Автономова Наталия. Деррида и грамматология

• Вступление
• Грамматология: основные понятия
• Грамматология: шаг за шагом. Часть первая. Письмо до письма
• Грамматология: шаг за шагом. Часть вторая. Природа, культура, письмо
• Деррида: другое и другие
• Деррида: реконструкция деконструкции
• Деррида по-русски
• Библиография

Вступление

Перед читателем — книга, очень нелегкая для чтения. Тема ее обозначе­на заглавием — "О грамматологии". Грамматология — наука о письме, о предмете, которого нет: есть конкретные знания о разных видах пись­менности, но нет знаний о письме в абстрактном и философском смыс­ле слова. Предлог "о" (французское "de" еще менее определенное — не­что из области грамматологии) выражает суть подхода: предмет (тем более отсутствующий) не берется прямо, мы блуждаем "вокруг да око­ло", обходим с разных сторон то место, где он должен (был бы) или мог бы, по нашему мнению, находиться. В книге высказывается парадоксаль­ный тезис: письмо возникло раньше речи, раньше языка. На этих стра­ницах мы постараемся прояснить смысл этого парадокса.

Конечно, были свои причины, по которым письмо стало главным ге­роем толстой книги. Их много, и они разные. Одна из причин связана с тем, о чем сейчас много говорят: это разрастание, разбухание слоя посред­ников, а также умножение форм деятельности, порождаемых затруднен­ной коммуникацией в обществе. Приходится вводить много промежуточ­ных звеньев, чтобы люди могли понять друг друга. Это стало заметно и в обыденной жизни, и в познании. Казалось, не осталось ничего прямо и непосредственно данного, наличного, несомненного. Где только ни ис­кали новые опоры: в очевидностях обыденного человеческого существо­вания, в механизмах бессознательной психики, в мельчайших фактах по­знания, в самой жизненной стихии. Одним казалось важным целиком очистить сознание, с тем чтобы увидеть механизм его работы в действии, другим, напротив, как можно полнее учесть все наслоения культурной жиз­ни и социальные предпосылки, которые никогда не позволяют надеять­ся на чистые данные сознания. В результате те основные направления ев­ропейской мысли, для которых наука и познание были важными предметами (рационализм с опорой на исходные интуиции и эмпиризм с опорой на чистые научные факты), разочаровались в своих программах и пришли, по сути, к общей теме — к посредникам и предпосылкам по­знания, без которых ничто "очевидное" и "достоверное" невозможно.

Прошло уже немало времени с тех пор, как философам стало ясно; подобно тому, как в XIX веке главной проблемой для философии была проблема сознания, так в XX веке на это место претендует язык: само­достаточный субъект стал "учеником текста". Само слово "язык" пони­мается при этом достаточно широко: это и естественный язык, и языки науки и культуры, и язык как способ человеческой связи. Без языка, без осознания его роли было бы невозможно, по сути, ни одно философское построение в аналитической или герменевтической философии, у Хай­деггера или Витгенштейна. Уже в 1943 году, когда над Парижем кружи­ли бомбардировщики, вышла в свет книга Сартра "Бытие и ничто", а в далеком Нью-Йорке, в Школе свободных исследований, встретились Роман Якобсон и Клод Леви-Стросс, и эта встреча стала историческим событием, предвестником французского структурализма 50—60-х годов, основанного на перенесении методов исследования языка на такие со­циальные предметы, как мифы, системы родства, маски, различные ус­тановления и механизмы, факты истории идей. Французский структу­рализм был научной программой, а не философией, но его цели соответствовали главным интересам современной философии, ищущей новые модели значения и понимания.

Общая картина умонастроений во Франции 60-х годов определялась различными темами, сосредоточенными вокруг "конца философии". Выражалось это по-разному: и как призыв перейти от теории к полити­ческой практике (марксисты и сартровцы), и как призыв строить науч­ную философию ("теоретический антигуманизм" Альтюссера) на мес­те идеологических конструкций, и как подведение итогов эпохи господства имперского западного разума (в мире заканчивалась эпоха ко­лониализма) и критика "этноцентризма", сопровождавшаяся широким интересом к "экзотическим" объектам. Деррида отвечает на эти запро­сы к философии двояко: широкомасштабной и все более расширявшей­ся критикой всех "центризмов" европейской мысли и вместе с тем — спо­койной и совсем не революционной радикальностью (в этимологическом значении слова — укорененность) мысли о том, что принадлежность эпохе не обязательно есть признак рабства, равно как и попытки из нее выйти — не обязательно есть признак свободы. Деррида был с самого на­чала замечательно точен в обозначении сомнительного и несомненно­го: ограниченность (тупик) метафизики не есть конец философии — можно строить любые проекты критики разума, однако уже одна толь­ко необходимость формулировать эту критику в языке обрекает ее на про­вал, с чем не могут не считаться самые новаторские начинания. Эти ус­тановки по-своему преломляются в проекте грамматологии Деррида [1].

Книга "О грамматологии" (1967) вышла почти одновременно с дру­гими работами Деррида — "Голос и явление" и "Письмо и различие": из заглавий видно, что все они во многом перекликаются и поясняют друг друга. Книга появилась в ближайшем соседстве с такими знаменитыми произведениями, как "Слова и вещи" Фуко и "Ecrits" Лакана, с "Кри­тикой и истиной" Барта, который еще в 1953 году ("Нулевая ступень письма") пользовался категорией письма для выяснения специфики но­вых подходов в литературоведении и литературной критике. В плеяде структуралистов и постструктуралистов Деррида стоит как человек со сво­ими темой, предметом и подходом. Своей эмпирией стали для него фи­лософские и литературные тексты, точнее, этим предметом стали неси­стемное в философских текстах и те художественные тексты, которые заостряют нашу способность видеть эту несистемность. Своим способом работы с текстами стала для него деконструкция — разборка и сборка — философской традиции западной разума. Именно в книге "О грамма­тологии" была впервые развернута — и концептуально, и эмпиричес­ки—та стратегия деконструкции, которая потом оказалась преоблада­ющей в его творчестве.

Таким образом, очевидно, что отношение Деррида к структурализ­му было очень непростым. На страницах этой книги Деррида жестко трактует Соссюра и Леви-Стросса, показывая неувязки и противоречия их концепций и даже упрекая их (что случается у него крайне редко) — в "ненаучности", вторгаясь тем самым на "чужую" территорию. И од­новременно с этим он видел в структурализме естественный и необхо­димый жест — критическое беспокойство культуры по поводу языка. И потому в рассматриваемой нами книге широко присутствует класси­ческий структуралистский материал (от Соссюра до Леви-Стросса), но прочерчиваются также и тенденции, идущие ему наперекор. При этом постструктуралистичность Деррида во многом определялась его феноменологической закваской: его диссертация была посвящена гуссерлевской феноменологии (она была опубликована только в 1990 году), а ран­ние замыслы предполагали исследование литературы как идеального объекта. Тем самым в Деррида сложилось свое проблемное напряже­ние — структуралистское внимание к языку спорило в нем с феномено­логическим призывом к обнаружению доязыковых интуиции как осно­вы строгого знания: в данном случае его внимание к языку было чрезмерным для феноменолога, а способ анализа - слишком "ненауч­ным" для структуралиста. Но в его творчестве были и другие влияния: Ницше и Хайдеггер, Фрейд и Левинас, толкование священных еврейских книг и авангардистская литература — все это так или иначе участвовало в образовании проекта деконструкции.

"О грамматологии" — книга стилистически неоднородная: в ней есть элементы эссеистического, источниковедческого, традиционно философ­ского, комментаторского, игрового стиля. Правда, на фоне некоторых будущих экспериментально-литературных работ она покажется чуть ли не академической по стилю и приемам изложения. В этой работе мож­но видеть элементы психоаналитического комментария (в нем есть об­щие психоаналитические темы — сон, желание, вытеснение и даже суб­лимация), структуралистские (язык) и постструктуралистские (до-язык и вне-язык) темы и средства. Семантически — исходный парадокс (письмо до языка) поддерживается целым рядом других парадоксов. Синтакси­чески — много крайностей. Есть фразы длиной по две с половиной стра­ницы, а есть - с рваным синтаксисом: фраза буксует, не хочет выстра­иваться, и ее приходится заново начинать, чтобы как-то продолжить. Любое слово в принципе может приобрести статус понятия и одновре­менно — ритмически повторяющегося лейтмотива. В тексте много ци­тат и цитатных перекличек.

Важен в нем и принцип осторожности: он обычен у французских авторов, но в данном случае мощно усилен. Оговорки типа "так назы­ваемый" могут относиться к чему угодно - от вполне осязаемых вещей до абстрактных понятий (вроде "так называемый XVIII век"). Это, ко­нечно, связано с подкопом под установившиеся смыслы и под при­вычные предпосылки этих смыслов. Иногда, переводя, хотелось со­кращать эти "так называемости" ("своего рода структурализм", "некоторого рода феноменология"). Отметим сразу же неизбежно ос­лабляемый в русском переводе оттенок сослагательности, активно ис­пользуемый в описаниях экспериментальных предметов (у Руссо — "почти язык", "почти общество"). В тексте огромное количество субъ­ективирующих оговорок типа "как нам кажется..." Много слов в ка­вычках — это значит, что все слова чужие и значат не то, что в слова­ре, а что именно — неизвестно.

Сначала предполагалось, что Деррида напишет небольшое вступле­ние для данного русского издания, однако от этой мысли пришлось от­казаться. Неизбежная ретроспективная модернизация стала бы еще од­ним — и притом очень трудным — посредником между читателем и текстом. Нам показалось лучше следовать принципам собственного под­хода Деррида к Соссюру, изложенным в данной книге: намерения Сос­сюра, говорил Деррида с подчеркнутой резкостью продуманной пози­ции, его не интересуют, а интересует лишь текст. А потому и мы прежде всего обратимся непосредственно к тексту книги. Презумпция непони­мания и попытка самостоятельно разобраться представляются более уместными, чем презумпция мнимого диалога без тяжелой предваритель­ной работы.

Именно поэтому нам представляются неверными и обреченными на неуспех попытки "следовать букве и духу" Деррида: для нас - людей другой культуры, других мыслительных привычек и читательского опы­та - это почти неизбежно оборачивается подражанием, неосуществимы­ми перевоплощениями. Наверное, более важно сейчас читать, стараясь думать о том, что читаешь, а потом внятно написать о том, что удалось (или же не удалось!) понять. К такой внятности мы и стремились, ко­нечно по мере сил. И если читатель захочет проработать книгу целиком (а может быть, даже и с карандашом в руках), он сможет сам наметить (или продолжить) цепочки и ряды сплетающихся терминов — и на ма­териале данного текста, и на других текстах, развертывая, укрепляя, обо­гащая и свой концептуальный язык, и свои возможности понимания.

Эта книга — перевод текста "О грамматологии"; и эта вступительная статья посвящена в основном представляемой работе, хотя и с некото­рыми выходами вовне: она ни в коей мере не претендует быть общим очер­ком творчества Деррида. Поскольку тема деконструкции и принципы де-конструктивной работы были впервые запечатлены именно в "О грамматологии", после нее легче будет следить за развертыванием дерридианских тем в других работах. В данной статье несколько разделов: чем? (основные понятия) что? (основное содержание) как? (отклики и оценки) для чего? (смысл проекта) исследует Деррида. И вдобавок к это­му — несколько слов о трудностях перевода книги.

Грамматология: основные понятия

Самому Деррида очень не хочется, чтобы его описывали " как объект". Поэтому сам он никогда не даст разрешения на какое бы то ни было опи­сание собственной концепции в форме констатации и в третьем лице единственного числа (типа "S есть Р"). Каждое слово, термин, понятие он обставляет бесконечными оговорками запретительного свойства: это не понятие, не термин, не метод, не операция, не акт... Примени­тельно к каждому слову-понятию Деррида фактически строит запреще­ние его абстрактного использования: так, скажет он нам, метафизики "как таковой", философии "как таковой" или скажем, деконструкции "как таковой" не бывает (по-французски это как бы запрет на употреб­ление определенного артикля, т. е. во всех трех упомянутых случаях — артикля "lа").

Все это мы должны как-то учитывать, но должны ли мы понимать все это буквально и верить всему сказанному на слово? Например, ес­ли Деррида где-то сказал, что он снял оппозицию "логического" и "ри­торического" (или метафорического), можно ли считать такое утверж­дение само собой разумеющимся и даже не задавать себе вопроса о том, как это вообще возможно или что стало бы с философией, если бы это действительно было возможно? Несмотря на все вышеприведенные от­рицания, мы все же полагаем, что у Деррида есть понятия, которые со­вершают свою понятийную (а не только акробатическую или танцеваль­ную, вслед за Ницше) работу — ничуть не хуже, чем другие философские и нефилософские понятия. Во всяком случае, теперь, по прошествии 30 лет после выхода книги, такое отношение представляется нам оправ­данным.

Многие понятия "О грамматологии" возникли под влиянием Гус­серля, Гегеля и Хайдеггера, а кроме того, Фрейда, Ницше, авангардной литературы. Но самое важное влияние — это, конечно, Гуссерль, преж­де всего — как исследователь проблемы внутреннего чувства времени. Из того, что настоящее (налично-сущее, живое-настоящее) не является в са­мом себе неделимым ощущением, но уже расчленяется на "уже не" и "еще не", вытекает весь человеческий опыт, немыслимый без переживания вре­мени с его расщепленностью, различенностью, промедлением прошлого и запаздыванием будущего. Добавим к этому ряд понятий Фрейда, фик­сирующих неосознанное сбережение впечатлений (непонятных, непри­ятных или просто невыносимых для человека) в виде "следов" (ср. "след мнесический", "пролагание пути", "последействие" — Деррида часто пользуется этими фрейдовскими понятиями в их немецком варианте).

Отдельный вопрос — о влиянии иудаизма на Деррида. Прежде всего тут можно и нужно было бы говорить о влиянии Левинаса, который яр­ко сопрягает две мощные мыслительные традиции — иудейскую и хри­стианскую, греческую. Левинас был одновременно и толкователем свя­щенных еврейских книг, и учеником Гуссерля и Хайдеггера, причем эти источники проблемных влияний напряженно, но гармонично в нем со­существовали. Иудаизм был для него некоей трансисторической стихи­ей, а Греция — непреходяще живым элементом любой европейской мыслительной традиции. В частности, его учение о смерти и, шире, тема бесконечного в конечном не только подхватывали традиционные запад­ные подходы, но и шли против них путями Торы, откровения, и одно­временно Талмуда как искусства бесконечной экзегетики и повторения одного и того же в бесконечно варьирующихся контекстах.

Если мы к тому же настроим себя на такое обращение со словом, ко­торое было характерно для европейского литературного авангарда от Малларме до Бланшо (с игрою слов — синонимов, омонимов, метафор, метонимий, других тропов и фигур, различных звуковых ассоциаций), то в результате мы получим некоторое представление о внешних пара­метрах стиля Деррида. Мы не будем даже пытаться показать весь кор­пус понятий Деррида. Попробуем лишь прояснить некоторые основные понятия данной книги и тем самым наметить путь к ее чтению, предо­ставив читателю возможность самому достроить намеченные понятий­ные ряды, заметить новые подстановки и взаимодействия понятий. На страницах "О грамматологии" мы встречаем десятки понятий: противо­поставленных и взаимопереплетающихся.

Деконструкция — это латинский перевод греческого слова "анализ". Слово это у всех на слуху — по крайней мере в России. Деконструируемые понятия — это те, которые Деррида находит в философской тради­ции западной мысли: например, сущность, явление, цель, онтология, ме­тафизика, наличие... Деконструирующие понятия — различного происхождения. Это могут быть и такие понятия (главное среди них — знак!), которые находятся внутри традиции, но выходят за ее рамки, позволяя нам переосмыслить всю проблематику означения, и обычные понятия, взятые в особом повороте (письмо).

Здесь мы начинаем с "деконструируемого" и переходим к "деконструирующему", хотя при желании можно было бы строить понятийные ряды и в обратном порядке. А как нужно, как "правильно"? Деррида очень любит "путать" и "озадачивать" читателя. Вы хотите знать, как меня читать, — говорит он интервьюерам в "Позициях", — все равно: можете начать с "Письма и различия", а в центр этой книги вставить "Грамматологию", а можете начать с "Грамматологии", а "Письмо и различие" вставить как набор иллюстраций наряду с очерком о Руссо. А если рас­ширить перспективу, то можно представить себе все три работы 1967 го­да как одно общее вступление к еще не написанной работе или же как эпиграф — но уже к тому, чего вообще никогда не удастся написать. Так на наших глазах меняется угол зрения и масштаб рассмотрения текстов.

Вместе с изменением утла зрения меняется и вид концепции. Преж­де чем перейти к обсуждению основных ее понятий, попробуем еще раз зафиксировать то состояние сознания, для которого эти понятия значи­мы, и наметить некоторые связки между ними. Например, так. Жизнь усложнилась, от человека до истины дотянуться все труднее, между ними — расширяющийся слой посредников, наросший в языке. "Наличие", область данного и несомненного, отступает в бесконечную даль. Между ним и нами вытягивается ряд ступеней, каждая из которых доно­сит до нас только "след" предыдущей. Этот ряд такой длинный, что даже за ним, на горизонте, мы отчаиваемся предполагать окончательное нали­чие, а предполагаем лишь ступени-следы, сгущающиеся за нашей спиной в "прото-след". Ступень от ступени, след от следа отличается "различи­ем". Общую индивидуализирующую функцию этих различий мы называ­ем "различАнием". Способ ее осуществления мы называем "письмом" или, скорее, "прото-письмом" (слова "письмо" и "прото-письмо" — это по­стоянно обыгрываемая метафора: ведь письмо — это расчленение потока речи на слова, звуки и буквы, а здесь имеется в виду сам принцип расчле­нения, артикулирования). Неполнота каждого следа связана с тем, что мир перед нами предстает не в бытии, а в становлении. А точнее, одно­временно и во времени становления, и в пространстве расчлененного рас­положения, или "разбивки". Каждая частица этого мира соотносится не только с собой в прошедшем и будущем, но и со своими соседями в син­хронно-настоящем. Эта двоякая соотнесенность называется "восполне­нием": каждая неполнота стремится к полноте, но никогда ее не дости­гает, ибо чем больше добавляется извне, тем больше изымается из как бы наличного. Так как единое и полное наличие растворилось во множест­венности следов и она бесконечна, то эта бесконечность не может быть центрирована, иерархизирована, "логоцентрична": отношение между от­дельными ее неполнотами определяется не логикой самотождественно­го разума, а логикой несамотождественного восполнительства, побужда­емого сперва потребностью, а по миновании потребности — воображением.

Конечно, Деррида воспротивился бы такой суммарной картине его представлений и заявил бы, что никакой суммарной картины у него нет; тем не менее она все же возникает, и при взгляде со стороны мы можем исходить только из нее. А при взгляде изнутри, конечно, для Деррида глав­ное — не итоговая картина, а процесс работы: ему важно, чтобы вязкая толща языка-посредника, в которой барахтается человек, не затверде­ла, и он старается разбить ее трещинами, расчленить и перерасчленить. От этого — намеренная парадоксальность его терминологии: "след" (неизвестно чего), "письмо" до языка (потому что сквозь толщу посред­ников звучащая речь не доходит, и письменная становится важнее); от него же — демонстративная нестандартность стиля, напряженно стремя­щегося выговорить языком нечто отрицающее язык.

И все же постараемся вычленить в этом процессе, как бы приоста­новив его, отдельные понятия и рассмотреть их поодиночке. Все пере­численные ниже понятия берутся только из данной книги.

Наличие (presence)

Способ бытия всего, что существует (и в онтоло­гическом, и в антропологическом смысле). Это огромная по силе и объ­ему абстракция, придуманная Деррида. Истоки ее прежде всего хайдеггеровские. Однако ее можно считать собственным понятием Деррида, концептуальным артефактом, поскольку ничто в предшествующей тра­диции не может сравняться с приписываемой наличию содержательной емкостью. Для Деррида наличие — это опорное понятие всей западной метафизической традиции. Эта сверхмощная абстракция предполагает такие характеристики, как полнота, простота, самотождественность, са­модостаточность, сосредоточенность на том, что в современном фило­софском языке называется "здесь и теперь" (настоящем как вечно при­сутствующем), нередко — данность сознанию.

