ГЛАВА IV. От восполнения к истоку: теория письма

А теперь сузим угол зрения и попробуем проникнуть в текст в том месте, где письмо названо, проанализировано как таковое, вписано в теорию и поставлено в определенную историческую перспективу. Главы V ("О письме") и VI ("Вероятно ли, что Гомер умел писать"), разделенные, пожалуй, несколько искусственно, - одни из наибо­лее длинных в "Опыте", во всяком случае после главы об образова­нии южных языков: Мы уже говорили о переделках главы о Гомере: нужно было восстановить (или же сохранить) связность теории в столкновении с противоречащими ей фактами. Если пение, поэзия, эпос несовместимы с письмом, если письмо для них - смертельная угроза, то как объяснить сосуществование этих двух эпох? Как объ­яснить, что Гомер умел писать, во всяком случае, знал письмо — судя по эпизоду с Беллерофонтом [252] в "Илиаде"? Руссо учитывает этот факт, но, "упорствуя в [своих] парадоксах", стремится опровергнуть "компиляторов Гомера". Быть может, они сами придумали эту исто­рию с письмом и задним числом навязали ее Гомеру, осуществляя тем самым насилие над "поэмами, которые в течение долгого времени были записаны лишь в людской памяти"? "Ведь в остальном тексте "Илиады" слишком мало следов такого умения, и я даже решаюсь утверждать, что одно или два [подобных] послания превратили бы всю "Одиссею" в нагромождение глупостей и нелепостей, тогда как эта поэма представляется весьма обоснованной и даже довольно хо­рошо построенной, если предположить, что ее герои еще не знали письма. Если бы "Илиада" была записана, ее бы гораздо меньше распевали".

Таким образом, нужно было любой ценой спасти тезис, без ко­торого разрушилась бы всякая теория языка. Отсюда и настойчи­вость Руссо, о которой мы говорили: ведь главы о письме играют в "Опыте" решающую роль. К тому же речь в них идет об одной из тех редких тем, которые обсуждаются в "Опыте", начисто отсутствуют во "Втором рассуждении", а в других сочинениях Руссо не получа­ют четкой, теоретически упорядоченной проработки.

Почему Руссо не завершил и не опубликовал свою теорию пись­ма? Потому ли, что он считал себя несведущим в языках, как гово­рится в его наброске предисловия? Или потому, что его теория пись­ма прямо зависит от развиваемой в "Опыте" теории языка? А если это и не так, то не становится ли этот довод - если счесть его впол­не осмысленной гипотезой - еще более весомым? Или, быть может, все это происходит потому, что "Опыт" должен был стать приложе­нием ко "Второму рассуждению"? Или же потому, что Руссо, как сказано в "Эмиле", "стыдится" говорить о таких пустяках, как пись­мо? Но что тут постыдного? Как нужно понимать письмо, чтобы стыдиться говорить о нем, писать о нем, вообще - писать? И как мож­но считать пустяком то, в чем автор "Опыта" видит смертельную опасность?

Во всяком случае, значимость обеих этих глав, упорное стремле­ние упрочить теорию, хитроумные попытки скрыть сам интерес к письму — все эти знаки нельзя оставить без внимания. Таково поло­жение письма в истории метафизики: эта тема принижена, отодви­нута, угнетена, смещена, но она неизменно и неуклонно воздейст­вует на нас из-за дверей своей тюрьмы. Требуется, следовательно, вычеркнуть это письмо-угрозу, которое само вычеркивает из речи наличие того, что ей свойственно (la présence du propre).

Первометафора

Свидетельство такого положения дел - место главы "О письме" в "Опыте". Каким образом Руссо удается построить теорию письма из тех или иных заимствованных им элементов? Сначала он описывает происхождение языков, или, иначе, восполнение к первоначалу. При этом выявляется замена-добавка (suppléance additive), восполнение к речи. Оно вторгается в речь в тот момент, когда она приобретает чле­нораздельность, начинает испытывать внутреннюю нехватку, когда на­певность ее интонаций как примета первоначальности и страсти сти­рается другой приметой (перво)начала, а именно членораздельностью. По Руссо, история письма есть история артикуляции, членоразделе-ния. Становление языка из крика (le devenir-langage du cri) - это дви­жение, посредством которого полнота речи обретает себя в потере, подрыве, расколе, саморасчленении. Крик вокализуется, когда при­ступает к уничтожению речи, состоящей из одних гласных звуков. Гла­ва о письме помещена в то место текста, где, собственно говоря (pro­prement parler), требуется объяснить первостирание того, что составляет собственную суть речи (le parlé du parlé), или, иначе, голосовой ин­тонации, о которой Руссо говорит в главе о письме. Требуется рассмо­треть одновременно и согласные — порождение Севера, — и письмо. Уже в самом начале главы "О письме" встает вопрос о стушевывании интонирования членораздельностью согласных, т. е. одновременно и о стирании, и о подмене. Вот оно, это введение:

"Кто станет изучать историю и развитие языков, увидит, что чем однообраз­нее становятся гласные звуки, тем больше в языке становится согласных. Ис­чезновение акцентов и выравнивание долгот в гласных восполняется грамма­тическими сочетаниями и новыми членоразделениями (articulations), но эти изменения требуют долгого времени. По мере того как возрастают потребно­сти, усложняются деловые связи и распространяется просвещение, язык ме­няет свой характер: он становится более правильным и менее страстным, он подменяет чувства мыслями и обращается уже не к сердцу, а к рассудку. Имен­но из-за этого ослабляются интонации произносимых звуков и развивается их артикуляция, членораздельность; язык становится более точным, ясным, но в то же время - более растянутым, приглушенным и холодным. Такое развитие кажется мне вполне естественным. Другое средство сравнения языков и опре­деления их древности - письмо, причем в отношении, обратном совершенст­ву этого искусства. Чем грубее письмо, тем древнее язык".

Таким образом, развитие письма - это природный, естествен­ный процесс. Это развитие разума. Становление разума как письма - Таким образом, развитие письма - это природный, естествен­ный процесс. Это развитие разума. Становление разума как письма - это прогресс в виде регресса. Но почему же этот опасный процесс является естественным процессом? Потому, разумеется, что он не­обходим. Но также и потому, что эта необходимость проявляется вну­три языка и общества и осуществляется теми средствами и силами, которые относятся к чисто природному, естественному состоянию. Эта схема уже подвергалась проверке: именно потребность, а не страсть подменяет теплоту светом, желание — ясностью, силу — точ­ностью, чувство — мыслью, сердце — разумом, интонацию — члено­раздельностью. Естественное, природное - то, что лежит ниже язы­ка или возникает раньше него, - продолжает действовать и внутри самого языка, функционирует в нем уже после его возникновения, порождает его упадок и регрессию. Естественное, природное стано­вится тем последующим, которое захватывает высшее и сталкивает его вниз. Таково это странное время, неописуемый след письма, не­представимая динамика его сил и его угроз.

В чем же заключаются точность и правильность языка как при­станища письма? Прежде всего в прямоте (propriété) его значений. Точный и правильный язык должен быть абсолютно однозначным и прямым (propre), не-метафорическим. Язык записывается, дви­жется вперед (или же назад) по мере овладения образом, стушевывания в себе образности.

Стереть образ — значит стереть собственное (перво)начало, ибо язык изначально метафоричен. Это свойство язык унаследовал у своей матери — страсти. Именно метафора прочерчивает связь язы­ка с (перво)началом. А письмо стушевывает эту черту или эти "ма­теринские черты" (см. выше, с. 285). Именно в этой связи следова­ло бы говорить о том, что "первичный язык не мог не быть образным" (гл. III): эта мысль становится отчетливой только в "Опыте":

"Так как первыми побуждениями к говорению были страсти, то первыми выра­жениями были тропы. Образный язык родился первым, а собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь. Можно назвать вещи истинными имена­ми лишь тогда, когда видишь их в подлинном облике. Поначалу люди говорили поэтическими образами, а научились рассуждать лишь много позже".

Эпос или лирика, рассказ или пение - в любом случае речь в древнейшие времена необходимо была поэтической. Сущность по­эзии, первой литературной формы, метафорична. Руссо - причем ина­че и быть не может, так что нижеследующее утверждение баналь­но, - принадлежит к той традиции, которая определяет литературное письмо на основе речи, наличной в рассказе или же в пении; лите­ратурность литературы для него — это восполняющая добавка (un accessoire supplémentaire), закрепляющая или сгущающая поэтичес­кие образы, придающая метафоре изобразительность. Литературность лишена своеобразия, она лишь черный негатив поэтичности. Несмо­тря на все уже сказанное о присущей Руссо тяге к литературе, он хо­рошо вписывается в эту традицию. Напротив, все, что можно было бы назвать современной литературой, видит своеобразие литературы в освобождении от поэтики, т. е. от метафорики, в том, что предстает у Руссо как стихийный язык. Если где-то существует такое первород­ное своеобразие литературы (что само по себе вовсе не очевидно), то оно предполагает свободу пусть и не от метафоры, которую традиция считала непреложной, но по крайней мере от той первобытной сти­хийности образа, которая проявляется в нелитературном языке. Этот современный протест против образа может быть победоносным или же, как у Кафки, - трезвым, отчаянным, глубоким: литература, кото­рая живет за счет того, что лежит вне ее, в образах языка, поначалу ей чуждого, была бы обречена погибнуть от возврата к своей неметафо­ричности. "Из письма: "У этого огня я греюсь этой скорбною зимой". Метафоры — вот то, что приводит меня в отчаяние, когда я пишу... Пись­му не хватает самостоятельности, оно зависит от служанки, которая разводит огонь, от кота, который сидит около печки, и даже от того бедняги, который греется у огня. Все это играет свою роль, соверша­ется по своим собственным законам, и лишь одна литература не на­ходит в себе поддержки и собственного места; это разом и игра, и от­чаяние" (Кафка, "Дневник", 6 декабря 1921 г.).

"Первичный язык не мог не быть образным": хотя это высказывание и не принадлежит самому Руссо — он вполне мог встретить его у Вико [253] и наверняка видел у Кондильяка, который, в свою очередь, наверняка позаимствовал его у Уорбертона - необходимо подчеркнуть здесь оригинальность "Опыта" Руссо.

"Быть может, я был первым, кто понял значение его идей", - го­ворит Руссо о Кондильяке, вспоминая их разговор на прогулке как раз в то время, когда Кондильяк работал над "Опытом о происхож­дении человеческих познаний" ("Исповедь", с. 347). Позиция Рус­со ближе к Кондильяку, чем к Уорбертону. "Опыт об иероглифах", где господствует тема изначально образного языка, оказал свое вли­яние на ряд статей из "Энциклопедии" и прежде всего - на статью о метафоре, одну из самых содержательных. Правда, в отличие от Ви­ко, Кондильяка [254] и Руссо, Уорбертон полагает, что первометафора "вовсе не рождается, вопреки обычному мнению, в огне поэтическо­го воображения". "Метафору порождает нечеткость представлений" [255]. Первометафора не имеет поэтического характера: она не поется, но выражается действием. По Уорбертону, происходит постоянный пе­реход от языка действий к языку слов. Это утверждает и Кондильяк. Таким образом, Руссо был единственным, кто подчеркнул абсолют­ный разрыв между языком действия, или языком потребности, и ре­чью, или же языком страсти. Не вступая в прямую полемику с Кондильяком, он все же формулирует свои возражения. С точки зрения Кондильяка, "речь, сменяя язык действия, сохраняет его качества. Этот новый способ сообщать наши мысли можно представить себе лишь по образцу первого. Так, придя на смену резким телесным дви­жениям, голос должен был повышаться или понижаться на четко определенные интервалы" (II, I, 11, § 13). Это моменты сходства и непрерывности несовместимы с мыслями Руссо об образовании язы­ков и о местных различиях. И для Кондильяка, и для Руссо север, не­сомненно, побуждает к ясности, точности, рациональности. Прав­да, по разным причинам. Для Руссо отход от (перво)начала усиливает влияние языка действия, а для Кондильяка — уменьшает, посколь­ку для него все начинается в языке действия, переходящем в язык разговорный: "Точность стиля гораздо раньше стала известна жите­лям севера. Вследствие их более спокойного и флегматичного нра­ва они без труда отказались от всего того, что ощущалось в языке дей­ствия. Впрочем, влияние этого способа сообщения мыслей сохраняется надолго. И теперь еще в южных районах Азии плеоназм считается признаком изящного стиля (§ 67). (Перво)начало стиля -в поэзии..." (с. 149).

Позиция Кондильяка более сложная. Она должна примирить два (перво)начала: поэтическое (Руссо) и практическое (Уорбертон). На оселке всех этих трудностей и разграничений заостряется и мысль Руссо. История устремляется к северу, удаляясь от (перво)начала. Хотя, по Кондильяку, этот путь был прямым и непрерывным, исто­рия в конечном счете приводит нас куда-то в предначальную об­ласть, где нет метафор и где царит язык потребностей и действий.

Несмотря на все заимствования и совпадения, система "Опыта" своеобразна. Преодолевая все трудности, Руссо упорно разграничи­вает жест и речь, потребность и страсть. .

"Итак, надо полагать, что первые тексты были продиктованы потребностя­ми, а первые звуки голоса - исторгнуты страстями. Следуя на этих условиях стезею фактов, нам, быть может, придется рассуждать о (перво)начале язы­ков совсем иначе, чем это делалось до сих пор. Дух восточных языков, самых древних из известных нам, совершенно противоположен той дидактичности, из которой они будто бы сложились. В этих языках нет ничего методиче­ского и рассудочного: они живые и образные. Речь первых людей нам пред­ставляют, как язык геометров, а мы видим, что то был язык поэтов".

Разграничение между потребностью и страстью основано в ко­нечном счете на одном понятии "чистого естества". С такой точки зрения оказывается, что это предельное понятие — правовая фикция — функционально необходимо. Ведь сущностный предикат чисто при­родного состояния — рассеяние, а культура всегда выступает как ре­зультат сближения, соседства, собственного (propre) наличия. Итак, потребность, которая фактически проявляет себя до или же после страсти, сохраняет, продлевает или повторяет то, что было при пер­воначальном рассеянии. Потребность как таковая, независимо от порождающей ее страсти, есть чистая сила рассеяния.

"И это вполне естественно. Вначале было не рассуждение, а чувство. Утвержда­ют, будто люди изобрели слова, стремясь выразить свои потребности, но мне это представляется неправдоподобным. Естественное действие первых потреб­ностей состояло не в сближении людей, а в отчуждении их друг от друга. Имен­но это способствовало быстрому заселению земли; иначе род человеческий ску­чился бы в одном уголке мира, а все остальные края остались бы пустынными".

Однако "все это не является истинным при любых условиях", поскольку потребность, которая возникает раньше страсти, факти­чески всегда может следовать за ней. Но идет ли здесь речь лишь о факте, о некоем эмпирическом событии? И если принцип рассея­ния продолжает действовать, можно ли считать его случайностью или пережитком прошлого? По сути, потребность нужна уже для то­го, чтобы объяснить самый канун общества, то, что предшествует его организации, но она совершенно необходима, чтобы понять рас­пространение общества. Если бы потребности не существовало, си­лы наличия и притяжения действовали бы совершенно свободно, и потому для построения общества все должны были бы находиться в одном месте. Мы могли бы тогда понять, как именно общество со­противляется рассеянию, но не могли бы объяснить, почему оно распределяется в пространстве в различных формах. Распростра­нение общества, которое может привести к распаду "собравшегося народа", вносит тем не менее свой вклад в организацию, т. е. в орга­ническое расчленение и разделение социального тела. В "Общест­венном договоре" идеальные размеры города-государства - а он не должен быть ни слишком маленьким, ни слишком большим - тре­буют определенной протяженности и определенного расстояния между гражданами. Рассеяние как закон разбивки — это одновремен­но чистая природа, принцип жизни и принцип смерти общества. Та­ким образом, хотя метафорическое происхождение языка раскрыва­ется как превзойдение потребности страстью, тем не менее принцип рассеяния ему не чужд.

Руссо не может вместе с Уорбертоном и Кондильяком ссылаться на непрерывный переход от языка звуков к языку действий, который удерживал бы нас в рамках наших "нечетких представлений". Он дол­жен объяснить все это посредством структуры страсти и эмоциональ­ности как таковой. Он стремится выбраться из всех связанных с этим затруднений в весьма насыщенном и сложном разделе из второго па­раграфа III главы. Какова здесь отправная точка его рассуждения?

С его точки зрения, объяснить метафору страстью несложно; это как бы само собой разумеется. Труднее доказать мысль действитель­но поразительную - об изначальной образности языка. Разве здра­вый смысл и хорошая риторика, для которых метафора — это стили­стическое смещение, не предполагают, что вначале был прямой (propre) смысл, а из него вырос и сформировался фигуральный смысл (la figure)? Разве образ не есть перенос собственного смысла слов, его "перевозка"? Разве не так определяют образ известные Руссо теоре­тики риторики? Разве не так она определяется в "Энциклопедии" [256]?

