ГЛАВА III. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков"

I. Место "Опыта"

Как обстоит дело с голосом в логике восполнения - в том, что сле­довало бы, наверное, назвать его "графикой"?

В цепи восполнений трудно было отделить письмо от онанизма. Их объединяет по крайней мере то, что оба они опасны. Они нару­шают запрет и порождают чувство вины. Однако, в соответствии с "экономией" различАния, они подтверждают само существование на­рушаемого ими запрета, обходят опасность стороной и уберегают от растраты. Вопреки, но также и благодаря им мы все-таки вправе ви­деть солнце и удостаиваемся света, который удерживает нас на по­верхности земли.

Откуда оно — это чувство вины, которое сопровождает оба типа опыта? Что за глубинная виновность в них запечатлевается и пере­дается? Чтобы понять это, необходимо сначала описать структур­ную и "феноменологическую" поверхность обоих видов опыта и прежде всего - их общее пространство.

В обоих этих случаях возможность самовозбуждения (auto-affec­tion) проявляется в чистом виде: она оставляет в мире свой след. Мирское пристанище означающего становится неприступным. На­писанное сохраняется, и опыт самоприкосновения (touchant-touché) заставляет признать мир как нечто третье. Внеположность прост­ранства здесь неустранима. В общей структуре самовозбуждения, в самообеспечении наличием или наслаждением действие самоприкос­новения приводит к обретению другого в чуть заметном зазоре меж­ду активным и пассивным моментом действия. А наружа, обнажен­ная поверхность тела, означает и навсегда отмечает ту разделенность, которой насквозь пронизано самовозбуждение.

Итак, самовозбуждение есть всеобщая структура опыта. Все живое находится во власти самовозбуждения. Лишь существо, способное к сим­волизации, т. е. к самовозбуждению, может испытывать воздействие дру­гого существа как такового. Самовозбуждение есть условие любого опыта. А возможность эта — или, иначе говоря, "жизнь" — есть общая структура, сформированная историей жизни, структура, в которой осу­ществляются сложные многоуровневые операции. Самовозбуждение, обращенность-на-себя или существование-для-себя, субъективность -все это обретает силу и власть над другим в той мере, в какой самоиде­ализируется его способность к повторению. Идеализация здесь есть процесс, в котором чувственно воспринимаемая внеположность, ко­торая возбуждает меня или служит мне означающим, подчиняется мо­ей способности к повторению, тому, что отныне кажется мне моей собственной стихийной силой, все более мне подвластной.

По этой же схеме следует понимать и голос. Голос устроен так, что всегда непосредственно слышен его обладателю. Голос порождает такое означающее, которое, казалось бы, вообще не попадает в мир за пределами идеального означаемого: даже получая доступ к аудио-фонической системе другого человека, он по-прежнему прячется в чисто внутреннем самовозбуждении. Голос не выходит во внешнее пространство, в мир, как то, что лежит вне голоса. В так называемой "живой" речи пространственная внеположность означающего пред­ставлялась полностью редуцированной [180]. Именно с точки зрения этой редукции следует ставить как проблему крика (отвергнутого, живот­ного, безумного, мифически нечленораздельного), так и проблему голоса в истории жизни.

Беседа - это общение между двумя абсолютными (перво)нача-лами, которые, если можно так выразиться, взаимно самовозбужда­ются, непосредственно, эхом вторя самовозбуждениям друг друга. Но непосредственность здесь - это миф сознания. Голос и сознание го­лоса, т. е. просто сознание как самоналичие, суть явления самовоз­буждения, переживаемого как подавление различАния. Это явление, это якобы подавление различАния, это ощутимое разрежение плот­ности означающего определяют (перво)начало так называемого на­личия. Налично то, что не подвластно процессу различАния. Нали­чие есть то, на основе чего можно мыслить время, отменяя прямо противоположную потребность: мыслить наличие на основе време­ни как различАния.

Эта строго формальная структура так или иначе подразумевает­ся во всех исследованиях устройства работы голоса (oralité) и вооб­ще - устройств, позволяющих слышать звук (système audio-phonique), хотя поле этих исследований обширно и неоднородно.

С того момента, как неналичие начинает ощущаться в самом го­лосе — а это происходит с момента возникновения членораздельности и диакритичности, — значимость письма как бы дробится. С од­ной стороны, как мы уже видели, письмо есть усилие, связанное с символическим присвоением наличия. С другой стороны, оно освя­щает ту невозможность обладания, которая уже привела к распаду речи. В обоих этих смыслах письмо так или иначе уже принялось об­рабатывать "живую" речь, обрекая ее на смерть в знаке. Однако де­ло не идет об обреченности на смерть посредством знака как воспол­нения (signe supplémentaire), возбуждающего уже имеющуюся возможность самоналичия. Самовозбуждение создает это "само" (auto) путем его расчленения. Изъятие наличия есть условие опыта, т. е. наличия.

Языковой процесс, который вводит в игру наличие наличного и жизнь живущего, несомненно аналогичен "сексуальному" самовоз­буждению. Но дело не только в этом. Они сливаются в нечто цело­стное, даже если эта целостность внутри себя четко расчленена и дифференцирована. Различить их во что бы то ни стало - вот жела­ние логоцентризма как такового. Последнее средство для осуществ­ления этого желания — в том, чтобы растворить сексуальность в трансцендентальной общности той структуры "самоприкоснове­ния", которую могли бы описать некоторые феноменологи. Как раз посредством этого расчленения и стремятся отличить речь от пись­ма. Подобно тому, как "печальное преимущество" сексуального са­мовозбуждения возникает, по-видимому, гораздо раньше того, что можно было бы назвать мастурбацией (т. е. определенной организа­ции патологических, скрытых от постороннего глаза жестов, пре­имущественно у детей и подростков), так и угроза письма как вос­полнения возникает гораздо раньше того, что стремятся возвысить под именем речи.

Метафизика, следовательно, заключается в устранении ненали­чия, в определении восполнения как простой внеположности, как про­стой добавки или отсутствия. Именно внутри структуры восполнитель-ности совершается работа по устранению наличия. Как это ни парадоксально, добавка здесь отменяется именно потому, что ее рас­сматривают как добавку в чистом виде. Добавка эта есть ничто, так как добавляется она к полноте наличия, по отношению к которой она вы­ступает как нечто внешнее. Речь добавляется к тому, что уже наличе­ствует в интуиции (это может быть сущее, сущность, эйдос, усия и т. д.); письмо добавляется к живой самоналичной речи; мастурбация — к так называемому нормальному сексуальному опыту; культура — к при­роде, зло — к невинности, история — к (перво)началу и т. д.

Понятие (перво)начала, или природы, есть, таким образом, лишь миф о некоей добавке, о восполнительности, уничтожаемой самой этой добавочностью. Это миф о стирании следа, т. е. о некоем пер-воразличАнии (différAnce originaire), которое нельзя назвать ни от­сутствующим, ни наличным, ни хорошим, ни плохим. Это первораз-личАние и есть восполнительность как структура. Слово "структура" обозначает здесь нечто неразложимо сложное, то, в чем можно толь­ко менять или смещать игру наличии или отсутствий; метафизика мо­жет строить себя внутри структуры, но помыслить структуру она не способна.

Перенос стирания следа (от Платона до Руссо и Гегеля) на пись­мо в узком смысле слова - это сдвиг, необходимость которого нам теперь становится очевидной. Письмо - это представитель следа как такового, но не сам след. Следа как такового не существует (суще­ствовать - значит быть, быть сущим, налично-сущим - to on). Этот сдвиг скрывает место решения проблемы, но уверенно указывает на него.

Письмо: зло политическое и зло лингвистическое

Желание желает внеположности наличия и неналичия. Эта внепо-ложность есть некая матрица. Среди всевозможных способов ее пред­ставления (внеположность природы и ее "других", добра и зла, не­винности и извращенности, сознания и неосознанности, жизни и смерти и проч.) есть один, который требует ныне особого внима­ния. Именно он приведет нас к "Опыту о происхождении языков". Речь идет о внеположности господства и рабства или свободы и не­свободы. Среди всех способов ее представления внеположность сво­боды и несвободы имеет, пожалуй, одно преимущество. В нем с на­ибольшей ясностью соединяется историческое (политическое, экономическое, техническое) и метафизическое. Хайдеггер поды­тожил историю метафизики, повторяя доводы в пользу свободы как условия наличия, т. е. истины [181]. А голос всегда представляется наи­лучшим выражением свободы. Он сам по себе есть свободная речь, свобода слова, свободное высказывание, которое не нуждается в ка­ких-то взятых извне означающих, а потому и не может их лишить­ся. Разве самые закрепощенные и самые обездоленные существа не имеют голоса как своей внутренней свободы? То, что относится к гражданину, прежде всего относится к новорожденным - нагим и беззащитным перед властью других людей. "Первые дары, которые они от нас получают, - это цепи; первое, что они испытывают, - это страдания. Коль скоро у них нет никакой другой свободы, кроме свобо­ды голоса, как не воспользоваться им, чтобы на это посетовать?" ("Эмиль", с. 15. Курсив наш).

В "Опыте о происхождении языков" голос противопоставляется письму как наличие - отсутствию и свобода - рабству. В самом кон­це "Опыта" мы читаем: "Я утверждаю, что всякий язык, который не­понятен собравшемуся народу, — это рабский язык. Народ, говоря­щий на этом языке, не может быть свободным" (гл. XX). Эта фраза возвращает нас на руссоистскую почву, которую мы покинули лишь ненадолго, обратившись к леви-строссовской идеологии "соседст­ва" (neighbourhood) или "малых обществ, где каждый знает каждо­го" и где каждый находится от другого на расстоянии голоса: впол­не традиционная идеология, которая видит в письме роковую случайность, погубившую невинность природы и завершившую зо­лотой век полноналичной речи.

В заключение Руссо говорит:

"Я заканчиваю эти беглые размышления, из которых могут родиться и дру­гие, более глубокие, отрывком, некогда наведшим меня на эти мысли: "Во­очию наблюдать и показать на примерах, насколько характер, нравы и инте­ресы народа влияют на его язык, - все это было бы достойным предметом философских занятий" ("Замечания о всеобщей и рациональной граммати­ке" г-на Дюкло, с. 2).

