Возвращение морали

1984. Интервью [1].

Это неудачное заглавие, данное — подобно всем заглавиям статей — редакцией журнала, напоминает об условиях публикации последней беседы. Несмотря на большую усталость и занятость, Фуко принял предложение молодого философа Андре Скала, друга Жиля Делёза. Это был исполненный такта жест дружбы в сторону Жиля Делёза, которого Фуко мало видел в последние годы своей жизни. Поскольку Жиль Барбедетт и Андре Скала задавали довольно-таки непохожие вопросы, по существу получилось два пересекающихся интервью. Когда закончилась расшифровка кассет, М. Фуко уже лежал в больнице — и он поручил Даниэлю Деферу завершить беседу так, как тот посчитает нужным, но сам ее не просматривал. Беседа была опубликована через три дня после кончины М. Фуко.

— Читателей Ваших последних книг поражает чистый, четкий и гладкий стиль, весьма отличный от того, к которому мы привыкли. Почему произошло это изменение?

— Я продолжаю перечитывать рукописи, написанные для этой истории морали; они касаются начала христианства (эти книги — и вот причина их запаздывания — выходят в порядке, противоположном порядку их написания). Перечитывая уже давно заброшенные рукописи, я нахожу тот же отказ от стиля «Слов и вещей», «Истории безумия» и «Реймона Русселя». Должен сказать, что это ставит передо мной большие проблемы: ведь разрыв произошел не постепенно. От прежнего стиля я совершенно отошел очень резко, в 1975—1976 гг. — в связи с тем, что намеревался написать историю субъекта, которая была бы историей события, происшедшего в конкретное время, и следовало бы дать представление о генезисе и завершении этого события.

— Избавляясь от определенного стиля, не стали ли Вы большим философом, чем были прежде

— Допуская — я признаю это! — что в «Словах и вещах», «Истории безумия» и даже в «Надзирать и наказывать» я занимался философскими исследованиями, по существу, основанными на определенном использовании словаря, игры, философского опыта, — и что я погружался в эти исследования с головой, несомненно, что теперь я пытаюсь избавиться от подобной формы философии. Но это подходит мне и служит полем опыта для изучения, разработки планов и организации. Именно поэтому этот период, который на взгляд некоторых может сойти за радикальный отказ от философии, в то же время может расцениваться как способ более радикально помыслить философский опыт.

— Похоже, Вы эксплицитно высказали вещи, которые в Ваших предыдущих работах можно прочесть только между строк?

— Должен сказать, что я не согласен с этой позицией. Мне кажется, что в «Истории безумия», в «Словах и вещах» и даже в «Надзирать и наказывать» многое из высказанного имплицитно не могло быть переведено в эксплицитный план из-за способа постановки проблем. Я попытался выделить три основных типа проблем: проблему истины, проблему власти и проблему индивидуального поведения. Эти три сферы опыта можно понять только по отношению друг к другу, и одно без другого понять невозможно. В предыдущих книгах меня смущало то, что я рассмотрел два первых типа опыта, не учитывая третьего. Когда я стал описывать этот последний опыт, мне показалось, что я нашел прямой способ изложения, — и чтобы оправдать его, не было надобности прибегать к тем слегка риторическим методам, посредством которых можно было уклониться от одной из трех основополагающих сфер опыта.

— Вопрос о стиле влечет за собой и вопрос о существовании. Как можно превратить стиль жизни в крупную философскую проблему?

— Трудный вопрос. Я не уверен, что в силах дать ответ. Я полагаю, что вопрос стиля является центральным в античном опыте: стилизация отношений к самому себе, стиль поведения, стилизация отношений к другим. Античность непрестанно ставила вопрос о том, можно ли определить стиль, общий для этих разных сфер поведения. Открытие такого стиля, несомненно, позволило бы достичь определения субъекта. О единстве некоей «морали стиля» начали думать только в Римской империи, во II—III вв., и непосредственно в терминах кодекса и истины.

— Стиль существования — это превосходно. Так Вы считаете, что греки достойны восхищения?

— Нет.

— Что их достижения недостойны быть образцом подражания?

— Конечно.

— Что же Вы о них думаете?