Итак, стремясь еще раз показать это первоначальное фонтани-рование метафоры, Руссо не исходит ни из здравого смысла, ни из риторики. Он не руководствуется предписаниями прямого (propre) смысла. Вставая на позицию, в которой еще нет ни теории, ни здра­вого смысла (а они заведомо считают данной саму возможность то­го, что еще нужно доказать), Руссо должен показать нам, как возмож­ны и здравый смысл, и стилистика как наука. Таковы по крайней мере его цель и своеобразный замысел его психолингвистики страстей. Од­нако, помимо своей воли и вопреки видимости, он тоже исходит, как мы увидим, из прямого (propre) смысла. И к нему же возвращается, по­скольку именно прямой, собственный смысл (le propre) должен быть и началом, и концом пути. Словом, Руссо придает выражению эмоций ту прямоту (propriété), без которой он с самого начала согласен об­ходиться в обозначении предметов.

Вот она, эта трудность, и одновременно подход к ее преодолению:

"Но здесь, я чувствую, читатель остановит меня и спросит, как может выра­жение быть образным прежде, чем оно получит собственный; прямой (pro­pre) смысл. Ведь всякий образ заключается лишь в переносе значения. Со­гласен, но подставьте идею, внушенную нам страстью, на место слова, кото­рое мы употребляем в переносном значении, и вы меня поймете. Ведь пере­носный смысл слов мы получаем, лишь перенося также и идеи, иначе образ­ный язык ничего бы не означал".

Итак, метафору здесь нужно понимать как процесс переноса идеи или смысла (или, если угодно, - означаемого) до того, как они всту­пают в игру означающих. Идея - это обозначаемое, смысл, то, что вы­ражается словом. Но это также и знак вещи, представление (repre­sentation) предмета в уме. Наконец, это изображение (représentation) предмета, обозначающее предмет и обозначаемое словом или вооб­ще каким-то языковым означающим и способное также косвенно обозначать аффект или страсть. Таким образом, Руссо ищет объясне­ния именно в этой игре мысли как представления или изображения (idée représentative), выступающей, сообразно контексту, то как озна­чающее, то как означаемое. Прежде чем быть выраженной в словес­ных знаках, метафора предстает как отношение между означающим и означаемым в порядке идей или вещей - в зависимости от того, что связывает идею с предметом, идеей (или знаком-представителем) ко­торого она выступает. Тогда прямой (propre) смысл будет отношени­ем идеи к выражаемому ею аффекту. Именно это неточное обозначе­ние (метафора) точно (proprement) выражает страсть. Если страх внушает мне, что передо мной не обычные люди, а великаны, тогда означающее - как идея предмета - будет иметь метафорический смысл, а означающее моей страсти — прямой (propre) смысл. Если я говорю: "я вижу великанов", — то это ложное обозначение будет точ­ным (propre) выражением моего страха, ибо я действительно вижу великанов. В этом есть определенная истина — истина чувствующе­го когито, подобная той, которую исследует Декарт в "Regulae": в фе­номенологическом смысле высказывание "я вижу желтое" неопро­вержимо, ошибка возникает лишь в суждении "мир желтый" [257].

Однако то, что мы здесь трактуем как прямое (propre) выражение восприятия и обозначения великанов, остается метафорой, которой ничто не предшествует ни в опыте, ни в языке. Покуда речь не идет о предметной соотнесенности, тот факт, что "великаны" оказывают­ся прямым (propre) обозначением страха, не только не исключает, но даже предполагает его переносность или метафоричность в качест­ве знака объекта. Идея-знак страсти возможна лишь в виде идеи-зна­ка предполагаемой причины этой страсти, или, иначе, при взгляде вовне. Такая открытость дает возможность перехода к первобытной (sauvage) метафоре. До нее не существует никакого "прямого" смыс­ла. За ней не надзирает никакой ритор.

Следовательно, для того чтобы найти источник метафоры и по­нять первобытную возможность перевода, нужно вновь обратиться к субъективному аффекту, заменить феноменологический порядок страстей объективным порядком обозначений, выражение - указа­нием. Возражая тем, кто считает прямой (propre) смысл первичным, Руссо приводит такой пример:

"Дикарь при встрече с другими людьми сперва пугался. Его встревоженному воображению эти люди представлялись более рослыми и могучими, чем он сам; он называл их великанами. Из длительного опыта он узнавал, что мни­мые великаны не превосходят его ни силой, ни ростом, и их телосложение переставало соответствовать той идее, которую он вначале связал со словом "великан". Тогда он придумывал другое название, общее и для него, и для этих существ, например человек, а название "великан" оставлял для ложно­го образа, поразившего его воображение. Так, образное значение возникает до прямого (propre) значения, ибо страсть околдовывает наши глаза, и пер­вая идея, ею нам внушаемая, не является истинной. То, что было сказано о словах и названиях, можно без труда применить и к оборотам речи. Обман­чивый образ, созданный страстью, явился нам первым, и ему соответствовал первый изобретенный язык; затем, когда просвещенный ум познал свое первоначальное заблуждение и стал применять продиктованные им обороты лишь для страстей, его породивших, язык стал метафорическим".

1. В "Опыте" описано одновременно и возникновение метафо­ры, и ее "холодное" осмысление в риторике. Таким образом, о ме­тафоре как стилистической фигуре, как языковом приеме или про­цедуре можно говорить лишь по аналогии, при речевых возвратах и повторах; мы специально проходим через то изначальное смещение, которое прямо (proprement) выражает страсть. Или, скорее, пред­ставляет страсть, ибо слово "великан" прямо выражает даже не ис­пуг (и здесь необходимо новое разграничение, новое вскрытие, ко­торое дойдет до собственного (propre) смысла выражения), но скорее "идею, которую представляет нам страсть". Идея "великана" — это одновременно и точный знак того, что представляет страсть, и ме­тафорический знак объекта (человек), и метафорический знак аф­фекта (страх). Этот знак метафорический, ибо он ложен относитель­но объекта; он метафорический, ибо он не прямо обозначает аффект, -словом, он есть знак знака, выражающий эмоцию лишь посредст­вом другого знака, представляющего испуг, иначе говоря, это лож­ный знак. Он может точно (proprement) представить аффект лишь посредством ложного образа (représentant) этого аффекта.

Затем эти действия могут повторить или расчислить ритор или пи­сатель. Промежуток, отделяющий нас от этой возможности повто­рения, отделяет в истории метафоры дикость от цивилизованности. Естественно, что эта дикость и цивилизованность определенным образом взаимосвязаны внутри общественного состояния, доступ к которому открывает страсть и первоначальная образность. "Просве­щенный дух", т. е. холодная ясность разума, повернутого к северу и влекущего за собой труп (перво)начала, может, признав "свою пер­воначальную ошибку", управлять метафорами, постоянно отсылая к тому прямому (propre) и подлинному смыслу, который ему извес­тен. На языковом юге дух страсти был в плену метафоры: здесь по­эт вступает в определенное отношение к миру лишь посредством своего иносказательного (impropriété) стиля. Резонер, рассудочный писатель, грамматист - все они с хитроумным равнодушием упоря­дочивают эти результаты иносказательного стиля. Необходимо, од­нако, перевернуть эти отношения: поэт вступает в истинные и прямые отношения с тем, о чем он говорит, он не расстается со своими страстями. Будучи оторван от истины объекта, он выражает себя со всей полнотой и подлинно передает (перво)начало своей собствен­ной речи. Что же касается ритора, то он имеет доступ к объективной истине, обличает заблуждение, рассуждает о страстях - но лишь по­тому, что он лишился живой истины (перво)начала.

Таким образом по видимости утверждая, что (перво)начальный язык был образным, сам Руссо сохраняет понятие прямого, точно­го, собственного (propre) - как начало ("архэ") и как конец ("телос"). Как начало — поскольку первоначальная идея страсти, ее первый образ (représentant) выражены прямо и точно (proprement). Как ко­нец - поскольку просвещенный дух не только фиксирует собствен­ный (propre) смысл, но и делает это в процессе познания и в терми­нах истины. Необходимо отметить, что в конечном счете Руссо рассматривает свою проблему и в этих терминах. К этому подталки­вает его наивная философия идеи-знака.

2. Случаен ли, однако, пример с испуганным дикарем? Не озна­чает ли он, что метафорическое (перво)начало языка с необходимо­стью ввергает нас в ситуацию угрозы, беды, заброшенности, в ужас изначального одиночества, в тревогу, связанную с людской рассеян­ностью? Абсолютный страх - это первая встреча с другим как Дру­гим: другим в отличие от меня и в отличие от самого себя. Я могу от­ветить на угрозу другого как другого (отличного от меня), лишь превратив его в другого (отличного от него самого), изменив его в моем воображении, моем страхе и моем желании. "Первобытный человек, встречая других людей, прежде всего пугался". Стало быть, испуг выступает здесь как самая первая страсть, как ошибочный об­лик сострадания, о котором уже говорилось выше. Сострадание есть сила сближения и наличия. Испуг относился к непосредственно предшествующей ситуации, к естественному, чисто природному со­стоянию людского рассеяния; поначалу мы видим другого человека издали; для того чтобы подойти к нему как к ближнему своему, нуж­но победить разделенность и страх. Издали он кажется огромным, властным, опасным. Таков опыт маленького человека, ребенка (in­fans). Он начинает говорить лишь на основе этих искаженных, есте­ственным образом увеличенных восприятий [258].

И поскольку рассеивающая сила никогда не ослабевает, постольку источник испуга все­гда соотнесен со своей противоположностью.

Кондильяк безусловно повлиял на Руссо, и потому этот пример с ис­пуганным дикарем неслучаен. Тревога и повтор - таков двойной корень языка, согласно "Опыту о происхождении человеческих познаний".

Речь, правда, идет о языке действия. То, что язык был дан людям Богом, вовсе не исключает ни вопроса о его естественном происхож­дении, ни философских измышлений насчет сущности этого дара. Философу недостаточно ссылок на то, что "нечто возникло сверхъ­естественным путем". Он "считает своим долгом объяснить, как это нечто могло бы возникнуть естественным путем". И тогда выдвига­ется, например, гипотеза о двух детях, скитавшихся в пустыне после потопа и не умевших пользоваться знаками [259]. Эти двое детей загово­рили лишь в момент испуга — с тем, чтобы попросить помощи. Од­нако язык не начинается с одной тревоги как таковой, или, точнее, тревога может быть обозначена только повторением.

Это повторение называется подражанием и располагается где-то между восприятием и размышлением. Обратим на это особое внимание:

"Таким образом, при помощи одного лишь инстинкта эти люди умели просить помощи и получали ее. Я говорю "при помощи одного лишь инстинкта", по­скольку мысль еще не участвовала в этом. Человек не говорил себе: "Я должен действовать так-то и так-то, чтобы дать ему понять, что именно мне нужно, и получить от него помощь". Другой человек не говорил себе: "Я вижу по его действиям, что он хочет того-то и того-то, и я доставлю ему такое удовлетворе­ние". Их обоих побуждала к действию потребность, нужда. Тот, например, кто видел место, где он был чем-то напуган, подражал собственным крикам и дви­жениям, которые тем самым становились знаками его испуга, дабы предупре­дить другого человека о той опасности, которой он сам подвергался" [260].

3. Труд по выработке имен нарицательных, как и любой другой труд, предполагает охлаждение и сдвиг страсти. Нельзя заменить имя "великан" более подходящим именем нарицательным "человек", покуда страх не прошел и ошибка не стала очевидной. В результате этого труда количество нарицательных имен возрастает, а область их применения расширяется. В этом вопросе "Опыт" непосредстве-но связан со "Вторым рассуждением": первые существительные бы­ли не нарицательными, а собственными именами. Абсолютно соб­ственное (le propre) совпадает с (перво)началом, где вещь обозначается одним знаком, а страсть - одним образом (représentant). В этот мо­мент чем ограниченнее были познания, тем обширнее был словарь [261]. Однако это верно лишь относительно категорий, что неизбежно должно было породить множество логических и лингвистических трудностей. Ведь существительные (например, имена собственные) вовсе не относятся к самому изначальному состоянию языка. Су­ществительное в языке не одиноко: оно уже представляет членораз­дельность, "расчлененность речи". Дело не в том, что у Руссо, по­добно Вико, грамматическая категория имени рождается чуть ли последней - после звукоподражаний, восклицаний, имен собствен­ных, местоимений, артиклей, - но раньше глаголов. Дело в том, что имя просто не могло появиться в отрыве от глагола. После первого этапа, на котором речь была неделима, а каждое слово имело "смысл целого предложения", имя возникло одновременно с глаголом. Именно первый раскол внутри высказывания порождает речь. В ней нет другого имени, кроме собственного, другой формы глагола, кроме инфинитива, другого времени глагола, кроме настоящего: "Когда люди начали различать субъект и атрибут, глагол и имя, что потре­бовало немалых усилий духа, все существительные были собствен­ными именами, а инфинитивы [262] были единственной временной фор­мой глагола; что же касается прилагательного, то понятие это создавалось с большим трудом, поскольку каждое прилагательное — это абстрактное слово, а операция абстрагирования весьма сложна и малоестественна" (с. 149).

Это соотношение между именем собственным и инфинитивом глагола настоящего времени для нас очень важно. А следовательно, мы расстаемся с настоящим, наличным и с собственным (propre) неким единым движением: отличая субъект от соответствующего глагола, а позже - от прилагательного, это движение замещает имя собственное именем нарицательным и местоимением (личным или относитель­ным), вводит классификацию в систему различий и ставит на место безличного настоящего времени инфинитива целую систему времен.

До этой дифференциации период "единой и неделимой речи" со­ответствовал эпохе перехода от природного, естественного состояния к общественному, а именно эпохе естественных языков, невмы, вре­мени, пережитого на острове Сен-Пьер, празднеств вокруг источни­ка. Между до-языком и языковой катастрофой, учредившей разделе­ние речи, Руссо пытается уловить момент счастливой передышки, языковой полноты, образа, фиксирующего мгновение перехода во всей его чистоте: это язык без речи, речь без фразы, без синтаксиса, без расчленений, без грамматики, это язык чистого излияния, уже по ту сторону крика, но еще по сю сторону трещины, которая расчленя­ет и одновременно разрушает то непосредственное единство смысла, в котором бытие субъекта слито с его действиями и его атрибутами. В этот момент слова ("первые слова") уже имеются, но пока еще не функционируют так, как в "уже сложившихся языках": поначалу лю­ди "придавали каждому слову смысл целостного высказывания". Од­нако, по сути, язык рождается лишь в развале, в разломе этой блажен­ной полноты - в тот момент, когда мгновение как бы отрывается от своей мнимой непосредственности и приходит в движение. Он ста­новится тогда абсолютной точкой отсчета для измерения и описания речевых различий. Это возможно лишь с оглядкой на оставшийся на­всегда позади, единый и неделимый язык, в котором союз "собствен­ного" с инфинитивом настоящего времени ( le propre-infinitif-présent) настолько тесен, что оппозиция имени собственного и глагола в ин­финитиве настоящего времени просто не может возникнуть.

Затем язык целиком погружается в эту расселину между именем собственным и именем нарицательным (давая место местоимению и прилагательному), между инфинитивом настоящего времени и всем множеством глагольных наклонений и времен. Язык в целом подменяет собою живое самоналичие собственного (propre), кото­рое, будучи своего рода языком, уже подменяло собою вещи. Язык присоединяется к наличию, восполняет его, отстраняет-отсрочивает (diffère) его в необоримом желании воссоединиться с ним.

Членораздельность, артикуляция - это опасное восполнение мнимой мгновенности и хорошей речи, а значит, и полного наслаж­дения, ибо наличие у Руссо всегда определяется как наслаждение. На­личность — это всегда есть наличность наслаждения, а наслажде­ние — гостеприимное приятие наличия. То, что разрушает наличие, одновременно вводит различАние и отсрочку, разбивку между жела­нием и наслаждением. Членораздельная речь (langage), познание и труд, беспокойный поиск знаний вводит разбивку (espacement) между двумя наслаждениями. "Мы не стремимся познавать, ибо желаем наслаждаться" ("Второе рассуждение", с. 143). В "Искусстве наслаж­дения" есть афоризм, выражающий символическое восстановление наличия, замененного прошедшим временем глагола: "Говоря себе: "я наслаждался, я вновь испытываю наслаждение" [263]. Разве не в том заключается главная задача "Исповеди", чтобы "вновь испытывать наслаждение, когда я этого захочу"? (С. 585.)