Фактически в тексте книги этим общим именем могут быть обозна­чены события, относящиеся к разным понятийным рядам. Понятие на­личия пересекает материальное и идеальное, эмпирическое и трансцен­дентальное, рациональное и иррациональное, сенсуалистическое и рациональное и т. д. Атрибут наличия будет равно соотносим с поняти­ями Спинозы и Гуссерля, средневековых мистиков и современных струк­туралистов. В широком плане равно наличными будут и интеллектуаль­ные очевидности разума, и сенсорные данные, и жизнь в целом.

Наличие и наличность (иногда речь идет о накапливаемых количе­ствах) могут быть представлены в разных формах: как нечто просто на­личное (аристотелевский "стол"); самоналичное (точнее, наличное пе­ред самим собой (present a soi) — тут уже Деррида фактически фиксирует некоторую несамотождественность, выход за пределы самодостаточно­сти) — таковы субъект, самосознание, когито; со-наличное (Я и дру­гой).

Логоцентризм

Способ данности, предъявленности наличия в рам­ках западной философской традиции в целом. Подобно "наличию", "логоцентризм" - это не реально употреблявшееся в классической фило­софии понятие, но ретроспективно построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской традиции.

Рассмотрим оба корневых элемента этого составного слова. "Ло­гос" по-гречески это разум, слово и, реже, пропорция. Преобладаю­щим является первое значение, но для Деррида явно важнее второе — тут он следует одновременно и Евангелию от Иоанна, и современному структурализму "Центризм" предполагает иерархию: для Деррида на­личие центра — это помеха беспрепятственной игре взаимозамен меж­ду элементами внутри структуры [2]. Центрация — это такой способ идентификации или самоидентификации чего бы то ни было, при котором выделенный фрагмент вещи рассматривается как ее средоточие, и все стягивается к нему, как к ядру, основе. Для Деррида (как и для его фран­цузских современников) главное в "логоцентризме" — это логос как "слово", или даже логос как "звук" (фония), и только потом — как уче­ние, знание, разум.

Иначе говоря, мысль, данная в слове и выраженная в звуке, стано­вится опорой самоотождествления и гарантией самодостаточности лю­бых образований человеческого сознания. Отметим тут две важные ве­щи: 1) что в греческом слове "логос" звук начисто отсутствует, поэтому Деррида иногда приходится усложнять свою конструкцию, предъявляя ее как фоно-логоцентризм; 2) что русский язык, по чистой случайнос­ти, тут очень помогает Деррида: "логос" и "голос" так близко созвучны, как им не удается быть во французском языке. Слово и звук непосред­ственно являют нам жизнь человеческой души, нарушая все критерии внутреннего и внешнего, близкого и далекого: даже если нам кажется, что наш голос идет откуда-то извне, он на самом деле выступает как первое и самое непосредственное проявление нашего душевного состо­яния.

Как и в случае с понятием наличия, сказанное не означает, что все философы многовековой традиции пишут только в логоцентрических по­нятиях: в их текстах может не быть ни "логоса", ни "голоса" как тако­вых, но все равно фактически предполагается, что через какое-то чис­ло опосредующих звеньев эти тексты и понятия можно свести к этой логосно-голосной основе. Поэтому тезис о логоцентричности западной культуры и западной философии провозглашается как нечто абсолют­ное и непроблематичное, а отдельными формами, так или иначе своди­мыми к логоцентризму, оказываются и онто центризм, и телеоцентризм, и особенно — теоцентризм. Знаковость и теоцентричность — особенно с момента соединения греческой мысли с христианством — выступают почти как синонимы. (Позднее к этому списку "центризмов" — онто-тео-телео-фоно- и проч. Деррида добавит и психоаналитический "фалло-центризм" под влиянием лакановской концепции фаллоса как главного означающего.) Тут возможны и разные другие кентавры и гибриды, вро­де онто-теологии, онто-телеологии и проч.; в любом случае и начала и концы, и причины и цели — все это, устремляясь к умопостигаемости, должно быть представлено в логоцентрической форме.

Метафизика

Дисциплина, оформляющая проблематику наличия и логоцентризма в единое целое. В философский словарь нам лучше не смотреть: метафизика в данном случае не означает ни учения о бытии в противоположность учению о познании, ни метода познания, противо­положного диалектическому учению о противоречиях. Метафизика предстает здесь прежде всего в своем этимологическом смысле — как после-физика. Нам известно, что рождение метафизики потребовало огром­ной умственной работы; нужно было отвлечься от чувственно-данного, например, в зрительном "виде" увидеть незримый (видимый лишь ум­ственному взору) эйдос, а в руке, держащей палку, угадать возможность "хватания" (понятие, поятие) вещи умом. Потом люди забыли и об ис­ходных чувственных впечатлениях, и о самой работе метафорического переноса: им стало казаться, что они всегда находились в после-физи­ке и что ее понятия само собой подразумеваются. В качестве такого са­мо собой подразумевающегося богатства метафизика сохранила многие понятия (тело—душа, вещь—идея, означающее—означаемое, явле­ние—сущность), которые имеют вид оппозиций, но на самом деле все­гда предполагают уже достигнутое первенство второго — "послефизического" (духовного, душевного, сублимированного, бестелесного). Общая форма оппозиции, которую утверждает западная метафизика, — это оп­позиция чувственного и умопостигаемого. Понятия метафизики для Деррида — это основной объект расчленения, деконструкции.

Нам важно понять, что метафизика — это именно некое дисципли­нарное пространство, топос, место. Все, что относится к области налич­ного и дается нам в логоцентрическом модусе (как логос-голос), может быть увидено, схвачено, переработано — деконструировано — только в определенном пространстве. Отсюда — множество пространственных метафор, метонимий, других тропов, с помощью которых Деррида ко­свенно пытается наметить для самого себя и показать нам и способы движения мысли в метафизике, и главное — возможность поставить это движение под вопрос.

Вот лишь некоторые из этих объектов и вместе с тем приемов декон­струкции: "наружа" и "нутрь", по сю сторону и по ту сторону, превзойдение, пропасть, рисковать, действовать, как контрабандист (исподтиш­ка), выслеживать добычу, как охотник (точнее, охотничья собака, которая имеет тонкий нюх на добычу), составить план местности, топтаться по сю сторону метафизического загона, ограды, предела (cloture), но так близ­ко к забору, что уже, кажется, начинает виднеться что-то и по ту сторону ограды... Постоянно подразумевается и явно требуется "двойное прочте­ние", "двойная наука", "двойная игра": читать как бы внутри метафи­зики и читать, обращая внимание на трещины-расселины (или, напро­тив, на то, что выпирает на общем фоне). Пусть каждый сам продолжит эту увлекательную работу, выбрав из общего перечня способов обраще­ния с метафизикой то, что ему больше подходит.

Нам же стоит только помнить самое главное — неуместность "рево­люционных" порывов: никакими наскоками нам не удастся разрушить западноевропейскую метафизику, да собственно и незачем это делать, если у нас ничего, кроме нее, нет, и неясно, может ли еще быть. Вопрос о принадлежности или непринадлежности какой-либо концепции или понятия к метафизике возникает для Деррида с навязчивой неотвязно­стью. Деррида часто говорит, что в этих вопросах он не хочет и не мо­жет судить, "рубить с плеча", но все равно нередко — судит.

Разумеется, и речи быть не может о том, чтобы всё в текстах запад­ной философской традиции покорно укладывалось в наличие, лого-центризм или метафизику. Они полны противоречий, нестыковок, "симптомов" всякого рода — от психоаналитического до поэтическо­го, — которые свидетельствуют о том, что что-то тут не так ("прогни­ло" или всегда хромало). Деррида явно сомневается в возможности ког­да-либо выйти из метафизики, и потому даже свое самое знаменитое понятие — "различАние" (differAnce) — он уверенно назовет "метафи­зическим" понятием ("РазличАние", 1968)[3]. И все равно он строит свою программу на "борьбе" с метафизикой, на выявлении генеалогии ме­тафизических понятий и обобщает эту работу-борьбу словом "деконструкция".

Деконструкция

[4] Один из лучших путеводителей по программе деконструкции — "Письмо японскому другу"[5]. Тут говорится о том, что по сути главный вопрос деконструкции — это вопрос о переводе. Само по­нятие деконструкции было введено именно в "О грамматологии"[6], хо­тя тогда Деррида еще не думал, что оно станет лозунгом, установкой це­лого направления исследований. Поначалу он просто пытался получше перевести немецкие понятия Destruktion и Abbau, найти для них хоро­шие французские эквиваленты. То, что получалось при переводе, звуча­ло слишком разрушительно, и Деррида продолжал поиск уже по фран­цузским толковым словарям. В одном из них он даже встретил более уместное значение (разборка целого для перевозки на новое место), по­куда в словаре Бешереля не нашел наконец то, что искал. Искомая деконструкция имела или хотя бы подразумевала и негативный, и конст­руктивный смысл: так, "деконструкцией" оказывались при переводе слом и переделка иностранного слова, а "конструкцией" — воссоздание этого слова на родном языке.

Очевидно, что Деконструкция требует одновременно и структура­листской, и постструктуралистской методики. Структурализм предпо­лагает разбор наличных целостностей (социальных, культурных) и затем сборку структур как совокупностей взаимодействующих элементов. Постструктурализм требует выхода за пределы структур, он ищет в струк­турированном неструктурное. Одним из путей выхода за пределы струк­тур было рассмотрение того, как данная структура была построена, вы­явление "генеалогии" образующих ее понятий. В этом последнем смысле Деконструкция вовсе не будет разрушением, хотя она и требует подве­шивания, приостановки действия, перечеркивания всех традиционных понятий (слова "перечеркивание" или "похеривание" - наложение бук­вы "X" при гашении марки — следует понимать буквально: слово не вы­марано, его можно прочитать под перечеркивающим его знаком).

Деконструкция, по мысли Деррида, не должна быть ни анализом (в ней нет сведения к простейшим элементам), ни тем более — синтезом (хотя некоторые критики, например Р. Гаше, видят результат деконструкции в создании неких прото-синтезов на инфраструктурном уровне). Это не критика (в обыденном или в кантовском смысле слова), не метод (хотя в США критики склонны считать деконструкцию методологией чтения и интерпретации), не акт, не операция. Деррида стремится уйти в трактов­ке деконструкции от субъектно-объектных определений: Деконструкция — это не стратегия субъекта, а "событие" или, в конце концов, тема, мотив, симптом чего-то иного — какой-то другой проблемы — тут Деррида, как обычно, уходит от ответа. Что же касается деконструкции как события, то очевидно, что само по себе событие деконструкции произойти не мо­жет: для того чтобы оно состоялось, нужны усилия, стратегии, средства.

Часто под деконструкцией понимается такое обращение с бинарны­ми конструкциями любого типа (формально-логическими, мифологи­ческими, диалектическими), при котором оппозиция разбирается, угне­таемый ее член выравнивается в силе с господствующим, а потом и сама оппозиция переносится на такой уровень рассмотрения проблемы, с ко­торого видна уже не оппозиция, но скорее сама ее возможность (чаще — невозможность). Критики много спорили о том, удается ли Деррида "снимать", разбирать бинарные оппозиции западной культуры или он лишь меняет знаки, эмансипируя униженные элементы оппозиций. Чи­татель сможет судить об этом сам, прочитав книгу, где дается множест­во ярких примеров разборки оппозиций. Итак, Деррида предлагает нам понять деконструкцию не вообще, но лишь в конкретном ее осуществ­лении, т. е. в цепочке взаимозамещений между понятиями, ряды кото­рых открыты в бесконечность.

Понятия деконструирующей группы поначалу добываются как резуль­таты деконструкции, но затем уже и сами могут применяться как ее сред­ства и орудия. Мы остановимся здесь на нескольких наиболее важных понятиях, а именно: след (прото-след), различие (различАние) и письмо (прото-письмо). Понятия следа, письма, различия уже использовались в философии, психоанализе, лингвистике, но были усилены Деррида, пре­вращены им в новые концептуальные инструменты. Каждое из этих на­званных понятий окружено веерами (или продолжено в рядах) других, более конкретных понятий: например, разверткой понятия "след" бу­дут и "метод" (букв.: путь), и тропинка-пикада, и механизм письма как сохранения следа путем нацарапывания (по-гречески писать и значит "ца­рапать")...

Эти три понятия — "след", "различие" и "письмо" — резко противо­положны по смыслу "наличию" и "логоцентризму", хотя между ними нет логического отрицания и они не образуют бинарных оппозиций. Так, в противоположность наличию "след" и "различие" заведомо лише­ны полноты и самодостаточности (они суть воплощенное неналичие или антиналичие); в противоположность логоцентризму "письмо" (и тем более — прото-письмо) основано на отказе от единства звука и смысла.

След, прото-след

Общая форма неналичия, находящая свое выраже­ние в такого рода множественной соотнесенности всего со всем, при которой задача определения того, что именно с чем соотнесено, стано­вится неразрешимой. След (тем более самостирающийся) — главная фор­ма неналичия, и потому понятно, что устранение, редукция следа — об­щая тема метафизики. В рамках той картины (мира), которую предлагает нам Деррида, нет ничего наличного — простого, полного, "здесь и те­перь" доступного, самотождественного и самодостаточного. Деррида нагружает след полным набором взаимно противоречивых предикатов: след не наличествует и не отсутствует; он и наличествует, и отсутствует; он столь же (весьма двусмысленное уточнение) наличествует, сколь и отсутствует. След равно относится и к природе, и к культуре. Он пред­шествует всякой мысли о сущем и неуловим в простоте настоящего, на­личного, тождественного. Движение являет и скрывает след: он неуло­вим в простоте настоящего. Но по сути след есть удержание другого внутри тождественного, и потому нам необходимо вырвать след из клас­сической схемы мысли.

Чтобы понять, что такое след (и прото-след), попробуем в порядке эксперимента встать на иную — не привычную и не "наивную" — точку зрения. Попробуем увидеть предметы не готовыми и ставшими, а толь­ко становящимися, а сами пространственно-временные координаты, в которых нам так или иначе даются все предметы, — не заранее заданны­ми, а тоже лишь складывающими в процессе восприятия. Тогда, пожалуй, станет немного яснее, как в бесконечном переплетении элементов, фрагментов, частей, узлов и сочетаний (живого и неживого, природно­го и культурного, физического и психического) искомый смысл отсту­пает и дается лишь как след (бывшего или не бывшего), но и след ухо­дит куда-то в бесконечность, обрекая любой поиск первоначала на неудачу

Возможны различные конкретные формы следа. След может быть "мо­тивированным" (например, психический отпечаток внешнего впечатле­ния), "условно мотивированным" (например, слово "стол" при отсут­ствии стола, который я только что видел, а сейчас не вижу). Но могут быть и следы с утерянной мотивацией: это усложненные цепочки сле­дов, неизвестно к чему относящихся. Наконец, можно вообразить и во­обще не мотивированный след. Назовем его прото-следом: в этом слу­чае абсолютная первичность следа заведомо исключает возможность первичности чего бы то ни было другого (именно след вечно первичен) и тем самым стирает след (который не может быть первичным и само­достаточным).

Вопрос о следе у Деррида свидетельствует об огромном влиянии пси­хоанализа: главное здесь — такие понятия Фрейда, как "последействие" (Nachtraglichkeit), "пролагание путей" (Bahnung). Следы памяти и "про­ложенные следы" в работе психики часто оказываются аффективно на­груженными (см. в книге цитату из Мелани Кляйн как иллюстрацию пси­хологической нагрузки опыта письма и чтения в культуре и в жизни индивида).

Помимо Фрейда другими предшественниками мысли Деррида о сле­дах были, по его собственному признанию, Ницше, Хайдеггер, Гус­серль, Левинас, биологи, психологи, причем каждый подчеркивал в следе - свое. Особенно важной здесь оказывается феноменологическая концепция внутреннего восприятия времени: время как бы растянуто между прошлым и будущим — в опыте "удержания" прошлого и "пред­восхищения" будущего. Однако феноменологическая установка ока­зывается бессильной перед следом. Она полагается на дословесные ин­туиции и не улавливает, например, того бессознательного (или пред-сознательного) опыта, который Фрейд закрепил в понятии "по­следействия": смысл любого опыта не дан человеку прямо, он строит­ся не в настоящем, а в будущем, обращенном в прошедшее, он развер­тывается постепенно, на других "сценах"; но в любом случае для того, чтобы этот сложный, как бы заторможенный, но, по сути, очень труд­ный и интенсивный процесс мог происходить, требуется, чтобы следы опыта надежно сохранялись.

Помочь нам разобраться со следом может знак — эта пятая колонна в метафизике — то, что, всецело принадлежа метафизике, позволяет нам ее деконструировать. В каком-то смысле след — это знак в динамике. И ес­ли вначале был знак (а не вещь, не референт, не интуиция), то это лиш­ний раз показывает, что вначале был след. Однако помимо явных сле­дов - словесного знака, замещающего вещь в ее отсутствие, или письма как нацарапанного следа речи, есть и другой след, о котором уже упо­миналось, — Деррида называет его прото-следом. Это конструкт, артефакт, указание на то, чего вообще не было в вещной форме: это общий прин­цип артикулированности и расчлененности, на основе которого только и могут далее появляться тождества и различия, наличия и неналичия. Таким образом, если ранее мы представляли себе хотя бы какое-то на­чало (начало начал), до которого простирается пустота, преодолеваемая усилиями креационистских теологий, то теперь о началах не может быть и речи. Нет ни хороших, ни плохих начал — ни начала как акта творе­ния, ни пришествия зла в нечто неизбывно благое (и это уже показыва­ет нам стержень спора Деррида с Руссо и его теорией возникновения язы­ка и письма).

Напомним, что конкретных примеров следа на страницах этой кни­ги — множество: так, это и общий рельеф местности, и поломанная те­леграфная линия (в главах о Леви-Строссе), и борозда, оставляемая плу­гом на пашне, и бустрофедон (тип вспашки, похожий на способ письма: доходя до края поля или страницы, мы поворачиваем вспять). Все эти следы прочерчивают, артикулируют пространство и время человеческой жизни и становятся средствами их постижения.

Различие, различАние

Как увидеть различие? Это значит увидеть в на­личном неналичное, а в тождественном — нетождественное. Достаточ­но сосредоточиться на настоящем, и мы увидим трещины, свидетельст­вующие о том, что настоящее и наличное не тождественны самим себе, отличны от самих себя, внутренне дифференцированны: в них "еще" со­храняется прошлое, но "уже" предначертывается будущее.

Итак, различие — это противоположность наличию как тождеству и самодостаточности. Можно полагать, что изначальность различий, различенность — это следствие антропологической конечности человека, не­совпадения бесконечного и конечного, de jure и de facto, вещи и смыс­ла. Человек занимает промежуточное место в общей структуре бытия. От животного его отличает нереактивность, сдерживание непосредственных побуждений, превращение физиологических потребностей во влечения, которые не могут удовлетворяться тут же на месте, а в известном смыс­ле, и вообще не могут удовлетворяться. От Бога его отличает неспособ­ность к непосредственно интуитивному, прямому усмотрению смысла бы­тия вообще и собственной жизни — событий, поступков, текстов — в частности. Творец Вселенной не имеет различия между творимым бы­тием и смыслом бытия, они для него едины. Человек, и даже самый творческий, в этом смысле - не творец, а постигатель Вселенной. Тем самым различие, различенность дважды, с двух разных концов выходит на первый план — как промедленность в сравнении с животными реак­циями и как отсроченность смыслов в общем — сложном и опосредован­ном — процессе означения [7].

Понятие различия, если отвлечься от его богатой философской ис­тории, внятно начинающейся с differentia specifica Аристотеля, более не­посредственно навеяно у Деррида (и у других современных француз­ских авторов), по-видимому, прежде всего Гегелем и Соссюром. Первый момент — это расщепление диалектической пары противоположностей тождество/различие, разнесение самодостаточных полнот и дифферен­цирующихся) следов по разным регистрам и выведение различия на первый план. В остальном выяснение отношений Деррида с Гегелем и диалектикой в "общей" и "частной" форме — это достаточно запутан­ный вопрос, в котором ясен только абсолютный отказ Деррида от иде­ологии "снятия" (между прочим, Деррида предложил переводить Aufhebung на французский язык как relever). Второй момент — это от­ношение Деррида к понятию различия в его структуралистском (соссю­ровском) истолковании. Как известно, для лингвистического структу­рализма, а затем и для структуралистской мысли, перенесенной в другие области гуманитарного познания, различие — это всегда системное смыслоразличающее качество: те различия, которые не являются смыслоразличающими, вообще не входят в систему. Так вот, именно эти внесистемные и несмыслоразличающие различия и абсолютизирует постструктурализм в целом. Это имеет отношение и к пониманию раз­личия у Деррида.