— Не бог знает что. Они сразу же наткнулись на то, что мне представляется точкой противоречия античной морали: они оказались между, с одной стороны, упорными поисками определенного стиля существования, а с другой — усилиями сделать его общим для всех, стиля, к которому они, несомненно, более или менее смутно приближались в лице Сенеки и Эпиктета, — но возможность наполнить этот стиль содержанием они нашли, только отправляясь от религиозного стиля. По-моему, вся античность совершила «глубинную ошибку».

— Вы не единственный, кто вводит в историю понятие стиля. Питер Браун делает это в книге «Генезис поздней античности»2.

— Употребление понятия «стиль» я в значительной степени заимствую у Питера Брауна. Но то, что я собираюсь сказать теперь и что не связано с Брауном, не затрагивает ни в коей мере этого вопроса. Это понятие стиля кажется мне весьма важным в истории античной морали. Только что я говорил об этой морали плохо, теперь можно попытаться поговорить о ней хорошо. Прежде всего, античная мораль была обращена лишь к чрезвычайно малому количеству индивидов, она не требовала, чтобы все общество следовало одной и той же схеме поведения. Она касалась ничтожного меньшинства людей, и даже меньшинства людей свободных. Существовало несколько форм свободы: свобода правителя государства или полководца не имела ничего общего со свободой мудреца. Затем эта мораль распространилась на других. В эпоху Сенеки, а тем более — в эпоху Марка Аврелия она стала иметь эвентуальное значение для всех; но никогда и речи не было о том, чтобы сделать ее обязательной для всех. Это было делом выбора для индивидов; разделять эту мораль мог каждый. Таким образом очень трудно узнать, кто был причастен к этой морали в античности и в эпоху империи. Значит, мы весьма далеки от условностей морали, схему которых разрабатывают социологи и историки, обращаясь к так называемому среднему населению. То, что пытаемся делать мы с Питером Брауном, позволяет выделить в их особенных чертах индивидов, сыгравших определенную роль в античной морали или в христианстве. Мы только начинаем исследовать такое понятие стиля, и было бы интересным узнать, как распространилось это понятие, начиная с IV в. до н. э. и заканчивая I в. н. э.

— Нельзя изучать мораль какого-либо философа античности, не учитывая в то же время всей его философии, и в частности, когда мы думаем о стоиках, мы говорим себе, что как раз потому, что у Марка Аврелия не было ни физики, ни логики, его мораль была, скорее, обращена к тому, что Вы называете кодексом, нежели к тому, что Вы называете этикой.

— Если я правильно понимаю, Вы рассматриваете эту длительную эволюцию как некую утрату, потерю. У Платона, Аристотеля и первых стоиков Вы видите философию, в которой наблюдалось полное равновесие между концепциями истины, политики и частной жизни. Постепенно, от III в. до н. э. до II в. н. э., люди начали задавать вопросы об истине и политической власти, а также задаваться вопросами о морали. На самом деле, от Сократа до Аристотеля обобщенная философская рефлексия образовывала матрицу теории познания, политики и индивидуального поведения. А впоследствии политическая теория вошла в стадию регрессии, так κέικ античный полис перестал существовать и его заменили великие монархии преемников Александра. Концепции истины тоже оказались в состоянии регрессии — по более сложным причинам, но, похоже, того же порядка. Ηεικοнец, пришли к следующему: в I в. люди стали утверждать, что философия абсолютно не должна заниматься обобщенной истиной, но должна интересоваться лишь полезными истинами, такими, как политика и особенно мораль. Вот великая сцена, характеризующая античную философию: Сенека начинает заниматься философией как раз в то время, когда отходит от политической деятельности. Его удаляют в изгнание, затем он снова приходит к власти, затем снова удаляется в полуссылку и умирает в полном изгнании. Как раз в эти периоды философский дискурс наделяется для него всем своим смыслом. Этот весьма важный и существенный феномен стал, если угодно, несчастьем античной философии, или — в любом случае — точкой истории, начиная с которой античная философия уступила той форме мысли, которой предстояло обрести себя в христианстве.

— Несколько раз Вы как будто бы объявляли письмо привилегированной практикой самости. Находится ли письмо в центре «культуры самости»?