По-видимому, "Комментарий" [182] Дюкло вместе с "Опытом о про­исхождении человеческих познаний" Кондильяка (1746) — это наи­более важные источники "Опыта о происхождении языков". Мож­но было бы даже попытаться рассмотреть "Опыт" Руссо как осуществление "философской" программы Дюкло. Дюкло сожале­ет о

"нашей склонности смягчать языки, делать их женственными и монотонны­ми. У нас есть основания избегать грубости в произношении, но, я полагаю, мы совершаем противоположную ошибку. В прежние времена мы произно­сили гораздо больше дифтонгов, нежели нынче (так, дифтонги произноси­лись в глагольных временах, например j'avois, j'aurois, и во многих именах, например François, Anglois, Polonois - там, где мы нынче произносим j'avès, j'aurès, Frances, Angles, Polonès). Эти дифтонги, однако, придавали произношению силу и разнообразие и избавляли его от монотонности, которая воз­никает отчасти из-за нашего злоупотреблением немыми е" [183].

Упадок языка — это симптом социального и политического упад­ка (эта тема широко обсуждалась во второй половине XVIII в.); его виновники — аристократия и капитал. Дюкло очень точно выража­ет руссоистские темы, продолжая свое рассуждение: "То, что у нас называется обществом, а у древних называлось гетерией (товарище­ством), определяет ныне язык и нравы. Если слово в течение како­го-то времени употребляется в светском обществе, его произноше­ние смягчается" [184]. Дюкло считает недопустимым такое коверканье слов, их изменение и особенно сокращение; слова нельзя обрубать:

"Эта небрежность в произношении, связанная с нетерпеливым желанием поскорее высказаться, приводит к изменению самой природы слов: слова кромсаются так, что смысл их узнать невозможно. Теперь говорят "напере­кор ему и ses dents" вместо "ses aidants". Таких укороченных и искареженных повседневных употреблением слов гораздо больше, чем кажется. Незаметно для нас наш язык становится более подходящим для беседы, нежели для трибуны; именно эта разговорность задает тон кафедре, адвокатскому крес­лу или театральным подмосткам, тогда как у греков или римлян трибуна ос­тавалась независимой. Специально культивируемое произношение, четкая и устойчивая система просодии должна поддерживаться у тех народов, кото­рым приходится публично, перед аудиторией, обсуждать существенные те­мы, поскольку оратора с четким и немонотонным произношением будет слышно гораздо дальше, нежели того, кто такими качествами не обладает..."

Изменение языка и произношения, таким образом, неотделимо от политической коррупции. Тип политики, который вдохновляет Дюкло, - это демократия в афинском или римском стиле. Язык есть собственность народа. Язык и народ складываются в единство, ибо язык как целое существует лишь постольку, поскольку народ собран вместе и "телесно" един: "Лишь народ во плоти своей создает язык... Народ, таким образом, - это абсолютный властелин устного языка: он управляет целой державой, не ведая об этом" [185]. Чтобы лишить на­род власти над языком и над самим собой, нужно отменить устный аспект (le parle) языка. Письмо - это процесс рассеивания народа, телесно объединенного и уже начавшего превращаться в раба: "Лишь народ в своей телесности имеет право на устный язык, тогда как пи­сатели имеют право на письменный язык. Народ, как говорит Варрон, владеет речью, а не письмом" (с. 420).

Это единство политического зла со злом лингвистическим и тре­бует здесь "философского исследования". На это требование Руссо отвечает уже в "Опыте". Проблематику Дюкло мы увидим и много позже, в более заостренной форме. Трудность обучения языку и особенно иностранным языкам связана, как говорится в "Эмиле", с невозможностью отделить означаемое от означающего: изменяя слова, мы изменяем понятия, так что обучение языку должно одно­временно передавать и всю культуру народа, которой преподаватель не владеет: она противостоит ему как нечто уже установленное, уч­режденное до всякого образования и обучения.

"Вы удивитесь, что я считаю изучение языков бесполезным занятием. Я по­лагаю, что если бы изучение языков было лишь изучением слов, т. е. образов или звуков, посредством которых они выражаются, тогда это изучение мог­ло бы быть для детей полезно; однако изменение знаков в языках приводит к изменению представляемых ими понятий. А раз умы формируются по­средством языков, то и мысли окрашиваются языковыми идиомами. Лишь разум есть нечто общее, дух же каждого языка самобытен по форме, причем это различие вполне могло бы быть причиной или же следствием различия национальных характеров: это предположение подтверждается тем, что у всех народов на свете язык запечатлевает в себе упадок нравов - он сохраня­ется или же изменяется вместе с ними" (с. 105).

Вся эта теория обучения языкам основывается на строгом разли­чении между вещью, смыслом (или понятием) и знаком, или, как теперь говорят, между референтом, означаемым и означающим. Если представляющее может оказывать воздействие, подчас отрицатель­ное, на представляемое, если ребенок должен и может "научиться го­ворить, только пользуясь языком", то это значит, что "каждой вещи может соответствовать тысяча различных знаков, но каждое поня­тие может иметь лишь одну-единственную форму" (там же).

Провозглашенный Дюкло призыв к "философскому изучению" этого процесса глубоко отозвался в творчестве Руссо. Этот призыв был сформулирован в "Комментарии" 1754 г. О нем упоминается в заключении к "Опыту", особенно в гл. VII, где приводятся и другие отрывки из "Комментария". Можно ли по этим отрывкам, которые были написаны, конечно, не раньше публикации "Второго рассуж­дения" ("Рассуждения о происхождении и причинах неравенства среди людей"), также датированного 1754 г., с уверенностью судить о времени окончательной редакции "Опыта"? И в какой степени можно связать эту проблему датировки с систематизацией того, что можно было бы назвать состоянием сознания автора? Значение, ко­торое мы придаем этому произведению, требует отнестись к этому вопросу со вниманием.

Относительно времени написания этого текста (малоизвестного и опубликованного уже после смерти Руссо) наиболее авторитетные толкователи и историки редко приходят к согласию. А когда такое со­гласие все же достигается, происходит это в общем-то по различным причинам. Суть проблемы в конечном счете очевидна: можем ли мы считать его работой зрелого периода? Согласуется ли его содержание с содержанием "Второго рассуждения" и последующих сочинений?

В этом споре аргументы внешнего характера всегда перемешива­ются с внутренними. Он длится уже более 70 лет и пережил две ста­дии. Мы начинаем здесь с более позднего и более близкого к нам пе­риода: прежде всего потому, что именно в это время вновь возникли сомнения по поводу тех внешних вопросов, которые ранее казались окончательно решенными, а также потому, что и внутренние пробле­мы ставятся здесь по-новому.

Важный спор: об "экономии" сострадания

Высказывания Дюкло — не единственное свидетельство, позволяю­щее современным исследователям делать вывод о том, что "Опыт" написан позднее "Рассуждения" или же почти одновременно с ним. Б. Ганьебен и М. Реймон напоминают в издании "Исповеди" [186], что "Опыт о происхождении языков" впервые появился в томе "Трак­татов о музыке" Ж.-Ж. Руссо, опубликованном Дюпейру (Du Peyrou) в Женеве в 1781 г. - по рукописи, хранившейся у него и переданной им Невшательской библиотеке (№ 7835). Издатели "Исповеди" об­ращают наше внимание на эту небольшую работу, "весьма примеча­тельную, хотя и малоизвестную", и опираясь на приведенные в ней высказывания Дюкло, считают, что она написана уже поcле "Второ­го рассуждения". "В конце концов, - замечают они, — само содер­жание "Опыта" предполагает познания и зрелость мысли, которы­ми Руссо в 1750 году еще не обладал". Таково и мнение Р. Дерате [187], по крайней мере о IX и X главах (наиболее важных), в которых Рус­со объясняет "Образование южных языков", "Образование языков Севера" и развивает темы, весьма близкие к темам "Второго рас­суждения".

Разве не правдоподобна и не заманчива мысль о том, что напи­сание этого текста вполне могло растянуться на несколько лет? Нель­зя ли выявить в нем различные уровни размышления? Не были ли цитаты из Дюкло вставлены в текст позднее? Не могли ли некото­рые важные главы быть написаны, доработаны или же переработа­ны одновременно со "Вторым рассуждением" или даже еще позже? Это позволило бы нам как-то примирить между собой различные трактовки и придать вес гипотезе, согласно которой замысел "Опы­та" (хотя и не окончательная его редакция) возник задолго до 1754 г. Так, Воган (Vaughan) по причинам внешнего характера считает, что "Опыт" был задуман раньше "Второго рассуждения" и даже раньше "Первого рассуждения" (1750) [188]. "Опыт" тесно связан с работами о музыке. Об этом свидетельствует его полный заголовок: "Опыт о происхождении языков, где речь идет также о Мелодии и о музыкаль­ном Подражании". Как известно, замысел работ о музыке возник у Руссо очень рано. Уже в 1742 г. Руссо доложил в Академии Наук свой "Проект новой системы нотного письма". В 1743 г. появилась "Дис­сертация о современной музыке". К 1749 г., когда было написано "Первое рассуждение", относятся также написанные по просьбе Да-ламбера статьи о музыке для "Энциклопедии". Именно эти статьи легли в основу "Музыкального словаря", написанного вместе с "Опы­том" при первой его публикации. Нельзя ли тогда предположить, что "Опыт" был написан тогда же, даже если его переработка заня­ла потом несколько лет, в течение которых - вплоть до 1754 г. - Рус­со менял и некоторые свои первоначальные замыслы и некоторые главы, собираясь даже, как говорится в "Предисловии" [189], сделать "Опыт" частью "Второго рассуждения"?

Однако, несмотря на удобство и правдоподобие этой всепримиряющей гипотезы, остается один момент, вокруг которого, по вну­тренним причинам системного характера, трудно устранить разно­гласия, отведя каждой гипотезе определенный период и оставив за ней какую-то частицу истины. Здесь приходится делать выбор.

Речь идет о философском содержании IX главы "Образование южных языков". Именно по поводу этой важнейшей главы расхо­дятся мнения Р. Дерате и Ж. Старобинского. Разумеется, их мнения по этому вопросу никогда не сталкивались прямо. Однако и тот и дру­гой делают по этому поводу соответствующее примечание [190], и про­тивостояние их позиций может помочь нам осветить проблему.

Для Дерате то обстоятельство, что "Опыт" должен был стать ча­стью "Второго рассуждения", есть "наиболее достоверная гипотеза -по крайней мере применительно к IX и X главам, где ставятся те же вопросы, что и в "Рассуждении о неравенстве".