Однако этими спецификациями понятие различия у Деррида не огра­ничивается. Он вводит еще одну операцию, которая радикально усили­вает различие и закрепляет сложное и опосредованное отношение человека к смыслам. Она названа словом "различАние" (differAnce): на слух это понятие не отличается от обычного difference (различие) и выявля­ет свое своеобразие только в письменном виде. Этот неологизм, или неографизм, Деррида трактует как нечто сходное с греческим средним за­логом — вне антитезы активности и пассивности[8]. РазличАние — это условие формирования формы, условие означения. Позитивные науки могут описывать только те или иные проявления различАния, но не раз-личАние как таковое, хотя процессы и состояния, связанные с различАнием, имеют место повсюду. РазличАние лежит в основе оппозиции на­личия и отсутствия, в основе самой жизни.

РазличАние предполагает двоякую деформацию пространства и вре­мени как опор восприятия и осознавания. А именно, различАние — это промедленность, отсроченность, постоянное запаздывание во времени и отстраненность, смещение, разбивка, промежуток в пространстве. Выше у нас шла речь о том, что наличие представляет собой единство "здесь и теперь", настоящего момента и данного места, И это единст­во разбивается различАнием — его временной аспект промедляется, а его пространственный аспект — включает "разбивку", "интервал", от­странение. При этом оба типа деформаций — и временные, и простран­ственные — взаимодействуют и переплетаются. В слове "различАние" слышатся, таким образом, разные значения: различаться, не быть тож­дественным; запаздывать (точнее, отсрочиваться во времени и отстра­няться в пространстве); различаться во мнениях, спорить (франц. differend).

Вслед за Гуссерлем здесь особенно важно именно взаимосоотнесен­ное становление пространства и времени, это становление-временем пространства и становление-пространством времени. В отличие от Гус­серля, который отступает к своим первичным доязыковым интуициям, Деррида стремится не к первоначалу, а туда, где происходит отстране­ние-отсрочивание всего в человеческом мире, где разрастаются подста­новки и замены. Однако в итоге эта конструкция отсрочивания и отстра­нения выступает не как результат, а как условие — как то, раньше чего ничто другое невозможно.

Письмо, прото-письмо

Общая артикулированность, членораздель­ность в работе психики, сознания, культуры (письмо в обычном смыс­ле слова редко встречается на страницах этой книги; лишь иногда речь идет о культурно-исторических формах письменности). Если след был прежде всего опровержением самодостаточности наличия, а различие — опровержением его самотождественности, то письмо (и прото-письмо) - это в первую очередь опровержение логоцентризма как тождест­ва логоса и голоса в западной культуре. Собственно говоря, это преодо­ление наличия следом и различием уже создает возможность письма, которое определяется полным набором отрицательных характеристик:

оно не зависит ни от наличия, ни от отсутствия, ни от причин, ни от це­лей; оно выступает как опровержение любой диалектики, теологии, те­леологии, онтологии и т. д. В данной книге вся западная культура трак­туется как отображение того или иного состояния письменности, а появление науки, философии, познания вообще — как следствие распро­странения фонетического письма. Характернейшая черта западной ме­тафизики — это забвение или унижение письма по причинам познава­тельного (несущественное, вторичное), морального (подмена, маска), политического (замена личного участия представительством) свойства.

Почему Деррида выбирает именно письмо — этот вопрос уже вста­вал перед нами. Среди современников Деррида понятие письма развер­нуто использовалось, например, Бартом. К тому же именно Барт пред­ложил создать дисциплину под названием артрология (суставоведение), которая бы изучала членоразделы любого типа в культуре: так что если бы этот термин уже не был использован, грамматологию стоило бы, на­верное, назвать "артрологией". Артикуляция, приведение к членораздель­ности, членоразделение — это общее условие любого человеческого опы­та. В этом смысле нанесение следов — это тоже вид артикуляции. Так, в проблематике письма следы и различия концептуально обогащают друг друга. В "О грамматологии" мы найдем всевозможные типы письма — нарезки, насечки, гравировки и другие типы нанесения следов, уста­новления артикуляций - со(рас)членений. На одном только примере руссоистской теории возникновения языка мы можем проследить раз­личные этапы и стадии превращения чистой вокализации в членораз­дельную речь, а они предполагают постепенное наращивание артикулированности: руссоистский идеально-певучий язык, напомним, рождается на юге, однако на пути к северу в нем увеличивается число согласных и так до уже заметных глазу нацарапываний собственно письма в каком-то прочном и сохранном материале.

Если устный, речевой знак — это знак вещи, то письмо — это "знак знака": графический знак замещает устный знак в его отсутствие. Но это лишь одна сторона дела. Для Деррида важно не столько собственно пись­мо, сколько именно письмо в широком смысле слова, объемлющее лю­бую "графию" (ср. хорео-графия, спектро-графия, рентгено-графия) или даже просто любую про-грамму (по-гречески: пред-писание), а кро­ме того, связывающее письмо с другими близкими понятиями — граммой, грамматологией, грамматографией, графологией, графией, графи­кой. Но и это еще не все: важнее письма в широком смысле (то есть любой записи, осуществляемой в любом материале) оказывается некое прото-письмо: уже не сама запись, а лишь ее возможность — условие любой дискурсивности, любой расчлененности, любой артикулированности — как речи, так и письма, а также любого движения.

Таким образом образуется и укрепляется более фундаментальный уровень условий возможности артикуляции: прото-письмо, прото-след и различАние оказываются отчасти синонимичны и в любом случае со-членимы. В основе всех трех операций — перехода от письма к прото-письму, от следа к прото-следу и от различия к различАнию — лежат сходные процессы отступания на следы и квази-обосновывающий ход мысли. Именно поэтому, согласно Деррида, во всех этих случаях и не скла­дываются простые бинарные оппозиции — только с измененным акцен­том на ранее униженном члене оппозиции. Так, мы не должны тракто­вать "след" (даже и самостирающийся) — как простую оппозицию наличию, "различие" — как простую оппозицию тождеству, "письмо" — как простую оппозицию речи (или в целом логоцентризму).

Деррида строит иную картину. Обратим внимание: наличие и лого-центризм остались позади, достигнуты и укреплены некие новые пози­ции - "след", "различие", "письмо"; однако и с этих новых позиций он опять уходит — в иные пространства и времена. В самом деле, след ото­шел на позиции прото-следа, различие — на позиции различАния, пись­мо — на позиции прото-письма. Установлена круговая оборона сложно достигнутых позиций дифференцирующей мысли по отношению к мыс­ли, ориентированной на самодостаточность и самотождественность. Так, прото-след есть отступание на такие позиции, с которых можно видеть как наличие, так и отсутствие. Прото-различие (различАние) есть отсту­пание на такие позиции, на которых можно видеть и тождество, и раз­личие. Прото-письмо есть отступание на такие позиции, с которых мож­но видеть как речь, так и письмо в узком смысле слова. Однако вся эта конструкция не должна, по идее, превратиться в новый бастион — во­круг метафизики или анти-метафизики: тут нам надлежит увидеть в дей­ствии сам принцип артикуляции любых содержаний сознания и психи­ки, механизм ритмического расчленения опыта, новых возможностей означивания в рамках иначе прочерченных координат пространства и вре­мени.

А теперь мы переходим к последнему из отдельно вводимых здесь по­нятий - понятию восполнительности: оно занимает совершенно особое место в этой книге. Оно взято из нефилософских текстов Жан-Жака Руссо, но это не частное понятие: оно обозначает у Деррида особую ло­гику, отличную от логики тождества.

Восполнение, восполнительность

Общий механизм функционирова­ния всех указанных выше понятий и осуществления всех процессов, к которым они имеют отношение. В самом деле: что такое различАние в действии? Каким образом все наличное теряет или вновь обретает свою определенность? Как осуществляется постижение отсроченного, промедленного, взвешенного? Как следы и их сочетания складываются в те или иные осмысленные конфигурации? Как работа психики на уровне про­то-письма наполняется конкретным содержанием? Как живет это содер­жание внутри знания и за пределами знания? Ответ: по логике воспол­нения, восполнительности.

Понятие восполнения для Деррида одновременно и общее, и уникаль­ное. Взятое из Руссо и прежде всего опирающееся на конкретные и да­же интимные смыслы жизни героя Руссо, оно становится логическим опе­ратором уникальной и почти беспредельной мощности. Восполнение — это общий механизм достраивания/доращивания всего в природе и куль­туре за счет внутренних и внешних ресурсов, соотношение которых не предполагает ни механического добавления извне, ни диалектического раскрытия предзаданных внутренних возможностей путем разрешения противоречий. Если бы мы поместили понятие восполнения сразу по­сле понятий наличия, логоцентризма, метафизики и де конструкции, то сразу увидели бы, как система самодостаточных и самотождественных определений сдвигается с места, как каждое из них оказывается несамо­достаточным и несамотождественным, а под ними обнаруживаются сле­ды, выводящие к механизмам построения всего, что вообще происходит с человеком и в жизни, и в культуре.

Какова логика восполнения? Его часто уподобляют добавке, избыт­ку по отношению к некоей уже готовой и цельной тотальности. Одна­ко, это неверно: если бы это было так, то восполнение было бы "ничем", полнота и цельность наличествовали бы и без него. Но восполнение — не "ничто", а "нечто": если имеется восполнение, значит, целое уже не есть целое, а нечто, пронизанное нехваткой, внутренним изъяном. Вос­полнение в этом тексте Деррида выступает в разных контекстах как структурное правило, игра, порядок, цепь, структура, система, закон, правило, логика, структурная необходимость, графика, механизм, стран­ный способ бытия (предполагающий одновременно и избыток, и не­хватку) и даже целая "эпоха".

"О грамматологии" - целая энциклопедия конкретных форм воспол­нения и самого механизма восполнительности. Восполнение необходи­мо на всех этапах человеческой жизни, поскольку человек и все его объ­екты по разным причинам дефектны. Ребенок рождается незрелым, и для него восполнениями различного рода нехваток будут и материнская за­бота, и кормилицыно молоко, а немного позже — и руководство опыт­ного наставника (чтение книг, воспитание добродетелей). Однако, по Руссо, ущербен и взрослый человек. Из-за того что земля вращается, в каждом месте на земле (кроме разве что умеренной по климату Фран­ции, наиболее располагающей для развития любых человеческих способ­ностей!) чего-то недостает. Кроме этих природных причин есть и собст­венно человеческие основания для необходимости восполнении. Психика, сознание, воображение строятся не только как механизмы постижения существующего, но и как схемы компенсации недоступного, построе­ния программ будущих действий. Так, человек, который боится людей, восполнит нехватку общения наукой, составлением гербария, прогулка­ми на природе, уйдет с головой в писательство.

Всеобщая восполнительность обеспечивает и органическую выжи­ваемость (на севере людям нужны тепло, огонь, на юге — вода, прохла­да), и психологическую выносимость жизни (каждому из нас нужны различные замены или компенсации незаменимого). Так, герой Руссо в "Исповеди" восполняет природную робость в отношениях с женщина­ми пылким воображением и практикой онанизма, а его знаменитая по­друга Тереза выступает как почти мифический посредник, медиатор между природным и культурным: она позволяет избавиться от зла она­низма (культура побеждает природу), но вместе с тем выступает как при­родная компенсация общественной фальши и лицемерия; однако Тере­за не способна стать успешным посредником и заменой — она не заменяет ни "маменьку", ни общество, ни людское признание.

Онанизм соединяет в себе яд и лекарство, недуг и лечение. Онанизм полезен как защита от болезней, как сублимация влечения к недоступ­ной женщине, как возможность обладать в своем воображении всеми жен­щинами сразу, наконец, как средство выживания душевно хрупкого че­ловека, наделенного безмерной способностью испытывать любовь (полнота переживаний всех восторгов любви была бы для героя, по его собственному признанию, губительна). Однако онанизм вреден как рас­трата природных сил, как повод для переживания вины, как психоло­гическая фрустрация и т. д. Иначе говоря, трата и бережливость, гибель и спасение, отсроченное наслаждение и немедленное эрзац-удовольст­вие оказываются почти неотличимыми.

Понятийный аппарат восполнения и восполнительности у Руссо—Деррида очень развлетвлен: это однокоренные слова с частично разошедшимися значениями: supplementaire, supplementarite, suppleance, suppleant и др. В словарном значении supplement предполагает дополнение и замену, однако механизм осуществления этих операций у Деррида, по сути, отрицает как дополнение, так и замену (ничто не приходит лишь извне, и ничто не вытесняет исходное полностью). Кроме того, у Дер­рида введен ряд частичных синонимов, связанных с добавлением (addi­tion, s'ajouter) и заменой (substitut, remplacer). При переводе понятий этого ряда нами была введена архисемема, построенная на более широкой (латинской, а не французской) основе, — как некоторое этимоло­гическое упражнение в духе языковых игр самого Деррида. Фактически весь смысловой ряд понятия supplement таков: приложение (минималь­ная связь между элементами), добавление (несколько большая связь между элементами), дополнение (увеличение полноты в том, к чему не­что прибавляется), восполнение (компенсация исходной нехватки), под­мена (краткое или как бы нечаянное использование извне пришедшего вместо изначально данного), замена (полное вытеснение одного другим).

Читатель может проследить работу механизма "восполнительности" по текстам Руссо. В самом деле (здесь и далее страницы оригинала — 208), знак выдает себя за нечто самодостаточное, а на самом деле лишь вос­полняет скудость и убожество речи; (209) материнская забота невоспол­нима, ибо она достаточна и самодостаточна; (210) задача воспитания — восполнить нехватку природных сил и подменить природу; (211) дети быстро научаются командовать взрослыми, чтобы таким образом восполнять то, чего им не хватает (свои слабости); (212) разум человека восполняет (недостающие для жизни и выживания) физические силы; (334) жест служит восполнением речи, с ее скудостью и недостатками; (339) развитие языков подчиняется закону восполнительности и замены (например, напевные интонации стираются новыми артикуляциями, чувства восполняются идеями); (369) огонь восполняет нехватку природного тепла; (397) язык восполняет наличие, т. е. отстраняет-отсрочивает его, одер­жимый желанием вновь соединиться с ним; (397) слово "восполнять" оп­ределяет сам акт письма; (412) письмо — это констатация отсутствия ве­щи, одновременно и зло, и благо, тот запас, который всегда прорабатывает истину феноменов, производит и восполняет ее; (412) разум еще не на­столько развился, чтобы своей мудростью восполнить природные поры­вы; (210) детство взывает к восполнению в ситуации природной нехват­ки; системы воспитания перестраивают все здание природы восполнениями; (208) восполнение добавляется (s'ajoute) как полнота, обо­гащающая собой другую полноту; (215) онанизм выступает как опасное восполнение, которое обманывает природу; (225) в Терезе герой Руссо на­шел восполнение, в котором нуждался; (228) реальное (le reel) может ос­мысляться лишь по зову восполнения и на основе следа и т. д. и т. п.

Деррида совершает работу, не сделанную Руссо. В самом деле, Рус­со пользовался этим понятием, но не владел всеми его ресурсами и по­тому часто соскальзывал в область наличия, метафизики. Что же каса­ется Деррида, то для него оно, по сути, стало ведущим в общем ряду орудий деконструкции. Это понятие большого объема, сохраняющее, однако, свое конкретное содержание. А потому разбираемая нами кни­га, в которой оно вводится и широко прорабатывается, занимает особое место в ряду работ Деррида. Так, подобно платоновскому "фармакону", руссоистское восполнение ("опасное восполнение") это и лекарство, и угроза. Подобно маллармеанскому "гимену", оно указывает и на ин­тимный личный опыт, и на те области жизни, которые связаны с края­ми, пределами, порогами, головоломными переплетениями внутренне­го и внешнего. Однако supplement вмещает и потенциально содержит в себе все это, тогда как другие понятия деконструктивных рядов чаще все­го указывают лишь на те или иные отдельные возможности общей ло­гики (или графики) восполнительности.

Восполнение входит и в более сложные конструкции, где оно вска­рабкивается на метауровень (восполняющее добавление, восполняю­щее приложение, восполняющая замена и пр.). Это непосильное бремя для разума — как помыслить структуру, выходящую за рамки языка и механизмов метафизики? Восполнение сводит с ума, ибо не может быть помыслено разумом, будучи его условием, — тут мы уже видим то, что потом ярко разовьется у Деррида, — невозможность помыслить принцип устроения системы внутри самой системы. Для разума парадокс состо­ит в том, что тут он должен помыслить свое другое, себя как не-себя. Это, как говорит Руссо, "почти непостижимо для разума". И потому слепо­та к восполнению, неспособность увидеть и постичь его — структурный закон метафизического мышления. Запечатлеть движение, динамику механизма восполнительности в классической логике тождества невоз­можно. Руссо не способен помыслить восполнение: точнее, он хочет превратить его в простую добавку (!) — чего-то благого или (чаще) зло­го. Восполнение — это изначальная парадоксальность: "изначальное до­полнение" или, иначе, "существенная случайность".

В любом случае, как мы видим, все понятия у Деррида заданы так, что между ними имеются переходы и переправы. "След", "различие", "пись­мо", "прото-след", "различАние", "прото-письмо" и конечно воспол­нение, восполнительность — образуют почти синонимический ряд. Чи­татель сам увидит в последней трети книги, что восполнительность почти всегда выступает как синоним различАния с его способностью промед­ления и отстранения. Например, протекание времени можно осмыс­лить в терминах следа, письма, различАния, восполнения: каждое из понятий этого ряда может быть описано в терминах всех других, высту­пая как то, что подменяет, или как то, что подменяется. Так, промедление-отстояние в реализации человеческого желания наиболее весомо характеризует различАние, но может быть отнесено и к следам, и к письму в широком смысле слова.

А можно сказать и иначе, используя более привычную нам теперь тер­минологию: след, различие, письмо — это три хронотопики, три узла-со­членения пространства и времени, притом каждое со своим собственным, весьма своеобразным обоснованием (для следа — это прото-след, для письма — прото-письмо, для различия — различАние). Все эти по­нятия сплетаются в единую ткань, образуют единый текст. Подчас ка­жется, что Деррида с маниакальной терпеливостью описывает разными словами одно и то же, однако то же самое было на самом деле различе­но уже одной только помещенностью в различные контексты.

Наши ряды только намечены; вокруг каждого понятия гнездятся де­сятки других, контрастных или родственных. Читатель, если захочет, продолжит эти ряды: он увидит, как (перво)начало — понятие вполне "ме­тафизическое" — разрывается между традиционным смыслом ("проис­хождение") и тем дерридианским началом, которое есть либо "уже име­ющаяся копия", либо вообще полная невозможность повторения; он убедится в том, что все попытки мысли удержать наличие на путях пред­ставления (ре-презентации) оборачиваются абсолютным различием и несоизмеримостью в рамках новых контекстов, что "собственное" и "свойственное" (в каком-то смысле — истинно наличное) дрейфуют в сторону следов и различий, т. е. своей собственной невозможности, и мно­гое другое. Однако при всех этих ограничениях хочется думать, что на­чало построению некоей открытой системы понятий деконструкции все же было здесь положено.

Теперь оглянемся на то, что же у нас в итоге получилось. Мы стро­или общий ряд понятий книги как цепочку так или иначе переходящих друг в друга смыслов, чтобы не потерять общую нить рассуждения. Но если посмотреть на все это шире, с более отстраненной точки зрения, мы увидим две несоизмеримые проекции, две различные картины — на одной будут преобладать наличия и полнбты, а на другой — следы и раз­рывы. Возникает законный вопрос: где истина, а где фантасмагория? И где, между ними, деконструкция? В одном случае наличие истинно, а разрывы и различия иллюзорны, а в другом, напротив, — наличия фантасмагоричны, а следы и различия — реальны. Однако оба эти мира ока­жутся несамодостаточными: так герой Руссо, живший среди сущностей и наличий, интуитивно прозревает неналичное, а читатель (и даже сам автор), перебравшись в мир следов и различий, тут же начинает испы­тывать ностальгию по покинутому миру наличия.