— Вопрос о самости и письме был не центральным, но всегда очень важным в формировании самости. Возьмем, например, Платона, оставив в стороне Сократа, которого мы знаем только через Платона. О Платоне меньше всего можно сказать, что он не культивировал практику самости как практику письменную, как практику памяти или же как практику редактирования самости, исходя из ее воспоминаний; если Платон много написал об известном количестве политических, моральных и метафизических проблем, то тексты платоновских диалогов, свидетельствующие об отношении к самости, вроде бы сравнительно немногочисленны. То же касается и Аристотеля. Зато, начиная с I в. н. э., мы видим весьма многочисленные сочинения, соответствующие модели письма как отношения к самости (рекомендации, советы и указания ученикам и т. д.). В период Империи молодых людей учили хорошо вести себя, когда им давали уроки; впоследствии — но только впоследствии — их учили формулировать вопросы, затем их учили высказывать свое мнение, формулировать такие мнения в форме уроков и, наконец, в дидактической форме. Доказательства тому мы обнаруживаем в текстах Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия. Я совершенно не намерен утверждать, что античная мораль была моралью, проявлявшей внимание к самости на всем протяжении истории античности; однако в известный момент она стала таковой. Христианство ввело довольно значительные перверсии и видоизменения античной морали, когда организовало чрезвычайно обширные функции покаяния, имевшие в виду, что каждый должен отдавать самоотчет, что каждый должен рассказывать о себе другому, но писать при этом ничего не следовало. С другой стороны, христианство в ту же эпоху — или немного времени спустя — развило духовное движение, связывающее опыт индивидов — например, практику ведения дневника — позволявшую выверять или, во всяком случае, оценивать реакции каждого.

— Похоже, между современными практиками самости и таковыми же греческими практиками существует бездна различий. Получается, что у первых практик нет ничего общего со вторыми?

— Ничего общего? И да и нет. Со строго философской точки зрения у морали греческой античности нет ничего общего с современной моралью. Зато если мы возьмем эти морали с точки зрения того, что они предписывают, предлагают и советуют, то они чрезвычайно близки. Речь идет именно о том, чтобы выявить эту близость и это различие, и — через их взаимодействие — показать, как один и тот же совет, данный античной моралью, может играть иную роль в современном стиле морали.

— Вроде бы у нас опыт сексуальности совершенно несходен с тем, какой Вы приписываете грекам. Находилось ли у них — как у нас — место любовному бреду, потере самости? Связан ли их эротизм со странностями?

— Я не могу Вам дать обобщенный ответ. Отвечу Вам как философ, т. е. постольку, поскольку я узнал это из философских текстов. Конечно же, мне кажется, что в текстах IV в. до н. э. — II в. н. э. вряд ли есть концепция любви, которую можно было бы оценивать как такой опыт, о каком говорите Вы: опыт безумия или великой любовной страсти.

— Даже в «Федре» Платона?

— Ну нет же! Не думаю! Это следовало бы рассмотреть внимательнее, но мне кажется, что в «Федре» фигурируют люди, которые — вследствие какого-то опыта любви — пренебрегают современной для них постоянной традицией, согласно каковой эротика основывалась на своеобразном «ухаживании», и приходят к такому типу знания, который позволит им, с одной стороны, любить друг друга, а с другой — соблюдать закон и обязательства, навязывающие гражданам должные отношения. Мы впервые видим возникновение любовного бреда у Овидия, в годы, когда появляется возможность и возникновение опыта, в котором индивид совершенно теряет голову, перестает осознавать, кто он, пренебрегает собственной идентичностью и переживает свой любовный опыт как постоянное самозабвение. Это поздний опыт, совершенно не соответствующий опыту Платона или Аристотеля.

— До сих пор мы привыкли встречать Вас в историческом пространстве, простирающемся от классической эпохи до конца XIX в., и вот Вас обнаружили там, где никто не ожидал: в эпоху античности! Происходит ли сегодня возвращение к грекам?

— Следует быть осторожными. Конечно, сейчас происходит возвращение к известной форме греческого опыта; и это — возвращение к морали. Не надо забывать, что истоки такой греческой морали относятся к V в. до н. э. и что греческая философия постепенно преобразовалась в мораль, в которой мы узнаём друг друга теперь и в которой мы забываем то, что — надо сказать — было основополагающим сопровождением этой морали в IV в.: политическую философию и попросту философию.