Старобинский, однако, именно в IX главе находит утверждение, ко­торое кажется ему несовместимым со "Вторым рассуждением", и на этом основании делает вывод, что мысль Руссо претерпела изменения. Причем это могло произойти лишь между "Опытом" и "Рассуждени­ем", поскольку после 1754 г. этот аспект учения Руссо, как представ­ляется, уже не менялся. Стало быть, с систематической и исторической точки зрения "Опыт" предшествовал "Второму рассуждению". И об­наруживается это при сопоставлении места и роли в обеих этих рабо­тах такого фундаментального чувства, как милосердие, сострадание (pitié). Вкратце дело обстоит так: в "Рассуждении" сострадание трак­туется как эмоция или естественная добродетель, которая предшест­вует в человеке всякой работе мысли, а в "Опыте" Руссо, по-видимому, считает, что это чувство не изначально и что именно суждению пред­стоит его пробудить (пусть это слово пока останется неопределенным).

Прежде всего напомним концепцию "Рассуждения", поскольку она не вызывает никаких разногласий. Здесь Руссо недвусмыслен­но утверждает, что сострадание возникло раньше, чем работа разу­ма и мысли. И в этом - условие его всеобщности. Его доводы, ко­нечно, направлены против Гоббса:

"Я не боюсь противоречия, утверждая, что человеку присуща лишь одна ес­тественная добродетель, которую вынужден был признать даже самый злобный хулитель человеческих добродетелей [191]. Я говорю о сострадании — чувст­ве, подобающем существу столь слабому и столь греховному, как человек; эта добродетель тем более может быть признана всеобщей и полезной для человека, что она предшествует в человеке всякой работе мысли и является столь естественной, что даже животные иногда обнаруживают вполне замет­ные признаки сострадания".

Приведя несколько примеров этого чувства из жизни людей и животных, но подразумевая прежде всего отношение матери к ребен­ку, Руссо продолжает:

"Таково собственное побуждение природы еще до всякой работы мысли, та­кова сила естественного сострадания, которое даже самые порочные нравы не в силах разрушить... Мандевиль понял, что люди со всей своей моралью остались бы дикими зверями, если бы природа не наделила их сострадани­ем, опирающимся на разум... Таким образом, очевидно, что сострадание — это естественное чувство, которое, ослабляя в каждом индивиде любовь к самому себе, способствует тем самым взаимному сохранению человеческого рода. Именно это чувство без каких-либо размышлений влечет нас на помощь страдающему, именно оно в естественном состоянии человека занимает ме­сто закона, нравов и добродетели и даже имеет перед ними то преимущест­во, что никто не осмеливается ослушаться мягкого голоса природы" [192].

Остановимся здесь, прежде чем вернуться к перипетиям спора. Рас­смотрим систему метафор. Естественное сострадание, которое архе-типически проявляет себя в отношении матери к ребенку и вообще в отношении жизни к смерти, повелевает нами мягким голосом. В этой метафоре — мягким голосом — переносу подвергаются одновремен­но и наличие матери, и наличие природы. То, что мягким голосом го­ворят и мать, и природа, обнаруживается также и в том, что он - как всегда бывает в метафоре голоса у Руссо — есть закон. "Никто не ос­меливается ослушаться ее мягкого голоса" — одновременно и пото­му, что он мягкий, и потому, что голос природы непреклонен. Мате­ринский закон есть голос. Сострадание есть голос. Голос по сути своей есть путь добродетели и благой страсти — в противоположность письму, которое лишено сострадания. Иначе говоря, порядок сост­радания "занимает место закона": он есть восполнение к закону, ус­тановленному людьми. Так как установленный закон восполняет не­хватку природного закона, очевидно, что лишь понятие восполнения позволяет нам помыслить отношения между природой и законом. Эти два термина имеют смысл только внутри самой структуры восполнительности. Власть нематеринского закона имеет смысл лишь тог­да, когда она подменяла власть природного закона, того "мягкого го­лоса", которого иногда хотелось "ослушаться". Не является ли тот лишенный сострадания порядок, в который мы вступаем, когда умол­кает мягкий голос, всего лишь порядком письма? И да и нет. Да - по­скольку мы читаем написанное буквально, связывая его с буквой. Нет — поскольку и письмо здесь понимается как метафора. Значит, можно сказать, что природный закон, мягкий голос сострадания, ис­ходит не только от матери: он вписан в наши сердца самим Богом. Речь идет здесь о природном письме, о письме сердца, противопос­тавленном у Руссо письму разума - письму, лишенному сострада­ния, нарушителю запрета, который под именем природной, естест­венной привязанности связывает ребенка с матерью и защищает жизнь от смерти. Нарушить закон, ослушаться голоса сострадания -значит заменить природную, естественную привязанность извращен­ной страстью. Эта привязанность — благо, поскольку она записана в наших сердцах Богом. Именно здесь мы встречаемся с тем самым письмом — божественным или природным, — о метафорическом пе­реносе которого говорилось выше. В "Эмиле", описывая так называемое "второе рождение", Руссо утверждает:

"Наши страсти - это главные орудия нашего самосохранения; попытка уничтожить их - дело пустое, нелепое, ибо это значило бы подчинить при­роду, преобразовать творение Божье. Если бы Бог повелел человеку изба­виться от страстей, которыми он сам его наделил, то тем самым он вступил бы в противоречие с самим собой, одновременно и желая, и не желая этого. Но Бог никогда не изрекал такого бессмысленного повеленья, и в сердце человеческом ничего подобного не записано; если же Богу угодно, чтобы че­ловек сделал то или иное, ему нет нужды прибегать для этого к другому че­ловеку, — он говорит ему об этом сам, он записывает это в глубине его серд­ца" (с. 246-247).

Самая первая страсть — та самая, от которой бог не мог повелеть нам избавиться, не впадая в противоречие с самим собой, — это лю­бовь человека к самому себе (amour de soi). Известно, что Руссо отли­чает ее от самолюбия (amour-propre), которое представляет собой ее извращенную форму. Стало быть, хотя природа — источник всех стра­стей, не все страсти естественны. "Этот источник переполняет мно­жество чуждых ручьев" (там же). Что же касается сострадания как корня любви к другим, то нам важно здесь отметить, что оно не есть ни сам источник, ни вытекающий из него поток страстей, ни страсть, приобретенная человеком наряду с другими страстями. Оно прямо и непосредственно выводится из любви к самому себе. Оно почти изна­чально: именно в различии между абсолютной близостью и абсолют­ным тождеством находит свое место вся проблематика сострадания. "Первое чувство ребенка — это любовь к самому себе, второе, произ­водное от первого, - это любовь к тем, кто его окружает" (с. 248). Да­лее доказывается производность этого чувства: оно вовсе не является ни отходом, ни отказом от любви к себе, но скорее - первым и самым необходимым ее следствием. Если сострадание и умеряет "силу люб­ви к себе" ("Второе рассуждение", с. 156), то вовсе не противореча ей [193], а скорее выражая ее окольно и отсроченно, поскольку эта умерен­ность "способствует взаимосохранению человеческого рода" (там же).

Нам нужно, однако, понять, как и почему сострадание, которое восполняется законом и обществом, и само может играть роль вос­полнения. Почему в какой-то момент оно становится — а быть мо­жет, и изначально является — местоблюстителем культуры, тем, что "в естественном, природном состоянии человека занимает место за­конов, нравов и добродетели"? От какого подобия самому себе, от какого упадка оно нас охраняет? Что оказывается одновременно и столь сходно с ним, и столь отлично от него, что возникает сама воз­можность такой подмены?

Случайно ли, что такое восполнение, такое естественное и еще до всякой мысли возникающее чувство, как сострадание, которое "способствует взаимосохранению человеческого рода", защищает нас помимо других опасностей от смерти и от любви? Случайно ли, что сострадание защищает человека (homo) от саморазрушения в любовном неистовстве, так как оно защищает мужчину (vir) от жен­ской ярости? Записанное в человеческом сердце слово божье озна­чает, что сострадание, которое связывает ребенка с матерью, а все жи­вое - с природой, должно защитить нас от любовной страсти, которая связывает ребенка, становящегося мужчиной (devenir-homme de l'en­fant) ("второе рождение"), с матерью, становящейся женщиной (de­venir-femme de la mère). Это становление есть великая подмена. Со­страдание охраняет человечность человека и живую жизнь, поскольку оно сохраняет мужество человека и мужественность мужчины.

В самом деле, если сострадание естественно, если нас влечет к са­моотождествлению с другим некое врожденное чувство, то любовь, любовная страсть ничего естественного в себе не заключает. Это — продукт истории и общества.

"Среди страстей, которые волнуют человеческое сердце, есть такая пылкая и неудержимая страсть, которая делает один пол необходимым для другого. Эта ужасная страсть презирает все опасности, преодолевает все препятствия и в неистовстве своем готова, кажется, уничтожить весь Род Человеческий, который она призвана сохранять. Что станет с людьми — жертвами этой не­обузданной, грубой, бесстыдной, безудержной страсти, готовыми постоян­но собственной кровью платить за свою любовь? ("Рассуждение", с. 157).

За этой кровавой картиной неявно проступает другая сцена: та, на которой только что и в тех же ярких красках предстал мир мертвых лошадей, диких зверей и младенцев, отрываемых от материнской груди.

Любовная страсть — это извращение естественного сострадания. В отличие от сострадания, она ограничивает нашу привязанность одним-единственным существом. Как всегда у Руссо, зло принима­ет здесь форму определения, сравнения и предпочтения. Иначе го­воря - различения. Это культурное нововведение лишает сострада­ние-естественности, сбивает с пути его стихийное движение, его инстинктивную, неразборчивую устремленность ко всему живому, не­зависимо от вида и пола. Ревность — метка разрыва между сострада­нием и любовью — это не только продукт культуры в нашем обще­стве. Это уловка сравнения, женский способ поведения, подчинение природы женщине. Все то, что в любви обусловлено культурой и ис­торией, служит женской половине рода человеческого и направле­но на порабощение мужчины женщиной. Это "неестественное чувство: оно возникло из общественного обычая и было восславлено жен­щинами, обладающими сноровкой и желанием установить власть и господство того пола, который должен был бы подчиняться" (с. 158). В "Эмиле" говорится: "Порядок природы предписывает женщине подчиняться мужчине" (с. 517). Здесь Руссо описывает борьбу меж­ду мужчиной и женщиной по схеме и в понятиях гегелевской диа­лектики господина и раба, что проливает новый свет не только на его текст, но и на "Феноменологию духа":

"Когда мужчина берет женщину из низшего сословия, естественный и общественный порядок согласуются между собой, и все идет хорошо. Иначе обстоит дело, когда мужчина вступает в союз с женщиной из выс­шего сословия и оказывается тем самым перед альтернативой: отказ от своих мужских прав или же от чувства признательности, неблагодарность или унижение. И тогда женщина, возжаждав власти, становится тираном своего господина, а господин, превратившись в раба, становится смешон и жалок. Таковы несчастные фавориты, которых азиатские правители уб­лажают и мучают, породняясь с ними; говорят, будто ради чести спать с собственными женами они готовы ходить перед ними на цыпочках" (там же).