В начале своего творческого пути Деррида опровергал центральность и иерархичность как таковые, однако уже тогда, по сути, он отрицал не только центрированную структуру, но и лишенную центра (и стало быть, беспредельную) игру знаков. При этом Деррида намекал на нечто тре­тье — на "игру мира", на то, что снимало бы оппозицию между жесткой центрацией и свободной игрой. Так в дальнейшем движение мысли Деррида вводит в действие "необходимые, но невозможные" предметы, со­бытия или состояния, которые, с одной стороны, не подчиняются логике тождества и наличия, а с другой — кладут предел бесконечным зна­ковым замещениям, и к этому мы еще вернемся.

А теперь посмотрим, как выявленные выше понятия развертывают­ся в конкретном содержании книги.

Грамматология: шаг за шагом. Часть первая. Письмо до письма

В первой части книги ("Письмо до письма"), рассказывает Деррида, бу­дут введены основные приемы и понятия, а во второй ее части ("При­рода, культура, письмо") они будут опробованы на примере "эпохи Рус­со" (точнее — малоизвестного и при жизни Руссо не опубликованного текста "Опыт о происхождении языков"). При этом эпоха выступает как "текст", а ее исследование — как "чтение". При чтении не следует пользоваться привычными категориями истории идей (и прежде всего — истории философии), но как именно нужно читать "иначе", мы зара­нее не знаем. А поскольку проблемы чтения возникают лишь в самом процессе чтения, эта работа навсегда останется незавершенной.

Наше внимание сразу направляется к тем аспектам проблемы, кото­рые Деррида называет этноцентрическими и логоцентрическими. Если взять историю западной цивилизации, то в ней особая роль фонетиче­ского письма (алфавита) повлияла на все — на философию, науку, куль­туру. Стать специальным размышлением о письме призвана наука Грам­матология. Ее положение неустойчиво: она рождена метафизикой, но стремится от нее освободиться. Да и сама европейская метафизика не­устойчива: она постоянно утыкается в свои пределы, хотя и не кончает­ся. На протяжении всей книги Деррида с редкой для него систематич­ностью различает "замкнутость", определенность (cloture) метафизики и ее конец (fin): первая очевидна, а второй, быть может, вообще никог­да не наступит. Чтобы подступиться к метафизике, внедриться в нее, нам понадобится традиционное понятие знака: это и краеугольный ка­мень метафизики, и мощное орудие ее "деконструкции".

Глава первая. Конец книги и начало письма

Программа

В последнее время на первый план все чаще выходит пись­мо: любая фиксация следов (кинемато-графия, хорео-графия), любая программа (или "пред-письмо") выступают как письмо или запись в широком смысле слова. Тем самым прежний идеал фонетического пись­ма, никогда, по сути, и не реализовавшийся, отступает. Долгое время казалось, что интимная наперсница духа — это речь, а письмо есть лишь ее внешнее условное изображение. Мы начинаем замечать письмо на фо­не обшей инфляции языка, когда его функции размываются (и языком называют действие, мысль, сознание, бессознательное, опыт). В ны­нешней ситуации обнаружилось, что всякий знак (и устный, и письмен­ный) есть лишь знак знака, след следа, означающее означающего, зве­но в бесконечной цепи отсылок, никогда не достигающей означаемого. Тем самым все стало письмом — или даже прото-письмом (archi-ecriture), общим условием артикуляции. Как правило, мы не замечаем это необыч­ное "письмо", и это вполне естественно, так как оно затмевается зву­ком и его особой ролью в процессе говорения, восприятия речи.

Означающее и истина

опрос о письме неразрывно связан с вопро­сом об означающем. Раньше считалось, что означающее и истина исклю­чают друг друга: означающее есть нечто внешнее, вторичное, а истина — нечто глубокое и подлинное. В традиционной концепции знака воспро­изводилась эта двойственность внешнего и внутреннего, означающего и означаемого, чувственного и умопостигаемого. Однако такое понима­ние оказалось невечным, и сейчас мы думаем о знаке иначе. Отныне письмо не хочет быть внешним придатком к логосу, смыслу, истине. Од­нако это его неподчинение не подразумевает разрушения или деструк­ции: скорее, оно нацелено на "деконструкцию", т. е. на выявление и по­каз исторической генеалогии понятий (и прежде всего понятия истины) от досократиков до Хайдеггера. Знаковый момент связи мысли со зву­ком и звукоизвлечением всегда играл тут важную роль. К какой бы трак­товке знака мы ни обратились — в особенности с того момента, когда хри­стианство соединилось с греческой мыслью, — всегда две стороны знака (означаемое и означающее) образовывали оппозицию: лучшее, ценное vs внешнее, вторичное, падшее.

Еще Гегель заметил: человеческое ухо воспринимает не просто ко­лебания звучащего тела, но его "душу", точнее, первичную идеальность самой воспринимающей души. Но это относится не просто к звуку, но к звучанию человеческого голоса, к особому механизму "слушания соб­ственной речи" (s'entendre parler: французский глагол entendre означа­ет и слушание, и понимание), посредством которого субъект, "слушая и понимая", строит самого себя. И этот механизм выводит нас к еще од­ному важному понятию — наличия и наличности (presence). Наличие — это наиболее общая форма всего того, что дается нам через звук, дается непосредственно и полно. Так, вещь "налична" взгляду человека в ка­честве эйдоса (субстанции, сущности); мгновение времени выступает как нечто "налично-настоящее"; cogito, сознание, субъективность "наличны самим себе" или, можно сказать, "самоналичны", Я и "другой" — "соналичны" и т. д. Когда все сущее выступает как наличие, это, собст­венно, и есть наиболее яркое выражение логоцентризма, характерного для всей западной философии. И в этом смысле от логоцентризма не сво­боден даже Хайдеггер.

Мы не отказываемся от всех этих понятий (и прежде всего понятия знака), ибо они для нас — средство всколыхнуть то наследие, частью ко­торого они являются. Работая с этими понятиями, мы движемся околь­ными, потаенными тропами. Мы не ищем особой независимой позиции, которая позволяла бы смотреть — допустим, на знак — сверху или же со стороны, и не стремимся разрушить знак (без него неизвестно что оста­лось бы от нашей культуры), но пытаемся выяснить, что же, собствен­но, в знаке и других смежных с ним понятиях было детерминировано ме­стом и временем их возникновения и существования.

Записанное бытие

Отныне письмо внедряется и в порядок бытия. Раньше казалось, что вся западная традиция строится на одной общей очевидности: порядок означаемого и порядок означающего разнород­ны. И потому означаемое (мысль, вещь, реальность, бытие) ни при ка­ких обстоятельствах не может быть означающим. Ницше подошел к этому вопросу иначе. Хайдеггер считал, что Ницше, вместе с Гегелем, остался внутри метафизики, и был не прав: ведь Ницше пытался укре­пить свободу означающего по отношению к любым сущностям и пото­му считал чтение, письмо, текст первичными по отношению к смыслу и истине. Если мы пройдем вместе с Ницше путем его размышлений о бытии, то в какой-то момент мы сами увидим, как его текст поворачи­вает против метафизики ее же собственные высказывания (и тогда Хай­деггер, который всегда опирался на мысль, покорную голосу бытия, окажется, напротив, пленником традиционных представлений об исти­не и логосе).

Таким образом, хайдеггеровская постановка вопроса о смысле бытия неоднозначна: Хайдеггер взывает к голосу бытия, но признает этот го­лос беззвучным, бессловесным, а-фоничным. Хайдеггер находится под властью метафизики, но захвачен порывом к освобождению, причем одно — и это важнейший парадокс — невозможно без другого. Казалось бы, Хайдеггер полностью отвергает динамику знака (и в этом — он сто­ронник метафизики), однако бытие у него не явлено, а сокрыто (и это удар по метафизике наличия), а конкретные языки, ставящие опыт бы­тия в связь со словом "быть", тем самым впускают в универсальную проблему бытия игру различий. Хайдеггеру остается прибегнуть к ком­промиссу; он пишет слово "бытие", перечеркивая его крестом. Этот знак мешает нам читать, но не вымарывает написанное напрочь. И тог­да оказывается, что смысл бытия — не трансцендентальное означаемое, а некий след.

Глава вторая. Лингвистика и грамматология

Если в предыдущем разделе речь шла главным образом о философских предпосылках рассуждений о письме, то в данном случае в центре вни­мания — вопрос об условиях возможности науки о письме. (Понимание письма здесь скользит по всему спектру значений — от системы пись­менности как традиционного предмета лингвистики до прото-письма.) Как уже отмечалось, не философия с метафизикой определяют место письма, а письмо определяет место философии и метафизики. Ведь и са­ма идея науки родилась в определенную эпоху развития письменности — когда фонетическое письмо стало восприниматься как образец для дру­гих типов письма. Современная философия подчеркивает важную роль письма в построении идеальных объектов (Гуссерль), а также в осмыс­лении истории, требующей письменной фиксации опыта.

Таким образом, наука о письме неразрывно связана с истоками, кор­нями научности, с началом истории как опыта и как знания. Но как по­строить такое знание о письме, которое не было бы подчинено ни ис­тории философии, ни философии истории? Традиционные позитивные науки не интересуются вопросом о письме, ибо это помешало бы их соб­ственному движению. Вопрос о том, что есть письмо, неизбежно вста­ет перед грамматологией. Может ли помочь грамматологии лингвисти­ка? Чтобы ответить на этот вопрос, Деррида обращается к Соссюру, который строит концепцию языка как системы: в ее основе лежит осо­бым образом понимаемое взаимодействие внутреннего и внешнего.

Наружа и нутрь

У Соссюра язык по сути своей не зависит от пись­ма как способа изображения речи. Устное слово (единство звука и смыс­ла, голоса и понятия или, в соссюровской терминологии, означающего и означаемого) — вот единственный предмет лингвистики. Говоря о пись­ме, Соссюр подразумевает прежде всего письмо фонетическое. Письмо для него — это система произвольных и условных знаков, а потому "ес­тественное", пиктографическое изображение — это вообще не письмо, а идеографическое изображение — лишь отчасти письмо. Но почему Соссюр наложил на себя такие ограничения?

Дело в том, что соссюровская концепция возникла в период станов­ления лингвистики как самостоятельной дисциплины. Если счесть пись­мо лишь внешним изображением, то это не помешает строить внутрен­нюю систему языка как самодостаточную и замкнутую. Правда, Соссюр понимает, что, хотя письмо чуждо внутренней системе языка, все равно полностью отвлечься от него нельзя: эта техника опасна, и с ней нужно Уметь обращаться. Именно поэтому он и посвящает "второстепенному" письму одну из самых важных глав в начале своего "Курса общей линг­вистики". Однако обрисовать внутреннюю систему языка, якобы не связанную с письмом, — это лишь полдела, нужно научиться беречь ее от вторжений извне. Соссюр не просто считает письмо второстепенным, он обличает его как проповедник и моралист: вторгаясь извне, письмо оскверняет душевную чистоту, извращает естественные отношения меж­ду речью и письмом, приводит к маскировке и обману.

И все же, почему объект науки определяется так, что из него исклю­чается система письма — универсальное явление, присущее любому язы­ку? И можно ли называть общей лингвистикой дисциплину, которая не разобралась со своими внутренними и внешними проблемами? Если письмо — явление всеобщее, значит, оно не чуждо системе языка; ведь любой языковой знак можно представить как знак знака, а тем самым и как письменный знак. Но тогда придется отказаться от взгляда на письмо как простое изображение языка. Стало быть, Соссюр не в состо­янии помыслить письмо и тем самым дать определение предмета линг­вистики в целом. Но концепцию Соссюра можно прочитать и иначе, подчеркнув в ней все то, что фактически отводит письму почетное ме­сто среди других форм языковой деятельности.

Наружа есть (зачекрнуто) нутрь

Соссюр знаменит своим тезисом о произволь­ности и немотивированности знака (и устного, и письменного), Одна­ко именно эта идея заведомо исключает тезис о вторичности письма и не позволяет вывести его за пределы языковой системы. К тому же в самом принципе буквенного письма полностью отсутствует отношение естественной образности в каком бы то ни было смысле. Значит, если мы хотим быть последовательными, нам придется выбирать: либо тезис о произвольности знака, либо тезис о письме как изображении речи (или, иначе, о вторичности письма). Соссюр накапливает противоречи­вые доводы с маниакальным упорством фрейдовского сновидца: он хо­чет устранить письмо, а для этого все резоны хороши.

Пытаясь понять суть языка как предмета лингвистики, Соссюр фак­тически отказывается от звука и от якобы естественной связи звука со смыслом. Материальный звук не принадлежит языку, хотя и является ма­териалом для построения языковой системы. Что же касается языково­го означающего, то оно бестелесно, так как создается только различия­ми. Выход из этих затруднений Деррида видит в трактовке языка вообще как письма, т. е. следа, различия. Опять-таки речь идет даже не о пись­ме, а о прото-письме: оно никогда не станет объектом науки, посколь­ку само управляет познавательным отношением как таковым. Но если опыт прото-письма недоступен в рамках конкретных наук, то как же мы до него добираемся? Путем многочисленных феноменологических ре­дукций, ставя под сомнение и "региональные" сферы опыта, и даже всю совокупность опыта в целом. Конечно, трансцендентальный ход мыс­ли никак не согласуется с деконструкцией, но как иначе избежать опасности наивного объективизма? Итак, мы все же вынуждены прибегать к трансцендентальному ходу мысли, вычеркивая понятие трансценден­тальности, но не забывая при этом, что вычерки — это опознавательные метки на путях будущих размышлений. На помощь прото-письму мы вы­зываем прото-след, который показывает, что никакого "первого" следа вообще не существует, что до первоначальных интуиции добраться не­возможно, так что само понятие феноменологической редукции в дан­ном случае — это лишь набор слов ("момент дискурса"). Тем самым мы упираемся в вопрос о статусе феноменологии применительно к обсуж­даемой нами проблематике: всеобщая форма трансцендентального опы­та (живое настоящее) есть инстанция наличия и угроза всем следам, но у Гуссерля есть свои возможности мыслить след, и их стоило бы извлечь из его текстов (среди них главное — то, что позволяет мыслить артику­ляцию, членораздельность опыта).

Трещина (brisure)

В начале опыта пространства и времени лежит прото-письмо различия, ткань следа, которые формируют любой опыт (в том числе и опыт единства — например, телесной самотождественности). Различие артикулирует, подготавливает почву для сочленений (в том числе двух расчлененных цепочек — звуковой и графической). Мысль о следе и о письме берет средства у феноменологии, но строится иначе. Она учитывает разбивку (espacement) или, иначе, сорасчлененность про­странства и времени, а также взаимопревращения одного в другое, на­пример, временное становление пространства и пространственное ста­новление времени. Разбивка, как и прото-письмо, нам прямо не дана, она неналична, неосознанна. Но она становится механизмом становле­ния, построения, конституирования субъекта.

Разбивка первична по отношению к бессознательному или созна­нию, и это лишний раз показывает нам, что путь к означению не про­ходит через то, что может быть наличным, явленным, феноменологиче­ски данным: он, напротив, ведет через то, что выступает как прерывность, различие, различАние. Письмо как артикуляторная способность рас­щепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, и вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным.

И все же: откуда берется вопрос о следе, да и само это слово? След — первоначало смысла, а смысл, в свою очередь, строится на путях по­следействия (Nachtraglichkeit, apres-coup). След есть нечто записанное независимо от способа записи: это протофеномен памяти, который следует мыслить до всех противопоставлений (например, природы и культуры). След (и прото-письмо вместе с ним) выступает как такое наличие, в которое уже вписано неналичие, и потому он оказывается первичной возможностью и речи, и письма как артикулированных форм языка.

Глава третья. Грамматология как позитивная наука

Грамматология была так или иначе затребована, вызвана к жизни лого-центризмом, а значит, условие ее возможности есть одновременно и ус­ловие ее невозможности. Собственно говоря, Грамматология не может быть наукой, но мы обсуждаем ее так, как если бы она могла ею быть. Спрашивается, где и как след превращается в письмо, где и как одни гра­фические системы сменяются другими?

Алгебра: таинства и прозрачность

Возьмем XVIII век: ведь он пытал­ся ценить и то, и другое — и тайное, и аналитически-прозрачное. С кон­ца XVII века и в течение всего XVIII века было много дискуссий о пись­ме. Они шли поэтапно. Первым на очереди оказалось преодоление теологического предрассудка (письмо дано людям богом), который заве­домо исключал интерес к конкретной истории письма. Вторым, уже по­сле открытия незападных видов письма, стало преодоление "китайско­го предрассудка", который заставлял видеть в китайском письме с его "условностью и искусственностью" идеальный философский язык.

Декарт (об этом свидетельствуют, например, его соображения о про­екте всеобщего письма) уже понимал, что письмо не дается интуиции и требует расшифровки: стало быть, сам факт письма уже подрывал осно­вы картезианской очевидности. Какими бы ни были конкретные про­екты универсального языка (у Лейбница, например, не было явных вы­сказываний о звуке, зато было прямое отношение к китайскому языку как якобы философски образцовому), в них всегда присутствовало по­нятие абсолютного простого. Китайское письмо было "европейской галлюцинацией", поскольку реальный китайский язык и китайское письмо никого не интересовали, а преувеличенное восхищение иерог­лифическим письмом не позволяло отнестись к нему как к объекту ис­следования. Отец Кирхер, например, так восхвалял древнеегипетские иероглифы (за их возвышенность, абстрактность, символичность), что это мешало ему реально приняться за расшифровку. Однако Фрере (при­менительно к китайскому языку) и Уорбертон (применительно к древ­неегипетскому языку) разорвали порочный круг. Так, Фрере пришлось открыто заявить, что китайцы никогда не имели того совершенного фи­лософского языка, который хотел бы найти у них Лейбниц. Теоретиче­ское поле мало-помалу расчищалось, так что Шамполиону было куда прийти со своими реальными расшифровками.

Наука и имя человека

Но часто теоретические понятия не помогали, а мешали расшифровкам. И тут возникал порочный круг: чтобы изме­нить теоретические понятия, нужно было изменить очевидности, лежа­щие в их основе. Все платили дань инструменталистскому предрассуд­ку, согласно которому язык есть орудие мысли, а письмо — лишь приставка к этому орудию. Из него исходили и лингвистика, и метафизика, и ис­тория письма: все они основывались на плохо проработанном понятии знака, предполагающем оппозиции сознания и бессознательного, абст­рактного и конкретного, души и тела. В результате наука о письме на­копила массу сведений, но их теоретическое осмысление оставалось робким и ненадежным.

Грамматология поставила важнейший для всех гуманитарных наук во­прос — об имени человека и о статусе человека. Если понятие человека едино, тогда различия между письменными и бесписьменными народа­ми должно отойти на задний план. Прото-письмо есть у всех народов, а про-грамма - и вообще у всего существующего (от амебы до логоса и да­лее — до кибернетических устройств и электронных каталогов). При­вычное нам антропологическое равновесие связано с письмом мануально-виэуальным (рукой для глаза). Однако оно постепенно разрушается, так что можно представить себе человека будущего, который, лежа на боку, лишь нажимает на кнопки остатками передних конечностей. Линейное фонетическое письмо постепенно одержало верх над всеми другими ви­дами письма. Так, оно вытеснило "мифограмму", в которой все аспек­ты письма (искусство, религия, экономика, техника) сливались в един­ство, оно помогло учету и накоплению в хозяйствовании, оно стало схемой линейного (по прямой или по кругу) понимания истории, пре­обладающего в европейском сознании. Но сейчас эпоха господства линейного письма и соответствующей ему модели мысли заканчивает­ся повсюду — в литературе, философии, науке, а это, в свою очередь, пред­полагает новую организацию пространства и времени.

Ребус и соучастие первоначал

А что если назвать нашу дисциплину не грамматологией, а графологией? Только это не будет архаическое га­дание по почерку, а современное знание, вооруженное психоанализом, социологией, историей. Тогда индивидуальная графология займется осо­бенностями пишущего, а культурная — соотношениями между индиви­дуальной и коллективной манерами или стилями письма. Вопрос о пси­хологических нагрузках процессов чтения и письма и о первичном конструировании объектов (по Меляни Кляйн, "хороших" или "плохих") решает психоанализ, а феноменология в лице Гуссерля напоминает нам о том, что построение идеальной объективности невозможно без повто­рения, закрепления, а значит и письма. Тем самым выявляется важная особенность процесса означения: психологические нагрузки процесса письма непрозрачны для сознания, однако именно они обеспечивают энергией само построение идеальной объективности.