— Но не является ли возвращение к грекам симптомом кризиса мысли, как получилось в эпоху Ренессанса, в годы религиозной схизмы, а впоследствии — после Французской революции?

— Весьма правдоподобно. Христианство длительное время представляло собой известную форму философии. Впоследствии периодически наблюдались усилия, направленные на то, чтобы найти в античности форму мысли, не затронутую христианством. В регулярном возвращении к грекам, несомненно, присутствовала своего рода ностальгия, попытка нового обретения изначальной формы мысли и усилие постижения греческого мира помимо феномена христианства. В XVI в. речь шла о том, чтобы найти в христианстве как бы греко-христианскую философию. Эта попытка, начиная с Гегеля и Шеллинга, приняла форму возвращения к грекам помимо христианства — я имею в виду раннего Гегеля, — и эту попытку мы вновь находим у Ницше. Попытка переосмыслить греков состоит сегодня не в возвеличивании греческой морали как преимущественно той сферы морали, которая нам необходима, чтобы осмыслить себя; но она состоит в том, чтобы вновь активизировать европейскую мысль, отправляясь от греческой мысли, как от уже данного опыта, по отношению к которому можно быть полностью свободным.

— Возвращение к грекам у Гегеля и Ницше происходило при взаимодействии между историей и философией. Для Гегеля речь шла о том, чтобы обосновать историческую мысль философским знанием. Зато для Вас, как и для Ницше, между историей и философией располагается генеалогия и некий способ показывать собственную чуждость к самому себе. Связано ли Ваше возвращение к грекам с каким-то расшатыванием почвы, на которой мы мыслим и живем? Что Вы хотели разрушить?

— Да ничего! Но я полагаю, что, пытаясь у греков что-то выловить, мы совершенно не должны зацикливаться на границах или же заранее устанавливать своего рода программу, которая позволяла бы сказать: вот это у греков я принимаю, а то отвергаю. Весь опыт греков можно возобновить почти что в неизменности, учитывая каждый раз различия контекста и подчеркивая часть опыта, которую, может быть, можно сохранить, и другую, которую можно, наоборот, отбросить.

— В том, что Вы описываете, Вы находите точку схождения опыта свободы и опыта истины. Существует, по крайней мере, один философ, для коего отношения между свободой и истиной послужили отправной точкой западной мысли: это Хайдеггер, который, исходя из этого, обосновывает возможность аисторического дискурса. Если прежде Вы выстраивали в линию Гегеля и Маркса, то не располагаете ли Вы там и Хайдеггера?

— Разумеется. Хайдеггер всегда имел для меня большое значение. Сначала я читал Гегеля, потом Маркса, а Хайдеггера начал читать в 1951 или 1952 году; а в 1953 или 1952 году, не помню точно, прочел Ницше. У меня до сих пор есть замечания о Хайдеггере, которые я делал, когда читал его — у меня их множество! — и они гораздо важнее, чем те, что я делал о Гегеле или Марксе. Все мое становление как философа было обусловлено моим прочтением Хайдеггера. Но признаю, что Ницше одержал над ним верх. Хайдеггера я знал недостаточно, я практически не был знаком ни с «Бытием и временем» 3 , ни с вещами, опубликованными недавно. Мое знакомство с Ницше гораздо основательнее, нежели знакомство с Хайдеггером; тем не менее оба знакомства относятся к моему основополагающему опыту. Вероятно, если бы я не прочел Хайдеггера, я не читал бы Ницше. Я пытался читать Ницше в пятидесятые годы, но Ницше сам по себе ничего мне не говорил! Тогда как Ницше вместе с Хайдеггером произвели настоящий философский шок! Но я никогда ничего не писал о Хайдеггере, а о Ницше написал совсем небольшую статью; однако же двух этих авторов я читал больше всего. По-моему, очень важно читать небольшое количество авторов, вместе с которыми ты думаешь, над которыми ты работаешь, но о которых не пишешь. Возможно, когда-нибудь я о них напишу, но тогда они перестанут быть для меня орудиями мысли. В конечном счете философы делятся для меня на три категории: философы, с которыми я не знаком; философы, с которыми я знаком и о которых писал; философы, с которыми я знаком и о которых не писал.