История и система письмен

Сам акт письма лучше всего определяется глаголом "восполнять", "заменять" (suppléer). Это первое и последнее слово в главе "О пись­ме". Вводный абзац мы уже прочитали. А вот последние строки:

"Мы записываем гласные без высоты звука, а в языке с богатой интонацией именно высота звука, акценты, оттенки всех видов придают речи наиболь­шую энергию, а обычную фразу делают точной (propre) лишь в том месте, где она находится. Средства, которыми пытаются восполнить это, удлиняют на­писанное, а при переходе из книг в речь расслабляют ее. Когда говорят "как по писаному", то не говорят, а читают" (курсив наш).

Если восполнительность есть бесконечный процесс, то письмо есть восполнение как таковое, поскольку именно оно отмечает ту точку, где восполнение выступает как восполнение восполнения, как знак знака, как заместитель уже означающей речи: письмо сдвигает собст­венное (propre) место фразы, тот уникальный момент, когда она была произнесена (hic et mine) неким незаменимым субъектом, и кроме того, расслабляет голос. Оно отмечает место исходного повторения.

Между этими двумя абзацами, во-первых, дается краткий анализ различных структур и общего становления письма; во-вторых, на основе предпосылок этой типологии и этой истории строится про­странное рассуждение о буквенном письме и об оценке смысла и значимости письма вообще.

Несмотря на все заимствования, эта история и эта типология у Руссо весьма своеобразны.

Уорбертон и Кондильяк предлагают схему экономической, тех­нической и чисто объективной рациональности. Экономический императив должен здесь пониматься в ограниченном смысле - как необходимая экономия действия, как сокращение. Письмо умень­шает размеры того, что наличествует в знаке. Миниатюру мы видим здесь не только в заглавных буквах: в более широком, переносном смысле слова она определяет и саму форму письма. История пись­ма идет следом за непрерывным, линейным развитием техник со­кращения. Системы письмен порождают одна другую без сущест­венных изменений фундаментальной структуры и в ходе однородного моногенетического процесса. Системы письмен сменяют одна дру­гую в процессе завоевания все большего пространства и времени. Если согласиться с проектом общей истории письма у Кондильяка [264], то окажется, что у письма и у речи общее происхождение: их порож­дают нужда и разделенность. Письмо продолжает язык действия. Однако необходимость в письме по-настоящему возникает лишь в тот момент, когда общественная разделенность, превратившая жест в речь, усиливается и приводит к отсутствию. (Это превращение от-деленности в отсутствие (devenir-absence de la distance) не трактует­ся Кондильяком как разрыв, но описывается как следствие некое­го непрерывного роста.) Задача письма теперь в том, чтобы достичь тех субъектов, которые находятся не просто далеко, но вне поля зрения и слуха.

При чем тут субъекты! Почему письмо оказывается как бы дру­гим названием для конституирования субъектов, а может быть даже конституирования вообще? Конституирования или конституции субъекта, т. е. индивида, который обязан отвечать за себя перед за­коном и тем самым подчиняться этому закону?

Для Кондильяка письмо - это и есть возможность такого субъ­екта, а также закон, управляющий его отсутствием. Эпоха письма на­чинается тогда, когда общество распространяется, достигая той точ­ки, в которой царят отсутствие, невидимость, неслышимость, забвение, когда сообщество в каком-то определенном месте рассы­пается настолько, что индивиды уже не видят друг друга, полностью выпадают из поля восприятия друг друга.

"...Факты, законы и все предметы человеческого познания размножаются столь быстро, что память оказывается не в силах справиться с такой нагруз­кой; общества разрастаются настолько, что обнародованные законы едва могут дойти до каждого гражданина. И тогда для просвещения людей прихо­дится прибегать к новому средству. Именно тогда и изобретают письмо: да­лее я расскажу о том, как оно развивалось..." (II, I, § 73). "Люди, способные сообщать друг другу свои мысли звуками, почувствовали потребность в но­вых знаках, изобретение которых позволило бы им сохранить эти мысли и сообщить их отсутствующим" (§ 127).

Действие письма воспроизводит, таким образом, действие речи, а первая запись отображает первое слово, будучи ее изображением, ее образом. Это письмо было пиктографическим. А вот еще один пересказ идей Уорбертона:

"Итак, воображение поставляло им те же самые образы, которые уже были выражены действиями и словами и которые с самого начала делали язык об­разным и метафорическим. Естественнее всего было просто нарисовать об­разы вещей. Чтобы выразить идею человека или лошади, изображали форму того или другой, так что первый опыт письма был обычным рисунком" [265].

Подобно первому слову, первая пиктограмма - это образ: одно­временно и подражание, и метафорический сдвиг. Расстояние меж­ду самой вещью и ее воспроизведением, сколь угодно точным, уже требует перевода. Первый знак можно определить как образ. Идея имеет сущностное отношение к знаку как подмене ощущения пред­ставлением. Воображение восполняет внимание, которое, в свою очередь, восполняет восприятие. "Первый результат" внимания — подстановка в уме, при отсутствии реальных объектов, тех восприятий, которые ими порождаются" (I,11, § 17). Что же касается воображе­ния, то оно делает возможным "представление объекта на основе знака, например его обычного названия". Теория происхождения всех вообще идей из ощущений, теория знаков и метафорического языка, которая почти безраздельно главенствует в мысли XVIII ве­ка, намечает здесь свою критику картезианского рационализма на не­зыблемом фоне теологии и метафизики. Именно первородный грех, роль которого здесь та же, что и роль потопа в предыдущем рассуж­дении, делает возможной и необходимой сенсуалистическую крити­ку врожденных идей, обращение к познанию с помощью знаков и метафор, речи или письма, саму систему знаков (случайных, естест­венных, произвольных). "Таким образом, когда я говорю, что у нас нет идей, которые не происходили бы из чувств, я имею в виду лишь то состояние, в котором мы находимся после грехопадения. Если применить это высказывание к непорочной душе или же к душе, уже отделившейся от тела, то оно окажется ложным... Я ограничи­ваюсь, следовательно, теперешним состоянием" (I, I, 8, с. 10).

А это означает, что даже понятие опыта, например у Мальбранша, сохраняет свою зависимость от идеи первородного греха. Здесь дейст­вует своего рода закон: понятие опыта, посредством которого пытают­ся разрушить метафизику или спекулятивное мышление, в тех или иных аспектах своего функционирования остается изначально впи­санным в онто-теологию - по крайней мере в своем значении наличия, от неявных последствий которого оно никогда не могло избавиться. Опыт - это всегда отношение к полноте, будь то чувственно ощуща­емая простота или бесконечное наличие Бога. И потому вплоть до Ге­геля и Гуссерля всегда можно видеть сообщничество той или иной фор­мы сенсуализма с той или иной формой теологии. Онто-теологическая идея чувственности или опыта, противопоставление пассивности и активности образуют некий глубинно-однородный слой, скрытый внешним разнообразием метафизических систем. Отсутствие и знак все­гда оставляют зарубку - внешнюю, временную, неизначальную - в системе первого и последнего наличия. Они мыслятся как случайно­сти, а не как условия искомого наличия. Знак — это всегда знак (грехо)падения. Отсутствие всегда соотнесено с уходом, удалением Бога.

Чтобы выйти за рамки этой замкнутой системы, вовсе не доста­точно избавиться от "теологической" гипотезы и теологической за­висимости (hypothèse et hypothèque "théologiques"). Отказываясь от теологических подпорок Кондильяка, Руссо в поисках естественно­го происхождения общества, речи и письма наделяет аналогичной ролью такие понятия-подмены, как природа или происхождение ((перво)начало). Можно ли поверить, будто в его рассуждении от­сутствует тема (грехо)падения? Можно ли поверить в это, созерцая исчезновение божьего перста и катастрофу всей природы? Различия между Руссо и Кондильяком всегда умещались внутри этой замкну­той системы. Лишь внутри этой общей ограды (clôture) можно бы­ло обсуждать вопрос о самой модели грехопадения (платоновской или же иудейско-христианской) [266].

Следовательно, первое письмо - это писаный образ. Дело тут не в использовании живописи в миниатюре для письма. Просто живо­пись и письмо поначалу сливались в нечто единое: это была замк­нутая и немая система, не допускающая вовнутрь себя слово и сво­бодная от какого-либо символического использования. Это было чистое отображение объекта или действия. "Вероятно, живопись обязана своим происхождением потребности в начертании наших мыслей, причем эта потребность способствовала сохранению язы­ка действия, потому что его было легче всего запечатлеть" (§ 128).

Это "естественное" письмо есть, таким образом, единственное универсальное письмо. Разнообразие систем письменности возни­кает, по-видимому, в тот момент, когда граница чистой пиктогра­фии — этого простого (перво)начала — остается позади. Кондильяк, вслед за Уорбертоном, производит или, скорее, выводит из этой ес­тественной системы все другие типы и все другие стадии письма16. Линейное развитие всегда предполагает сгущение, причем чисто ко­личественное. Тем самым оно затрагивает объективные характери­стики объекта: объем и естественную протяженность. Этому глубин­ному закону подчиняются все графические смещения и сгущения: лишь по видимости они могут от него отклоняться.

С этой точки зрения пиктографическое письмо как первоначаль­ный способ замены вещи одним-единственным знаком наименее экономичен. Подобное расточительство в обращении со знаками характерно для жителей Америки: "Несмотря на все неудобства этого метода письма, даже наиболее цивилизованные народы Америки не смогли придумать ничего лучшего. Ничего иного нет и у дикарей Ка­нады" (§ 129). Преимущество иероглифического письма ("картинка-знак") в том, что в нем "один образ используется как знак для мно­гих вещей". А это, в свою очередь, предполагает - как предел пиктографического письма — возможность использовать один-един­ственный знак для обозначения одной-единственной вещи. Но это противоречило бы самому понятию знака и законам его функциони­рования. Определить, таким образом, самый первый знак, обосновать всю систему знаков, выводя ее из соотношения с таким знаком, ко­торый к тому же вовсе не является знаком, — это значило бы свести означение к наличию. Знак тогда стал бы способом размещения и упо­рядочения наличностей в библиотеке. Польза иероглифов - один знак для многих вещей — сводится тогда к экономии библиотечного пространства. Именно это и поняли египтяне, "самые смышленые". Они "первыми воспользовались тем самым лаконичным средством, которое назвали иероглифами". "Неудобство, которое причинили бы огромные размеры книг, заставило использовать лишь одно изо­бражение в качестве знака многих вещей". Формы смещения и сгу­щения, которые расчленяют изнутри египетскую систему письма, ох­ватываются этим экономичным понятием и соответствуют "природе вещи" (или же "природе вещей"), к которой нужно "прислушивать­ся". Главные три ступени, или три момента, здесь таковы: часть вме­сто целого (две руки, щит и лук вместо битвы в кириологических ие­роглифах); орудие - реальное или метафорическое - вместо вещи в целом (глаз вместо божественной науки, меч вместо тирана); нако­нец, аналогичная вещь вместо данной вещи (змея и пестрота ее пя­тен вместо звездной вселенной) в иероглифах образных.

Стало быть, по Уорбертону, именно из соображений экономии бег­лая или демотическая иероглифика встала на место собственно иеро­глифического, или священного, письма. Философия — вот имя того, что ускоряет это движение: изменения из соображений экономии приводят к десакрализации означающего, к его укорачиванию и стушевыванию в пользу означаемого:

"Но сейчас нужно сказать об одном изменении, которое вошло в начертание иероглифических знаков благодаря изменению в предмете и способе выраже­ния. Раньше животные или веши, которые служили средствами представле­ния, изображались в натуральном виде. Однако с тех пор, как изучение фило­софии, вызвавшей к жизни символическое письмо, заставило египетских муд­рецов писать много и на разные темы, этот точный рисунок, приводивший к слишком быстрому росту числа книг, стал вызывать слишком много затрудне­ний. Постепенно они стали переходить к другому типу письма, которое можно назвать беглым иероглифическим письмом. Его знаки похожи на китайские иероглифы; поначалу очерчивается единый контур изображения, а в итоге он становится чем-то вроде метки. Необходимо обратить внимание на тот естест­венный результат, который со временем вызвало это свойство беглого письма. Я хочу сказать, что его использование значительно уменьшило внимание к символу и привлекло внимание к самой означаемой вещи. Вследствие этого обучение символическому письму стало занимать меньше времени: теперь требовалось лишь указывать на значение (pouvoir) символической метки, тог­да как раньше нужно было иметь много знаний о свойствах вещи или живот­ного, используемых в качестве символа. Словом, это привело данный тип письма к тому состоянию, в котором ныне находится китайское письмо" (т. I, с. 139—140). Такое стирание означающего постепенно приводит к возникнове­нию алфавита (с. 148). К такому же заключению приходит и Кондильяк(§ 134).

Таким образом, именно история знаний, история философии, увеличивая объемы текстов, приводит к формализации, к сокращен­ной записи, к алгебре. Вместе с тем удаление от (перво)начала под­рывает и десакрализует означающее, "демотизирует" и универсализирует его. История письма, как и история науки, должна была бы развертываться между двумя эпохами универсального письма, меж­ду двумя эпохами простоты, между двумя формами прозрачности и однозначности, а именно между абсолютной пиктографией, удваи­вающей целостность естественно-сущего в процессе безудержного потребления означающих, и абсолютно формальной графией, сводя­щей почти на нет затрату означающих. История письма и история зна­ний (или просто - история) были бы возможны лишь между этими двумя полюсами. И если история мыслима лишь между этими дву­мя пределами, то невозможно избавиться от мифологии универсаль­ного письма — будь то пиктографического или же алгебраического, — не подвергая сомнению само понятие истории. И если всегда счита­ли иначе, противопоставляя историю прозрачности истинного языка, то делалось это лишь в неведении тех пределов, от которых отсчитыва­лось само понятие истории — археологическое или эсхатологическое.

Наука — то, что Уорбертон и Кондильяк называют в данном слу­чае философией, знание (episteme), a иногда и знание о себе, или со­знание, предстали бы тогда как процесс идеализации - алгебраиче­ской депоэтизирующей формализации, действие которой заключалось бы в вытеснении - ради более успешного овладения означающим -всякого нагруженного знака, всякого несвободного иероглифа. То, что данный процесс требует перехода к логоцентрическому этапу, - парадокс лишь кажущийся. Преимущество логоса - это преимуще­ство фонетического письма, более экономичного и, в силу опреде­ленного состояния знания, более похожего на алгебру. Эпоха логоцентризма - это лишь один из моментов вселенского стушевывания означающего: люди верят, будто они защищают и возвеличивают слово, а на самом деле они оказываются в плену искусности и умело­го изображения (techne). При этом письмо (фонетическое) вызывает презрение, поскольку оно обеспечивает наибольшую власть, само­стушевываясь, т. е., наилучшим возможным образом переводя озна­чающее (устную речь) в рамки более универсального и более удобно­го времени. При этом звуковое самовозбуждение, не заимствуя ничего извне, обеспечивает в определенный период истории мира и того, что называют человеком, наибольшую власть, наиболее яркое самонали­чие жизни, наибольшую свободу. Именно эта история (как эпоха: не эпоха истории, но эпоха как история) заканчивается вместе с той фор­мой бытия в мире, которую называют знанием. Понятие истории -это, следовательно, понятие философское и эпистемное (de l'epis-teme). Хотя оно возникло в так называемой истории философии срав­нительно поздно, оно было ею запрошено с самого начала всей этой авантюры. Стало быть, история - это история философии, но в не­коем ранее неслыханном смысле, не имеющем ничего общего с иде­алистическими или, условно говоря, гегельянскими бреднями, по ви­димости сходными. Или же, если угодно, нужно понять гегелевскую формулу буквально: история есть не что иное, как история филосо­фии, завершенное абсолютное знание. За эту ограду (clôture) ничто не может вырваться — ни наличие бытия, ни смысл, ни история, ни фи­лософия: на это способно лишь нечто иное, безымянное, что возве­щает о себе в мысли об этой ограде и водит нашим пером. Это -письмо, в которое философия включена как место в тексте, ей непод­властном. Внутри письма философия выступает как побуждение к стушевыванию означающего, к восстановлению наличия и обозначе­нию бытия во всем его блеске. Философское развитие и философ­ская "экономия", стало быть, направлены к стушевыванию означа­ющего — в форме забвения или же вытеснения. Оба эти понятия равно недостаточны, независимо от того, связывают ли их друг с другом или же противопоставляют. Во всяком случае, забвение, если понимать его как стирание посредством конечной власти удержания, - это сама воз­можность вытеснения. А вытеснение есть то, без чего сокрытие не имело бы никакого смысла. Стало быть, понятие вытеснения, как и по­нятие забвения, есть порождение философии (смысла).