Это историческое извращение [194] возникает благодаря двойной подмене: подмене политического управления домашним правлени­ем и подмене нравственной любви физической любовью. Естест­венно, что домом правит женщина, и Руссо признает в ней "природ­ное дарование" к этому; однако она обязана при этом подчиняться власти своего мужа, "как хороший политик, добиваясь, чтобы ей приказывали то, что угодно ей самой":

"Я жду, что многие читатели, памятуя о том, что я признаю за женщиной природный талант к управлению мужчиной, уличат меня в противоречиях, но они ошибутся. Между присвоением права властвовать и управлением тем, кто властвует, - большая разница, Власть женщины — это власть мягко­сти, услужливости, любезности: ее приказы - ласки, ее угрозы — слезы. Она должна управлять домом, как государственный муж, добиваясь, чтобы ей приказывали то, что угодно ей самой. И в этом смысле обычно лучше управ­ляется тот дом, где у жены и хозяйки больше власти; если же она дерзает ос­лушаться голоса своего повелителя, стремится захватить его права и коман­довать самой, то из такого непорядка следует лишь нищета, позор и бесчес­тье" (там же. Курсив наш).

В современном обществе естественный порядок был перевернут женщинами, захватившими власть. Такая подмена — не рядовое зло­употребление. Это яркий пример насилия и политической аномалии. Подобно языковому злу, о котором говорилось выше, эта подмена есть зло политическое (прямая взаимосвязь между тем и другим бу­дет прослежена далее). Об этом идет речь в "Письме Даламберу":

" ...не настаивая на четком различении полов и не будучи в состоянии стать мужчинами, женщины нас превращают в женщин. Этот унизительный для мужчин беспорядок царит повсюду; но этого нельзя допускать, особенно в таких государствах, как наше. Правит ли монарх мужчинами или женщина­ми - это для него вполне безразлично, при условии, что ему подчиняются; однако республике нужны именно мужчины" [195].

Мораль этого высказывания такова: сами женщины выиграют, ес­ли в республике восстановится естественный порядок, поскольку в извращенном обществе мужчина презирает ту женщину, которой подчиняется: "Рабски угождая прихотям того пола, который мы должны были бы защищать без угодничества, мы научились прези­рать его, подчиняясь ему и оскорбляя его нашими притворными за­ботами". И во всем этом, как и всегда, виноват Париж: "Каждая па­рижанка собирает в своей квартире гарем из мужчин - еще более женственных, чем она сама; они на разные лады восхваляют ее кра­соту, но не умеют выразить ту искреннюю, идущую от сердца похва­лу, которой она заслуживает" (там же).

Тем самым мало-помалу прорисовывается "естественный" образ женщины, как его видит Руссо: возвеличенная мужчиной, но под­властная ему, она должна править, не будучи госпожой. Ее должно уважать, т. е. любить на расстоянии, необходимом для того, чтобы сберечь, а не растратить силу — как физическую, так и политическую. Ведь мы рискуем нашим "здоровьем", не только "когда ходим к жен­щинам" (вместо того чтобы держать их при себе), но и тогда, когда строим общество, подстраиваясь под них. "Они [мужчины] чувствуют при интимной близости то же, что и женщины, и даже нечто большее: ведь женщины теряют при этом лишь свою нравствен­ность, а мы теряем одновременно и нравственность, и здоровье" (с. 204). Таким образом, это игра не на равных, и быть может, имен­но в этом наиболее глубокое значение игры восполнений.

Это подводит нас непосредственно к другой форме извращенной подмены: к добавлению нравственной любви к телесной. В любви есть нечто естественное, поскольку она служит для продолжения и сохранения рода. То, что Руссо называет "телесной любовью", ста­ло быть, вполне естественно, а значит, неразрывно связано с сост­раданием. Конечно, желание не есть сострадание, однако, подобно состраданию, оно, по Руссо, предшествует всякому размышлению. Иначе говоря, следует "отличать в любви нравственное от телесно­го" ("Второе рассуждение", с. 157). В "нравственном", которое вста­ет на место природного, в социальных установлениях, в истории, в культуре - повсюду женское коварство, в силу общественного обы­чая, управляет природным вожделением, присваивает его энергию и обращает ее на одно-единственное существо. Это вожделение не­законно захватывает власть:

"Телесное желание обще для всех людей, оно влечет один пол к другому; нравственное - есть то, что определяет это желание, сосредоточивает его ис­ключительно на одном предмете или по крайней мере придает желанию это­го избранного предмета особую силу" (с. 158).

Воздействие женственности - а женственность или сам принцип женственности, заметим, вполне может обнаружиться не только у жен­щин, но и у тех, кого в обществе называют мужчинами (это как раз те самые мужчины, которых, по словам Руссо, "женщины превращают в женщин"), - заключается в захвате энергии, в обращении ее на один-единственный предмет, на одно-единственное представление.

Такова история любви. В ней отображается другая история - ис­тория природы, которая перестает быть природой, так как эта добав­ка к природе, это нравственное восполнение смещает и подменяет природную силу. В этом смысле восполнение - ничто, оно лишено собственной энергии и не может стихийно перемещаться. Это — па­разитирующий организм, продукт воображения или представления, который определяет и направляет силу желания. Исходя из приро­ды или природной силы невозможно объяснить, каким образом раз­личие предпочтений, лишенное собственной силы, тем не менее мо­жет оказывать силовое воздействие. Удивление перед самой этой возможностью вдохновляет мысль Руссо и формирует ее.

В этой схеме уже содержится некое истолкование истории, как ее понимает Руссо. Правда, это истолкование ведет к другим интер­претациям, в которых обнаруживается некая неясность. Руссо, ви­димо, колеблется между двумя прочтениями этой истории. И нам нуж­но понять, почему так происходит. Смысл этих колебаний высветится в наших исследованиях. В самом деле, эта извращенная подмена то описывается как (перво)начало истории, как сама историчность, как первое уклонение от природного вожделения, то оказывается тем, что было извращено уже в ходе самой истории и стало не просто порчей в форме восполнительности, но именно дополнительной порчей. Именно так можно понять описания истории общества, в котором женщина — как объект неизвращенной любви — занимает свое соб­ственное место и сохраняет его как нечто данное природой:

"В древности люди проводили почти всю свою жизнь на открытом воздухе -либо занимаясь своими частными делами, либо верша дела государственные в общественных местах, либо отправляясь на лоно природы — в сады, к мо­рю — под дождем или под солнцем и почти всегда с непокрытой головой. Женщины при этом не присутствовали, хотя в случае необходимости их все­гда можно было найти; как можно судить по дошедшим до нас источникам -фрагментам их сочинений и обрывкам их бесед, — ни ум, ни вкус, ни сама любовь ничуть не проигрывали от такой сдержанности" ("Письмо к Даламберу", с. 204. Курсив наш).

Есть ли, однако, различие между порчей в форме восполнитель­ности и дополнительной порчей? Быть может, понятие восполне­ния как раз и позволяет нам помыслить совокупность этих двух тол­кований истолкования. Как только мы впервые отклоняемся от природы, игра истории как некая восполнительность уже несет в се­бе начало своего собственного упадка - восполнительность как упа­док или упадок упадка. Ускорение, нарастание извращений в исто­рии заложены уже в самом первом историческом извращении.

Однако понятие восполнения - если рассматривать его, как мы это здесь и делаем, как понятие "экономическое" — должно позволить нам высказывать нечто прямо противоположное, не впадая при этом в противоречие. Именно благодаря логике воспол­нения, отличной от логики тождества, умножение зла в истории сдерживается оградами, воздвигаемыми историей. История пого­няет историю, общество портит общество, но губительное для них обоих зло также получает некое естественное восполнение: исто­рия и общество порождают нечто такое, что удерживает их на краю пропасти.

Так, например, нравственная любовь безнравственна: она несет порабощение и погибель. Однако подобно тому, как можно сохра­нить наличие путем отсрочки, как можно отсрочить, например, пла­ту, на время избежать губительных "сношений" с женщинами посред­ством другой опасной силы - автоэротизма, так общество, согласно этой экономии жизни или смерти, может возвести нравственную преграду над бездной нравственной любви. Общественная мораль мо­жет, по сути, отсрочить или ослабить захват энергии, предписав жен­щине стыдливость в качестве добродетели. Стыдливость — это утон­ченный продукт общественного развития, это поистине природная мудрость, "экономия" жизни, в которой культура контролирует са­мое себя. (И здесь находит свое применение все, что говорит Руссо.) Если женщины нарушают природную нравственность телесного вож­деления, то общество изобретает тогда — хотя это хитрость самой природы — нравственный императив стыда, который ограничивает безнравственность (или, точнее, "нравственность", поскольку "нрав­ственная любовь" становится безнравственной, только если она угро­жает человеческой жизни). В "Письме к Даламберу" тема стыдли­вости более важна, чем может показаться. Но главное место она занимает в "Эмиле", в особенности в кн. V, в которой для нас важ­на буквально каждая строка. Стыдливость четко определяется здесь как восполнение к естественной добродетели. Спрашивается, поз­волят ли мужчины, чтобы их "толкали к смерти" (с. 447) женщины, сильные числом и безудержностью? Ведь их "безграничные желания" лишены той естественной узды, которая останавливает самок живот­ных. У животных

"удовлетворение потребности заглушает желание, и тогда они отталкивают самца по-настоящему, а не из притворства. Животные поступают противо­положно тому, как поступала дочь Августа: когда корабль нагружен, они уже не принимают новых пассажиров... инстинкт их побуждает, но он же их и сдерживает. Что заменило бы этот отрицательный инстинкт у женщин, если не стыдливость? ...Женщины могут перестать интересоваться мужчинами лишь тогда, когда мужчины уже ни на что не годятся. И это восполнение оп­ределяет "экономию" мужской жизни: "Природная невоздержанность жен­щин погубила бы мужчин; стыдливость - вот истинная нравственность жен­щин, поскольку она сдерживает их вожделения" (курсив наш).