— Не здесь ли источник недопонимания, окружающего Ваши произведения?

— Вы хотите сказать, что мое основополагающее ницшеанство лежит у истоков различных недоразумений? Тут Вы задаете мне озадачивающий вопрос, потому что кого-кого, а не меня об этом спрашивать! Его задают тем, кто сами ставят вопросы! Я же могу ответить на него, лишь утверждая: я попросту ницшеанец и пытаюсь по мере возможного и на определенном количестве тем, с помощью текстов Ницше — но еще и пользуясь антиницшеанскими тезисами (которые все-таки можно назвать ницшеанскими!) — рассмотреть, что можно сделать в той или иной области. Я не стремлюсь ни к чему иному, но уж к этому я точно стремлюсь!

— Ваши книги сообщают нечто иное по сравнению с тем, что возвещают их заглавия. Не ведете ли Вы с читателем двойную игру неожиданности и обмана?

— Вероятно, написанные мною произведения в точности не соответствуют данным мною заглавиям. Это нехорошо с моей стороны, но если я выбираю какое-нибудь заглавие для книги, я и потом сохраняю его. Я пишу книгу, переделываю ее, нахожу новую проблематику, но книга сохраняет заглавие. Есть и другая причина. В книгах, что я пишу, я пытаюсь очерчивать тот тип проблемы, что не был очерчен прежде. Следовательно, при таких условиях неизбежно, что в конце работы возникают такие проблемы, которые невозможно выразить в заглавии. Вот две причины, по которым между заглавием и произведением разыгрывается такого рода «игра». Несомненно, мне следовало бы либо сказать, что эти книги совершенно не соответствуют заглавиям, либо заявить, что существует своего рода расстояние, обнаруживающееся между заглавием книги и ее содержанием; и что этот сдвиг надо воспринимать как дистанцию, которую наметил я сам, когда писал эту книгу.

— Чтобы реализовать Ваш ницшеанский проект генеалогий, Вам понадобилось частично выйти за пределы дисциплин и вывести знания из тех институтов, которым они подчиняются. Но неужели власть институтов страшит Вас до такой степени, что Вы то и дело повторяете, что Вы пишете «исследования по истории, но не исследования историка», и что Вы «не эллинист и не латинист»?

— Да, я напоминаю об этом, потому что это в любом случае будет кем-нибудь сказано — я даже могу сказать — кем! Я не эллинист, я не латинист; латынь я в известной степени знаю, греческий тоже, но не так хорошо; эти последние годы я ими вновь занимался, чтобы поставить определенное количество вопросов, которые, с одной стороны, могут быть заданы эллинистами и латинистами, а с другой — обрести очертания подлинно философских проблем.

— Вы повторяете: я изменился, я не сделал того, что объявил. Зачем тогда объявлять?

— Когда я писал первый том «Истории сексуальности» семь-восемь лет назад, у меня действительно было безусловное намерение написать исторические исследования о сексуальности, начиная с XVI в., и проанализировать становление этого знания вплоть до XIX в. И как раз делая эту работу, я заметил, что она застопорилась; вставала важная проблема: почему мы превратили сексуальность в моральный опыт? И тогда я заперся, бросил работы, написанные мною о XVII в., и начал двигаться вглубь: сначала в V в., чтобы увидеть истоки христианского опыта; потом в непосредственно предшествующий период, к закату античности. Наконец, три года назад я закончил исследованием сексуальности в V—IV вв. до н. э. Вы скажете мне: было ли это чистым невниманием с Вашей стороны вначале, или же тайным желанием, которое Вы скрывали, а под конец обнародовали? Я знаю об этом не так много. И признаюсь, что даже не хочу этого знать. Мой опыт — в том виде, как он предстает передо мной теперь, — таков, что «Историю сексуальности» я, наверное, мог написать более или менее успешно, лишь обратившись к тому, что происходило в античности, чтобы увидеть, как сексуальностью манипулировали, как ее переживали и видоизменяли самые разные актеры.