Как бы то ни было, изъятие означающего, усовершенствование письма должны были бы освободить внимание и сознание (знание и самопознание как идеализацию подвластного нам объекта) для оз­начаемого в его наличии. Оно идеально и потому доступно. А зна­чимая истина как таковая, всегда предполагающая наличие означа­емого (aletheia или adequatio), не только не управляет этим движением и не предлагает его как предмет осмысления, но сама выступает лишь как один из этапов такого движения, хотя и обладающий некоторы­ми преимуществами. Это европейская эпоха в становлении знаков или, скорее, сокращении знаков - повторим это вслед за Ницше, ко­торый изымает высказывание Уорбертона из контекста, лишая его метафизической надежности. (Правда, заметим в скобках, стремле­ние восстановить в мысли Ницше истину и онтологию, изначаль­ную или фундаментальную, может привести к неправильному пони­манию пусть даже и не всего Ницше, но по крайней мере стержневого замысла его концепции истолкования.)

Повторяя высказывания Уорбертона и Кондильяка за пределами их ограды (clôture), можно сказать, что история философии — это ис­тория прозы или, скорее, история превращения мира в прозу (devenir-prose du monde). Философия - это изобретение прозы. Философ го­ворит прозой. И не потому, что он изгоняет поэта из полиса, но потому, что он прибегает к письму. Он не может не писать ту самую философию, которую — еще не понимая самой сути своего дела и не ведая об удобстве письма — философ долгое время считал себя впра­ве лишь проговаривать.

В главе "Происхождение поэзии" Кондильяк говорит об этом как о факте: "И наконец Философ, неспособный подчиниться тре­бованиям поэзии, первым отважился писать прозой" (§ 67). Речь идет о "Ферекиде Сиросском... относительно которого известно, что он первым начал писать прозой". Письмо в обыденном смысле сло­ва само прозаично. Оно есть проза (здесь Руссо расходится с Кондильяком). С появлением письма отпадает нужда в ритме и рифме, призванных, по Кондильяку, запечатлевать смысл в памяти (там же). До появления письма стих был чем-то вроде стихийно создаваемой гравюры, письмом до письма. Отвергая поэзию, философ должен был ухватиться за письмо в буквальном смысле слова.

Нелегко осмыслить то, что отделяет Руссо от Уорбертона и Кон­дильяка, определить всю значимость этого разрыва. С одной сторо­ны, Руссо как будто уточняет заимствованные им модели: генетиче­ская зависимость лишается здесь своего линейного, каузального смысла. Он внимательнее относится к структурам систем письма в их отношениях с социальными и экономическими системами, а так­же с образами страстей. Появление тех или иных форм письма от­носительно независимо от ритмов истории языков. Модели объяснения у Руссо представляются менее теологичными. "Экономия" письма соотносится с иными мотивами, нежели потребность и дей­ствие, понимаемые единообразно, упрощенно, объективистски. С дру­гой стороны, однако, Руссо нейтрализует тот момент письма, кото­рый ценился в системе Варбуртона и Кондильяка за его безусловную экономичность. Мы уже знаем, как в его рассуждении прокладыва­ют себе путь уловки теологического разума.

Взглянем еще раз в текст. Лишь один-единственный раз мы увидим в рассуждениях Руссо уступку техническим и экономическим требова­ниям объективного пространства. И делается она для того, чтобы без огласки исправить некоторые упрощения Уорбертона и Кондильяка.

Речь идет о письме бороздами. Борозда — это линия, которую про­черчивает землепашец: путь — via rupta — прорезывается лемехом плуга. Борозда в земледелии, как мы помним, открывает природе путь в культуру. Как известно, письмо появляется вместе с земледе­лием, предполагающим оседлость [267].

А как действует землепашец? Экономично. Достигая одного кон­ца борозды, он не возвращается к началу: он поворачивает и быка и плуг и пускается в обратном направлении; так получается выигрыш времени, пространства и энергии, улучшается обработка и сокра­щается рабочее время. Это письмо "бычьим поворотом" (boustro-phedon), или письмо бороздами, бьшо одним из моментов в разви­тии линейного и звукового письма". В конце линии, пройденной слева направо, обратное движение идет справа налево и снова наобо­рот. Почему же греки, например, в какой-то момент отказались от такого письма? Почему же между "экономией" пишущего и "эко­номией" земледельца образовался разрыв? Почему пространство од­ного перестало быть пространством другого? Если бы пространство было "объективным", геометрическим, идеальным, то подобные различия между двумя системами насечек были бы невозможны.

Однако пространство геометрической объективности — это объ­ект или некое идеальное означаемое, возникшее в определенный мо­мент развития письменности. До него не существовало однородно­го пространства, подчиненного одному и тому же типу техники и экономики. До него все пространство упорядочивалось вокруг жили­ща и включенного в него "собственного" (propre) тела. Правда, и внутри того пространства, с которым соотносится одно и то же "соб­ственное" тело, действуют неоднородные факторы, а значит, и раз­личные или даже несовместимые экономические императивы, между которыми приходится выбирать, жертвуя одним в ущерб другому, так что возникает иерархическая структура. Так, например, поверх­ность страницы, размер пергамента или любой другой субстанции, на которой можно писать, распределяется по-разному при письме и при чтении. Это различие предписывает всякий раз свою особую "эконо­мию". В первом случае, в течение целой эпохи в развитии техники, эта экономия должна была сообразовываться с системой действий ру­ки. Во втором случае, хотя и в ту же самую эпоху, — с системой зре­ния. В обоих случаях речь идет о линейном, однонаправленном дви­жении, направленность которого в однородной среде не есть нечто безразличное и обратимое. Словом, бороздами удобнее читать, чем писать. Зрительная экономия чтения подчиняется закону, аналогич­ному закону земледелия. С экономией руки при письме дело обсто­ит иначе: она преобладала в определенном месте и времени великой линейно-звукозаписывающей эпохи. Ее волна переживает век ее не­обходимости и продолжается в век печатных станков. Наше письмо и наше чтение все еще во многом определяются движениями руки. Печатные машины не освободили структуру пространства от ее не­посредственного подчинения жесту руки, орудию письма. Уже Руссо удивлялся:

"Поначалу греки не приняли не только финикийского алфавита, но даже и направления письма справа налево. Позже они научились писать борозда­ми, т. е. поворачивая то слева направо, то справа налево. Наконец, они ста­ли писать, как и мы нынче, начиная все строчки слева направо. В этом из­менении нет ничего естественного: письмо бороздами, безусловно, наибо­лее удобно для чтения. Меня даже удивляет то, что оно не было принято при печатании; правда, поскольку рукой писать таким образом трудно, это пись­мо неизбежно должно было исчезнуть с увеличением числа рукописей".

Итак, пространство письма не является пространством, изначаль­но умопостигаемым. Однако оно начинает таковым становиться с са­мого начала, т. е. с тех пор, как письмо (подобно любой другой рабо­те знаков) начинает порождать повторы, а значит, и идеальное. Если назвать чтением этот момент удвоения изначального письма, то мож­но сказать, что пространство чистого чтения всегда-уже умопостига­емо, а пространство чистого письма всегда-уже доступно чувственно­му восприятию. Покамест наше понимание остается в рамках метафизики. Однако невозможность попросту отделить письмо от чтения фазу лишает эту оппозицию ее значения. Сохраняя ее ради удоб­ства, отметим, что пространство письма есть нечто чисто чувственное в кантовском смысле слова; это определенным образом ориентированное пространство, в котором левая сторона не совпадает с правой. Так что здесь приходится также учитывать преобладание того или ино­го направления движения, ибо речь идет не только о восприятии, но и о действии, а эти два момента не симметричны с точки зрения воз­можностей или просто действий собственного (propre) тела.

Итак, "бычий поворот" лучше подходит для чтения, нежели для письма. Выбор между этими двумя "экономическими" предписани­ями требует компромисса, который, однако, не дает исчерпывающе­го решения вопроса, приводит к неравномерности развития и бес­полезным затратам. Это, если угодно, компромисс между глазом и рукой. В эпоху этого взаимодействия не только пишут, но и читают как бы вслепую, подчиняясь порядку движений руки.

Вряд ли есть смысл напоминать здесь обо всем том, что сделала возможным именно такая "экономическая" потребность.

Итак, этот компромисс между глазом и рукой уже вторичен: он возникает поздно и начинает преобладать в тот момент, когда уже был в ходу определенный тип письма, отягощенного историей, а имен­но линейная звукозапись. Система речи, слушания-собственной-речи, самовозбуждения, которая, казалось бы, прекращает какое бы то ни было заимствование означающих из внешнего мира и стано­вится тем самым всеобщей и прозрачной по отношению к означае­мому; звук (phone), который, казалось бы, повелевает рукой, — все это на самом деле никогда не предшествовало системе действий ру­ки и не могло, по сути, быть ей чуждым. Звук мог представить само­го себя как порядок и преобладание однолинейного времени, лишь видя себя и управляя самим собой при самопрочтении. Недостаточно сказать, что глаз и руки говорят. В своем собственном изображении (représentation) голосуже видит себя и поддерживает себя. Понятие ли­нейного времени — это лишь способ выражения. Эта форма следова­ния (successivité) налагается задним числом и на звук, на сознание и на пред-сознание в определенном пространстве записи звука, по­скольку звук голоса, по сути, всегда уже нагружен, испрошен, затре­бован, по сути, отмечен пространственностью [268].

Говоря, что форма навязывала себя, мы, разумеется, не имеем в ви­ду модель классической причинности. Столь часто возникавший во­прос о том, пишем ли мы, как говорим, или говорим, как пишем, чи­таем ли мы, как пишем, или наоборот, — отсылает при всей своей немудрености к истории или даже предыстории, уходящей гораздо дальше в глубь времен, чем обычно полагают. Если же, наконец, учесть, что пространство письма связано, как это ощутил уже Руссо, с при­родой социального пространства, а также со структурой восприятия и динамикой технического, религиозного, экономического и прочего пространства, тогда мы поймем всю сложность трансцендентальной проблемы пространства. Новая трансцендентальная эстетика должна была бы направляться не только математическими идеальными объ­ектами, но и самой возможностью записи вообще, она не должна воз­никать как нечто случайное в уже созданном пространстве, но по­рождать саму пространственность пространства. Мы говорим о записи вообще, чтобы показать, что дело идет не только о записи уже произ­несенной речи, о ее саморепрезентации, но о вписывании в речь, о за­писи как всегда-уже существующем вместилище. Подобное вопрошание, несмотря на его отнесенность к некоей форме фундаментальной пассивности, вовсе не должно было бы теперь называться трансцен­дентальной эстетикой — ни в кантовском, ни в гуссерлевском смыс­ле слова. Трансцендентальная проблема пространства касается до-ис­торического и до-культурного слоя в опыте пространства и времени как единой и всеобщей почвы всякой субъективности, всякой куль­туры, еще до какого-либо эмпирического разнообразия, собственных ориентации их пространств и времен. Если, однако, исходить из то­го, что запись — это всегда вместилище, то становится необходимой, хотя и недостаточной, гуссерлевская радикализация кантовского во­проса. Как известно, Гуссерль упрекал Канта в том, что он исходил в своей постановке вопроса из уже построенных в какой-то науке (ге­ометрии или механике) идеальных объектов. Уже построенному иде­альному пространству необходимо должна была соответствовать уже построенная субъективность (как совокупность способностей). С на­шей точки зрения, еще очень многое можно было бы сказать о поня­тии линии, которое часто встречается в кантовской критике. (Время как форма всех чувственных явлений — внутренних и внешних — каза­лось бы, господствует над пространством как чувственной формой одних лишь внешних явлений; однако именно время всегда можно представить в виде линии, и "опровержение идеализма" опрокиды­вает этот порядок.) Гуссерлевский проект не только заключает в скоб­ки объективное пространство науки; он должен сорасчленить (arti­culer) эстетику с трансцендентальной кинестетикой. Во всяком случае, несмотря на кантовскую революцию и открытие чистой (т. е. не свя­занной с ощущением) чувственности, все эти проблемы по-прежне­му останутся в плену метафизики, покуда их рассмотрение будет опре­деляться понятием чувственности (как чистой пассивности) и противоположным ему понятием. Если же пространство-время, в ко­тором мы живем, есть априорное пространство-время следа, то не существует ни чистой активности, ни чистой пассивности. Эта пара по­нятий — как известно, Гуссерль упорно вычеркивал одно другим — принадлежит мифу о (перво)начале необитаемого мира — мира, не ведающего следа. Чистое наличие чисто наличного, которое можно рав­но назвать и чистотой жизни, и чистотой смерти, — вот определение той сущности, которая всегда надзирала за нашей постановкой тео­логических и метафизических, но также и трансцендентальных проблем, независимо от того, мыслятся ли они в терминах схоласти­ческой теологии, понимаются ли они в кантовском или же послекантовском смысле. Гуссерлевский проект трансцендентальной эстетики, восстановления "логоса эстетического мира" (см. "Формальная логи­ка и трансцендентальная логика") остается в плену живого настояще­го (présent-vivant) как всеобщей и абсолютной формы опыта. Имен­но это преимущество становится препятствием и мешает обнаружить пространство записи.

Порывая с линейным генезисом и описывая соотношения меж­ду различными системами письма, социальными структурами и об­разами страсти, Руссо направляет свои вопросы в указанном выше направлении.

Три состояния человека в обществе: три системы письма, три фор­мы социальной организации, три типа страстей. "Эти три способа письма достаточно точно соответствуют трем различным состояниям, в которых можно рассматривать людей, образовавших народ..." Эти три способа различны по степени "примитивности", "архаичности" и проч. Однако как вехи хронологического и линейного описания они мало интересуют Руссо. Различные системы могут сосуществовать, более примитивная может возникнуть после более утонченной.

И здесь тоже все начинается с живописи. То есть с дикости: "Пер­вым способом письма было изображение - но не звуков, а самих предметов..." Ограничивалась ли эта живопись воспроизведением вещи? Соответствовала ли она этому всеобщему прото-письму, по­вторявшему природу в неизменном виде, без малейшего сдвига и искажения? И здесь возникает первое затруднение. Руссо, по сути, различает два типа пиктографии: один - прямой (direct), другой - ал­легорический: "прямое письмо присуще мексиканцам, а образное, аллегорическое — древним египтянам". Но когда далее он говорит, что "это состояние соответствует языку страсти и уже предполагает общество и потребности, порожденные страстями", то не дает ни­какой правдоподобной обрисовки этого отдельного "египетского", или же "аллегорического", состояния. В противном случае пришлось бы сделать вывод, что какой-то вид письма — скажем, прямая пик­тография - мог существовать в обществе, лишенном страстей, что противоречит предпосылкам "Опыта". Но как представить себе пря­мое (propre), уместное, неаллегорическое изображение в состоянии страсти? Это ведь тоже противоречит предпосылкам рассуждения. Эту альтернативу можно преодолеть, лишь восстанавливая нечто не­высказанное: чистое представление без всякой метафорики или чис­то отражательная живопись - это и есть первый образ. В нем вещь, пред­ставленная с предельной точностью, уже не наличествует как таковая (en propre). Сам по себе замысел буквального повторения (répéter) ве­щи уже отвечает определенной социальной эмоции и предполагает ме­тафоричность, некий элементарный перенос. Вещь переносится в сво­его двойника (т. е. в сферу идеальности) для другого, так что совершенное представление всегда-уже есть нечто другое, отличное от того, что оно удваивает и пред-ставляет. Здесь начинается аллегория. "Прямое" изо­бражение уже аллегорично, исполнено страсти. Вот почему истинно­го письма не существует. Удвоение вещи в ее изображении, во всем блеске явления, где сама она налична как объект заботы и взгляда (gardée et regardée) и хоть насколько-то сохранна во взгляде взирающе­го зрителя (en regard et sous le regard), — все это открывает нам в самом акте явленности отсутствие вещи в ее собственном смысле, в ее исти­не. Изображение самой вещи невозможно прежде всего потому, что вещь как таковая не существует. Но даже если допустить, что у письма бы­ла своя первоначальная живописная стадия, все равно уже и тогда письмо подчеркивало это отличие вещи, эту нехватку и те средства, ко­торые изначально воздействуют на истину феномена, вырабатывая ее в процессе замен и восполнений. Изначальная возможность образа и есть восполнение: оно добавляется, ничего не добавляя, чтобы запол­нить ту полную пустоту, которая требует подмены. Письмо как живо­пись - это одновременно и недуг, и противоядие в феноменах (phainesthai) или в сущности (eidos). Уже Платон говорил, что искус­ство или техника (techne) письма - это лекарство (pharmakon) (снадо­бье или настойка, целительное средство или отрава). А письмо вызы­вало беспокойство уже одним только его сходством с живописью. Письмо подобно живописи, подобно зоографеме, которая и сама опре­деляется проблематикой мимесиса (см. "Кратил", 430—432); это сход­ство и вызывает беспокойство: " В письме, Федр, я думаю, вот что ужас­но: оно поистине так похоже на живопись" (zographia) (275d). Здесь живописное изображение - зоография предает бытие и речь, слова и сами вещи, обездвиживая их. Эти ростки кажутся живыми, но если обратиться к ним с вопросом, они не ответят. Зоография смертонос­на. Равно как и письмо. Никто, и даже отец, не сможет ответить на наш вопрос. Руссо безоговорочно согласился бы с этим. Письмо приносит смерть. Здесь возможна была бы игра: письмо как изображение живого, как образ животных, как зоография - по Руссо, это письмо дика­рей. А дикари, как известно, — это охотники [zogreia], ловцы живого. Письмо стало бы тогда живописным изображением зверя, на которо­го охотятся: магической поимкой и убийством.