Тем самым подтверждается, что понятие природы и всю управ­ляемую им систему других понятий можно помыслить лишь с помо­щью неустранимой категории восполнения. Хотя стыдливость вос­полняет нехватку инстинктивной, природной узды, тем не менее и она сама как восполнение и вся ее мораль являются вполне естест­венными. Это продукт культуры, но его происхождение и цель оп­ределены природой. И это предначертано богом: "Высшее сущест­во хотело поступить с родом человеческим по совести: наделяя мужчину безграничными стремлениями, оно одновременно дало ему закон, чтобы управлять ими, быть свободным и владеть собой; на­деляя его безудержными страстями, оно добавило к этим страстям разум, чтобы властвовать над ними; отдавая женщину во власть не­умеренных желаний, оно добавило к этим желаниям стыдливость, чтобы сдерживать их". Таким образом, бог дарует разум как воспол­нение к природным склонностям: разум принадлежит природе и од­новременно восполняет природу - это восполняющий разум. Все это предполагает, что природа может испытывать внутреннюю не­хватку (se manquer à elle-même) или - что то же самое - вырывать­ся за собственные пределы. А Бог в качестве награды (praemium) или компенсации дает нам восполнение восполнения: "В довершение всего, — продолжает Руссо, — Бог вознаграждает человека за пра­вильное использование своих способностей: он дает ему любовь к до­бродетели, если она становится правилом поведения. Все это, как мне кажется, вполне заменяет животный инстинкт".

Руководствуясь этой схемой, следовало бы перечитать все тексты, где культура описывается как изменение природы, осуществляемое в науках, искусствах, зрелищах, театре, литературе, письменности. Сле­довало бы вновь рассмотреть все эти тексты с точки зрения структуры "нравственной любви", т. е. войны полов и обуздывания вожделений принципом женственности. Эта война противопоставляет не только мужчин женщинам, но и мужчин мужчинам; она имеет исторический, а не естественный или биологический характер. Как и у Гегеля, это война сознаний и желаний, а не потребностей и природных вожделе­ний. В чем это проявляется? Прежде всего в том, что эту войну нель­зя объяснить редкостью самок или "особыми периодами, в которые сам­ка упорно отказывается от самцов". Все это, как говорит Руссо,

"сводится к первой причине: если каждая самка допускает к себе самца лишь два месяца в году, то выходит, что общее число самок меньше пяти ше­стых числа самцов. Ни то, ни другое не относится к человеческому роду, где число самок превышает число самцов и где - в отличие от всех других жи­вотных — даже у дикарей не наблюдается чередования периодов принятия самца и отказа от него" [196].

"Нравственная любовь" не имеет никакого биологического обос­нования, она порождается воображением. Падение культуры — куль­туры различения и предпочтения — определенным образом связано с властью женщин и властью над женщинами. Каждый раз нужно вы­яснить: кто обладает женщинами, чем владеют женщины и какой це­ной покупается такое соотношение сил. Согласно принципу уско­рения и накопления то, что открывает дорогу злу, подталкивает к еще худшему. Руссо мог бы сказать вместе с Монтенем, что "наши нравы удивительно склонны к ухудшению" ("Опыты", 1, 82). Возь­мем письмо, в данном случае литературное, — оно связано тесными узами с нравственной любовью и появляется одновременно с ней. Однако нравственная любовь приводит к деградации письма: она расслабляет письмо, так же как оно расслабляет мужчину. Оно вы­зывает к жизни

"великое множество сочинений-однодневок, которые пишутся лишь для дамской забавы, не обладая ни силой, ни глубиной и порхая между туалет­ным столиком и прилавком. Такое письмо - это средство бесконечного изо­бражения одного и того же, но всегда — в новом свете. Мне назовут два или три исключения из этого правила, но тогда я назову сто тысяч примеров, его подтверждающих. Потому-то большинство сочинений нашего века и уйдут вместе с ним, а наши потомки будут думать: как же мало книг создал этот век, который написал их так много" [197].

Не отдалило ли нас это окольное рассуждение от нашей исход­ной задачи? Что оно дало нам для уточнения места "Опыта" среди других сочинений Руссо?

Мы только что выяснили, что понятие сострадания в системе опирающихся на него понятийных противопоставлений естествен­но и фундаментально. Однако, по мнению Старобинского, в "Опы­те о происхождении языков" этого понятия нет, оно как бы исклю­чено. Нельзя было пройти мимо этого факта, не попытавшись определить его место в истории мысли Руссо и в ее архитектонике:

"Значение стихийного порыва сострадания как иррационального обоснова­ния морали Руссо подчеркивает уже в предисловии к "Рассуждению" (ср. с. 126 и сн. 1). В этой части "Рассуждения", как позже и в "Эмиле", Рус­со неоднократно утверждает, что сострадание есть добродетель, которая "предшествует всякой работе мысли". Таков итог его размышлений по это­му поводу. Однако в IX главе "Опыта о происхождении языков" высказыва­ются совершенно другие мысли на этот счет, что, пожалуй, позволяет пред­положить, что этот текст — или по крайней мере данная его глава — были на­писаны до "Рассуждения о происхождении неравенства". В "Опыте" Руссо не допускает возможности стихийного порыва сочувствия и склоняется ско­рее к гоббсовской идее войны всех против всех: "Они не были связаны иде­ей общего братства и, не имея другого судьи, кроме силы, видели друг в дру­ге врагов... Одинокий человек, затерянный на земле, зависимый от милости Других людей, - это дикий зверь и только. Лишь просвещение развило в че­ловеке социальные чувства. Хотя сострадание и естественно для человече­ского сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не побудило к действию воображение. Но как нам испытать чувство сострадания? Толь­ко отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем в нем, а не в себе... Кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни cпра­ведлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен". Эта интеллектуалистская трактовка сострадания близка к идеям Уолластона..."

Можно ли сказать, что эти утверждения, извлеченные Старобинским из "Опыта", несовместимы с положениями "Рассуждения" и "Эмиля"? Вряд ли, и причем по троякого рода причинам.

А. Прежде всего в "Опыте" Руссо делает одну важную уступку, ко­торая определяет место этого сочинения по отношению к "более по­здним" теориям сострадания. Он пишет: "Сострадание, хотя оно и естественно для человеческого сердца..." — признавая тем самым, что сострадание — это добродетель врожденная, возникающая стихий­но и до всякого рассуждения. Та же мысль высказывается затем в " Рас­суждении" и в "Эмиле".

Б. А иначе эта "естественная для человеческого сердца" способ­ность оставалась бы бездейственной: вовсе не разум, а воображение "побуждает его к действию". Во "Втором рассуждении" Руссо ут­верждает, что мысль и разум могут задушить или исказить естествен­ное сострадание. Действие мыслящего разума не одновременно со­страданию. В "Опыте" ничего противоречащего этому не говорится. Сострадание пробуждается не разумом, а воображением: именно во­ображение вырывает его из дремотного состояния бездействия. Рус­со не просто разграничивает разум и воображение, что само собой разумеется, но и кладет это различие в основу всех своих размыш­лений.

Воображение, как часто признают, неоднозначно. Оно может сбить нас с толку, но ведь именно оно открывает перед нами возмож­ность прогресса. С него начинается история. Без него не существо­вало бы и способности к совершенствованию, в которой Руссо видит отличительный признак человеческого рода. Хотя трактовка разума у Руссо весьма сложна и запутанна", можно сказать, что в некоторых отношениях разум - как рассудок и как способность к образованию идей - менее свойствен (propre) человеку, чем воображение и способ­ность (само)совершенствоваться. Мы уже говорили, в каком смысле разум можно было бы назвать естественным. С другой стороны, важ­но отметить, что животные, даже те, что наделены интеллектом, не­способны к (само)совершенствованию. Они лишены воображения, той способности предвидеть, которая выводит за рамки чувственно данного и наличного к тому, что нельзя воспринять чувствами:

"У всякого животного есть понятия, поскольку у него есть чувства, оно даже умеет соединять эти понятия, так что в этом смысле отличие человека от жи­вотного чисто количественное. Некоторые философы даже решили, что между людьми подчас бывает больше различий, чем между человеком и жи­вотным. Следовательно, характерное отличие человека от других животных лежит вовсе не в рассудке, но в способности к свободному действию" ("Вто­рое рассуждение", с. 141).

Свобода — это, стало быть, способность совершенствоваться: "Существует и другое особое качество, которое отличает [человека от животного] и выступает как нечто несомненное: это способность к (само)совершенствованию" (с. 142).

Таким образом, воображение - это одновременно и условие со­вершенствования — оно-то и есть свобода, — и условие пробуждения в человеке бездействующего сострадания. Оно выявляет и побужда­ет к действию эту виртуальную способность.

1. Воображение порождает свободу и способность к совершенство­ванию, тогда как чувственность и интеллект, наполненные, насыщен­ные наличностью воспринимаемого, вполне исчерпываются жест­кими понятиями. У животных нет истории, поскольку чувственность и рассудок являются в основе своей пассивными функциями. "У ра­зума сил немного, а потому и интерес сам по себе не так силен, как полагают. Лишь воображение деятельно, лишь оно способно возбу­дить страсти" (письмо принцу Вюртембергскому от 10.11.1763). А вот прямое следствие всего этого: разум как функция интереса и потреб­ности, как техническая и исчисляющая способность не является ис­точником языка, который тоже свойствен человеку и выступает как условие его совершенствования. Язык порождается воображением, которое побуждает или же возбуждает чувство или страсть. Этим рассуждением, которое потом будет неоднократно повторяться, на­чинается "Опыт": "Речь выделяет человека среди животных". А вот первая фраза второй главы: "Итак, надо полагать, что первые жес­ты были продиктованы потребностями, а первые звуки голоса исторг­нуты страстями".

Таким образом, прорисовываются два ряда: 1) животное состоя­ние, потребность, интерес, жест, чувственность, рассудок, разум и т. д.; 2) человеческое состояние, страсть, воображение, речь, свобода, спо­собность к совершенствованию и т. д.

Мало-помалу обнаруживается, что при всей сложности связей, воз­никающих в текстах Руссо между этими терминами и требующих са­мого тщательного и кропотливого исследования, эти два ряда обра­зуют своего рода структуру восполнительности. Все термины второго ряда суть метафизические определения (и, стало быть, нечто взятое из традиции и разработанное с относительной последовательностью и тщательностью) - определения восполнительного различАния.