Вопросы истории письма, процесс его постепенной фонетизации и линеаризации лежат в корнях и основаниях всех наук. Однако стоит по­мнить, что чисто фонетическое письмо невозможно в принципе: в различных видах письма фонетические или нефонетические элементы пись­ма смешаны в разных пропорциях. Вопрос об истоках фонетического письма касается начал и развития всех сфер нашей жизни, и потому, пытаясь расчленить переплетенные корни различных дисциплин, пред­метов, видов деятельности, сплетение их корней, мы вновь приходим к тому, о чем у нас уже шла речь, т. е. к понятию прото-письма.

Грамматология: шаг за шагом. Часть вторая. Природа, культура, письмо

Введение в эпоху Руссо

Почему эта эпоха для нас пример, образец? Преж­де всего потому, что Руссо занимает в истории логоцентризма важное ме­сто между Платоном и Гегелем. Он по-своему формулирует и опорный для западной метафизики мотив наличия, и свои сомнения в его надежнос­ти. Сначала в истории философской мысли наличие возникало в форме эйдоса, сущности: затем в форме представления или субстанции, наделен­ной самосознанием: от Декарта и до Гегеля можно говорить о логосе как голосе и самоналичии (субъективность оказывается в известном смысле синонимом слушания-понимания — s'entendre parler — собственной ре­чи). Что же касается Руссо, то у него — своя модель наличия: это самона­личие субъекта в чувстве, чувствующее cogito. Редукция письма происхо­дила все время, но лишь Руссо сделал ее темой своих размышлений. Этот путь к Руссо намечает для нас Леви-Стросс, для которого Руссо - подлин­ный основатель современной этнологии. А попутно встает и вопрос о структурализме, который господствует ныне в западной мысли и тоже претендует на преодоление метафизики и логоцентризма, хотя на самом деле — причем не в мелочах, а в главном — остается в их власти.

Глава первая. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо

Нам важно понять, в какой мере принадлежность Руссо да и самого Ле­ви-Стросса к метафизике ограничила их научные результаты. Вот Леви-Стросс радуется структурной аналогии между фонемой и терминами родства: а как можно радоваться этой скудной общности структураль­ных законов? К тому же Леви-Стросс нечеток в вопросе о природе и культуре. В "Элементарных структурах родства" он кладет различие меж­ду природой и культурой в основу рассуждения, а в "Первобытном мы­шлении" говорит о сведении культуры к природе. Эти колебания в трак­товке соотношения природы и культуры свидетельствуют о том, что Леви-Стросс одновременно и сохраняет привычную систему понятий, и ведет деконструктивную работу.

Война имен собственных. Урок письма в "Печальных тропиках" Ле­ви-Стросса - это эпизод этнологической войны, столкновение, с которого начинается общение между народами и культурами. Речь идет о намбиквара, которых этнографы нередко описывали как народ отсталый, агрессивный, жестокий. Однако и они - полноправные представители человеческого рода, так как владеют языком и знают запрещение инце­ста. Леви-Стросс традиционно считает этот народ бесписьменным - намбиквара не умеют ни писать, ни рисовать, только чертят волнистые узоры на своих погремушках. Но Деррида с этим заведомо не согласен: всякое общество, которое умеет "стирать имена собственные", т. е. впи­сывать обозначения в разветвленные системы классификационных раз­личий, уже владеет письмом (как механизмом артикуляции социальной жизни и собственного сознания). Иначе говоря, само выражение "бес­письменное общество" для Деррида бессмысленно.

Леви-Стросс рассказывает нам о том, что индейцы скрывают свои име­на, а белые называют их условными кличками. Однажды ему довелось стать свидетелем игры девочек, которые, поссорившись, из мести выда­ли ему имена друг друга. Этнограф воспользовался ссорой детей и вы­ведал у них имена взрослых, содержавшиеся в секрете. Узнав об этом, взрослые наказывают детей, источник информации иссякает, а этноло­га мучат стыд и угрызения совести. Все зло идет извне, по-руссоистски восклицает Леви-Стросс: именно иностранец нарушил естественную атмосферу невинной игры, где, несмотря на ссоры детей, царило чувст­во сопричастности целому.

По Деррида, это суждение Леви-Стросса ошибочно: структура наси­лия проявляет себя даже в первобытном состоянии, и вовсе не иностра­нец вносит ее в изначально благое общество. Даже если оставить в сто­роне реальное насилие в жизни намбиквара, насилием можно считать уже вписывание уникального (имена) в общую систему различий. Од­нако по сути ничего уникального, собственного никогда и не существо­вало, а от века начавшаяся работа прото-письма всегда и везде делала любое самоналичие лишь мечтой или фикцией или, иначе, чем-то воз­можным лишь при условии раздвоения, повторения, записи. А потому леви-строссовское превознесение добродетелей намбиквара столь же неуместно, как и прямо противоположная оценка, явно преувеличива­ющая их агрессивность, жадность, злобность: это две стороны медали, два варианта единой морализаторской позиции.

Письмо и эксплуатация человека человеком

Урок письма — это урок в Двояком смысле: с одной стороны, научение аборигенов письму, а с дру­гой — урок, извлеченный самим этнологом из этой процедуры. Леви-Стросс приносит туземцам бумагу и карандаши и показывает, как ими пользоваться. Большинство присутствующих только чиркают каранда­шами по бумаге и вскоре забрасывают непонятное и скучное занятие. Но их вождь более проницателен, он догадывается о властной роли письма: во время процедуры обменов и дарений он притворяется перед сво­ими соплеменниками, будто что-то записывает, а затем проверяет по за­писям правильность совершаемых операций, подтверждая перед свои­ми соплеменниками свою собственную властную позицию.

Эта история похожа на притчу. Но Деррида не согласен почти ни с чем из того, что Леви-Стросс говорит о письме: так, утверждая, что не­олит не знал письма, Леви-Стросс понимает письмо слишком узко; под­черкивая эксплуататорский смысл письма, Леви-Стросс не проводит различий между иерархией и господством и др. Чрезмерно обобщая эм­пирические доводы, этнолог на деле остается замкнутым в традициях рус­соизма и утопического социализма XIX века; используя какие-то под­ручные инструменты (марксистские, фрейдистские) и занимаясь, как и индейцы, "самодельщиной", он думает, что строит науку.

Глава вторая. Это опасное восполнение

Порицая письмо, Леви-Стросс неизменно превозносит живую речь, а вот Руссо наряду с похвалами высказывает и сомнения в ее достоинствах. И вообще, Руссо возвеличивал не реальную речь, но лишь такую, како­вой она должна была бы быть, но никогда не была и быть не могла. Имен­но поэтому и потребовалось письмо: ведь оно позволяет восполнить, восстановить то, что ускользнуло от речи. Известный исследователь Рус­со Ж. Старобинский считает, что Руссо вынужден писать, чтобы преодо­леть непонимание, раскрыть собственные достоинства, показать себя в истинном свете. Не доверяя на слово всем этим объяснениям, Деррида хочет показать нам, что же собственно происходит в процессе письма: в общем, это работа различАния, т. е. такой отсрочки и откладывания, без которых невозможно никакое человеческое желание, обреченное на промедление и неутолимость.

От ослепления к восполнению

Итак, мы должны одновременно осмыс­лить жизнь Руссо, его теорию письма, его письменную практику Для это­го среди всех понятий Руссо Деррида выбирает то, что лучше всего ему подходит, — восполнение (supplement). Так, письмо восполняет нехват­ки и ограниченности речи, оказываясь одновременно и помощью (до­бавка к речи), и угрозой (насилие над языком). Два главных значения восполнения — добавка и подмена: они то чередуются, то совмещают­ся, то допускают вторжение чего-то чуждого извне, то, напротив, пред­полагают всегда-уже данность чуждого как своего собственного. Нали­чие (природное, материнское) должно было бы быть самодостаточным;

материнская забота "невосполнима". И все же последующее воспитание восполняет ограниченности природы, оно организует для ребенка, у ко­торого не хватает ни умственных, ни физических сил для жизни, систему подмен, компенсаций, замен-дополнений. Если посмотреть шире, эта система компенсаций и восполнении охватывает всю жизнь общества. Вот человек, увлеченный ботаникой: а все потому, что он не умеет го­ворить с людьми. А вот другой — он слеп к природным сокровищам, рассыпанным на поверхности земли, и лезет в ее недра ради богатства и роскоши, ослепляя себя — и реально, и символически — долгой под­земной работой. Восполнение опасно и "почти непостижимо" для ра­зума.

Руссо использует слово "восполнение" ("это опасное восполнение", говорит он о мучающей его практике онанизма), но не вполне владеет его ресурсами. Как читать его текст, какую истину в нем искать -психо­аналитическую, биографическую, метафизическую? И жизнь, и письмо Руссо принадлежат единой текстовой ткани: можно сказать, что (опас­ное) восполнение и находится в природе, и не находится в природе — оно вклинивается в природу через расщелину между непорочностью (Руссо не непорочен) и девственностью (Руссо остается девственным). И авто­эротическое восполнение, и письмо равно опасны для жизни: письмо разрушает живую речь, онанизм разрушает природные силы, и оба блуж­дают вдали от природных путей.

Цепочка восполнений

В более широком смысле слова онанизм как опыт необходимого восполнения не ограничивается периодом человеческой незрелости, но становится навязчивым переживанием и скрытой осно­вой всего здания значений. Восполнение не наличествует и не отсутст­вует, оно не есть воздержание и не есть наслаждение: оно всегда лишь строится и никогда не достраивается — это и есть структура, "почти не­постижимая" для разума.

Из круга вон выходящее. Проблема метода

Для разума непостижимо все то, что начинается не с начала, а с середины, с посредника. А пото­му наша главная задача — построить такую схему, которая позволила бы нам это помыслить. Традиционный комментарий лишь удваивает текст, ничего к нему не добавляя. Другие подходы, которые выводят текст к ка­ким-то внетекстовым реальностям (метафизической, психологической, биографической и пр.), нам тоже не нужны. Выходить нам некуда, ибо внетекстовой реальности вообще не существует — и вовсе не потому, что нас не интересует "реальная" жизнь Руссо или его героев, а потому, что У нас нет иного доступа к этой реальности, кроме текста. Эта "реальная" жизнь всегда оказывается для нас лишь письмом, то есть совокупнос­тью артикуляций между заменами, подменами, восполнениями и ком­пенсациями. Чистого означаемого нет, но существует целый ряд маневров, посредством которых означающее притворяется означаемым.

Текст Руссо о происхождении языков был выбран фактически ради понятия "восполнение", но обосновать наш выбор мы не можем: он оказывается "из круга вон выходящим" (exhorbitant). Это может также значить: внешний по отношению к логоцентрической эпохе, позволя­ющий деконструировать ее целостность. Но не преувеличено ли наше внимание к Руссо? Отнюдь: опыт Руссо бесценен, поскольку он указы­вает нам на главные места артикуляций, узлов связей или различий вну­три своей эпохи. Постигая эти связи, мы идем эмпирическим путем, пользуемся ограниченным материалом, не имеем ничего очевидного, начинаем движение там, где случайно оказались, и идем наугад. Мы ру­ководствуемся не методом, а чутьем (или даже "нюхом"), но это может оказаться надежней трансцендентальной интуиции.

Глава третья. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков"

Все виды восполнения внеположны для метафизики: ведь наличие, по определению, самодостаточно и не должно ни в чем нуждаться. Тем вре­менем разрастаются добавки, подстановки, замены: речь добавляется к интуиции; письмо добавляется к живой речи; мастурбация — к так на­зываемому нормальному сексуальному опыту; культура - к природе; зло - к невинности; история - к первоначалу и пр. В рамках метафизи­ки или логоцентризма восполнительность невозможна, но мы постара­емся помыслить ее и все то, что с ней связано, иначе.

Письмо: зло политическое и зло лингвистическое

В "Опыте" голос про­тивопоставляется письму, как свобода — рабству: устный язык — это соб­ственность всего народа, а письмо уже свидетельствует о рассеивании на­рода и тем самым — о превращении его в раба. И эта тема — развитие языка как симптом политического и социального упадка — характерна для все­го XVIII века.

Вопрос о датировке "Опыта" до сих пор остается нерешенным: мож­но ли считать эту работу ранней, зрелой, промежуточной? По этому по­воду выдвигались различные гипотезы: 1) написание текста растянулось на несколько лет, и некоторые важные главы перерабатывались позже; 2) "Опыт" — это развернутое примечание ко "Второму рассуждению" (1755) (Дерате); 3) между этими работами пролегает резкая грань (Старобинский): в "Опыте" преобладает гоббсовская война всех против всех ("одинокий человек, затерянный на земле"), а во "Втором рассужде­нии" — сострадание к ближнему как всеобщее свойство человека. При­мирить между собой все подходы никак не удается. Этому мешает трак­товка сострадания в главе об образовании южных языков: она требует выбора.

В решении этого вопроса Деррида использует схемы и цепочки вос­полнении и изъятий: не следует брать понятие сострадания само по себе — нужно поместить его в ряд взаимозаменяемых понятий и соотне­сти этот ряд с другими понятийными рядами. Для начала напомним, что мысль о сострадании как естественной добродетели человеческого серд­ца возникает и в "Опыте", но, кроме того, в нем проводится тема во­ображения как силы, пробуждающей человека к состраданию (а также к совершенствованию) и начинающей тем самым историю человека и культуры. Деррида вычленяет в текстах Руссо два ряда терминов: с од­ной стороны - животное состояние (потребность, интерес, чувствен­ность); с другой — человеческое состояние (страсть, воображение, речь, свобода, способность к самосовершенствованию). Как мы видим, че­ловека отличают не столько мыслительные способности, сколько вооб­ражение, свобода и способность к самосовершенствованию. Все терми­ны внутри рядов могут дополнять и замещать друг друга. При этом воображение выполняет свою особую, восполнительную функцию, од­нако, пробуждая в человеке скрытые силы, оно может принести и поль­зу, и вред, так как способно нарушить природное равновесие между же­лаемым и возможным. Таким образом, именно через опосредующее звено воображения Деррида приходит к выводу о том, что концепция сострадания в главном не меняется от "Опыта" к крупным сочинени­ям; именно это соображение определяет его позицию в вопросе о да­тировке "Опыта" (Деррида тут фактически принимает позицию тех уча­стников спора, которые считают, что "Опыт" первоначально был длинным примечанием к "Рассуждению", затем был переписан в каче­стве ответа Рамо и, наконец, в 1763 году в последний раз переработан с разделением на главы: см. конец параграфа "Начало спора и постро­ение "Опыта"").

Эстамп и двусмысленности формализма

Руссо считал: сначала были напевная речь и человеческая свобода, потом — нарастание согласных и артикуляций, т. е. катастрофа, которая несет с собой рабство, уничто­жение маленького демократического полиса. По Руссо, сущность ис­кусства - естественность, подражание, мимесис. В неодушевленных ис­кусствах внешними средствами воспроизводятся внешние же явления, в живых, одушевленных искусствах (например, в пении) внешнее путем подражания становится выражением внутреннего. Так и эстамп — это ис­кусство, рожденное подражанием (оттиск сохраняет некоторые черты ори­гинала). Но одно дело подражание как общий принцип искусства, а Другое - разрастание формальных техник подражания. Эту ошибку фор­мализма Руссо видит у Рамо, который стремился вывести музыкальную гармонию из природы, рассчитав ее на основе резонанса звучащего те­ла. Рамо забыл, что в музыке главное — интонация, мелодия с ее гибки­ми периодами, а не гармония, которая и сама не способна подражать природе, и мешает мелодии проявить свои способности к подражанию (к тому же гармония в музыке — это явление локальное, европейское или даже североевропейское).

Оборот письма

По Руссо, становление языка имеет свою географию. Языки не развиваются линейно: они совершают обороты и ритмически повторяют природные процессы. Языки рождаются на юге, скорее от "страсти", чем от "потребности", и потому южные языки, в отличие от северных, более живые, чистые, одухотворенные. Однако абсолютного различия между южными и северными языками нет: в страсти есть по­требность, а в потребности есть страсть, а потому в каждом языке есть и то, и другое. А вот письмо уж точно рождается на севере; холодное, скуд­ное, рассудочное — оно стирает голосовую интонацию, прокладывает борозды расчленений. Этот конфликт между силой интонации и четко­стью артикуляции для Руссо главный. Он думает, что письмо и артику­ляция — это болезни языка, но фактически показывает, что и то, и дру­гое существует в языке изначально.

Это движение палочки...

Немой, бессловесный знак был проявлени­ем свободы, а возникновение системы бесконечных отсылок и кругово­рота знаков есть выражение рабства — эта мысль у Руссо повторяется ре­френом. Вот поэтический пример немого языка: когда девушка, не говоря ни слова, рисует тень возлюбленного, то на конце ее палочки возника­ет образ — одновременно и продолжение ее собственного тела, и почти наличие тела возлюбленного. Однако жест ограничен средой видимос­ти и на большом расстоянии теряет свою действенность. И тогда он за­меняется речью. Речь вызывает в нас особое чувство — подчас более ос­трое, чем само наличие предмета (вид страдающего человека не так трогает нас, как его рассказ). Звук насильственно проникает в нас (от зри­мого можно отвернуться) и доходит до самых глубин души. Но как раз это насильственное внедрение голоса вовнутрь заставляет Руссо уме­рить похвалу страсти. И тогда возникает ностальгия по скромному об­ществу потребностей — обществу до общества и языку до языка. Нему­дрено, что в конце "Опыта" немое, бессловесное общество трактуется так, что его трудно отличить от животных сообществ, а образ языка жи­вотных, в свою очередь, одушевляется мифом о языке, свободном от символа, нехватки, подмены, добавления, мифом о жизни, лишенной различАния и артикуляции.

Запись первоначала

С артикуляции, членораздельности, начинается язык. Она устанавливает слово, но и угрожает ему — первоначальному слову как "почти пению". Чем язык рациональнее, тем менее он музы­кален, чем лучше он обозначает потребности, тем хуже выражает стра­сти. Руссо хотел бы представить это как роковую случайность, но опи­сывает ее как неизбежность. Ведь "голоса природы невнятны": это хриплые, нечленораздельные, гортанные звуки. Артикуляция отрывает язык от крика и нарастает с использованием согласных: иначе говоря, язык рождается в процессе собственного вырождения. Желание Руссо найти чистое и абсолютное первоначало неизменно: в сослагательном наклонении Руссо описывает мифическую стадию языка — когда он уже порвал с жестом, с животной потребностью, но еще не стал вырождать­ся в рассудочный механизм. Именно этот непрочный предел между "еще не" и "уже не" выступает как процесс одновременного рождения язы­ка и общества. Однако, поскольку восполнительность это условие воз­можности чего бы то ни было в обществе, Руссо вынужден постоянно описывать, как бы вопреки своей воле, схему восполнения (отстранения и отсрочивания) этого первоначала. Не забудем, однако, что письмо есть лишь другое имя этой структуры восполнительности.

И Руссо не справляется с этой сложностью: он либо стремится под­чинить механизм восполнительности единству желания, допускающе­го несовместимые вещи, либо пытается расчленить противоречие на не­противоречивые подструктуры, полагая по одну сторону все членораздельное (язык, общество), а по другую - все слитное (интона­ция, жизнь, энергия). Однако и в слитном, и в разъятом виде структура восполнительности вновь заявляет о себе. Тем самым и вопрос об исто­рической принадлежности текста Руссо (включен ли он в метафизиче­скую традицию или выходит из нее) обречен оставаться неразрешимым, хотя чаша весов явно кренится к метафизичности.

Невма

Итак, Руссо пытается нащупать пределы между криком и ре­чью, между языком и доязыком, между природой и обществом. Один та­кой пример идеальной вокализации — язык младенцев, который пони­мают лишь кормилицы. Другой пример — "невма" как слитная речь без разбивки, нечленораздельное пение, обращенное к богу и не оставляю­щее следа. Сосредоточиваясь, насколько можно, на этих идеальных наличиях и "безъизъянных полнотах, Руссо не хочет видеть проблему в общем виде: для него членораздельность, артикулированность - это лишь местная особенность, тогда как в языке как таковом ей ничто не предшествует. И действительно, если считать первоначалом языков юг и страсть, то остается рассуждать лишь об упадке языков, а не о разнополюсности их формирования и функционирования.