Другая трудность, связанная с понятием прото-письма, в том, что здесь, казалось бы, полностью отсутствует условность. Она воз­никает лишь при "втором способе" письма — в эпоху варварства и идеографии. Охотник рисует животных, а пастух уже записывает язык: "Второй способ заключается в представлении слов и предло­жений с помощью условных знаков, а это возможно лишь тогда, ког­да язык вполне сформировался и весь народ объединен общими за­конами, ибо здесь налицо уже двоякая условность. Таково письмо китайцев: оно действительно рисует звуки и говорит глазам".

Из всего этого можно заключить, что в первичном состоянии ме­тафора не допускала никакой условности. Таким образом, аллегория — это дикарское изображение. Для того чтобы изображать живые суще­ства, не было нужды в каком-либо особом установлении, так что пе­реход от природы к установлению осуществлялся как раз в метафоре. Затем прото-письмо, изображавшее не язык, но сами вещи, смогло при­способиться к языку, а стало быть и к обществу, пока еще не "вполне сформировавшемуся". Эта первая стадия — всегда лишь некая зыбкая грань рождения нового: "чистая природа" осталась позади, а общест­венное состояние еще не достигнуто. По Руссо, мексиканцы и егип­тяне могли бы претендовать лишь на "нечто вроде общества".

Второй способ - это изображение звуков без расчленения на сло­ва и предложения. Его можно назвать идео-фонографическим. Каж­дое означающее указывает здесь на звуковую целостность и на по­нятийный синтез, на сложное глобальное единство смысла и звука. Еще не возникло чисто фонетическое письмо (например, алфавит), в котором видимое означающее [буква] отсылало бы к звуковым еди­ницам, лишенным собственного смысла.

Быть может, именно поэтому идео-фонограмма предполагает це­лых две условных связи: первую — между графемой и ее фонемати­ческим значением и вторую - между этим фонематическим значе­нием и его понятием. Однако в этом контексте "двоякая условность" может также означать, хотя это и менее вероятно, нечто иное - язы­ковую условность и социальную условность. ("А это возможно лишь тогда, когда язык вполне сформировался и весь народ объединен общими законами".) Потребность в установлении законов возни­кает не потому, что надо достичь согласия относительно изображен­ных на картине предметов и живых существ, а потому, что нужно за­крепить правила изображения звуков и единства слов и идей.

Однако, Руссо называет народы, у которых есть эти "общие за­коны", эта "двоякая условность", — "варварами". Использование понятия варварства в "Опыте" приводит нас в замешательство. Во многих местах (в гл. IV и IX) Руссо использует его обдуманно, стро­го, последовательно: три состояния общества, три языка, три типа письма (дикарское/варварское/гражданское; охотник/пастух/зем­лепашец; пиктография/идео-фонография/аналитическая звукоза­пись). Однако в других местах это слово (скорее "варварство", чем "варварский") употребляется менее строго: оно обозначает состоя­ние людского рассеяния, однако неясно, идет ли речь собственно о природе или уже о семейной структуре. Во втором примечании к гл. IX "дикарями" называют тех, чье варварское состояние затем описывается: "Применив эти идеи к первым людям, вы поймете причину их дикости... Эти варварские времена можно назвать золо­тым веком не потому, что люди тогда были объединены, а именно из-за разобщенности людей... Расселившись по обширной пустыне ми­ра, люди снова впали в состояние тупой дикости, как если бы их породила сама земля". Семейно-варварское общество не имело язы­ка. Язык домашнего обихода - это не язык: "Живя порознь, почти без общества, они едва могли говорить: как им было знать письмо?" Разве эта фраза не противоречит тезису IV главы о том, что варвары знали письмо и даже его двоякую условность?

По-видимому, это противоречие невозможно устранить никаким комментарием. Итак, попробуем снять его истолкованием. Оно бу­дет заключаться в том, чтобы, нейтрализовав поверхностный слой тек­ста Руссо, проникнуть в глубины его буквального смысла и попытать­ся обнаружить в нем те основания, по которым мы могли бы отделить соответственно структуру графической системы от структуры соци­альной системы. Хотя типы обществ и типы графики идеально ана­логичны друг другу, общество гражданского типа de facto может иметь письмо еще варварского типа. Хотя варвары едва умеют говорить и не знают письма, тем не менее определенные черты письма обнару­живаются и в состоянии варварства. Говоря, что "изображения пред­метов подходят дикарям, знаки слов и предложений — варварам, ал­фавит — цивилизованным народам", мы не теряем общее структурное начало, но, напротив, укрепляем его. В нашем обществе, где возни­кает цивилизованное состояние, элементы пиктографического пись­ма были бы дикарскими, а элементы идео-фонографического пись­ма — варварскими. Но кто же будет отрицать наличие всех этих элементов в нашей практике письма?

Ибо, сохраняя сам принцип структурной аналогии, Руссо тем не менее стремится сохранить относительную независимость социальных, языковых, графических структур. Далее он скажет: "Искусство письма не зависит от искусства речи. Оно зависит от потребностей другой при­роды, которые возникают раньше или позже в связи с обстоятельства­ми, совершенно не зависящими от возраста народов. Эти обстоятель­ства могли бы не возникнуть и у очень древних народов".

Таким образом, факт появления письма не был необходимостью. Это — эмпирическая случайность, которая позволяет заключить его в скобки при структурном или эйдетическом анализе. То, что структура, внутренняя организация и сущностная необходимость которой нам из­вестны, фактически появляется здесь или там, раньше или позже, всегда предполагает определенное условие и предел структурного анализа как такового в его собственном времени. Пристальное внимание к внутрен­ней специфике структуры всегда оставляет на волю случая сам переход от одной структуры к другой. Эту случайность можно помыслить, как мы и пытаемся, отрицательно — как катастрофу, или же положитель­но — как игру. Этот структуралистский предел и его власть обеспечива­ют нам некое этико-метафизическое удобство. Письмо в целом как возникновение новой системы записи есть восполнение, в котором мы признаем только добавление (оно как бы набрасывается на нас врасплох, неся с собою что-то лишнее) и только вредное влияние (это нападение разбойное, со стороны, извне, когда ничто в прошлом не предполагало его необходимости). Отвергать необходимость его исторического появ­ления - это значит не считаться с потребностью к подмене и видеть зло в любом добавлении, которое является извне — врасплох, неожиданно, иррационально, случайно, и потому может быть стерто.

Алфавит и абсолютное представление

Таким образом, соотношение графики и политики подчиняется слож­ным закономерностям. Обе они должны быть облечены в форму разу­ма как процесса деградации, который, развертываясь между этими дву­мя всеобщностями от одной катастрофы к другой, должен был бы вновь привести к полному овладению наличием. Должен был бы: это накло­нение и время телеологического и эсхатологического предвосхищения царят во всех рассуждениях Руссо. Осмысливая различАние и воспол-нительность в этом наклонении и этом времени, Руссо тем самым хо­тел бы представить их в горизонте их окончательного стирания.

В этом смысле как в письме, так и в государстве - покуда абсо­лютное самоприсвоение человека [269] в его наличности еще не завершено, - порядок таков, что худшее одновременно оказывается луч­шим. Чем больше мы углубляемся во времена утраченного наличия, тем ближе к нам его обретенное время.

Итак, третье состояние: человек общественный и буквенное пись­мо. Именно здесь наиболее ярко и весомо закон восполняет природу, а письмо восполняет речь. И в том и в другом случае восполнение — это представление. Вспомним здесь отрывок из "Произношения":

"Языки созданы для того, чтобы на них говорили, письмо же служит лишь восполнением кречи... Анализ мысли осуществляется посредством речи, ана­лиз речи — посредством письма; речь представляет мысль посредством ус­ловных знаков, а письмо таким же образом представляет речь; таким обра­зом, искусство письма является лишь опосредованным представлением мыс­ли, по крайней мере в том, что касается звуковых языков — единственных языков, которые нами используются".

Движение восполняющего представления приближается к (пер-во)началу, удаляясь от него. Полное отчуждение — это одновременно и полное переприсвоение (réappropriation) самоналичия. Буквенное письмо как представитель представляющего, как восполнение воспол­нения усиливает власть представления. Оно теряет больше наличия, но и лучше его восстанавливает. Будучи в большей степени звукозапи­сью, нежели письмо на второй стадии, оно лучше умеет самостереться перед голосом, предоставить ему возможность быть. В политическом порядке полного отчуждения, которое, как говорится в "Обществен­ном договоре", осуществляется "целиком и безоговорочно", человек "приобретает столько же, сколько потерял, приобретает больше си­лы, чтобы сохранить ту, которая есть" (кн. I, с. 361). И все это, разуме­ется, при условии, что выход за рамки предшествующей стадии (в пре­деле - за рамки чисто природного, естественного состояния) удерживает его от возврата в допервоначальное (что, впрочем, всегда возможно) и, следовательно, "что при всех недостатках новой ситуации она чаще всего оказывается не хуже прежней" (с. 364).

Безоговорочное отчуждение означает, таким образом, безогово­рочное представительство. Оно решительно отрывает наличие от са­мого себя и вновь решительно ставит его напоказ перед самим со­бой. Поскольку зло всегда имеет форму отчуждения в представлении — форму представления в его обездоливающем облике, — постольку вся мысль Руссо есть в известном смысле критика изображения, представления в языке, и одновременно критика политического представительства. Однако в то же самое время (и в этом заключа­ется вся история метафизики) эта критика простодушно существу­ет в рамках представления. Она предполагает одновременно, что представление следует за изначальным наличием и восстанавлива­ет конечное наличие. Мы не задаемся здесь вопросом о том, как об­стоит дело с наличием и представлением в наличии. Подвергая кри­тике представление (ре-презентацию) за потерю наличия, ожидая, что оно вновь им овладеет, превратив его в случайность или в сред­ство, мы помещаемся среди очевидностей и последствий различия между презентацией и ре-презентацией. Мы подвергаем критике знак, занимая позицию среди очевидностей и последствий различия между означаемым и означающим. При этом не осмысляется (это не удается и более поздней критике, которая, находясь внутри послед­ствий этого раскола, перевертывает эту схему, противопоставляя ло­гике представляющего логику представляемого) само движение, по­рождающее различие, - такова странная графика различАния.

Стало быть, нет ничего удивительного в том, что третье состоя­ние (цивилизованное общество и алфавит) описывается по тем же схемам, которые мы видим и в "Общественном договоре", и в "Пись­ме Даламберу".

Похвала народу, собравшемуся на праздник или в народное со­брание, неизменно выступает как критика представительства. Уза­конивающая инстанция - как в государстве, так и в языке (речи или письме), а также в искусствах, — это представляемое, присутствую­щее лично - источник законности и священное (перво)начало. Из­вращение здесь заключается как раз в сакрализации представляюще­го или означающего. Суверенность есть наличие и наслаждение наличием. "В тот момент, когда народ законно собирается в некое суверенное тело, прекращается всякая юрисдикция правительства, приостанавливается исполнительная власть и личность последнего гражданина становится столь же священной и неприкосновенной, как и личность первого должностного лица, поскольку здесь мы на­ходим только Представляемых, а Представителей больше нет" ("Об­щественный договор", с. 427-428).

На всех этих уровнях сама возможность представительства вры­вается в представляемое наличие как зло — в добро, как история — в (перво)начало. Означающее-представляющее (signifiant-représen­tant) - это катастрофа. Оно каждый раз оказывается для своей эпо­хи "новизной" в себе. В нем заключается сущность современности. "Идея Представителей есть идея нового времени" - это утвержде­ние шире границ, поставленных Руссо (с. 430). Полнота политической свободы обнаруживается лишь в тот момент, когда власть пред­ставителей приостанавливается и передается представляемым: "Как бы то ни было, выбирая Представителей, народ теряет свою свобо­ду, он перестает существовать" (с. 431).

Итак, следует достичь той точки, в которой исток удерживает се­бя в себе, возвращается или восходит к самому себе в неотчуждаемой непосредственности самонаслаждения, в полной невозможности пред­ставительства, в своей суверенности. В политическом порядке этот ис­точник определяется как воля: "Суверенность не может быть представ­лена по той же причине, по какой она не может быть отчуждена; она состоит, по сути, во всеобщей воле, а воля не может себя представлять; она та же самая или другая, середины тут нет" (с. 429). "Суверен, то есть коллективное существо, может быть представлен лишь самим со­бой, власть может быть передана другому, но не воля" (с. 368).

Будучи разлагающим началом, представитель не есть представ­ляемый, а лишь представитель представляемого; он не является са­мим собой. Будучи представителем, он уже не есть другая ипостась представляемого. Зло, содержащееся в представительстве или в вос­полнении наличия, само не есть ни то ни другое. Оно возникает в момент различАния, когда суверенная воля отдает свои полномочия другому, и закон может быть записан. И тогда всеобщая воля риску­ет стать властью, передаваемой другому лицу, частной волей, предпочтением, неравенством. Закон может тогда заменяться декретом, т. е. записью: в декретах, представляющих отдельных лиц, "всеобщая воля умолкает" ("Общественный договор", с. 438). Система обще­ственного договора, в основе которой лежит момент, предшествую­щий как письму, так и представлению, неизбежно подвергается уг­розе со стороны буквы. Вот почему, не будучи в состоянии обойтись без представления, "политическое тело, как и человеческое тело, начинает умирать уже в момент своего рождения", неся э себе самом причины собственного разрушения" (с. 424. Гл. XI кн. III "О смер­ти политического тела" вводит все последующие рассуждения о пред­ставительстве). Письмо есть (перво)начало неравенства [270].

Это момент, в который общая воля, которая сама по себе не может заблуждаться, уступает место суждению, которое может привести к "со­блазнам индивидуальных воль" (с. 380). Следовательно, необходимо от­делить суверенность как таковую законодателя от его законотворчес­кой власти. "Когда Ликург дал своей родине законы, он начал с отказа от царского сана... Творец законов не имеет и не должен иметь ника­кой законодательной власти; а народ - даже если он того и пожелает -не может отказаться от этого неотчуждаемого права" (с. 382-383). "Итак, абсолютно необходимо, чтобы общая воля выражалась прямо, собственным голосом, без передачи этого права другому лицу. Она и "создает закон" в той мере, в какой она объявляет себя голосом "на­родного тела", где она пребывает неделимой; иначе она подразделя­лась бы на частные воли, на акты правителей, на указы" (с. 369).

Однако, начиная с катастрофы, нарушившей чисто природное, естественное состояние, возникает то движение, в котором отдаление приводит к сближению: идеальное представительство должно было бы идеально представительствовать. Оно восстанавливает наличие и са­мостирается как абсолютное представление. Это движение - необхо­димо [271]. Телос (собственная цель) образа — в том, чтобы быть совершен­но незаметным. Когда, достигая совершенства, образ перестает отличаться от самой вещи, он тем самым сохраняет и восстанавлива­ет ее изначальное наличие. Этот круговорот бесконечен: источник представления (представляемое), (перво)начало образа может, в свою очередь, представлять своих представителей, замещать заместителей, восполнять восполнение. Самозамкнутое, обращенное к самому се­бе, представляющее самого себя, суверенное наличие опять-таки есть лишь восполнение восполнения. Так, в "Рассуждении о политиче­ской экономии" всеобщая воля определяется как "исток и восполне­ние всех законов, к которому всегда следует прислушиваться при от­сутствии таковых " (с. 250. Курсив наш). Разве порядок чистого закона, дающего народу свободу, а наличию — суверенность, не есть всегда лишь восполнение естественного порядка, когда ему чего-то недостает? И когда восполнение выполняет свой долг и устраняет нехватку, зло исчезает. Пропасть - это расселина между недостаточностью приро­ды и запаздыванием восполнения: "Все постыдные беспорядки и все человеческие несчастья случаются тогда, когда новые страсти уже по­давили естественные чувства, а человеческий рассудок еще не на­столько развился, чтобы восполнить природные порывы мудрыми из­речениями" [272]. Игра восполнений бесконечна. Отсылки отсылают к отсылкам. Всеобщая воля, этот "божественный голос" ("Discours sur l'économie politique", p. 248), есть, следовательно, лишь восполнение природы. Однако, когда происходит катастрофа и общество вырож­дается, тогда на место этого восполнения вновь встает природа. Но это дурная природа, поскольку "...голос долга, умолкший в сердцах, вла­стители принуждены были подменить криком ужаса или ложью явно­го интереса" (с. 253. Курсив наш).