Конечно же, это опасное различАние. Ведь мы опустили главное слово из ряда восполнений — смерть. Или, скорее, — поскольку са­ма смерть есть ничто — отношение к смерти, страдания человека, об­реченного на смерть. Все термины ряда восполнений, способные метонимически замещать друг друга, опосредованно именуют опас­ность вообще — как горизонт и источник всякой конкретной опас­ности, как пропасть, откуда доносятся все угрозы. И тогда неудиви­тельно, что во "Втором рассуждении" понятие совершенствования или свободы дается одновременно со знанием о смерти. То, что свой­ственно человеку, выказывается на основе двоякой возможности -свободы и ясного предвосхищения смерти. Различие между челове­ческим желанием и животной потребностью, между отношением к женщине и отношением к самке определяется страхом смерти:

"Единственные блага, которые животное знает во вселенной, суть пища, самка и отдых, единственное зло, которого они остерегаются, - это боль и голод. Я говорю "боль", а не "смерть", ибо животному неведомо, что такое смерть; знание смерти и ее ужасов - одно из первых приобретений челове­ка, оторвавшегося от животного состояния" ("Второе рассуждение", с. 143). Подобно этому ребенок становится взрослым, впервые познав "чувство смерти" ("Эмиль", с. 20).

Продвигаясь по всему этому ряду восполнений, мы видим, что во­ображение относится к той же цепочке значений, что и предвосхи­щение смерти. В глубинном своем смысле воображение и есть отно­шение к смерти. Образ - это смерть. Это высказывание можно определить (или не определить) так: образ как таковой есть своего ро­да смерть, а смерть как таковая есть своего рода образ. Воображение -это способность жизни к самовозбуждению на основе ее собствен­ного пред-ставления. Образ может пред-ставлять и добавлять пред­ставляющее к представляемому лишь постольку, поскольку налич­ность представляемого уже образует складку в мире, а жизнь соотносит себя со своей собственной нехваткой и взыскует восполнения. Са­мо наличие представляемого возникает благодаря прибавке малой ма­лости — образа как оповещения о том, что представляемое потеряло себя в своем представителе, что оно мертво. Однако субъекту свой­ственно стремиться к тому, чтобы вновь присвоить себе эти представ­ления. В этом смысле воображение в его отношении к смерти есть способность к представлению и восполнению. Как мы помним, имен­но эти качества Руссо открыто признает в письме.

Следовательно воображение, свобода, речь принадлежат к той же самой структуре, что и отношение к смерти (мы говорим здесь ско­рее об отношении, нежели о предвосхищении: для того чтобы пред­положить, что существует некое бытие-перед-лицом-смерти (être-de­vant la mort), нет нужды соотноситься с более или менее удаленным будущим на линии времени или же в его горизонте: оно имеет струк­туру наличности). Но каким же образом включаются сюда состра­дание и самоотождествление со страданием другого человека?

2. Воображение, как уже было сказано, есть условие, без которо­го не может возникнуть естественное сострадание. Руссо ясно гово­рит об этом в "Опыте", но — вопреки смыслу осторожной формули­ровки Старобинского — он говорит то же самое и в других местах. Сострадание всегда выступает для него как естественное чувство или врожденная добродетель, пробудить и выявить которую может лишь воображение. Заметим по ходу дела: вся теория театра у Руссо основана на том, что в представлении способность к самоотождествле­нию с кем-то (или иначе - сострадание) соотносится со способно­стью воображения.

Если мы теперь вспомним, что Руссо называет страх перед смер­тью ужасом (terreur) ("Рассуждение", р. 143), получится целостная система, в которой соотнесены, с одной стороны, понятия ужаса и сострадания, а с другой — понятия трагической сцены, представле­ния, воображения и смерти. На этом примере становится понятна двойственность силы воображения: она преодолевает животное со­стояние и вызывает человеческую страсть, лишь открывая нам сце­ну и пространство театрального представления. Она кладет начало извращению, сама возможность которого уже вписана в понятие со­вершенствования.

Таким образом, устойчивая схема мысли Руссо такова: сострада­ние есть врожденная склонность человека, однако в своей естествен­ной чистоте оно свойственно не только человеку, но всему живому. Оно "столь естественно, что даже у животных мы видим подчас его ощутимые признаки". Лишь воображение способно пробудить в че­ловеке сострадание, дать ему возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побудить человека к (само)отождествлению с другим Я. Воображение есть то, что очеловечивает сост­радание.

В "Опыте" утверждается именно это: "Хотя сострадание и есте­ственно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пас­сивным, если бы его не побудило к действию воображение". Эта ссылка на активацию, или актуализацию, сострадания посредством воображения хорошо согласуется с другими текстами Руссо: в его работах постоянно присутствует теория врожденности как виртуаль­ности или естественности как непробудившейся возможности [198]. Эта теория, конечно, неоригинальна, но она необходима здесь в качест­ве организующего начала. Она заставляет мыслить природу не как нечто данное, актуально наличное, но как некий запас. Это понятие сбивает с толку: оно указывает на скрытую данность, на потайное хра­нилище, но одновременно и на резерв неопределенной силы. Так что воображение, которое выманивает эту силу из своего убежища, приносит одновременно и пользу, и вред. "Сила нашего воображе­ния, ее воздействие таковы, что от нее рождаются не только отдель­ные добродетели или пороки, но также добро и зло..." ("Диалоги", с. 815-816). И если "некоторые извращенно используют эту утеши­тельную способность" (там же), то виной тому опять же воображе­ние. Избегая какого-либо реального внешнего влияния, воображе­ние как способность оперировать знаками и явлениями и само извращается. Оно становится движущей силой (sujet) извращения. Оно пробуждает эту виртуальную способность, но идет дальше нее. Оно выявляет некую накапливающуюся про запас силу, однако, по­казывая ей запредельное, "опережая" ее, оно обозначает также и ее бессилие. Воображение оживляет способность к наслаждению, но вписывает различие в пространство между желанием и возможнос­тью. Когда мы желаем чего-то недостижимого, то (перво)начало это­го избытка и этого различия и называется воображением. Это поз­воляет нам определить роль понятия природы или первобытности: оно призвано поддерживать равновесие между запасом сил и жела­нием. Такое равновесие невозможно, поскольку желание может про­будиться и выйти из запасника лишь с помощью воображения, на­рушающего равновесие. И эта невозможность — или, иначе говоря, природа — есть некий предел. Этика или "человеческая мудрость", "путь к подлинному счастью", заключается, по Руссо, в том, чтобы держаться как можно ближе к этому пределу, уменьшая "переизбы­ток желаний по сравнению с возможностями".

"Именно так создала его природа, которая все делает наилучшим образом. Она дает человеку лишь такие желания, которые необходимы для его само­сохранения, а также способности, достаточные для удовлетворения этих же­ланий. Все другие желания она оставляет про запас в глубине его души, что­бы далее развивать их по мере необходимости. Именно в этом первоначаль­ном состоянии возникает равновесие между силой и желанием, и человек не знает несчастья. Как только его виртуальные способности вступают в дейст­вие, так воображение — самая живая из них — пробуждается и опережает дру­гие. Именно воображение расширяет наши возможности (в и хорошем, и в дурном), возбуждает и питает наши желания надеждой на их удовлетворе­ние. Однако предмет, который, казалось бы, находился у нас под рукой, ус­кользает от нас, и мы не можем его поймать... Силы иссякают, а цель остает­ся недостигнутой, и чем больше мы наслаждаемся, тем дальше от нас счас­тье. Напротив, чем ближе человек к своему естественному, природному состоянию, чем меньше различие между его способностями и его желаниями, тем доступней для него счастье... Реальный мир - ограничен, воображаемый мир - не имеет границ; если мы не можем расширить один, сузим другой, ибо именно различие между этими мирами порождает страданья, которые делают нас несчастными" ("Эмиль", с. 64. Курсив наш).

Мы могли бы уже заметить:

1) что воображение, исток различия между силой и желанием, определялось здесь как различАние [отстранение-отсрочивание] на­личия или наслаждения или же различАние внутри наличия или на­слаждения;

2) что отношение к природе определяется как отрицательное рас­стояние. Дело не в том, чтобы исходить из природы или же вновь к ней возвращаться, но в том, чтобы редуцировать эту ее "отдален­ность";

3) что воображение, которое пробуждает другие виртуальные способности, и само оказывается виртуальной способностью, при­чем "самой живой" из них. Правда, эта способность выходить за рамки природы заложена в самой природе, в природных глубинах. Эта способность, можно сказать, держит свой запас в запасе. Это бытие-в-природе — очень странный способ бытия восполнения, обо­значающий одновременно и избыток, и нехватку природы в самой природе. Подобное истолкование "бытия-в "-природе — это один из примеров разрушения классической логики.

Будучи "самым живым из всех" человеческих способностей, во­ображение не может быть разбужено никакой другой способностью. Когда Руссо говорит "воображение пробуждается", над этим стоит задуматься. Своим возникновением воображение обязано лишь са­мому себе. Будучи воображением, оно ничего не творит. Вместе с тем оно не допускает ничего такого, что было бы ему чуждо, что воз­никло бы раньше него. "Реальное" не может на него воздействовать. Оно есть чистое самовозбуждение. Воображение — это, иначе гово­ря, различАние как самовозбуждение [199].

Именно на основе этой способности воображения Руссо опреде­ляет человека. Воображение превращает животное в человека, дает ему доступ в род человеческий. Отрывок из "Опыта", на который мы опирались, заканчивается так: "Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей". Это одиночество и эта оторванность от людей связаны с тем, что страдание остается немым, самозамкнутым. А это означает, с одной стороны, что оно не­способно раскрыть себя — через пробудившееся сострадание — к страданию другого человека как такового, а с другой стороны, не может возвыситься над собой, чтобы прийти к [мысли о] смерти. Животное обладает виртуальной способностью к состраданию, но оно неспособно вообразить ни страдания другого как такового, ни пе­реход от страданий к смерти. Речь идет об одном и том же пределе. Отношение к другому и отношение к смерти предполагают одну и ту же открытость. Тому, что Руссо называет животным, как раз и не хватает способности переживать свои страдания как страдания друтого и как угрозу смерти.

Если раскрыть связь понятия виртуальности (и всей проблема­тики силы и действия) с логикой восполнения, то окажется — и у Рус­со, и особенно в метафизике как таковой, — что роль этого понятия заключается в последовательном определении становления как про­изводства и развития, как эволюции или истории, в подмене силы (dynamis) следом, чистой истории - чистой игрой, и как отмечалось выше, спаянности - разрывом. Иначе говоря, динамика восполни-тельности, по-видимому, и избегает этого раздвоения, и позволяет его помыслить.