Это простое движение перста

Если бы земля не начала в какой-то момент вращаться, золотой век варварства никогда бы не закончился, так как пастушеская жизнь вполне соответствовала природной лени. Бог, коснувшийся перстом оси земного шара, изменил лик земли, и это событие запустило в действие механизм восполнительности. В роли до­страивающего, компенсаторного элемента на севере появились огонь и тепло, а на юге, напротив, прохлада источников. Все описание Руссо строится на том едва уловимом пределе, где общество уже образовалось, но еще не начало вырождаться, где язык уже возник, но пока еще оста­ется чистым пением, общность между людьми уже имеет место, но со­глашений и условностей пока еще нет, народ уже есть, но еще не наста­ло время отчуждающего представительства. Руссо описывает не сформировавшееся общество, но некое "почти" общество, самый момент рождения, наличие как событие. Зарождаясь, общество тут же отсрочи­вается и откладывается, начало общественной жизни выступает как на­чало упадка, юг (абстрактное место начала) сдвигается к северу, вступают в действие знаки и письмо — а это лишь другое имя различАния, отст­ранения и отсрочки.

Глава четвертая. От восполнения к истоку: теория письма

Но почему все же Руссо не решился опубликовать свою теорию письма: стыдился своей некомпетентности или "пустяшности" самой проблемы, — впрочем, можно ли считать пустяком то, в чем видится опасность? На­верное, он пытался скрыть интерес к письму от самого себя. Ведь пись­мо — странное явление: восполнение здесь выступает как изъятие, при­родный механизм нарастания членораздельности "естественным образом" приводит к деградации языка — и Руссо не может это принять.

В XVIII веке было много споров о начале языка: что первично — пря­мое обозначение, которое потом уступает место метафоре, или наобо­рот метафора, которая потом упрощается до прямого обозначения? Кондильяк, которого Руссо очень ценил, усматривал начало языка в первометафоре, но считал, что ее порождает не поэтическое воображе­ние, а нечеткость наших представлений. У Руссо концепция изначаль­ной языковой образности строится на иных основаниях: когда человек в испуге называет другого человека, маячащего вдали, великаном, то это можно назвать "прямым" обозначением—только не предмета, а самой эмоции страха (наши чувства — в этом Руссо следует Декарту — никог­да не обманывают нас).

История и система письмен

В главах IX и Х "Опыта" показаны три типа общества, три языка и три письма : дикарское (главный персонаж — охотник, главный вид письма — пиктограмма), варварское (главный пер­сонаж — пастух, главный вид письма — идео-фонограмма), гражданское (главный персонаж — землепашец, главный вид письма — алфавит). Впрочем, иногда эти соотношения сбиваются, так что, например, граж­данское общество может иметь письмо варварского типа. Охотник ри­сует животных, а пастух уже записывает слова, но в любом случае лож­но было бы думать, что где-то и когда-то мы соприкасаемся с вещью непосредственно: уже в пиктографическом образе сама вещь отсутству­ет, а цепочка подмен и сдвигов уже пришла в действие (ведь недостаток восприятия побудил к действию внимание, недостаток внимания вызвал к жизни воображение, а воображение позволило построить образ).

Идеальное пространство геометрической объективности, по Гуссер­лю (к этой теме, как мы видим, Деррида обращается многократно), воз­никает в определенный момент развития письменности. Ранее жизнен­ное пространство сосредоточивалось вокруг собственного жилища, и следовательно, эти пространства были разнородны и несоизмеримы. Техника письма сформировала обобщенное социальное пространство. И соответственно, новая трансцендентальная эстетика должна была бы отныне опираться не только на идеальные объекты математики и вооб­ще на уже сложившиеся объекты: она должна была бы искать свои объ­екты повсюду или строить их самостоятельно (Гуссерль справедливо упрекал Канта в том, что тот исходил из уже существующих объектов ес­тественной науки и заведомо заданных познавательных способностей). Что же касается нашего пространства-времени, то это пространство-время следа.

Алфавит и абсолютное представление

Чтобы идеально представи­тельствовать, образ должен был бы самостираться и становиться как бы самой вещью, однако этого никогда не происходит. Конечно, различные системы письмен постепенно наращивают возможности отчуждения (образа от вещи, графики от образа и пр.), достигающего наиболее вы­сокого уровня в фонетическом письме. Чистая пиктография (изобрази­тельность) и чистая фонография (формальная представленность) — это две идеи разума, пронизывающие всю метафизическую традицию.

Теорема и театр

Итак, вся история письма заключена между двумя полюсами всеобщности — пиктограммой и алгеброй, соотнесенными как естественное и искусственное. Но есть и такие виды письма, в ко­торых умозрительная аналитика сочетается с наглядностью. Таково все­общее письмо науки, или "теорема" (греч.: "акт рассмотрения"): на нее достаточно взглянуть, чтобы сделать вычисление. Напротив, театр (греч. "место смотрения", т. е. "теорема" и "театр" — однокоренные слова) не дает нам такой возможности прочитывания: актер выражает не свои мнения, а чужие, а кроме того, на сцене подчас вообще нечего видеть (привилегированные зрительские скамьи в театрах XVIII в. располага­лись прямо на сцене, так что зрители становились не только предметом изображения (в пьесе), но и зрелищем).

Руссо осуждает театр: он не похож ни на народный праздник, даю­щий выход эмоциям, ни на народное собрание, непосредственно выра­жающее общественную волю. Однако не только на сцене, но и вообще нигде невозможно уловить и сохранить наличие, которого все время ищет Руссо. Круговорот восполнительных замещений всегда-уже на­чался: смена времен года, север, зима, смерть, воображение, представление, желание - в этом ряду замен наличие отделяется от себя, расчле­няется, замещается. Метафизика хотела бы все это уничтожить, отдать предпочтение сиюминутному, налично-настоящему, но встроенный в человека механизм воображения возбуждает желание, вырывается за рамки налично-настоящего, которое дает трещину и впускает иное. Аб­солютная уникальность и полнота наличия допустимы лишь во сне во­ображения.

Восполнение первоначала

Итак, Руссо не смог помыслить члено­раздельность как письмо до речи и внутри речи: он принадлежит к ме­тафизике наличия и потому мечтает о простой внеположности смерти по отношению к жизни, зла — к добру, представления — к наличию, оз­начающего — к означаемому, письма — к речи. Однако, мечтая о мета­физической полноте, Руссо так или иначе описывал эту странную восполнительность — череду замен, расчленений, изъятий. А потому концепция Руссо свидетельствовала и о глубокой укорененности в сво­ей эпохе, и о замечательной чуткости к "совершенно иному", запечат­ленной в его письме.

Деррида: другое и другие

Отношение Деррида к другим и других к Деррида — вопрос неисчерпа­емый. Здесь будет идти речь, да и то бегло, лишь о нескольких персона­жах — как философах, так и нефилософах — из числа тех, что так или ина­че разбирались в "О грамматологии" (очевидно, что такие "значимые другие", как Платон, Гегель, Кант, Рикер, Левинас требуют отдельного рассмотрения — в общем очерке о творчестве Деррида).

Другие о Деррида

Где в истории начало деконструкции? Может быть, в Европе XVIII ве­ка или даже в древней восточной философии? Насколько уместен был замысел и насколько реализован ее проект? Спектр оценок тут огро­мен — от ученых споров до клише средств массовой информации, от ди­фирамбов до сатира [9]. Для одних де конструкция — это "благая весть", не­обходимая для оживления наших культурных институтов, для поддержания традиции как "живого" события; это-де сама ответствен­ность в действии — право задать любой вопрос и сомневаться в истине любого тезиса. Для других деконструкция — это нигилистический жест мысли, ведущий к разрушению традиций и институтов, верований и ценностей (так, Деррида с его безответственной игрой по принципу "все сгодится" — противник Просвещения, а в вину деконструкции можно поставить что угодно — от подрыва философского образования в амери­канских университетах до националистических войн в Центральной Ев­ропе). А третьи комментируют: Деррида действительно не "просвеще­нец", так как не берется осуждать человеческие предрассудки; он сборщик утильсырья, "старьевщик" (rag picker), подбирающий то, что осталось не­востребованным в крупных синтезах и конструкциях, в том числе и в Про­свещении (ведь оно отвергло, например, литературу и веру), — так что если постараться, то можно увидеть в Деррида и глашатая Нового Про­свещения и, если угодно, чуть ли не неопознанного Мессию.

Более профессиональное обсуждение строится вокруг несколько иных вопросов. Нередко высказывается мнение о том, что деконструктивная критика современной философии Деррида не удается (например, в отношении Хайдеггера, Гуссерля, Соссюра); в частности, неубедитель­ной оказывается трактовка наличия (Бриджес), критика опыта как фун­дамента наличия (Гроссберг). В общем, Деррида не смог выйти за пре­делы метафизики (Абель); да и искать этот выход лучше было бы на других путях (например, не через Соссюра, а через Пирса с его концеп­цией естественных знаков как основы восприятия и мышления) (Барноу). Проект деконструкции в целом было бы полезно рассмотреть на более широком фоне французских имен и течений (Сартр, Мерло-Понти, Барт, Рикер, Фуко, Лиотар), одновременно задавшись вопросом о том, можно ли деконструировать саму деконструкцию, нужно ли считать ее проект философским или метафилософским.

Если перейти к количественным оценкам, мы увидим, что для мно­гих исследователей проект деконструкции представляется "не успеш­ным" или "не очень успешным" (среди них — Марголис и Жанико), реже выносилась оценка — "отчасти успешно" (Рорти) или "весьма ус­пешно" (Капуто, Норрис, Гаше, Меркиор). Однако тут, пожалуй, следу­ет вспомнить, что Деррида и не обещал освободиться от метафизики; де­конструкция в лучшем случае жалит, как Сократ-овод (Марголис), или же "натурализует метафилософию", как некогда Фрейд (Рорти). Проект Деррида "был бы успешным", если бы не излишества стиля (Г. Шапи­ро), разрушающего содержание. Как раз наоборот: именно необычный стиль обеспечивает эффективность деконструкции (Соллерс, Кофман). Некоторые критики уклоняются от обобщающих суждений, подрасчленяя Деррида на более раннего (серьезного, академического) и более-по­зднего (игрового, анархического); иные, напротив, подчеркивают един­ство самого проекта деконструкции и его осуществления. Когда применительно к нашему материалу мы сосредоточиваемся на соотно­шениях между деконструкцией и лингвистикой (семиотикой), мнения критиков делятся примерно пополам; одни защищают Соссюра (Деррида не понял его тонкостей и сложностей), другие подчеркивают право­ту Деррида. Может ли яркий философ быть неумелым лингвистом (Леман, Мешонник)? Далее мы приведем лишь несколько обобщенных примеров контрастных мнений, ни в коей мере не претендуя на исчер­пывающий перечень позиций.

Как его ругают

Вот, например, суммарное изложение негативного взгляда на дерридианский разбор нефилософских героев — Руссо, Сос­сюра, Леви-Стросса — в "О грамматологии" (конкретные позиции подроб­но перечислены в библиографическом справочнике Шульца). Деррида счи­тает правомерным говорить о лингвистике Руссо, однако ни исторические предпосылки идей Руссо о языке, ни сопоставление этих идей с совре­менными его не интересуют: Руссо для него — это скорее повод показать свою методологию. Многое в лингвистике Руссо представляло собой поч­ти мифическую конструкцию (например, ссылки на провидение и дру­гие сверхъестественные причины в объяснении природы и языка, прин­цип построения типологии языков). Эти теории — своего рода "антропологический роман XVIII века", но к позитивному знанию они имеют мало отношения. Не получается ли так, что феноменологическое требование историчности исключает внимание к реальной истории идей?

Далее, и в Соссюре, и в Руссо для Деррида важно не собственное содержа­ние их концепций, но их "метафизические предпосылки". Но при этом по­нятия вырываются из контекста теоретической системы и тем самым заве­домо отдаются метафизике. Руссо, например, утверждает, что образный язык родился первым, а прямой, собственный смысл был обнаружен последним. Комментируя это утверждение, Деррида не прибегает ни к проверке, ни к обсуждению и поспешно переходит к своей трактовке имени собственного и вообще проблемы "собственного". А в итоге руссоистские построения и леви-строссовская этнология оказываются будто бы равно фиктивными.

Известно, что Леви-Стросс перенес лингвистический структурализм в этнологию, но для Деррида это установление общности структурных законов — скудный результат! Для него важнее тезис о синонимичнос­ти письма и общества: но ведь если повсюду видеть письмо, то значе­ние самого этого термина полностью выветривается. Деррида высмеи­вает, и подчас справедливо, Леви-Стросса за расплывчатое использование "марксистских" доводов, за выводы на скудной эмпирической основе, за скачки в доказательствах, за грубые упреки в адрес философий субъ­ективности. Но вся беда в том, что для Деррида вообще не важна суть научного проекта Леви-Стросса: потому он и обсуждает лингвистику Руссо и этнологию Леви-Стросса как однопорядковые явления.

Что же касается Соссюра, то и он нужен Деррида прежде всего для демонстрации приемов деконструкции. Хотя Деррида и утверждает, что его интересуют не намерения Соссюра, а лишь его текст, оказывается, что Деррида, напротив, не столько читает текст Соссюра, сколько вы­читывает его намерения (в том числе и бессознательные), а в результа­те приписывает Соссюру, как потом и Руссо, сновидную логику, бесчув­ственную к противоречиям, упрекая его в ненаучности (редкий для Деррида упрек).

Фактически во всем, что изучает Соссюр, Деррида интересует толь­ко понятие письма. Соссюр для него — пример упрочения метафизики через сохранение понятия знака (метафизического по определению). Но ведь Соссюр не только указывает на двойственность означаемого и означающего, обнаруживая тем самым свою традиционность и "мета­физичность", но и подчеркивает их единство. А когда Соссюр в чем-то сомневается (порой говорит, что означающее не имеет отношения к зву­ку, порой утверждает, что это явление мысле-звуковое), то Деррида бе­рется самостоятельно решать соссюровский вопрос, прямо утверждая, что по причинам метафизического свойства Соссюр не мог не абсолю­тизировать речь и звук. Однако если развести в языке его субстанцию (зву­ковая) и его функционирование (дифференциальное, различительное), то соссюровские сомнения насчет важности или неважности звуковой субстанции перестанут быть апорией, которую усматривает здесь Дер­рида. Но поскольку Деррида прежде всего интересует борьба голоса и письма, он оставляет без внимания все то, что идет наперекор этой глав­ной мысли, — например, соссюровское понятие знака как смыслоразличителя (понятие, заметим, вполне "гравматологическое", дифферен­циальное, никак не связанное со звуковой субстанцией языка).

Конечно, отношения между речью и письмом очерчены у Соссюра нечетко, его определение письма невнятно, он нередко оказывался плен­ником современной ему психологии (трактуя, скажем, означающее как "акустический образ"), но он не так наивен, как может показаться из очер­ка Деррида. Далее утверждается, что для Соссюра (как представителя метафизической позиции в отношении к знаку и письму) письмо "бес­полезно" и даже "опасно". Но ведь тезис об опасности письма выдви­гается Соссюром не столько в философии языка, сколько в педагогике (речь идет о догматическом акценте на орфографию). Можно ли ста­вить это педагогическое ворчание по поводу написания и произноше­ния слов на тот же уровень, что и платоновскую филиппику против письма в "Федре"? Если Соссюр и Руссо, Соссюр и Платон сопостав­ляются по единственному общему признаку — метафизичности, то ре­альная история познания теряет свои конкретные очертания и вмеща­ет несоизмеримые вещи.

В тексте есть место, где Деррида, разбирая доводы Соссюра, перехо­дит от тезиса "язык похож на письмо" к тезису "язык есть разновидность письма". Но ведь если понимать письмо в обычном смысле слова, то это высказывание бессмысленно (письмо может быть чем-то вроде языка, а не наоборот), а если письмо понимается широко (как у Деррида), тог­да это высказывание тавтологично (письмо как различительность вооб­ще есть основа любой системы). Защитники Соссюра недовольны: Дер­рида каждый раз добивается от Соссюра того решения, которое нужно ему в рамках его общей стратегии, но стоит ли тратить столько сил, что­бы обойтись без истины? [10]

Представляется, что в отношении Деррида к структурализму есть мо­мент романтической демонизации, свойственной феноменологическим и экзистенциалистским подходам: для него структурализм — это наступ­ление, тотальное, повсеместное (в философии и науке), на живое много­образие и сведение его к мертвым структурам (именно из-за этой своей вездесущести структурализм и не может стать объектом истории идей). Сна­чала Деррида предъявляет к структурализму невыполнимые требования (синтез структуры и значения), а потом говорит, что объект критики этим требованиям не соответствует. Получается даже, что структуралистская литературная критика для него едва ли не синоним "нетворческой" крити­ки: она не умеет обнаруживать, утрачивая, и показывать, утаивая. Стало быть, лучшим учителем для таких бескрылых структуралистов оказыва­ется Ницше: ему удается выбраться за пределы метафизики именно пото­му, что он высоко ценит образ философа-художника, для которого исти­на — это метафора, скрывающая волю к власти, или иллюзия, забывающая о своей иллюзорности. Вслед за Заратустрой философ-художник стремит­ся преодолеть чувство тяжести, осуществлял свою мысль в полете и танце.

Как его хвалят

Несмотря на устойчивое непризнание Деррида в ад­министративно-академических структурах, никогда не было недостатка в поклонниках "всеобъемлющего жеста" этого глашатая новой эры в фи­лософии. Левинас утверждал, что философская значимость высказыва­ний Деррида порождает и чисто литературный эффект — дрожь, трепет, "поэзию Деррида". Сара Кофман призывала сжечь все то, чему мы ра­нее поклонялись, чтобы войти в новый храм: "неслыханное и невидан­ное" письмо Деррида запрещает нам все привычные подходы. С тех пор прошло уже много времени. Однако эта реакция изумления, лишающе­го дара речи, встречается и сейчас. Яркий пример такого поэтического дифирамба дает нам сторонник и последователь Деррида Ж.-Л. Нанси [11].

Проследим теперь логику этого панегирика. Сначала Нанси извиня­ется перед читателем: он должен, но не может писать о Деррида: писать о его работах (корпусе текстов) — это все равно что писать на его собст­венном теле, осуществляя насилие (по-французски тело и текст (cor­pus) омонимичны, а предлог sur равно может значить и "о", и "на"). Да­лее этот образ насилия по ассоциации наводит на мысль об исправительных колониях и о татуировке (нацарапывание рисунка на ко­же лишает ее упругости, а тело — плотной замкнутой поверхности). На­низывание образов и звуковых ассоциаций (се corps perdu — a corps perdu — accord perdu) вводит тему тела, испещренного метками и над­писями; оно уже не охраняет душу, да и само превращается в след. От­сюда — тезис о невозможности опыта, его себе нетождественности: смысл опыта всегда в нехватке, в различАнии, он всегда отсрочен. Жизнь смыс­ла, жизнь текста — не в закрытой книге, а в книге, раскрытой читателем, который держит ее в руках (подразумевается, что этот читатель прежде всего сам Деррида, который одновременно и пишет, и читает книгу сво­им читателям). Дальнейшее развитие темы уже можно предвидеть: "сию­минутность" и "настоящность" смысла (его — le maintenant) — это ру­ки, держащие раскрытую книгу (mains tenant). Но не пытайтесь выразить эту смысловую отсроченность, это различАние в понятиях: это — за­прос, призыв, просьба, соблазн, мольба, повеление, ликование, это страсть. Это поэтическое заклинание: pensee de l'origine: de la fin: de la fin de l'origine; cette fin s'entamant dans l'origine: l'ecriture ("мысль о (перво)начале: о конце: о конце, уже пронизанном (перво)началом: о письме").

Ностальгическая страсть философа — стремление к центру, основе, наличию. Но она оборачивается страстью к письму: коснуться центра — значило бы коснуться следа, прочерченного и стушеванного одновремен­но. Омонимичность "смысла" (sens) и "ощущения" (sens) позволяет развертывать этот образ дальше: физическое прикосновение и постижение смысла становятся синонимами. Письмо, взыскующее смысла, пишет­ся на коже, на оксюморной поверхности — одновременно и гладкой (как пергамент или звук голоса), и покрытой царапинами и татуировками. Та­кое "эпидермическое" письмо подражает телесным жестам, конвульси­ям, танцам, безумию. Деррида записывает это немыслимое наличие "по­терянного тела". Но смысл все равно остается недоступным, поскольку опыт письма сдвигает, искажает, изменяет все смыслы. В цепочке созву­чий (la — au-dela — au-dela de Derrida lui meme — "там — по ту сторону — по ту сторону самого Деррида"), в корпусе текста философия, заклиная бытие, приводит в движение тело, состоящее из "плоти, сил, страстей, техник, влечений": это тело динамично, энергетично, экономично, по­литично, эротично, эстетично; оно и есть, и не есть все это. А искомое новое наличие не имеет смысла, но зато оно само есть смысл — и его за­кат, и его возврат. Этот текст Нанси — имитация поэтического стиля Деррида: пусть читатель сам решит, не звучит ли он пародией.