Эта игра восполнений как постоянная возможность катастрофы и уничтожения прогресса заставляет нас вспомнить не только о "воз­вратах" (ricorsi) Вико. Вкупе с тем, что мы назвали геометрической ре­грессией, она избавляет историю от бесконечной телеологии гегелев­ского типа. В известном смысле, считая, что история всегда может прервать свое поступательное развитие (она должна прогрессировать даже в регрессии) и вернуться к прошлому, Руссо отказывается исполь­зовать эту "работу смерти", эту игру различий и действие негативности для диалектического осуществления истины в горизонте явленности. Однако все эти высказывания можно перевернуть. Руссо не уводит в бесконечность, но строит свои рассуждения на фундаменте провиденциалистской теологии. В ходе самоистолкования эти его рассуж­дения самостираются на другом уровне, сводя историческое и негативное к случайности. Они строятся в горизонте бесконечного восстановле­ния наличия. В замкнутом поле метафизики то, что мы очертили здесь, — бесконечный обмен "руссоистских" и "гегельянских" мест (можно было бы привести и другие примеры) - подчиняется законам, пронизывающим все использованные нами понятия. Формализация этих законов возможна, и она действительно осуществляется.

Все, что было сказано насчет политического порядка, относится и к порядку записи.

Переход к фонетическому письму представляет собой одновре­менно и новую ступень представительства, и полный переворот в самой структуре представления. Прямая (или иероглифическая) пиктография представляет вещь или обозначает ее. Идео-фонограмма представляет собою уже некую смесь означающего с означаемым. Она изображает язык. Все историки письма видят здесь момент возник­новения фонетизации (например, в ребусе с переносом) [273]: знак, пред­ставляющий понятие вещи, более не отсылает к понятию и сохра­няет лишь значение звукового означающего. Его означаемое — это лишь фонема, сама по себе лишенная какого-либо смысла. Однако и до этого расчленения и несмотря на эту "двоякую условность", представление выступает как воспроизводство, ре-презентация как ре-продукция: оно повторяет целиком, без разбора, всю массу озна­чающих и всю массу означаемых. Этот синтетический характер пред­ставления есть не что иное, как пиктографический остаток идео-фонограммы, которая "изображает голоса". Фонетическое письмо стремится уменьшить эту синтетичность. Оно не пользуется означа­ющими, которые имеют непосредственное отношение к означаемо­му понятию, оно расчленяет звуки и использует означающие, сами по себе лишенные смысла. Буквы, которые сами по себе смысла не имеют, изображают простейшие звуковые означающие, которые при­обретают смысл лишь в определенных упорядоченных сочетаниях.

Анализ, встающий на место рисунка и доведенный в пределе до элементов, полностью лишенных смысла, — такова собственная ра­циональность алфавита в цивилизованном обществе. Полная безлич­ность представителя и полная потеря собственных свойств (du pro­pre). Культура алфавита и цивилизованный человек — это уже эпоха земледелия. А сельское хозяйство, напомним, предполагает промы­шленность. Но как тогда объяснить упоминание торговца, который не входит в эту классификацию по трем стадиям и, стало быть, не имеет своей собственной эпохи?

"Третий [способ письма] заключается в расчленении голосовых звуков на некоторое число элементарных частей, связанных иногда только с голосом, иногда — с расчленением на гласные или соглас­ные, посредством которых можно образовывать все мыслимые сло­ва и слоги. Этот способ письма (он используется и у нас), наверное, был изобретен торговыми народами, которые, путешествуя по мно­гим странам и по необходимости владея многими языками, были вынуждены изобрести знаки, общие для всех языков. Речь здесь идет не об изображении речи, но о ее анализе".

Торговец изобретает систему графических знаков, которые в ос­нове своей не связаны ни с каким конкретным языком. Это письмо может в принципе изображать любой язык. Оно выигрывает во все­общности, оно благоприятствует торговле и "облегчает общение с дру­гими людьми, говорящими на других языках". Но, освобождаясь от конкретных языков, оно идеально служит языку как таковому. В ос­нове своей это универсальное фонетическое письмо. Его нейтраль­ная прозрачность обеспечивает каждому языку и его собственную фор­му, и его свободу. Буквенное письмо имеет дело лишь с чистыми представляющими, репрезентантами. Это система фонем или, ина­че, таких означающих, означаемые которых тоже являются означа­ющими. Тем самым бесконечно облегчается обращение знаков. Бук­венное письмо - самое немое, поскольку оно не связано напрямую ни с каким языком. Однако, при всей чуждости голосу, оно вернее всего ему служит и наилучшим образом его представляет.

Такая независимость от эмпирического разнообразия устных язы­ков подтверждает относительную независимость становления письма. Оно не только может родиться раньше или позже, независимо от "воз­раста народов", постепенно или же внезапно [274], оно к тому же не пред­полагает развитости языка. Все это относится скорее к алфавиту, не­зависимо от какого-либо конкретного языка, нежели к другим его системам. Стало быть, можно взять графические знаки и безболезнен­но перенести их за пределы культуры и языка, в которых они возник­ли. "Хотя греческий алфавит происходит из финикийского, из этого вовсе не следует, что и греческий язык произошел из финикийского".

Это движение аналитического абстрагирования при обращении произвольных знаков параллельно движению денег. Деньги замеща­ют вещи знаками вещей. Причем не только внутри данного общест­ва, но и в отношениях между культурами, между экономическими организмами. Вот почему алфавит - это дело коммерческое. Он дол­жен быть понят внутри денежной системы экономической рацио­нальности. Критическое описание денег - это вместе с тем и верное изображение размышлений о письме. В обоих этих случаях вещь под­меняется неким безличным восполнением. Как понятие сохраняет лишь то, что в разных вещах доступно сравнению, как деньги дают несоизмеримым вещам их "общую меру" [275], превращая их в товары, точно так же и буквенное письмо переводит в систему произвольных и общих означающих разнородные означаемые - живые языки. Тем самым оно угрожает жизни, которую оно же само и приводит в дви­жение. Если "знаки заставляют пренебрегать вещами", как говорит­ся в "Эмиле" [276] по поводу денег, то тогда еще большее пренебрежение вещами возникает при использовании таких совершенно абстракт­ных и произвольных знаков, как деньги и фонетическое письмо.

Используя одну и ту же графику, алфавит вводит, таким образом, некую добавочную (supplémentaire) степень представительности как признак прогресса аналитической рациональности. В данном случае вычленяется стихия чистого (чисто произвольного) означающего, ко­торое само по себе лишено значения. Это отсутствие значения есть негативная, абстрактная, формальная сторона универсальности или рациональности. Значимость такого письма двойственна. На более ар­хаической ступени письма существовала некая естественная универ­сальность: живопись, подобно алфавиту, не связана с каким-либо оп­ределенным языком. Будучи в состоянии воспроизвести любой чувственно данный предмет, доступный чувственному восприятию, она выступает как своего рода универсальное письмо. Однако его сво­бода по отношению к конкретным языкам связана не с расстоянием, которое отделяет живопись от ее модели, но с подражательной бли­зостью, которая привязывает живопись к модели. Под видом всеобщ­ности живопись остается совершенно эмпирической, разнообразной, меняющейся - подобно тем чувственно воспринимаемым индивидам, которых она представляет вне рамок какого-либо кода. Напротив, идеальная всеобщность фонетического письма остается бесконечно удаленной как от звука (первое означаемое этого письма, которое ос­тавляет на нем мету произвольности), так и от смысла, означаемого речью. Всеобщность оказывается затерянной между этими двумя по­люсами. Мы говорим "между двумя полюсами", поскольку, как бы­ло ранее показано, чистая пиктография и чистая фонография состав­ляют две идеи разума. Это идеи чистого наличия: в первом случае речь идет о наличии вещи, представляемой своим совершенным двой­ником; во втором - о самоналичии речи. В обоих случаях означаю­щее стремится к самоуничтожению перед лицом означаемого.

Этой двойственностью отмечена оценка письма в рамках мета­физической традиции, начиная с Платона. К этой истории принад­лежит и текст Руссо, вычленяя в ней особую эпоху. Будучи более ра­циональным, более правильным, более точным, более ясным, чем все другие формы письма, голосовое письмо соответствует более разви­той культуре. Поскольку оно лучше других форм письма способно самостираться в случае возможного наличия голоса, постольку оно и лучше умеет его представлять и даже позволяет ему безболезнен­но отсутствовать. Это письмо — верного слугу голоса — нередко пред­почитают письму, используемому в других обществах, правда, пред­почитают так же, как предпочитают раба варвару: оно пугает, как орудие смерти.

Ибо рациональность этого письма отрывает его от страсти и от пения, т. е. от живого (перво)начала языка. Она развивается вместе с развитием согласных. Поскольку это письмо соответствует наи­лучшей организации социальных институтов, оно дает средство, поз­воляющее обойтись без суверенного наличия собравшегося народа. Тем самым оно вновь побуждает людей к естественному рассеянию. Письмо натурализует культуру. Оно действует как до-культурная си­ла на службе культурной членораздельности - сила, стремящаяся стереть порожденные ей самою различия. Политическая рациональ­ность — или рациональность de facto, а вовсе не та рациональность de jure, которая описана в "Общественном договоре", — способст­вует одновременно и письму, и людскому рассеянию.

В распространении письма, в обучении правилам письма, про­изводстве орудий и предметов письма Руссо видит политическое по­рабощение. Об этом же мы читаем и в "Печальных тропиках". Не­которые правительства заинтересованы в том, чтобы язык заглох (s'assourdisse), чтобы на нем нельзя было прямо говорить с суверен­ным народом. Злоупотребление письмом - это политическое злоупо­требление. Или, скорее, одно есть причина другого:

"...язык, который совершенствуется в книгах, портится в речи. Он яснее на письме, глуше в устной речи; синтаксис проясняется, а гармония теряется, французский язык становится день ото дня все более философичным и все менее красноречивым, так что вскоре он будет годиться лишь для чтения и вся его ценность заляжет в библиотеки.

Причина этих злоупотреблений языком, как уже говорилось в другом месте (в последней главе "Опыта), связана с определенной формой правле­ния, при которой народу говорят лишь о тех событиях, которые его меньше всего затрагивают, о которых ему менее всего интересно слушать, ему чита­ют проповеди, перед ним произносят ученые речи" (отрывок "Произноше­ние", с. 1249-1250).

Политическая децентрализация, разобщенность, децентрация су­веренной власти парадоксальным образом требуют существования сто­лицы как центра — места захвата власти и ее смены. В противополож­ность автаркическим городам античности, которые были сами себе центрами и предполагали общение "живым голосом", современная столица требует монополии письма. Ее господство осуществляется по­средством записанных законов, указов, литературы. Именно такую роль Руссо отводит Парижу в отрывке "Произношение". Не надо за­бывать, что в "Общественном договоре" суверенная власть народа счи­талась несовместимой с самим существованием столицы. Как и в слу­чае с представительством, если уж считать это зло неизбежным, против него нужно было найти противоядие, часто перенося столицу из од­ного города в другой. А это все равно как если бы мы наполнили пись­мо живым голосом: "Во всяком случае, если уж нельзя ограничить раз­меры государства, остается еще одна возможность: чтобы не страдать от существования столицы, нужно размещать правительство по очере­ди в каждом городе, сосредоточивая то там, то здесь государственное управление страной" [277] (с. 427). Само существование письма должно упраздниться потому, что суверенный народ не должен обмениваться письменными посланиями: народное собрание должно собираться сти­хийно, без "формального созыва". А все это предполагает такого рода письмо, которое Руссо не хотел бы читать, а именно: для проведения собраний, "твердо установленных и регулярных", которые "ничто не могло бы ни отменить, ни отсрочить", должен существовать и "осо­бый день", а этот день должен был бы назначаться устно, поскольку одна только возможность письма уже означала бы захват власти над со­циальным телом. Где и как, однако, возникает сама эта "отмеченность" особого дня, не является ли она возможностью письма?

Теорема и театр

История голоса и его письма вся заключена между двумя формами немого письма, между двумя полюсами всеобщности, соотнесенны­ми как естественное и искусственное - пиктограммой и алгеброй. Отношение между естественным и искусственным, или произволь­ным, само подчинено закону "крайности сходятся". И если Руссо от­носится к алфавитному письму с подозрением, но не отвергает его полностью, то лишь потому, что существует и нечто худшее. Буквен­ное письмо со структурной точки зрения - это лишь предпоследний этап этой истории. Его искусственность имеет свой предел. Не бу­дучи связанным ни с каким конкретным языком, оно все же отсы­лает к звуку (phone) или к языку как таковому. Будучи фонетичес­ким письмом, оно по сути своей связано с наличием говорящего субъекта вообще, с трансцендентальным говорящим, с голосом как самоналичием жизни, которая слышит собственную речь. В этом смысле фонетическое письмо не есть абсолютное зло. Оно не есть послание смерти, хотя и возвещает о ней. Поскольку это письмо раз­вивается одновременно с увеличением числа согласных, приводящим к "охлаждению" языка, оно уже предвосхищает застывание, нулевую ступень речи: исчезновение гласных, письмо мертвого языка. Соглас­ные, которые записать легче, чем гласные, суть начало конца голо­са в универсальном письме, в алгебре:

"Нетрудно было бы с помощью одних согласных создать язык, вполне по­нятный на письме, но говорить на нем было бы невозможно. Кое-что от та­кого языка есть в алгебре. Когда язык в письменной форме яснее, чем в про­изношении, это признак того, что на нем больше пишут, нежели говорят. Возможно, именно таким был ученый язык египтян, таковы для нас мертвые языки. А в тех видах письма, которые перегружены бесполезными согласны­ми, письмо как будто даже предшествовало речи, и разве можно усомниться в том, что именно таков и случай польского языка?" (Гл. VII.)

В универсальной характеристике Лейбница письмо стало чисто условным и порвало всякие связи с разговорным языком, и это бы­ло абсолютным злом. Наряду с "Логикой Пор-Рояля", "Опытом" Локка, Мальбраншем и Декартом, Лейбниц был одним из первых фи­лософов, которых читал Руссо [278]. Лейбниц упоминается не в "Опы­те", но во фрагменте "Произношение", - причем с тем же недове­рием, как и "искусство Раймонда Луллия" в "Эмиле":

"Языки создаются для того, чтобы на них говорили, а письмо служит вос­полнением к речи; есть и такие языки, которые существуют лишь в пись­менном виде, на которых нельзя говорить; они свойственны только наукам и не имеют никакого применения в обычной жизни. Такова алгебра, тако­вым был, несомненно, и тот универсальный язык, к которому стремился Лейбниц. Вероятно, он был бы более удобен для Философа-метафизика, чем для Ремесленника" (с. 1249).

Всеобщее письмо науки было бы, таким образом, абсолютным от­чуждением. Самозаконность, автономия представляющего (знака) ста­новится абсурдной: она достигает своего предела и порывает с пред­ставляемым, со всяким живым (перво)началом, со всякой живой наличностью. В ней и осуществляется, приходя к самоопустоше­нию, восполнительность. Восполнение, которое не есть ни означа­ющее, ни представляющее, вовсе не занимает места означаемого или представляемого как то предписывают понятия означения и пред­ставления или синтаксис употребления слов "означающее" или "представляющее". Восполнение встает на место недостаточности, неозначенности, непредставленности, неналичности. До него нет ничего наличного — ему предшествует лишь оно само, т. е. другое вос­полнение. Восполнение всегда есть восполнение в восполнении. Мы стремимся взойти от восполнения к истоку, а для этого надо прежде признать, что такое восполнение истока вообще имеет место.

Восполнение всегда-уже алгебраично. В нем письмо, зримое оз­начающее, всегда-уже начало отделяться от голоса, занимая его ме­сто. Нефонетическое и всеобщее письмо науки в этом смысле при­нимает вид теоремы. Достаточно взглянуть на нее, чтобы сделать вычисление. Как говорил Лейбниц, "нам нет нужды прибегать к го­лосу" ("ad vocem referri non est necesse").

Таким смертельно-молчаливым взглядом переглядываются со­общники — наука и политика (точнее — современная политическая наука). "Буква убивает" ("Эмиль", с. 226).