В. Стало быть, Руссо говорит о пробуждении сострадания по­средством воображения, т. е. представления и размышления, в дво­яком смысле слова, который, по сути, сводится к одному. В этой же главе Руссо запрещает нам считать человека, в котором воображение еще не пробудило сострадания, злым и жестоким. Вспомним толко­вание Старобинского: "В "Опыте" Руссо не допускает самой воз­можности безотчетного порыва сострадания и склоняется скорее к гоббсовской идее войны всех против всех:

"Люди не были связаны идеей всеобщего братства, и подчиняясь только си; ле, видели друг в друге врагов... Одинокий человек, затерянный на земле, за­висимый от милости других людей, был диким зверем и только..."

Руссо не говорит: "были врагами друг другу" - он говорит: "ви­дели друг в друге врагов". Присмотримся ближе к этому тонкому смысловому различию: оно того заслуживает. Изначальная враждеб­ность возникает вследствие первоначального заблуждения. Первоначальное мнение связано с ложным верованием, порожденным оди­ночеством, слабостью, заброшенностью. То, что перед нами всего лишь мнение, к тому же ошибочное, ясно видно на примере ниже­следующих трех фраз:

"Они видели друг в друге врагов. И причиной этому были их слабость и неве­жество. Они ничего не знали, но всего боялись, они нападали, чтобы защитить­ся. Одинокий человек, затерянный на земле..." (Курсив наш).

Эта жестокость связана не с воинственностью, а со страхом. Она не способна объявить войну. Она свойственна скорее животному ("дикий зверь и только"), живущему в одиночку и — поскольку оно лишено воображения, а стало быть и сострадания, - неспособному участвовать в социальной жизни, быть представителем человеческо­го рода. Это животное, заметим, "было готово причинить другим все то зло, которого оно опасалось с их стороны. Страх и слабость - вот источники жестокости". Такая жестокость не означает наличия злобности. Установка на причинение вреда приписывается другому человеку, она коренится в том ложном представлении, согласно ко­торому именно другой склонен причинить вред мне.

Разве этого не достаточно, чтобы отказаться от поиска сходств с гоббсовской теорией естественной войны, развязанной воображени­ем и разумом в их манипуляциях агрессивностью? Но в тексте Рус­со содержится и нечто большее. В том же самом отрывке из "Опы­та" есть еще одно высказывание, которое не позволяет нам мыслить непробудившееся сострадание как воинственную злобу в духе Гоббса. Как Руссо описывает этот момент (реальный или же мифический — в данном случае неважно) или же структуру непробудившегося со­страдания? Что можно сказать о том моменте, когда язык, вообра­жение, отношение к смерти и т. д. еще сохраняются в непочатом за­пасе?

В этот момент, говорит Руссо, "кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен". Это верно. Но из этого вовсе не следует, что он должен быть несправедливым и безжалостным. Он просто нахо­дится вне этого противопоставления ценностей, так как Руссо про­должает: "...он не может быть даже зол и мстителен. Тот, кто не на­делен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей".

В таком "состоянии" гоббсовские оппозиции не имеют еще ни смысла, ни значимости. Система оценок, внутри которой движется политическая философия, пока еще не может функционировать. Здесь лучше видно, в какой среде (нейтральной, пустой, разреженной) эта система приходит в движение. В ней можно говорить о чем угодно: о добре или зле, о мире или войне — каждый раз это будет столь же истинно, сколь и ложно, и всегда неуместно. Руссо обнажает здесь как раз нейтральное начало этико-политической системы понятий, ее поля объективности, ее аксиологии. Стало быть, нужно нейтрали­зовать все те оппозиции, которые избороздили классическую фило­софию истории, культуры и общества. А пока - до этой нейтрализа­ции и этой редукции - политическая философия вынуждена опираться на весьма наивные очевидности, приобретенные или стихийно воз­никшие. Она постоянно рискует "повторить ошибку тех, кто рассуж­дал о естественном состоянии, перенося в это рассуждение мысли, относящиеся к обществу..." ("Второе рассуждение", с. 146).

В "Опыте" осуществляется редукция особого типа. Здесь Руссо нейтрализует оппозиции путем вычеркивания: этот вычерк позволя­ет ему утверждать прямо противоположные значения. Это осуществ­ляется твердо и последовательно, особенно в гл. IX:

"Отсюда — все те явные противоречия, которые мы видим в отцах народов: сколько в них естественности и сколько бесчеловечности, какие дикие нра­вы и какие добрые сердца... Эти варварские времена были золотым веком не потому, что люди были объединены, но потому, напротив, что они были ра­зобщены... Люди, случалось, нападали друг на друга при встрече, но как ред­ко они встречались! Повсюду царила война, но на земле был мир" [200].

Выбрать что-то одно, например состояние войны и только войны, — это ошибка Гоббса, странным образом повторившего "мне­ние" первых "людей", "видевших друг в друге врагов". И здесь "Опыт" опять-таки ничем не отличается от "Рассуждения". Эта ре­дукция противоречий, осуществленная в "Опыте", будет вновь под­тверждена и в "Рассуждении", особенно в критике Гоббса. Суть этой критики такова: Гоббс слишком быстро переходит от мысли о том, что сострадание не дается людям от природы, что они "не связаны идеей всеобщего братства", к выводу о том, что они злы и мститель­ны. Мы, однако, не можем толковать "Опыт" так, как его, наверное, поспешил бы истолковать Гоббс. Мы не можем умозаключить: кто не добр, тот зол. Об этом говорится в "Опыте", это подтверждается и в "Рассуждении" — если считать, что оно написано позже:

"Но не будем вслед за Гоббсом делать вывод о том, что человек по природе своей зол, если у него нет идеи доброты, или же что он порочен, если он не знает добродетели... Гоббс не заметил, что та же самая причина, которая не позволяет дикарям пользоваться своим разумом на манер наших законни­ков, не позволяет им в то же самое время, вопреки мнению Гоббса, исполь­зовать свои способности во зло; иначе говоря, дикари не злы именно пото­му, что они не знают, что значит быть добрыми, а от дурных поступков их удерживает не просвещение, не узда Закона, но неразбуженность страстей и неведение порока. Столь же полезно одним неведение пороков, сколь дру­гим - познание добродетели"[201].

Можно заметить и другие признаки того, что "экономия" сост­радания не меняется от "Опыта" к крупным сочинениям Руссо. Ког­да воображение и размышление пробуждают в человеке сострадание, когда на место чувственных впечатлений встают образы, лишь тог­да мы можем вообразить и понять чувства и страдания другого че­ловека. Однако мы не можем - да и не должны - просто испыты­вать чужое страдание как таковое. Сострадание, по Руссо, исключает простое и полное отождествление с другим. Кажется, будто это про­исходит по двум причинам, хотя на самом деле глубинная причина тут одна: речь идет об особого рода "экономии".

1. Мы не можем и не должны прямо и в полной мере чувствовать чужие страдания, поскольку подобное отождествление (или интери-оризация) было бы опасно и разрушительно. Вот почему воображе­ние, размышление и суждение, которые пробуждают в нас состра­дание, ограничивают его силу, удерживая это чужое страдание на расстоянии. Мы знаем, что это — страдание, мы жалеем страдающе­го, но из чувства самосохранения держимся подальше от беды. Эта концепция — ее вполне можно было бы связать с теорией театраль­ного представления - формулируется и в "Опыте", и в "Эмиле". Здесь четко выражен парадокс отношения к другому: чем больше мы с ним отождествляемся, тем больше чувствуем его страдание именно как его страдание. Чужое страдание как таковое должно ос­таться чужим. Подлинное отождествление предполагает какую-то долю не-отождествленности (non-identification). Ср. в "Опыте":

"Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем".

В "Эмиле":

"Он разделяет страдания себе подобных, но добровольно и не без удоволь­ствия. Он наслаждается одновременно и состраданием к чужим бедствиям, и радостью от того, что они случились не с ним; он чувствует в себе силу, ко­торая возвышает нас и заставляет нас обращать на других тот избыток актив­ности, который не нужен для нашего собственного благополучия. Чтобы со­чувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязатель­но бедствовать самому" (с. 270).

Отождествление с другим человеком не должно разрушать нас. "Экономия" сострадания и нравственности не должна заставлять нас отрешаться от любви к себе, тем более что лишь эта любовь может научить нас тому, что хорошо для другого человека. Вот по­чему максиму естественной, природной доброты "делай другому то, что ты хочешь, чтобы сделали тебе", приходится умерять дру­гой максимой, "менее совершенной, но, пожалуй, более полез­ной": "Делая добро себе, наноси как можно меньше вреда друго­му" ("Второе рассуждение", с. 156). По сути, вторая максима "замещает" первую.

2. К тому же отождествление посредством интериоризации вовсе не было бы нравственным.

а) Оно не признавало бы страдания как страдания Другого. Нрав­ственность, уважение к другому предполагают, таким образом, не-отождествленность с другим. Этот парадокс сострадания как отно­шения к Другому выступает у Руссо как парадокс воображения и времени, т. е. сравнения. Это понятие, столь важное для Руссо, зани­мает центральное место в IX главе "Опыта" и служит для объясне­ния сострадания.

В опыте страдания как страдания Другого необходимо воображе­ние, ибо именно оно открывает нам своего рода неналичие в нали­чии: чужое страдание переживается путем сравнения, подобно на­шему собственному неналичному (прошлому или будущему) страданию. Вне этой структуры, которая единым жестом подводит воображение, время и Другого к не-наличности, — сострадание не­возможно.

"Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязательно бедствовать самому. Если человек некогда испытал страдание или страх перед страданием, он жалеет страдающего, но в тот момент, когда он страдает сам, он жалеет лишь самого себя" ("Эмиль", с. 270).

Выше в этом же тексте Руссо выявляет это единство сострадания и опыта времени - в памяти или в предвосхищающем переживании, в воображении и при отсутствии восприятия как такового:

"Телесное ощущение наших страданий более ограниченно, чем кажется; лишь память позволяет нам ощутить его продолжительность, лишь вообра­жение, распространяющее наши страдания на будущее, воистину делает нас достойными жалости. В этом, как я полагаю, одна из причин того, что мы слабее чувствуем страдания животных, нежели людей, хотя общая чувстви­тельность должна была бы позволять нам отождествлять себя и с животны­ми. Мы не жалеем лошадь на конюшне, поскольку не предполагаем, что, жуя сено, лошадь думает о прежних побоях или о будущих тяготах" (с. 264).