В результате оказывается, что практически одно и то же в Деррида вызывает восторг одних читателей и возмущение других. В самом деле, что перед нами — ранее невиданное письмо, открывающее новые гори­зонты смысла, или доморощенная лингвистика, которая падает в ямы этимологии, застревает в цитировании целых словарных статей, слепо следует звуковым ассоциациям, фактически предпочитая научному язы­кознанию того самого Карла Абеля, которым поневоле вдохновлялся Фрейд, когда научной лингвистики еще не было и в помине? Включе­ние в тексты фрагментов поэтической речи (короткие именные фразы, нагнетание образов, рифмованные смыслы, которые эхом отзываются друг на друга) иллюстрирует речь "желания". Поэтизация философско­го языка, использующая средства Лотреамона, Малларме, Арто или Соллерса, показывает нам весь набор риторических средств, отсылая при этом не к аргументам, а к той мифопоэтике, из которой некогда вышла фи­лософия. Свершение философии посредством поэзии и свершение по­эзии посредством философии складываются в обобщенное писательст­во (ecrivance), и смысл этого нового единства нам все время приходится разгадывать.

Деррида о других

О Ницше

Видно, что отношение Деррида к Ниц­ше — особенное. Это проявляется, например, в его полемике с Хайдег­гером по поводу Ницше, где Деррида храбро бросается на Хайдеггера, к которому относится в целом очень почтительно. Так, Хайдеггер счита­ет Ницше метафизиком, а Деррида возражает: сами вы метафизик, а вот Ницше, слава богу, нет! Причем чтобы доказать это, не нужно мучить Ниц­ше проверками на более умную онтологичность. Достаточно оставить Ницше в покое, и тогда за него будет говорить его текст, который ска­жет нам, что Ницше сумел освободить знак и письмо от подчинения на­личию и истине. Тем самым Ницше провозглашается деконструктором до деконструкции. Однако, судя по тексту "О грамматологии", Дерри­да рассматривает Ницше очень выборочно (например, умалчивает о те­ории происхождения языка и о трактовке креативности стиля у Ницше), хотя и берет у него темы, мотивы, ориентации. В "О грамматологии" он говорит о Ницше в подчеркнуто сослагательном наклонении (быть мо­жет, из боязни подойти к нему слишком близко?). В "Шпорах" (1978) этих сомнений у Деррида уже нет, налицо полное доверие письму Ниц­ше, хотя деконструкция проникает глубже и за внешней мизогинией Ницше Деррида выявляет его интерес к женщине.

Деррида близок к Ницше, но он не ницшеанец. Ницше выводит свои понятия из внутриязыковой игры, из интуиции, из образа, из нервного возбуждения, наконец. Любое понятие — это результат переноса и заб­вения уникальности этого опыта: под видимостью логического тожде­ства скрывается нетождественное. Язык в концепции Ницше и язык са­мого Ницше формируются на основе неязыкового опыта, эстетического по своей природе. И потому для него воля к художественной власти над текстом глубже и первичнее любой научной логики. Язык, обработан­ный человеком ради социальной пользы и удобства общения, становит­ся гробницей силы. Итак, космогония Ницше — это хаос сил, которые несут и поддерживают человека, а изначальный язык — эквивалент жи­вой силы, формирующей эстетическое состояние тела, некое равнове­сие или неравновесие сил. Письмо не стремится сообщить мысль: по­средством афоризмов, концентрирующих энергию, оно передает темп, модуляции, страсть, личное начало — все то, что вообще не может быть записано. Но все равно письмо остается бескровной копией живого голоса и страсти (и тут Ницше ничем не отличается от Платона или Руссо).

Деррида не разделяет фундаментальных установок Ницше, его при­страстия к дифирамбу, гимну или песне (для скептичного Деррида язык неизлечим: ему никогда не вернуться к гимнической поэзии, которая на все лады выпевает свое утвердительное "да"). Что же касается дерридианской цепи означающих, то она не имеет никакого отношения к кос­мическим и физическим силам мира: это — логика бесконечных замен, смещений, восполнении. Деррида берет у Ницше лишь принцип пере­ворачивания метафизических оппозиций и "жесткого" отношения к языку (напряжения, расширения, сжатия и др.). И все же вопрос о степе­ни близости Деррида к Ницше остается открытым: разве нам не случа­лось видеть Деррида почти "дионисийцем", строящим собственные мифы?

О Гуссерле

Феноменология для Деррида — главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное фи­лософское влияние. Феноменология — это средство вернуться к корням философского вопрошания, начать с чистой доски, заново увидеть мир, показать, как реальность является нам в дотеоретическом (но не наив­ном) опыте, подвесить все ответы на фундаментальные вопросы и сде­лать очищенные очевидности сознания основой подлинной науки. Все ранние работы Деррида так или иначе навеяны Гуссерлем. Во введении к "Происхождению геометрии" (1962) и в "Голосе и феномене" (1967), как затем и в "О грамматологии", осуществляется деконструкция гуссерлевской теории значения. Стержневой для Деррида в "Логических ис­следованиях" Гуссерля является оппозиция между выражением и указанием. Гуссерль возвышает выражение (голос, восприятие) за счет инди­кации, указания, обозначения.

Если для Гуссерля, верившего в осуществимость феноменологической редукции, важно поскорее добраться до знака чисто экспрессивного, вы­разительного, способного явить нам чистую интуицию или внутренний монолог, то Деррида, напротив, настаивает на принципиальном смеше­нии (или даже неразличимости) первоначальной выразительности и от­сылочной указательности. Всякий знак для него уже включен в процесс различАния (отстранения-отсрочивания), так что сама возможность чи­стого внутреннего логоса изборождена и подорвана цепочками следов и замен-восполнений. Для Гуссерля услышать собственный голос значило уловить биение пульса собственной мысли. Но Деррида лишает этот вну­тренний монолог, не опосредованный знаками, статуса очевидности и тем самым ставит под вопрос все здание феноменологических понятий: в вы­разительности всегда есть момент указательности, а в голосе — момент пись­ма, соотнесенности с чем-то "нечистым" и эмпирическим.

Для Деррида ни Гуссерль, ни Хайдеггер не выходят из рамок мета­физики. Их феноменология, как он считает, оставалась в рамках проти­вопоставления наличия и отсутствия, поскольку язык фактически оста­вался не анализируемой предпосылкой. Стало быть, задача Деррида опять-таки заключается в том, чтобы через анализ языка и письма по­казать иллюзорность и неочевидность наличия, введя в действие процесс различАния — отступления, промедления, смещения. Однако само по­нятие различАния было навеяно чтением Гуссерля (оно вводит со-расчлененность процессов динамического становления пространства — временем, а времени — пространством).

О Хайдеггере

В "О грамматологии", "Письме и различии", "Полях философии" Деррида читает Хайдеггера, уже учитывая свой опыт чтения Гуссерля: найти первоначало значения невозможно. Это понимает и Хай­деггер: для него образ крестообразного вычеркивания (это значит: нечто есть и не есть) — это единственно возможный способ обозначить нали­чие. Вся западная философия (традиционная метафизика) отошла от мыс­ли о бытии, сосредоточившись на сущем, а теперь мы должны выйти из очерченной таким образом метафизики и вернуться к мысли о бытии. Знак "бытие" — это след, который обозначает наличие только через его отсутствие, так что бытие формируется и обнаруживается под знаком сле­да. Этот вопрос о неналичном и самостирающемся следе как своего рода безосновной основе приобретает для Деррида первостепенное значение.

Феноменология, по Хайдеггеру, должна помочь нам вспомнить это — оживить вопрос о бытии, переориентироваться с традиционной метафи­зики на фундаментальную онтологию. Деррида следует Хайдеггеру в от­казе от традиционной метафизики, но расходится с Хайдеггером и в трактовке бытия, и в анализе главного парадокса человеческого существова­ния — бытия-к-смерти как невозможности всех дальнейших возможно­стей. Тема смерти возникает и в "О грамматологии" и прежде всего — применительно к Руссо и его трактовке человеческого состояния в отличие от животного состояния: человека отличает от животного наличие вооб­ражения и знание о своей смерти. Со временем тема смерти притягива­ет Деррида все сильнее, смыкаясь с темой языка: онтологическая конеч­ность человеческого существования и парадокс значимого высказывания об этом в языке ("Я мертв!") разрушают наши понятийные орудия.

По Хайдеггеру, человека отличает от животного наличие языка. Од­нако хайдеггеровский понятийный язык, определяя человека как бытие-к-смерти, не способен вместить и концептуализировать смерть, поскольку в мире наличии она невозможна и непредставима — а это значит, этот язык не способен отобразить наиподлинно человеческое. Деррида пе­реводит смерть в другую плоскость — следов и различающих процессов. Сама знаковость — возможность знака (как неналичия вещи) и есть оп­ределенное отношение к смерти, выраженное в культуре (вспомним, что, по Деррида, всякая графема имеет смысл завещания, да и ссылки на Тота в связи с ритуалом письма), подобно тому, как устранение зна­ка в метафизике было попыткой устранить мысль о смерти [12].

О Фуко

Вопрос, который поставил Деррида в связи с работой Фуко "История безумия в классический век", имеет принципиальное значе­ние для всей философии [13]. В тексте "О грамматологии" он прямо не ставится, но, по сути, постоянно подразумевается. Это вопрос о языке, о статусе философского сомнения, о критике разума и об иррациональ­ном. Фуко притязает построить "историю безумия" как такового и тем самым — критику разума. Это должно быть именно безумие "в чистом виде", безумие, не схваченное разумом, а не история наших знаний о бе­зумии (например, история психиатрии). С точки зрения Деррида, зада­ча, поставленная таким образом, заведомо неразрешима, а претензии мысли быть вне (над) философским разумом — неосуществимы.

Само обращение Фуко к декартовской гипотезе безумия как предель­ной проверке возможностей разума Деррида считает неуместным. "Ги­перболически" мощный жест сомнения в очевидностях бодрствующе­го и здорового сознания был не примером философской работы с безумием, а тщательно продуманным мыслительным экспериментом. Правда, для Декарта в нем еще сохранялся элемент риска, а в наше вре­мя, для Фуко, даже риска в подобном жесте не осталось — разум укре­пился, создал свои институты, основал больницы, тюрьмы и приюты, отделил от себя неразумие, сделал знание силой. И с этого момента возможна лишь речь о безумии (но не речь самого безумия), я она спо­собна лишь подтверждать права рациональной мысли и ее институтов: как только мы открываем рот, чтобы произнести свое слово или сужде­ние, права разума уже подтверждены. Это — повтор картезианского же­ста в XX веке, неуместная надежда на прорыв всей системы в каком-то одном месте, забвение языка, в котором мы вынуждены вообще все формулировать. Жесткое разделение разума и неразумия уже произо­шло, и потому теперь мы можем лишь выбирать свою позицию: на сто­роне разума и его институтов речь безумия не слышна, а на стороне бе­зумия не существует авторитета разума, а стало быть, не возможны ни история, ни познание.

Итак, Деррида считает мыслительный жест Фуко непреложно классичным (что для Фуко, разумеется, оскорбление). Фуко резко ответит Дер­рида: все это лишь "риторическая педагогика", для которой ничего, кро­ме текста, не существует. Но суть спора от обмена колкостями не исчезает; критика разума (или человека) в любой форме неизбежно требует за­крепления в естественном языке, который насыщен метафизическими и антропоцентрическими значениями. Сколько бы мы ни критиковали разум, сама языковая практика постоянно будет вновь восстанавливать разрушенную почву: "антигуманистическая" риторика Фуко тщетна, покуда он находится на дискурсивной почве, где невозможно двигать­ся против истинностных притязаний разума.

Вопрос о языке и разуме, четко поставленный Деррида, остается без ответа. Однако в устах Деррида он подчас приобретает парадоксальное звучание. Разве вся деконструктивная работа, которая апологетически относится к образу философа-художника, не притязает в конечном сче­те на то же самое — на высказывание в языке поэтического, несистем­ного, хаотического (и тем самым — безумного)? Конечно, и материал, и средства для этой работы у Фуко и Деррида разные. То, что для Фуко бы­ло проходным, эпизодическим материалом (поэтические тексты), ста­ло для Деррида опорным. И еще одно тут важно — избранная Деррида деконструктивная позиция, которая позволяет ему уходить от любого определения его собственной позиции, всегда имея средства для фик­сации и классифицирования другого. Любопытно, что тех "других", кто притязает на то, чтобы выйти за рамки метафизики (например, того же Фуко), он осаживает указанием на то, что это все равно невозможно, а тех "других", кто хочет остаться в рамках традиции (Гадамер, Серл, каж­дый по-своему), — указанием на то, что любое повторение уже означа­ет изменение, а потому любых традиционалистов уже давно можно ра­зыскивать где-то на полях де конструкции.

О психоанализе: Фрейд и Лакан

Психоанализ для Деррида — это при­вилегированный материал, ибо в нем есть все (наука, поэзия, биография, институты), но все границы сдвинуты и поставлены под вопрос. У Дер­рида много работ о Фрейде (и о Лакане) [14]. С точки зрения грамматологической главное достижение Фрейда — это доказательство невозмож­ности чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре вследствие дифференциального характера "письма", т. е. про­цессов сдерживания, отсрочивания, сохранения, экономии. Психоана­литическая метафора письма — это фрейдовский "волшебный блокнот", в котором невидимо сохраняются разные слои записи. В данном случае специфика речевого ("живым голосом") общения больного с психоана­литиком Деррида не интересует: самое главное для него — это следы па­мяти, сберегающие неосознанное переживание для последующей его обработки, а также графические записи сновидений, подобные языко­вым, — именно они позволили Фрейду по-новому взглянуть на привыч­ное соотношение сознания и бессознательного.

Многие психоаналитические темы были первостепенно важными для деконструкции (как уже отмечалось, это прежде всего темы следа, пролагания путей, последействия). Однако особый, почти притчевый смысл имела для Деррида фрейдовская тема игры — той неироничной и неве­селой игры для выживания, для совладания с утратой, с символической кастрацией, которую вел внук Фрейда Эрнст. Пытаясь скрасить свое оди­ночество в отсутствие матери, он подолгу забавлялся с катушкой на ни­точке: забрасывал ее как можно дальше (с криком "Fort!") и потом радо­стно извлекал на свет божий (с криком "Da!"). Эта игра Эрнста — свободная и несвободная одновременно — балансирует на грани удовольствия и са­моотрицания: забрасывая катушку под кровать и теряя ее из виду, Эрнст рискует потерять контроль над ситуацией, но уже в следующее мгнове­ние вновь наслаждается своим символическим богатством.

Деррида видит в этом аналогию писательской ситуации: мы вынуж­дены отдать свой текст в руки неизвестных истолкователей, но кто же откажется от своей власти добровольно? Ведь и при обычном, здоровом ритме потерь и обретений "обеспечение власти" над своей интеллекту­альной собственностью — утопия. Символически прирученное одино­чество Эрнста печальным отблеском ложится и на судьбу его знамени­того деда. Мы видим, как Фрейд стремится предвидеть будущее, сохранить свою власть над своими творениями, их прочтением, судьбой созданной им Школы: ведь он дал всему этому свое имя. Однако в ситуации текс­тового рассеяния, запаздывания всех смыслов и потому невозможнос­ти "точного", тождественного повторения эти надежды несбыточны. Обращение Деррида к фрейдовской биографии в "Почтовой открытке" показывает, как далеко он отошел к этому моменту (начало 80-х годов) от мысли о текстовой реальности как границе исследования; впрочем, эта мысль с самого начала не была однозначной. Наряду с фрагмента­ми текстов в интерпретацию вторгаются и биографические факты — точ­ки опоры вне текста, из которых иногда оказывается удобнее задавать вопросы и психоанализу, и самой философии.

Отношение Деррида к Жаку Лакану, его психоаналитической и фи­лософской концепции, совершенно особое. Задним числом описывая свое восприятие лакановского психоанализа, Деррида утверждает, что "Ecrits" Лакана могли бы стать наилучшим объектом деконструктивной работы. Вряд ли где-либо еще, кроме как у Лакана, можно найти столько разно-плановых тем, свидетельствующих как о традиционно метафизической установке, так и о явно деконструктивной чувствительности мысли. В са­мом деле, ранний Лакан был приверженцем Сартра с его темами отчуж­дения и подлинности, хайдеггеровской концепции истины (и как соот­ветствия знания вещи, и как "несокрытости"), кожевовских прочтений Гегеля. Сама установка на обретение "полной" (или полноналичной) речи в результате психоаналитической работы, темы логоса, слова, ис­тины как условия развертывания логики означающего, голоса как орудия этой логики — все это, казалось бы, так и просилось под скальпель деконструкции.

Однако далеко не все в Лакане соответствовало идеальной модели деконструируемого объекта. Да и сам Лакан подчеркивал, что еще до вся­кой дерридианской грамматологии он открыл роль "инстанции буквы" в психоанализе [15]. Деррида протестует: какая там грамматология, он и не собирался строить грамматологию как позитивную науку, а стало быть, говорил лишь о ее невозможности. Лакан, как мы видим, иначе (и, быть может, более правильно) понял замысел грамматологии, но спорить о смысле проекта и значении термина "грамматология" нам сейчас нет смысла. Важнее то, что в концепции Лакана действительно был (и по­сле "Ecrits" лишь усиливался) акцент надифференциальности, на "пись­ме", и тем самым намечался поворот, который Деррида, в память о Хай­деггере, называет Kehre.

В самом деле, уже в "Ecrits" первая сцена — это размышления об "Украденном письме" Эдгара По, и обсуждаются здесь явления, кото­рые свидетельствуют не столько о полноте речи, обретающей себя в пси­хоанализе, сколько о механизмах отсутствия, замещения, навязчивого повторения. Цепь означающих во всей ее материальности прорисовы­вается все ярче, одерживая верх над любым означаемым. Хотя Лакан называет рассказ По "вымыслом", оставляя без внимания саму тексто­вую ткань и сосредоточиваясь на разгадке смысла, неустранимость пись­ма здесь уже заявляет о себе. Весь текст строится на двусмысленной ана­логии между буквой и письмом (и то и другое по-французски — lettre). Но что же тогда остается от лакановской доктрины истины? Имеет ли письмо свой собственный смысл или оно лишь наделяется смыслом, приходит ли оно в пункт назначения или теряется в пути? Для Деррида, письмо приходит и не приходит (скорее — не приходит) к адресату.

Лакан был полной противоположностью Деррида хотя бы в одном — он предпочитал говорить устно и мало писал — так что теперь, после его смерти, вопрос об издании его сочинений, несмотря на наличие закон­ных наследников, периодически приводит к скандалам и преследованию пиратских публикаций записей его семинаров. Деррида же человек су­губо письменный, даже когда говорит. Но он по-прежнему считает се­бя "прилежным слушателем" Лакана и предпочитает скорее быть "вме­сте с Лаканом", нежели идти "против" него. А поэтому и тема - Лакан как объект деконструкции — осталась скорее возможностью, чем реали­зацией. Но полностью оставить в покое психоаналитическую ситуацию с ее противоречивыми претензиями на полноту истины и на игру озна­чающих Деррида тоже не может. Приемлемое решение приходит само собой; Деррида как бы самоустраняется и предоставляет психоаналити­ческой ситуации самой себя деконструировать: ведь она уже многое уме­ет, осознавая себя практикой повтора, письма, работы означающего.

Об Остине и Серле

Приходится здесь кратко сказать также о сопостав­лении и противопоставлении Деррида и англо-американской аналити­ческой философии, которая для него покамест не существует. В 80-х го­дах полемика с Остином и Серлом будет играть свою роль в разработке проблемы апорий, или "неразрешимостей", о которых пойдет речь в сле­дующем разделе.

Островной и континентальный стиль философствования во многом антагонистичны. Но и островной, британский, не един, хотя идеал высокого профессионализма сближает между собой все его разновиднос­ти. Некоторые аналитики ориентируются на Витгенштейна, который считал, что философы напрасно подпадают под чары метафизики и пользуются жаргоном, противоречащим правилам обыденного языка и здравого смысла. Другие предпочитают Фреге, который утверждал, что нам нужна не обычная логика с опорой на обыденный язык, а професси­ональная логика с опорой на лингвистическую философию. Поскольку и для тех, и для других философия прежде всего требует дисциплиниро­ванного усилия по прояснению значимости высказываний, постольку все, что делает Деррида, для них в принципе несерьезно.