Где в государстве найти это утраченное единство взгляда и голо­са? В каком пространстве можно было бы еще услышать собствен­ную речь? Не может ли театр, объединяющий зрелище с речью, встать на место единодушного народного собрания? "Уже давно с народом говорят лишь в книгах, а живым голосом ему рассказывают что-ни­будь его интересующее только на театре" ("Произношение", с. 1250).

Однако и сам театр весь пронизан представлением, как тяжким злом. Театр - это средоточие порчи. Ведь сцене ничто не угрожает, кроме нее самой. Театральное представление как мизансцена, как показ того, что стоит перед нами (таков перевод немецкого Darstellung), осквернено восполняющей пред-ставительностью. Оно вписано в саму структуру представления, в пространство сцены. Мы не оши­бемся, если скажем, что Руссо в конечном счете критикует не содер­жание спектакля, не представленный в нем смысл (хотя, правда, и его он тоже критикует), но само пред-ставление. Как и в политике, уг­роза здесь имеет вид представительства.

В самом деле, указав на недостатки театра, скрытые в содержании постановок, в "представляемом", "Письмо к Даламберу" переносит об­винения на само представление и на представляющих: "Кроме тех воз­действий, которые оказывает театр представляемыми на нем предмета­ми, существуют иные, столь же неизбежные воздействия, связанные непосредственно со сценой и с представляющими фигурами; им-то по­мянутые женевцы и приписывают тот вкус к роскоши, украшениям и разгулу, который, как они резонно опасаются, может возникнуть и сре­ди нас" [279]. Безнравственность связывается здесь с самим статусом пред­ставляющего. Порок — это его естественная склонность. Вполне понят­но, что человек, для которого представление - это профессия, имеет вкус к внешним и искусственным означающим, к извращенному использо­ванию знаков. Роскошь, украшения и разгул связаны здесь вовсе не с какими-то единичными, невесть откуда взявшимися означающими, но с недостатками означающего, или представляющего, как такового.

Отсюда два следствия:

1. Есть два типа выступающих перед публикой персонажей, два типа людей, участвующих в зрелище: с одной стороны, оратор или проповедник, с другой - комедиант. Первые двое представляют сами себя, в них представляющее и представляемое сливаются воедино. Напротив, комедиант рождается из разрыва между представляющим и представляемым. Подобно букве как означающему в алфавите, по­добно письму, комедиант не вдохновляется, не воодушевляется ника­ким конкретным языком. Он ничего не обозначает. Он даже не жи­вет, он отдает свой голос взаймы. Он - рупор. Конечно, различие между оратором или проповедником и комедиантом предполагает, что первые выполняют свой долг, говорят то, что они и должны гово­рить. Если бы они не принимали на себя моральную ответственность за свои слова, они вновь превратились бы в комедиантов — отчасти ко-мендиантов, ибо их обязанность — говорить то, чего они не думают.

"Оратор, проповедник тоже показываются перед публикой собственной персоной, подобно актеру, - могут мне возразить. Но тут большая разница. Оратор появляется перед слушателями для того, чтобы говорить, а не для то­го, чтобы играть спектакль: он представляет лишь самого себя, играет лишь свою роль, говорит лишь от своего имени, выражает или должен выражать только свои мысли: поскольку человек и персонаж здесь едины, он на своем месте; он находится в таком же положении, как и любой другой гражданин, исполняющий свои профессиональные обязанности. Но актер на сцене, ра­зыгрывая чужие чувства, произнося лишь то, что ему указано, представляя нередко какое-нибудь фантастическое существо, растворяется и как бы исче­зает в своем герое; и при таком самозабвении то, что еще остается от челове­ка, сразу же становится игрушкой зрителей" (с. 187. Курсив наш).

В лучшем случае актер принимает свою роль, любит своего героя. Ситуация может быть и худшей: "Что же сказать о тех, кто, словно бо­ясь слишком доброй славы, унижаются до представления таких персо­нажей, на которых сами отнюдь не желали бы походить?"

Отождествление представляющего и представляемого может со­вершаться двумя способами. Лучший вариант — исполнитель сту­шевывается перед лицом исполняемого (оратор, проповедник); худ­ший вариант — это тождество демонстрируется не просто комедиантом (представляющим, за которым нет никакого представляемого), но це­лым обществом, целым парижским светом, который отчуждается от самого себя, а затем ищет себя вновь где-нибудь на театре, в коме­дии, представляющей комедию этого общества. "Именно для них ставятся спектакли. Эти люди оказываются одновременно и пред­ставляемыми на сцене, и представителями - по сторонам; на сце­не - они фигуры, а на скамьях - они комедианты" ("Новая Элоиза", с. 252). Это полное отчуждение представляемого в представляющем и есть отрицательная сторона общественного соглашения. В обоих этих случаях представляемое вновь овладевает собой, полностью те­ряя себя в самопредставлении. Какими понятиями можно формально определить то неуловимое различие, которое отделяет положитель­ную сторону от отрицательной, подлинный общественный договор от неисправимо развращенного театра и от театрального общества?

2. Означающее - это смерть празднества. Невинное обществен­ное зрелище, хороший праздник, пляски вокруг источника были, если угодно, театром без представления. Или, скорее, сценой без спектакля — без театра, без зрелища. Зримость — как в первом слу­чае теорема или здесь театр — есть то, что оскверняет живой голос, отрывая его от самого себя.

Но что же это такое - сцена, на которой ничего нельзя увидеть? Это место, где зритель, превращаясь в зрелище, перестает видеть или быть видимым, поскольку в нем стирается различие между комедиантам и зрителем, между представляемым и представляющим, между объектом, на который смотрят, и субъектом, который смот­рит. Одновременно с этим последовательно деконституируется це­лый ряд оппозиций. Наличие будет полным, но не как объект, на­личный взгляду или же данный интуиции как эмпирический индивид или же как эйдос - перед нами или против нас, но как близость са­моналичия, как сознание или чувство самодовления (proximité à soi), подлинности (propriété). Этот общественный праздник по форме аналогичен политическим собраниям свободного народа-законода­теля: различие представителей при этом стирается самоналичием суверенности. "Душевный подъем во время общественного праздни­ка имеет ту же самую структуру, что и всеобщая воля в "Обществен­ном договоре". Описание народного ликования показывает нам лири­ческий аспект всеобщей воли, ту ее сторону, которая надевает праздничные одежды" [280]. Этот текст хорошо известен. Он напомина­ет описание празднества в "Опыте". Перечитаем это место, и мы увидим в нем то же желание устранить всякое "представительство" во всех смыслах этого слова: отсрочка, перепоручение (délégation), повторение наличного в знаке или в понятии, предложение зрели­ща или отвержение зрелища:

"Как! В республике не должно быть театральных зрелищ? Напротив, их должно быть много. Именно в республиках они и рождаются, именно в их лоне они и блещут подлинным праздничным блеском".

Эти простодушные, безыскусственные зрелища устраиваются на открытом воздухе, в них нет ничего "изнеженного", ничего "торга­шеского". Знак, деньги, хитрость, пассивность, рабство здесь пол­ностью исключены. Никто никому не прислуживает, никто ни для кого не является объектом. В некотором смысле, здесь вообще не­чего смотреть:

"Но что же представлено в этом спектакле? Что в нем показано? Если угод­но - ничего. В условиях свободы, где ни соберется толпа, всюду царит бла­гополучие, радость жизни. Воткните посреди площади украшенный цветами шест, соберите вокруг него народ - вот вам и праздник. Или еще лучше: во­влеките зрителей в зрелище, сделайте их самих актерами, пусть каждый узнает и полюбит себя в других и все сплотятся от этого еще тесней" ("Пись­мо к Даламберу", с. 224-225).

Следует заметить, что такой беспредметный праздник обходит­ся без жертвоприношений, без затрат, без игры. Даже без масок [281]. У него вообще нет "наружи", хотя он и происходит под открытым небом. У него чисто внутренние отношения с самим собой. "Чтобы каждый узнавал и любил себя в других". В каком-то смысле он за­мкнут и ограничен, тогда как театральное зрелище в зале оторвано от самого себя игрой и поворотами представления, отвлечено от се­бя и разорвано различАнием, множит в себе все внешнее. На народ­ном празднике люди, конечно, играют в различные игры, но это во­все не игра, если понимать под этим словом в единственном числе подмену содержаний, обмен между наличиями и отсутствиями, слу­чайность и абсолютный риск. Такой праздник подавляет отноше­ние к смерти, что необязательно предполагалось в описании замк­нутого театрального пространства. Во всяком случае, эти исследования могут повернуться в обоих направлениях.

Если игра не допущена на праздник, то танец на него допущен — как подготовка к браку в рамках бала. Этим истолкованием Руссо пы­тается осторожно зафиксировать смысл своего текста о празднестве. Можно было бы, наверное, извлечь из него и другие суждения. Необ­ходимо постоянно видеть в тексте Руссо сложную, иерархическую структуру: одни высказывания в ней могут быть прочитаны как истол­кования других высказываний, которые, до известной степени и с из­вестными оговорками, можно прочитать и иначе. Руссо говорит А, а затем по причинам, которые требуется понять, истолковывает А как Б. Высказывание А, которое уже и само было истолкованием, пере­толковывается в Б. Приняв во всем этом участие, можно, не выходя из текста Руссо, отделить А от его истолкования Б и обнаружить в нем возможности, ресурсы смысла, которые принадлежат самому тексту Руссо, но не были им выявлены и использованы; по причинам, кото­рые мы при желании можем вычитать из его текста, он предпочел про­сто оборвать себя неким жестом - ни сознательным, ни бессозна­тельным. Например, в его описании праздника есть высказывания, которые вполне можно было бы истолковать в духе театра жестокос­ти Антонена Арто [282] или в духе понятий праздника и суверенности у Батая. Однако сам Руссо истолковывает эти высказывания иначе и пре­образует игру в танец, танец - в бал, трату - в наличие.

Но о каком бале идет речь? Чтобы понять это, нужно прежде всего услышать эту похвалу жизни под открытым небом. "Жизнь под откры­тым небом" - это, конечно, жизнь среди природы, и потому она должна тысячей различных способов вести за собой мысль Руссо - сквозь темы воспитания, прогулок, ботаники и проч. Точнее, жизнь под открытым не­бом - это стихия голоса, свобода нестесненного дыхания. Голос, который слышен под открытым небом, — это свободный звонкий голос, который еще не был, на северный лад, оглушен согласными, разбит, расчленен, замкнут; это голос, слышимый непосредственно собеседником. Жизнь под открытым небом предполагает свободу слова, прямоту, отсутствие пред­ставителей-посредников между живыми речами. Это стихия греческого города, "великим делом которого была свобода". Север ограничивает возможности жизни под открытым небом: "Ваш более суровый климат порождает больше потребностей, шесть месяцев в году общественные ме­ста под открытым небом не могут использоваться; ваши глухо звучащие языки не слышны под открытым небом; вы больше печетесь о своей выго­де, нежели о свободе, вы меньше боитесь рабства, нежели нищеты" ("Об­щественный договор", с. 431). И здесь опять сказывается отрицательное влияние Севера. Однако человек с севера должен жить, как ему подоба­ет. Перенимать и приспосабливать южные нравы к северу - было бы чи­стым безумием или еще худшим - рабством (там же). Стало быть, нуж­но найти в северных зимних местах необходимую замену. Зимнее восполнение праздника - это у нас бал для молодых девушек на выда­нье. Руссо благосклонно относится к таким балам — без двусмысленно­стей и, по его словам, без предрассудков; то, что он говорит о зиме, бро­сает некоторый свет и на то, что он мог думать о лете.

"Зима, время для личного общения друзей, меньше подходит дач обществен­ных празднеств. Но есть праздник, по поводу которого не нужно предрассуд­ков: это балы для молодых людей обоего пола, достигших брачного возраста. Я никогда не мог взять в толк, почему танцы и сборища, с ними связанные, внушают столько опасений: как будто танцевать хуже, чем петь, как будто к обоим этим удовольствиям не побуждает нас сама природа, как будто есть что-то преступное в том, чтобы люди, намеревающиеся вступить в брак, вместе ве­селились, проводя время в пристойных забавах. Мужчины и женщины созда­ны друг для друга. Бог желает, чтобы они исполнили свое предназначение - и, конечно, первой и самой святой из всех общественных связей является брак" [283].

Стоило бы прокомментировать каждое слово следующего за этим полезного и пространного рассуждения. Главный довод его таков: жизнь под открытым небом устраняет опасное восполнение. Нуж­но позволить "игривой и взбалмошной юности" ее удовольствия, дабы избежать "более опасных восполнений", например замены "за­ранее условленными тайными свиданиями собраний всего народа... Невинная радость любит растрачиваться при свете дня; а порок дру­жен с мраком" («Письмо к Даламберу», с. 227). С другой стороны, телесная нагота сама по себе менее опасна, чем обращение к озна­чающему в виде одежды, к северному восполнению, к "искусному убранству": в нем "не меньше опасности, нежели в абсолютной на­готе, привычка к которой заменяет силу первоначального воздейст­вия безразличием, а может и отвращением". "Разве не известно, что статуи и картины оскорбляют взгляд только в тех случаях, когда одежда подчеркивает наготу и делает ее непристойной? Сила чувст­венных впечатлений сама по себе невелика и ограниченна: лишь вмешательство воображения, которое старается раздразнить желания, наделяет их разрушительной мощью" (с. 232). Заметим, что для ил­люстрации опасного восполнения, действующего посредством вооб­ражения, выбирается не восприятие, а изображение, картина. Отме­тим также, что в примечании, вторгающемся в кульминационный момент этой похвалы браку, Руссо, дабы не быть ложно понятым потомками, делает одно исключение из всех своих "сумасбродств".

"Я люблю иногда воображать, какое мнение о моих вкусах составят себе иные на основании моих сочинений. По поводу данного, конечно, будут го­ворить: "Этот человек без ума от танцев". А на меня они наводят скуку. "Он терпеть не может театра". А я люблю его до безумия. "Он ненавидит жен­щин". А уж тут меня и вовсе не трудно оправдать" (с. 229).

Итак, север, зима, смерть, воображение, представление, возбуж­дение желаний — весь этот ряд восполнительных значений обозна­чает не столько какое-то естественное место или устойчивый рубеж, но скорее - периодичность. Круговорот времен года. Находясь в по­рядке времени и подобно самому времени, они передают движение, в котором наличие наличного отделяется от самого себя, самовос­полняется, самозаменяется в случае отсутствия, самовырабатывает­ся в процессе самозамещения. Именно это и хотела бы уничтожить метафизика наличия как самодовления, отдавая предпочтение абсо­лютной сиюминутности, жизни настоящего, живому наличию. Итак, холодное представление порывает не только с самоналичием, но и с первозданностью настоящего как абсолютной формы временности.

Эта метафизика наличия неизменно возобновляется и подытожи­вается в тексте Руссо каждый раз, когда роковое восполнение, казалось бы, кладет ей предел. Скрытому наличию всегда требуется восполня­ющее наличие. "Прекрасное лекарство от невзгод этого мира" — это "погружение в сиюминутность", — говорит в Руссо в "Отшельниках". Наличие первоначально, а это означает, что определение (перво)начала всегда имеет форму наличия. Рождение - это рождение наличия. До него наличия не существует, а с того момента, как наличие, сосредо­точившись в себе и возвестив о себе, проламывает свою самодостаточ­ность и начинает свою историю, начинается и работа смерти. Рожде­ние вообще записывается так, как Руссо описывает свое собственное рождение: "Я стоил жизни моей матери, и мое рождение было первым из моих несчастий" ("Исповедь", с. 7). Всякий раз, когда Руссо пыта­ется уловить сущность (будь то в форме (перво)начала, права, некое­го идеального предела), он обязательно подводит нас к точке полно­ты наличия. Его интересует не столько наличное, налично-сущее, сколько само наличие наличного, его сущность — в ее самопроявлении и самосохранении. Сущность - это и есть наличие. Подобно жизни, или, иначе, самоналичию, она есть рождение. И подобно тому как на­личие выходит за свои собственные пределы лишь для того, чтобы вновь в них вернуться, так нечто рождается и воз-рождается, чтобы сделать возможными все повторения (перво)начала. И рассуждения, и вопросы Руссо возможны лишь как предвосхищение воз-рождения и возобновления (перво)начала. Воз-рождение, воскрешение или про­буждение при всей своей неуловимости всегда вновь переприсваива­ют полноту наличия, возвращающегося к самому себе.