б) Простое и обычное отождествление было бы безнравствен­ным: будучи эмпирическим, оно не могло бы осуществиться в сти­хии понятия, всеобщности, формальности. Условие человеческой нравственности в том, чтобы через единственные в своем роде стра­дания единственного в своем роде существа в его наличном эмпи­рическом бытии открыться состраданию как таковому. Если это ус­ловие не выполняется, сострадание может стать несправедливым. И тогда воображение и время открывают нам власть понятия и за­кона. Можно было бы сказать, что уже для Руссо понятие (или, как он говорит, сравнение) существует во времени. Время, как скажет Гегель, есть Dasein понятия. Сострадание возникает одновременно со словом и представлением.

"Чтобы сострадание не выродилось в слабость, его нужно обобщить и рас­пространить на всех людей. А это возможно лишь в той мере, в какой состра­дание согласуется со справедливостью, поскольку справедливость более всех других добродетелей содействует общему людскому благу. Здравый смысл и любовь к самим себе заставляют нас жалеть весь род людской еще больше, чем своих ближних, притом что сострадание злодеям - величайшая жесто­кость по отношению к человечеству" [202] (с. 303-304).

Таким образом, в этом вопросе взгляды Руссо не изменились. Вряд ли можно доказать какими-либо внутренними доводами, что "Опыт" с философской точки зрения - работа менее зрелая и более ранняя. Теперь перед нами открывается поле гипотез, связанных с внешними обстоятельствами, хотя мы и вернемся в свое время к другим внутренним проблемам.

Начало спора и построение "Опыта"

Для рассмотрения внешней стороны дела мы располагаем помимо цитат из Дюкло некоторыми высказываниями самого Руссо, и преж­де всего — важным отрывком из "Исповеди". Из всего этого видно, что Руссо собирался поместить "Опыт" в приложении ко "Второму рассуждению" и что он четко отделял его от своих первых сочине­ний о музыке. В 1761 г. Руссо писал:

"Помимо этих двух книг и "Музыкального словаря", над которым я всегда работал урывками, у меня были и другие работы, уже готовые к публикации, и я собираюсь выпустить их - либо порознь, либо в общем сборнике, - ес­ли бы мне когда-нибудь довелось на это решиться. Важнейшее из этих сочи­нений, большая часть которого пока еще находится в рукописном виде у г-на Дюпейру, это "Опыт о происхождении языков"; я давал его читать г-ну Малербу и шевалье Делорензи, который хорошо о нем отозвался. Я подсчи­тал, что сборник этих произведений мог бы принести мне, с учетом всех из­держек, капитал по меньшей мере в восемь-десять тысяч франков, каковые я хотел бы обратить в пожизненную ренту для себя и для Терезы, после чего, как я уже говорил, мы бы уехали куда-нибудь к провинциальную глушь..." (с. 560).

Малерб посоветовал Руссо опубликовать "Опыт" отдельно [203]. И все это происходило как раз во время публикации "Эмиля", в 1761 г.

При взгляде со стороны проблема кажется несложной. Можно даже сказать, что Массой уже решил ее — почти полвека назад, в сво­ей статье 1913 г. [204]. Спор начал Эспинас [205]. Он обратил внимание на внутренние противоречия в концепции Руссо и подчеркнул во "Вто­ром рассуждении" прежде всего то, что противоречило "Опыту", а также статье "Политическая экономия" из "Энциклопедии" (при­менительно к этой статье возникают те же самые вопросы датиров­ки и ее внутренних связей со "Вторым рассуждением"). Например, в "Рассуждении" "все факты устраняются" ради описания идеаль­ной структуры или идеального генезиса, а в "Опыте", напротив, есть ссылки на книгу Бытия, упоминаются Адам, Каин, Ной, при­водятся факты из истории и мифологии. Нам, конечно, нужно тща­тельно изучить, как именно Руссо использует эти факты (указание читателю, путеводный пример), не ослабляет ли он их значение, как случалось порой в "Рассуждении" (точнее, в примечаниях к "Рассуждению", среди которых, как известно, должен был занять свое место и "Опыт").

Как бы то ни было, исходя из этого, так сказать, противоречия, Эспинас, в отличие от Старобинского, не считает "Опыт" более ран­ней работой. Учитывая цитаты из Дюкло, он приходит к прямо про­тивоположному выводу: "Опыт" был написан позже "Рассужде­ния" [206].

Лансон опровергает это истолкование [207] - причем на основе тех же предпосылок, т. е. разногласий между "Опытом" и главными со­чинениями Руссо. По причинам философского характера, которые определяют смысл этого спора и его накал, Лансон стремится лю­бой ценой спасти единство мысли Руссо, сложившееся в период "зрелости" [208].

Стало быть, приходится отнести "Опыт" к работам молодого Руссо:

"Опыт о происхождении языков" несомненно вступает в противоречие с "Рассуждением о неравенстве". Какие доказательства приводит г-н Эспинас в пользу того, что "Опыт" был написан позже "Рассуждения о неравенстве", причем ненамного? Несколько ссылок на работу Дюкло, появившуюся в 1754 г. Но какова цена этого довода, если известно, что Руссо перерабатывал текст "Опыта" один или два раза по меньшей мере? Цитаты из Дюкло могли войти в текст при переработке. На основании ряда позитивных свидетельств я считаю, что "Опыт о происхождении языков" был написан в тот период, когда система взглядов Руссо еще не сложилась, и что его первоначальное заглавие ("Опыт о принципе мелодии") было откликом на работу Рамо "До­казательство принципа гармонии" (1749-1750). По своей тематике и содер­жанию "Опыт" относится к тому же течению мысли, что и "Опыт о проис­хождении человеческих познаний" Кондильяка (1746) или "Письмо о глухо­немых" Дидро. Таким образом, я отношу переработку "Опыта" самое позд­нее к 1750 г., т. е. к периоду между переработкой "Первого рассуждения" и его успешной публикацией".

Трудно, однако, считать выдержки из Дюкло более поздней встав­кой. Даже если бы фактически дело обстояло именно так, все равно оче­видно, что весь "Опыт" в целом был написан под влиянием "Замеча­ний об общей грамматике" Дюкло. Что же касается его отношения к Кондильяку и Дидро, то о нем можно судить не по одной этой работе.

Вот почему в этом споре о хронологии, где нелегко вычленить соб­ственно внешнюю сторону дела [209], нам представляется убедительным от­вет Массона Лансону. Здесь нельзя обойтись без пространной цитаты.

Подытоживая аргументацию Лансона, Массон пишет:

"Эти доводы очень удачны и почти убеждают нас. Но не приводятся ли они, однако, лишь для того, чтобы не допустить самой возможности внут­ренних "противоречий" в Руссо. Если бы "Опыт" не "противоречил" "Второму рассуждению", то г-н Лансон, быть может, и не стал бы относить его в такую даль времен. Я не собираюсь здесь разбирать внутренние отно­шения между "Опытом" и "Неравенством": по-моему, "противоречие" между ними вовсе не столь "очевидно", как это кажется г-ну Лансону... Ограничусь двумя замечаниями внешнего характера, которые представля­ются мне существенными. 1) Рукопись "Опыта о происхождении языков" находится ныне в Невшательской библиотеке, где она хранится под номе­ром 7835 (5 сброшюрованных тетрадей 150/230 мм, перевязанных голубой шелковой ленточкой). Она написана прекрасным почерком и, очевидно, предназначалась для печати. На первой странице указано: "Сочинение г-на Руссо, гражданина Женевы". Это, конечно же, копия, сделанная Руссо в 1761 г., когда он собирался использовать это сочинение для ответа "тому самому Рамо, который так гадко докучал [ему]" ("Письмо Малербу" от 25.09.1761). Несколько позже, наверное в Мотье, Руссо вновь принялся за эту рукопись, пересмотрел ее, внес несколько добавлений и исправлений (они сделаны другими чернилами, написаны другим почерком и сразу за­метны). Эти варианты вполне заслуживали бы рассмотрения, если бы я исследовал "Опыт" в отдельности [210], так что я коснусь здесь лишь тех исправ­лений, которые дают нам новые сведения хронологического порядка. В ко­пии 1761 г. текст образует единое целое, это связное рассуждение, которое было разделено на главы лишь в более поздней редакции, сделанной в Мо-тье. Следовательно, не только к XX главе, но и к "Опыту" в целом относят­ся последние слова этого сочинения: "Я завершу эти беглые размышления, которые могли бы породить и другие, более глубокие, отрывком, меня к ним побудившим: "Воочию наблюдать и показать на примерах, насколько характер, нравы и интересы народа влияют на его язык, — все это было бы до­стойным предметом философских занятий..." Эти строки были взяты из книги Дюкло "Замечания об общей и рациональной грамматике" (с.11), появившейся в первой половине 1754 г. 2) Кроме этого, у нас есть и более строгое свидетельство самого Руссо. Около 1763 г. он намеревался объеди­нить в одном томике три небольшие и уже готовые работы, а именно: "О театральном подражании", "Опыт о происхождении языков", "Левит из племени Эфраимова". Этот сборник не увидел свет, но до нас дошел на­бросок предисловия к нему в одной из черновых тетрадей (Mss de Neuchatel, № 7887 F 104-105). Оставляя в стороне все, что относится к "Те­атральному подражанию" и "Левиту", я привожу лишь то место из этого предисловия, которое Относится к "Опыту" [211]: "Второй отрывок поначалу замышлялся как часть "Рассуждения о неравенстве", которую я затем опу­стил как слишком длинную и ненужную. Я вновь обратился к нему (снача­ла Руссо написал: я завершил его) в связи с сочинением г-на Рамо "За­блуждения относительно музыки" — этому заглавию полностью соответст­вует и сама работа, за исключением двух слов, опущенных мною [в "Эн­циклопедии"]. Однако я считал нелепым рассуждать о языках, едва владея лишь одним, и будучи недоволен этим отрывком, решил не печатать его как недостойный внимания публики. Однако один блестящий магистрат, покровитель и знаток изящной словесности (Малерб) имел о нем более благосклонное мнение. Меня это, понятно, очень обрадовало, и я решил последовать его суждению и выпустить в свет под прикрытием других со­чинений и этот труд, который я, наверное, никогда не решился бы публи­ковать отдельно". По-моему, все доводы критики бессильны перед этим свидетельством Руссо. "Опыт" о языках, таким образом, первоначально, в 1754 г., был длинным, развернутым примечанием ко "Второму рассужде­нию"; в 1761 г. он стал независимым трактатом, расширенным и исправ­ленным в качестве отповеди Рамо. Наконец, в 1763 г. этот трактат был в по­следний раз отредактирован и поделен на главы".