию, полагаю, вполне оправданно.

История о Махао объединяет почти все сюжеты, упоминавшиеся в этом разделе: тайное знание этнических групп внутренних чужаков вроде антемуру и зафираминиа (зафиибрагим на этом этапе выпадают из общей картины), сексуальный бунт представительниц женского пола, сила любовной магии, но также и возможность ее использования ради мести (подразумевается, что тех, кто пострадал от ее чар, ее чары привлекали в самом буквальном смысле), противопоставление носительниц этой силы сословию мужчин-воинов («сыновья верховных вождей этой страны», «вожди и отважные воины»), а в конечном счете – ответные действия и победа воинов. Но победа их неоднозначна. Махао мертва, но не побеждена. Она обитает под водами, где сила ее сохраняется. Даже те мужчины-воины, речи которых задают тон на великих собраниях, проплывая над ней, принуждены хранить молчание. А двух главных героев, Дарафифи и Махао, бессрочно связывает отсроченное противостояние в рамках логики самой практики магии.