Этот возврат к наличию (перво)начала происходит после каждой катастрофы, поскольку она переворачивает порядок жизни, не разру­шая его. После того как Божий перст перевернул весь миропорядок, наклонив ось земли над осью вселенной и пожелав, чтобы "человек жил в обществе", возникла возможность и празднества у источника воды, и удовольствия, непосредственно наличного в желании. По­сле того случая, когда "большой датский дог" сбил Жан-Жака с ног (см. "Вторая прогулка") и он упал ("так что голова моя оказалась ниже ног"), нам сначала рассказывают о самом «происшествии», которое не было им (осознанно) пережито, а когда Руссо пускается в объяснения по поводу того, что же, собственно, произошло в тот момент, когда он «очнулся», «пришел в сознание" (тут он повторя­ется), - это пробуждение описывается по одной схеме: как возврат к чистоте налично-настоящего (pure présence), где нет ни предвос­хищения, ни воспоминания, ни сравнения, ни разграничения, ни рас­членения, ни включения в ситуацию. Воображения, памяти и знаков больше не существует. В пейзаже - телесно данном или психи­чески представленном - все приметы естественные:

"Состояние, в котором я был тогда, слишком странно, и я не могу не опи­сать его.

Надвигалась ночь. Я увидел небо, звезды и какие-то ветви. Это первое восприятие было чудным мгновением. Я ощущал себя тогда только через это. В этот миг я рождался к жизни, и мне казалось, что я наполняю своим легким существованием все воспринимаемые мною предметы. Все своди­лось для меня к данному мгновению, я не вспоминал ни о чем; у меня не бы­ло никакого отчетливого ощущения своей личности, ни малейшего пред­ставления о том, что со мной произошло; я не знал, кто я, где нахожусь; я не чувствовал ни боли, ни страха, ни тревоги".

И как вокруг источника воды, как на острове Сен-Пьер, радость чистого наличия — это радость движения, течения. Это рождающе­еся наличие. (Перво)начало жизни, сходство крови с водой. Руссо про­должает:

"Я видел, что у меня течет кровь, но смотрел на все это, как смотрел бы на ручей, даже не думая о том, что кровь эта все же моя. Я чувствовал во всем своем существе дивное спокойствие и всякий раз, когда вспоминаю о нем, не могу подыскать ничего равного этому среди всех изведанных мною на­слаждений" (с. 1005).

Существуют ли в самом деле другие, более древние? Ведь это на­слаждение, единственное в своем роде, в собственном смысле сло­ва непредставимо. Таков парадокс воображения: лишь оно одно мо­жет пробудить или возбудить желание, но вместе с тем лишь оно одно - причем по той же причине и тем же движением - вырывает­ся за рамки налично-настоящего (présent), расчленяет его. Руссо хо­тел бы отделить пробуждение к налично-настоящему от деятельно­сти воображения; он постоянно устремляется к этому недостижимому пределу. Ибо пробуждение налично-настоящего немедленно выбра­сывает или отбрасывает нас за рамки наличия, где нами "руководит... тот живой интерес, который, позволяя все предвидеть и предусмот­реть, всегда уводит прочь от наличия и ровным счетом ничего не значит для естественного человека" ("Диалоги" [284]). Будучи функци­ей представления, воображение есть также овременяющая функция, избыток наличия, экономия этих излишков. Уникальность и полнота налично-настоящего (но можно ли говорить тогда о наличии?) возможны лишь при сне воображения: "Спящее воображение со­вершенно не способно растекаться на два различных времени" ("Эмиль", с. 69). Когда появляется воображение, возникают знаки, залоговые ценности и письма, которые хуже смерти.

"Сколько есть торговцев, которых достаточно задеть в Индии, чтобы они за­плакали в Париже!.. Я вижу человека — свежий, веселый, бодрый, все у него в порядке, уже одно его присутствие внушает радость... По почте приходит письмо... и вдруг он впадает в прострацию. Когда он приходит в себя, у него начинаются страшные конвульсии. Безумец! Какое же зло причинила тебе эта бумага? Какой член отняла у тебя?.. Мы более не существуем там, где мы есть, но лишь там, где нас нет. Стоит ли так сильно бояться смерти, если то, чем мы живем, не умирает?" ("Эмиль", с. 67-68).

Сам Руссо связывает эту цепь означений (сущность, (перво)начало, наличие, рождение, возрождение) с классической метафизи­кой сущего как энергии, трактуя отношения между бытием и време­нем на основе представления о настоящем моменте как о бытии в действии (energeia):

"Уже свободный от беспокойных надежд и постепенно, но неуклонно освобож­дающийся от беспокойных желаний, чувствуя, что прошлое потеряло для меня все свое значение, я попытался поставить себя на место человека, который только-только начинает жить. Я сказал себе, что, по сути, мы всегда лишь на­чинаем жить и что в нашей жизни нет другой связи, кроме последовательности моментов налично-настоящего, первый из которых всегда протекает именно сейчас. Мы рождаемся и умираем в каждое мгновение нашей жизни".

Отсюда следует - правда, эту связь Руссо всячески старается опу­стить, - что сама сущность наличия, коль скоро она всегда должна повторяться в ином наличии, изначально вскрывает в самом этом на­личии структуру представления. А если сущность и есть наличие как таковое, то не существует ни сущности наличия, ни наличия сущ­ности. Существует игра представления, а опуская эту связь или же это следствие, Руссо ставит игру вне игры: он избегает другого спо­соба игры, или, как говорится в словарях, "проигрывания". А в ре­зультате этого представление не набрасывается на наличие извне: оно живет в нем как условие опыта, желания и наслаждения. Появ­ление внутри наличия его двойника, его расщепление, обнаружива­ет наличие как таковое - то наличие, которое губит наслаждение во фрустрации, заставляет его исчезнуть как таковое. Помещая представление вовне, т. е. помещая наружу в наружу, Руссо хотел бы пре­вратить восполнение к наличию в простую добавку, в чистую услов­ность, стремясь тем самым избежать того, что внутри наличия при­зывает замену и создается лишь в этом призыве, в этом следе.

Отсюда — письмо: письмо есть скверна вновь и вновь повторяемо­го представительства, двойник, любующийся накапливаемыми (re­gardant) наслаждениями. Литературное письмо, эти следы "Испове­ди" выдают это удвоение наличия. Руссо осуждает в письме зло и ищет в нем благо. Письмо символически повторяет наслаждение. И по­скольку наслаждение всегда возникает только при повторении, пись­мо, прибегая к повтору, тоже доставляет наслаждение. Руссо в этом не признается, но испытывает удовольствие. Вспомним эти тексты ("Го­воря себе: "я наслаждался, я все еще испытываю наслаждение..." "Я все еще наслаждаюсь, испытывая те удовольствия, которых больше нет"... "Будучи весь поглощен моим прошлым счастьем, я вспоминаю и об­думываю его, покуда не оказываюсь способен наслаждаться им по мо­ему желанию"). Письмо представляет (во всех смыслах этого слова) наслаждение. Оно играет наслаждением, скрывает и вновь открыва­ет его. Письмо - это игра. Именно потому, что оно тоже дает возмож­ность повторного наслаждения, Руссо одновременно и пишет, и по­рицает письмо: "Я закрепляю на письме те [дивные образы], которые могут вновь появиться во мне: каждый раз, когда я перечитываю эти строки, радость переполняет меня" ("Прогулки", с. 999).

Этот окольный путь показывает, что универсальная характерис­тика Лейбница — если только не вкладывать в нее какое-то внешнее, чуждое ей желание - представляет саму смерть наслаждения. Она до­водит до абсурда избыток представительства. Фонетическое письмо, каким бы абстрактным и произвольным оно ни было, сохраняет связь с наличием представленного голоса, с возможностью наличия вообще, а значит и с наличием страсти. Письмо, которое решитель­но порывает с phone, — это, быть может, наиболее рациональная и наиболее действенная научная машина; оно не отвечает никакому же­ланию; оно независимо от желаний. Оно действует как письмо, как механизм уже в голосе. Оно — представляющее в чистом виде, без представляемого и без всего порядка представляемого, естествен­ным образом с ним связанного. Вот почему эта чистая условность как таковая уже более не используется в "общественной жизни", где природа и условность всегда смешаны. Совершенство условности достигает здесь своего противоположного полюса — смерти и пол­ного отчуждения цивилизованной жизни. Телос письменного от­чуждения — это для Руссо образ научного или технического письма — везде, где оно может оказывать свое действие, т. е. даже вне специальных областей "науки" и "техники". Не случайно, что в мифоло­гии, особенно египетской, бог науки и техники - это также и бог пись­ма; именно его (Тота, Тэвта, Тевтоса или его греческого гомолога Гермеса — бога хитрости, покровителя торговли и воров) Руссо по­рицает в своем "Рассуждении о науках и искусствах" (уже Платон в конце "Федра" бранил его за изобретение письма):

"Согласно древней традиции, пришедшей из Египта в Грецию, бог, лишив­ший людей покоя, был изобретателем наук [285]... В самом деле, листаем ли мы анналы мировой истории или восполняем ненадежные хроники философ­скими изысканиями, мы не находим такого (перво)начала человеческих по­знаний, которое бы соответствовало обычно выдвигаемой идее этого (пер-во)начала... Недостаток такого (перво)начала человеческих познаний очень сильно сказывается на их объектах..." (с. 12).

Восполнение (перво)начала

На последних страницах главы "О письме" даются критика и оценка письма и его истории; при этом провозглашается абсолютная внепо-ложность письма языку, но описывается внутриположность самого принципа письма языку. Наружа как зло (зло, вторгающееся извне и влекущее вовне: как тоска по родине или наоборот) содержится в са­мих недрах живого слова и служит основой его стирания и его тяго­тения к собственной смерти. Иначе говоря, недостаточно (да и некс­тати) показывать внутриположность того, что Руссо счел бы внешним: скорее нужно помыслить власть внеположности как то, что консти­туирует внутриположность речи, означаемого смысла, наличия как такового - в том смысле, в каком мы сейчас говорим, что гибельное удвоение-раздвоение представительства создает живое настоящее, а не просто к нему добавляется, или, скорее, парадоксальным образом конституирует его этой добавкой. Речь идет, таким образом, о неко­ем первоначальном восполнении, если вообще можно использовать это абсурдное выражение, совершенно недопустимое в классической логике. Скорее это восполнение (перво)начала, которое восполняет недостающее (перво)начало и тем не менее не является чем-то про­изводным, это восполнение, как говорят о монете, — подлинное.

Мы, таким образом, понимаем, что абсолютная инаковость пись­ма могла бы тем не менее извне воздействовать на живое слово, на его "нутрь", изменять ее. Письмо, как мы видели, имеет свою историю, и несмотря на неравномерность ее развития и игру структурных со­ответствий, оставляет свою мету на истории слова. Будучи порожде­но "потребностями другой природы" и "в обстоятельствах, совершен­но не зависящих от возраста народов", притом что эти потребности могли "никогда и не возникнуть", вторжение этой абсолютной ус­ловности определило саму сущность истории, затронуло внутреннее единство жизни и в буквальном смысле слова заразило ее. Странная сущ­ность восполнения - отсутствие сущности: оно всегда может оказать­ся без места. Впрочем, в буквальном смысле слова оно никогда и не имело места, никогда не наличествовало здесь и теперь. А иначе оно не было бы тем, чем оно является: восполнением, заместителем, ме­стоблюстителем другого. Тем, что изменяет живую душу языка ("Пись­мо, которое должно закреплять язык, оказывается как раз тем, что его изменяет; оно меняет не слова, но самый дух языка"), но не имеет ме­ста. Меньше, чем ничто, и однако, если судить по результатам, - не­что гораздо большее. Восполнение — это ни наличие, ни отсутствие. Никакая онтология не может помыслить его воздействие.

Подобно Соссюру, Руссо хочет одновременно показать и внеполож-ность системы письма, и ее пагубное воздействие, симптомы которо­го обнаруживаются в теле языка. А разве мы здесь говорим что-либо иное? Да, говорим, показывая внутриположность внеположного, что означает устранение этических оценок и осмысление письма по ту сторону добра и зла; да, говорим, подчеркивая прежде всего невозмож­ность запечатлеть движение восполнительности в классическом ло­госе, в логике тождества, в онтологии, в противопоставлении нали­чия и отсутствия, положительного и отрицательного и даже в диалектике, - по крайней мере если определить ее, как всегда делает метафизика (спиритуалистическая или материалистическая), в гори­зонте наличия и переприсвоения. Конечно, самому обозначению этой невозможности едва-едва удается избежать языка метафизики. А в ос­тальном ему приходится пользоваться ресурсами той логики, кото­рую само же оно деконструирует. И тем самым попадать к ней в плен.

Нельзя видеть зло в замещении, коль скоро известно, что и сам за­меститель уже замещен другим заместителем. Разве не это реально опи­сывается в "Опыте"? "Письмо замещает выразительность точностью". Выразительность - это выражение аффекта, страсти, которая и была (перво)началом языка, речи, которая еще раньше заняла место пения, отмеченного особым тоном и силой. Тон и сила означают наличие голо­са: они предваряют понятие, они своеобразны, они связаны с гласны­ми, с голосовым, а не консонантным аспектом языка. Силой выраже­ния может обладать лишь звук голоса - в то мгновение, когда субъект находится здесь, наличествует собственной персоной и выражает страсть. Когда субъекта здесь нет, то сила, интонация, напевность теряются в по­нятии. И тогда приходится обращаться к письму, тщетно пытаясь "вос­полнить" потерю напевности знаками акцентов, подчиняясь всеобщ­ности закона: "Когда мы пишем, нам приходится брать все слова в их общем значении, говорящий же изменяет их с помощью интонации и определяет значения произвольно; он менее стеснен требованием яс­ности, и потому речь его более энергична. Письменный язык не может долго сохранять живость, присущую лишь разговорному языку".

Письмо, таким образом, всегда атонально. Место субъекта в нем занято другим, оно скрыто. Устно произнесенная фраза, которая имеет значение только один раз и остается "уместной лишь в момент произнесения", теряет это свое место и свой смысл при записи. "Средства, которыми пытаются восполнить эти потери, приводят к растянутости письменного языка и, переходя из книг в речь, рас­слабляют устное слово".

Однако Руссо мог сказать, что "мы записываем голоса, а не зву­ки" , потому что голос отличается от звуков как раз тем, что дает воз­можность письма, а именно согласных, членораздельности. Они мо­гут замещать лишь самих себя. Членораздельность, которая замещает интонацию, — это (перво)начало различных языков. Изменения, вносимые письмом, суть нечто изначально внеположное. Оно и есть (перво)начало самой языковой способности (langage). Руссо описы­вает все это, не заявляя об этом прямо - он действует тайком.

Речь без согласных, или, по Руссо, речь, не доступная письму, — это вообще была бы уже не речь [286]. Она располагалась бы на условной гра­нице — рядом с нечленораздельным и абсолютно естественным криком. И наоборот — речь, которая состояла бы из одних согласных, из чис­тых артикуляций (членоразделов), стала бы чистым письмом, алгеброй или мертвым языком. Смерть речи - это, стало быть, горизонт и (перво)начало языка, но такие, которые не соблюдают свои внешние границы. Как и всегда, смерть, которая не есть ни настающее наличие, ни прошлое наличие, изнутри прорабатывает речь как ее след, ее запас, ее внутреннее и внешнее различАние - словом, как ее восполнение.

Однако Руссо не смог помыслить это письмо, которое существу­ет до речи и внутри речи. Находясь внутри метафизики наличия, он грезил (rêvait) о простой внеположности смерти по отношению к жизни, зла - к добру, представления - к наличию, означающего -к означаемому, маски - к лицу, письма - к речи. Однако все эти оп­позиции неустранимо укоренены в этой метафизике. Пользуясь ими, можно действовать лишь путем ниспровержений, т. е. подтвержде­ний. Восполнение не входит в число ее понятий. Оно оказывается столь же означающим, как и означаемым, столь же представляю­щим, как и наличием, столь же письмом, как и речью. Ни один из терминов этого ряда не может изнутри этого ряда господствовать над экономией различАния или восполнительности. Руссо грезил о том, чтобы впустить в метафизику силу восполнения.

Что же все это значит? Не является ли противоположность сна (rêve) и яви сама метафизическим представлением? И чем должен быть сон, чем должно быть письмо, если, как нам теперь известно, мож­но грезить в процессе письма? А если сцена грезы всегда является сце­ной письма? В "Эмиле" есть одна подстраничная сноска: в очеред­ной раз предупредив нас об опасности книг, письма, знаков ("Зачем устраивать в голове каталог знаков, если сами по себе они ничего не представляют?"), противопоставив "начертание" этих искусственных знаков "нестираемым знакам" книги природы, Руссо пишет: " ...за философию нам с важным видом выдают дурные сны. Мне скажут, что и я тоже грежу; я согласен, однако, в отличие от других людей, я не выдаю мои грезы за нечто реальное, предоставляя другим воз­можность определить, есть ли в этих грезах что-либо полезное для пробудившихся от сна людей".