— Во введении к «Использованию удовольствий» Вы излагаете основную проблему Вашей истории сексуальности: как индивиды складываются в качестве субъектов желания и удовольствия. Этот вопрос о субъекте — говорите Вы — направил Вашу работу по иному руслу. Но ведь Ваши предыдущие книги как будто бы разрушали самостоятельность субъекта: не возвращаетесь ли Вы здесь к вопросу, с которым никогда не удастся покончить и который будет для Вас источником бесконечного тяжелого труда?

— Бесконечный тяжелый труд — это как раз то, на что я натолкнулся и что я ожидал, потому что моя проблема состояла не в том, чтобы определить момент, начиная с которого возникает такое явление, как субъект, но в том, чтобы определить совокупность процессов, благодаря которым субъект существует со своими различными проблемами и препятствиями и в формах, которые далеки от завершения. Стало быть, речь может идти о том, чтобы вновь ввести проблему субъекта, которой я более или менее пренебрег в своих первых исследованиях, и попытаться проследить его пути, или трудности, с какими он сталкивался на протяжении всей своей истории. Возможно, в том, как я излагал вещи, присутствует малая толика хитрости, но на самом деле я фактически хотел продемонстрировать, как проблема субъекта непрестанно существовала на всем протяжении существования вопроса о сексуальности, которая — в ее разнообразии — непрестанно сталкивается с проблемой субъекта и приумножает ее формулировки.

— Является ли этот субъект у Вас условием возможности опыта?

— Безусловно нет. Именно опыт представляет собой рационализацию временного процесса, способствующего появлению субъекта или, скорее, субъектов. Субъективацией я назову процесс, посредством которого мы получаем складывание субъекта, точнее говоря — субъективности, каковая, очевидно, служит лишь одной из заданных возможностей организации некоего самосознания.

— Когда читаешь Вас, возникает впечатление, что у греков теории субъекта не было. Но, может быть, они дали ему определение, утраченное в эпоху христианства?

— Я не считаю, что необходимо восстанавливать опыт субъекта там, где он не обрел формулировку. Я гораздо ближе к определенным вещам. Ведь поскольку ни один греческий мыслитель так и не нашел дефиниции субъекта и даже не искал ее, я просто-напросто скажу, что субъекта не существовало. Что не означает, что греки не старались определить условия опыта, принадлежащего не субъекту, но индивиду — в той мере, в какой индивид стремился сложиться в качестве господина самого себя. В классической античности не было проблематизации складывания самости как субъекта; и наоборот, начиная с христианства, произошел захват морали теорией субъекта. Однако моральный опыт, по существу, центрированный вокруг субъекта, сегодня мне уже не кажется удовлетворительным. И тем самым перед нами встает известное количество вопросов — в тех же терминах, в каких они ставились в античности. Поиски стилей жизни, по возможности друг от друга отличающихся, представляются мне одним из способов, благодаря которым характерные для современности поиски когда-то смогли внедриться в сингулярные группы. А вот поиски формы морали, которая была бы приемлема всеми — в том смысле, что всем пришлось бы ей подчиниться, — кажутся мне катастрофически невозможными.

Но было бы абсурдом стремиться основать какую бы то ни было современную мораль на античной морали, представив как тупик мораль христианскую. Если я предпринял столь большое исследование, то именно для того, чтобы попытаться выявить, как то, что мы называем христианской моралью, оказалось вписанным в европейскую мораль не у истоков христианского мира, но еще начиная с морали античной.

— Поскольку Вы не утверждаете никакой универсальной истины, раскрываете парадоксы в мысли и превращаете философию в некое непрерывное вопрошание, то можно ли Вас назвать скептическим мыслителем?

— Безусловно. Единственное, чего я не приемлю в скептической программе, так это того, что скептики желали добиться определенного количества результатов в предзаданном порядке — ведь скептицизм никогда не был тотальным! Он пытался выявлять проблемы в заданных областях, а затем подчеркивать в других областях понятия, действительно что-то значащие; во-вторых, мне фактически кажется, что для скептиков идеал был в том, чтобы сохранять оптимизм, зная относительно немного, но зная это с непреложностью и незыблемостью, тогда как то, что хотел сделать я, состояло в пользовании философией, которая позволит разграничить области знания.