Британцы видят в континентальной мысли смешение границ меж­ду философией и смежными дисциплинами (литературой, историей идей) и тем самым — угрозу философии как "аргументативной дисцип­лине". Рорти из-за океана смеется на такими "блюстителями чистоты философии", тем более что ей все равно уже пришлось отказаться от своих территориальных притязаний в целом ряде областей. При этом ехид­ные критики напоминают: Виттгенштейн считал, что лучше промол­чать о том, о чем нельзя сказать внятно, а вот Деррида думает, что об этом лучше написать... Больше всего споров возникает вокруг теории рече­вых актов Остина и Серла (претендующего на роль законного наслед­ника и продолжателя идей Остина).

Излагаем спор со стороны Серла: Деррида неверно прочитал теорию речевых актов Остина. Установка Деррида — не замечать ясных вещей и хвататься за текстовые мелочи, на которые серьезная философия не об­ращает внимания. Например, Деррида находит у Остина метафоры и параболы — но ведь это вовсе не основание для того, чтобы поставить под сомнение язык как средство коммуникации или же способность контекста определять значение речевых актов! Или еще: Деррида заяв­ляет, что "подпись'' автора под своим произведением ничего не значит, поскольку она не позволяет контролировать будущие истолкования его произведений, но ведь из этого не следует, что она совершенно услов­на. Деррида не обращает внимания на элементарные процедуры фило­софского рассуждения, цитирует того или иного автора так, чтобы за­путать исходное намерение, и подчеркивает при этом одну убийственную для философии мысль: вследствие специфики функционирования язы­ка, обеспечить тождественное повторение какого бы то ни было выска­зывания невозможно, а стало быть, анализ исходных перформативных установок бессмыслен при перемене контекстов рассуждения.

Излагаем спор со стороны Деррида: Серл передергивает доводы — ни­кто не отрицал, что повторяемость речевых актов — это условие комму­никации и неотъемлемое свойство языка. Просто Серл тщетно пытает­ся оборонять от внешних посягательств то, что считает своей собственностью: его трактовка подписи, как ему кажется, позволяет ему считать себя единоличным обладателем как собственных текстов, так и текстов Остина. Мы, разумеется, должны пытаться уловить намерение автора, но не забудем, что это — эмпирическая установка психологиче­ского типа, которая не может стать основой теории (в данном случае, те­ории речевых актов). Теория не должна исходить ни из моего понима­ния намерений автора, ни из авторской уверенности в том, что он понимает то, что написал. А если Серл думает иначе, значит, он высту­пает как наследник европейской мысли, декартовских — ясных и отчет­ливых — идей, а вовсе не как ниспровергатель метафизики (на-что он, как и всякий аналитик, разумеется, претендует). "Строгость" серловского анализа — это лишь преувеличенная уверенность в своем праве из­начально отделять "серьезное" от "несерьезного".

Так, Серл утверждает, что он разработал концепцию Остина и рас­крыл ее потенциал, но это самозванство: на самом деле Остин (а не Серл!) бывал подчас по-настоящему чутким к текстовой ткани выска­зывания, к тем мелким деталям, которые становятся отправными точ­ками деконструктивных прочтений. Ведь могут быть и другие виды "стро­гости" или "серьезности", такие приемы для выявления уловок "бессознательного означения", при которых нам не помогут никакие априорные критерии и протоколы.

Вряд ли можно свести эту полемику к ритуальному обмену колкос­тями между двумя несоизмеримыми культурами философствования (Норрис): в любом случае Деррида по-своему тоже "серьезен" —ведь он пытается продумать забытые философией проблемы, связанные с ее тек­стуальностью. Между серловской Калифорнией (место американской ана­литической философии), остиновским Оксфордом (место лингвистиче­ской философии) и дерридианским Парижем (амбивалентное место новых интерпретаций) прорисовывается странный треугольник! В "Почтовой открытке" (1980) виден всевозрастающий интерес Деррида к Ок­сфордской школе, Остину и Райлу. Импонирует ему в них отсутствие скуч­ной профессионализированной этики, открытость к соблазнам метафорики, а также тонкий интерес к разнообразным ситуациям высказывания (цитирование, упоминание, рассказ, призыв и пр.). "Почтовая открыт­ка" Деррида — это одновременно письмо и неписьмо, письмо всем или письмо одному единственному адресату Именно эта неоднозначность позволяет включить в реальную коммуникативную игру самой жизни все важные темы философии — от означения до истины. Не движение по за­мкнутому кругу с ясной целью надежной доставки в нужное место, но скитания изгнанника логоцентрической традиции — такова судьба пись­ма у Деррида. Возможности означения бесконечны, и у нас не может быть уверенности в том, что хотя бы какая-то из наших трактовок истинна.

Другие о Деррида (продолжение споров)

Может быть, это будет слишком сильно сказано, но возникает впечат­ление, будто у Деррида практически нет Другого и других. Или скорее так: Другое есть, а других — нет. У экзистенциалистов другой — исчадье ада ("ад — это другой"); у примитивных народов другой — вообще не че­ловек или "немой", лишенный языка (неслучайно "немец" — значило чужеземец): именем "человек" называлось только собственное племя; у Левинаса другой —добрый, безоговорочно принимаемый, а у Деррида? Возникает впечатление, что Деррида печется о Другом на таком уровне, где отношение с реальными другими оказывается невозможным. Его книги напоминают бесконечные диалоги с самим собой, где мысли из­быточно повторяются каждый раз в новом месте, тогда как в ситуации, хотя бы отдаленно напоминающей диалогическую, он оказывался неспо­собным вести диалог. Он всегда говорит по писанному тексту, и эта са­мозамкнутость — одна из причин удивительной последовательности в ре­ализации собственного проекта, который начинался мощно, но постепенно ссыхался. Видимо, ему важна письменность, писанность — поскольку речь, которую он обвиняет в метафизической мощи, гораздо быстротечнее или незаметнее.

Иногда его сравнивают с Сократом. Если с "реальным" — это стран­но, а если с апокрифическим, который пишет двумя руками на средне­вековой миниатюре, причем под диктовку Платона, — то отчего бы и нет? Вот только Сократ был добродушный экстраверт, а Деррида — замкну­тый интроверт, который пишет, пишет... Текст — это броня от общества. Он признавался, что всегда испытывал чувство тревоги в официальных педагогических учреждениях, притом что по отзывам всех, проходивших у него историю философии, он был блистательным преподавателем. Впрочем, почему "был"? Он и сейчас, уже преподавая самого себя, ве­ликолепный преподаватель. Его устные выступления звучат как писаные книжки; раньше он собирал их в объемистые тома, а сейчас чаще изда­ет, не накапливая, — малым жанром.

Однако в его более поздних работах подход к другому укрепляется. Правда, он приобретает вид перехода к "абсолютно другому" — по фор­муле "изобретение другого" [16] (или, иначе, inventer pour ne pas trahir). Это оттеняет новую грань в деконструкции: она нацелена на другого как уникального, идиоматичного, неповторимого, тайного (Деррида игра­ет тут словами "секретный" и "секреторный", отдельный, отделивший­ся), открытого абсолютно новому, тому, что в силу этой своей выделенности не имеет законных гарантий и потому сопряжено с насилием и риском.

В любом случае "общительности", социального и политического темперамента у Деррида изначально было немного. Когда на коллокви­уме в Серизи (1980), и на других дискуссиях (преимущественно с евро­пейцами и американцами) ему бросили упрек в отсутствии программы политической философии, он сам, а еще больше его соратники (Нанси и Лаку-Лабарт) постарались быстро заполнить лакуну, сформулировав политические позиции деконструкции [17]. Однако это не значит, что все соглашались с самим этим упреком: пусть у Деррида нет явной полити­ческой программы, зато у него есть (и всегда была) неявная, но заведо­мо "нетотализирующая" политическая программа (Норрис).

Когда в 80-е годы философские контакты Деррида расширились и в дискуссию вступили герменевты, представители критической теории (Хабермас и Адорно, неизменно критиковавшие современную французскую философию за беспринципность, за отсутствие разумного подхо­да и практико-политического интереса) и аналитические философы, перед сторонниками Деррида и им самим возникла необходимость обо­роны сразу на несколько фронтов. Одним требовалось показать, что Деррида не иррационалист (в частности, его метафоры — это не замена понятий, а одно из концептуальных средств философии) и что он не безразличен к сообществу, этике, политическим вопросам. Другим тре­бовалось показать, что Деррида не является противником анализа, хо­тя и осуществляет его на другом уровне и другими средствами. И все же — как найти какую-то объединяющую позицию, если, например, для Деррида практически любое высказывание метафорично (а скажем, для Дэвидсона — никакое и никогда)? А если сменить уровень готовых утверждений на уровень намерений (интенций), то можно ли сказать, что Деррида по крайней мере стремится сказать то, что он "имеет в ви­ду"? А если стремится (Фуллер), то разве он не мог бы сказать то, что хотел сказать, более ясно и четко? А если не мог, то что же собственно он имел в виду такого, чтобы сказанное им стало наиболее адекватным способом передачи сообщения? А может быть, просто дело в том, что ху­дожник в Деррида одержал победу над ученым, так что и наши анали­тические беспокойства тут ни к чему?

Может ли деконструкция стать общим набором инструментов зна­ния и практики? Скорее, не может. Может ли она применяться в других областях знания, кроме философии и литературы? Да, она использует­ся в таких областях, как искусство, право, лингвистика, психология, со­циология, театр, теология, архитектура (причем подчас даже больше, чем в философии). Если судить по числу защищенных о Деррида дис­сертаций (данные на начало 90-х годов), то они относятся к 20 академи­ческим областям, хотя философских диссертаций среди них в 20 раз меньше, чем литературоведческих (первых к началу 90-х годов по биб­лиографическому указателю Шульца числилось 20, а вторых около 240). Другие области применения деконструкции - это образование, язык, ки­но, феминизм, теология, история, политология, социология, психоло­гия, музыка, массовые коммуникации, антропология, инженерное де­ло и даже экономика.

Деррида основал деконструкцию как широкое, международное, меж­дисциплинарное "дело" (интеллектуальное предприятие), оказавшее значительное влияние на многие области. Отсутствие согласия среди представителей различных философских традиций по отношению к Дер­рида вполне понятно. Например, известно, что американские филосо­фы (в отличие от американских литературоведов) уделяют мало внима­ния Деррида, а те, кто им интересуются, обычно судят о нем отрицательно, за исключением маленькой группы соратников. И причины этого, по от­зывам самих американских сторонников Деррида, связаны не только с различием "континентальной" и "островной" (аналитической, англо-аме­риканской) философии, но и с тем, что философия в США - это неболь­шая область, в которой континентальная философия занимает совсем уж маленький отсек. Кроме того, на восприятие той или иной фигуры часто влияют цепные реакции небескорыстных оценок - со стороны людей, которые и сами претендуют на влияние.

В целом заслуживает внимания тот факт, что изучение творчества Деррида и "феномена Деррида", несмотря на обилие литературы о нем, очень неполно. Никто не захотел или не смог дать общего представле­ния о Деррида. Из истории мы знаем, что одной из лучших форм рабо­ты в философии были именно работы умных критиков — когда, напри­мер, Аристотель писал о Платоне или Спиноза — о Декарте. Среди пишущих о нем, сетует один из критиков, нет покамест людей ранга Жильсона или Кассирера. Хотя шаги в этом направлении делаются (ср. Лаку-Лабарт, Лиотар, некоторые немецкие критики, яркие англо-аме­риканские исследователи — Норрис, Гаше, Харвей, Беннингтон), такой альтернативной по отношению к Деррида философии, учитывающей сделанное им, пока не сложилось. И - что самое главное - даже самые проницательные критики Деррида не смогли или не захотели дать об­щий образ философии Деррида, показав ее пределы и границы - хотя бы на сегодняшний день.

Наверное, даже Деррида хочет быть понятым. Во всяком случае, че­го бы он ни хотел субъективно, "объективно" он может оказаться либо в истории философии (истории идей), либо нигде. Можно не сомне­ваться в том, что Деррида займет в ней свое место, но наверняка не то, что предназначали ему поклонники, призывавшие нас сжечь все, чему мы ранее поклонялись, чтобы войти в новый храм. По-видимому, и Ниц­ше, и Гегель входят в историю мысли одинаково — либо своей собствен­ной системой понятий, либо жестом отрицания чужой системы поня­тий. Но для того чтобы этот отрицательный жест мог запечатлеться и сохраниться, ему придется подчиниться тем или иным приемам систе­матизации.

Деррида: реконструкция деконструкции

Итак, мы проследили основные понятия грамматологии, их сцепления в тексте, некоторые реакции Деррида на других и других - на Деррида. А теперь мы хотим понять: зачем нам эта книга — здесь и теперь? Для этого нам нужно будет подытожить то, что мы увидели и, хочется наде­яться, поняли из Деррида, и затем попытаться истолковать полученную картину с более общих позиций.

Систематизация несистемного

Мы уже много раз видели, как Деррида пытается ускользнуть от всех возможных определений (единицы, с которыми он имеет дело, — не по­нятия, не объекты, не методы, не акты, не операции и т. д.). В конеч­ном счете мы к этому привыкаем и разъяснений у него самого больше не спрашиваем. Главная его операция заключается в том, чтобы взять завершенное и систематизированное и выявить в этом незавершенное и несистематизированное. Р. Гаше, один из наиболее тонких и благожела­тельных исследователей деконструкции, считает целью Деррида поиск "инфраструктуры несистематичностей философской мысли": они в принципе не образуют единств и остаются лишь квазисинтезирующими конструкциями [18] (прото-след, различАние, восполнение-замена — все это примеры подобных конструкций).

Вопрос о том, что именно и как разбирается при деконструкции, двусмыслен: система или не система — это во многом зависит от точки зрения (извне или изнутри). Деррида, как уже отмечалось, либо отказы­вается определять свое место, либо определяет его "неразрешимым" об­разом, а именно: деконструкция как структурированная генеалогия фи­лософских понятий есть нечто "наиболее внутреннее", но построенное "из некоей наружи" [19]. Главное — система, открытая к источнику нераз­решимостей и подпитываемая им. Эта принципиальная оксюморность фактически позволяет ему занимать любую позицию — систематическую или несистематическую, внешнюю или внутреннюю. Важно выявить нечто скрытое, запрещенное и построить генеалогию этого заинтересо­ванного подавления (в этом проекте есть явный психоаналитический аспект).

Как приступить к работе, с чего начать? Это может быть какая-то яр­кая деталь, а может быть очевидная (или только подозреваемая) неувяз­ка в самой систематизированной мысли. Однако где именно следует внедряться в текст, чтобы за системой увидеть несистемное, никогда не ясно. Соответственно, и метод работы оказывается произвольным и не­предсказуемым: чтобы уловить и использовать все "случайности" (или "необходимые возможности") означения, приходится использовать во­енные (стратегические) или охотничьи (обманные) приемы. Для опре­деления тех мест, где деконструкции стоит внедриться и развернуться, Деррида пользуется, собственно говоря, даже не методом (систематичес­ким набором процедур, употребляемых с определенной целью), а чуть­ем, интуицией, "нюхом" (flair). А это значит, что выбор не подлежит ни обсуждению, ни доказательству, ни опровержению. Деррида движется сам и призывает нас двигаться украдкой. Обмануть, сделать вид, будто при­нимаешь те понятия и условия, которые нам навязаны, осуществить раз­ведку на местности (в логоцентрической метафизике), чтобы лучше по­нять, где и как можно попытаться пойти на прорыв. Заглавие раздела, посвященного методу, — exhorbitant, а это предполагает чрезвычайность, чрезмерность, отсутствие систематичности, т. е. метода.

В целом деконструкция - это разборка концептуальных оппозиций, поиск "апорий", моментов напряженности между логикой и ритори­кой, между тем, что текст "хочет сказать", и тем, что он принужден оз­начать. Текстовые операции, которые совершают и автор, и читатель, сли­ваются в незавершенное движение, которое отсылает и к самому себе, и к другим текстам: остается учиться читать тексты по краям и между строк, т. е. там, где, кажется, ничего не написано, но на самом деле на­писано все главное для Деррида. Именно в метафорах, примечаниях, неожиданных поворотах в аргументации, т. е. именно "на полях" текс­та, и работают эти будоражащие силы означения [20].

Однако дело ведь не в том, заметить или не заметить несистемное, а в том, что с ним дальше делать: вовсе отказаться от поиска системности или строить из несистемного систему, покуда хватит сил. К тому же противополож­ность системного и несистемного во многом совпадет с противоположнос­тью ставшего и становящегося. Ни то ни другое не даны нам в чистом виде:

за любой системой всегда будут маячить несистемные остатки, в нее не во­шедшие, а в любой хаотической картине какие-то фрагменты начнут скла­дываться в нечто более упорядоченное. Этот спор системного и несистем­ного ярко разыгрался в отношениях структурализма и постструктурализма.

Деррида подчеркивает парадоксальность, апорийность огромного количества философских и нефилософских слов, понятий, ситуаций, событий. Среди них есть случаи, когда внутренне противоречивая семан­тика видна, так сказать, невооруженным глазом. Но есть и случаи ме­нее очевидные, в которых Деррида выявляет неявное, а подчас, возмож­но, и преувеличивает "неразрешимость" выявленного. Как известно, логики считают некоторые виды "неразрешимостей" рядовым явлени­ем: таковы, например, все сверхобщие понятия, которые определяются только друг через друга (материя — то, что не есть сознание, а сознание — то, что не есть материя); таковы ряды перечислений (первый, второй и т. д., в которых "второй" парадоксальным образом выступает как условие возможности первого); таковы реляционные понятия (типа младший, старший); таковы акты самореференции [21]. Мы рассмотрим несколько типических случаев дерридианских апорий, сгруппировав их в три клас­са — лексико-семантические, синтаксические, прагматические.

Неразрешимости: лексико-семантические

Они возникают в тех слу­чаях, когда двусмысленные или многозначные слова не могут быть све­дены к однозначности.

Но посмотрим внимательнее — действительно ли они "неразреши­мы"? Например, греческое слово "фармакон" означает нечто отклоня­ющееся от нормального уровня здоровья (как физического, так и духов­ного), а потому оно может обозначать и яд, и лекарство, а кроме того, метафорически, и козла отпущения. В общем виде это случай контра­стной структуры значения с отсутствующей (нейтрализованной) середи­ной, и таких примеров среди явлений языка и культуры можно найти сколько угодно. Скажем, героем в романтической поэзии может быть ли­бо святой, либо демон, злодей — но никогда не "нормальный мещанин". В этом смысле "романтический герой" сходен с платоновским "фармаконом". Или возьмем "гимен" Малларме. Можно ли считать семанти­ку этого слова "неразрешимой", если при введении в контекст она так или иначе проясняется? Так, в учебнике по гинекологии нам будет за­ведомо ясно, что речь идет о девственной плеве, но зато в поэтическом тексте потенциальных значений наверняка будет значительно больше, нежели то, что описывает Деррида. И это различие контекстов диктует различное обращение со словом: в поэтическом тексте задействовано все многообразие оттенков значения каждого слова, а в учебнике господст­вует установка на однозначность и терминологичность. Иначе говоря, представляется, что жизнь слов в культуре устроена либо гораздо слож­нее, либо гораздо проще того, что нам предлагается.

Семантику Деррида, кажется, не любит — из-за обшей неприязни к проблеме референции; прагматика была занята жестко определенными позициями (в частности, философов-аналитиков); оставался синтак­сис, синтагматика. Однако вряд ли можно сказать, что Деррида разви­вал область языкового синтаксиса, ибо, погружаясь в этимологические или словарные изыскания, он предпочитал "рассеиваться" в миражах ас­социаций любого типа — смысловых или чисто звуковых, "случайных". Однако в этом мареве отсылок всегда присутствовал и акт именования, дающего предмету новое рождение.

Неразрешимости: синтаксические

Уже в эссе "РазличАние" Дерри­да приходилось доказывать свою непричастность "негативной теоло­гии". Однако если о негативной теологии можно спорить, то негатив­ная семантика у него уж точно есть: это игры двойных (или многократных) отрицаний, при которых логическое отрицание нередко само себя уп­раздняет. К примеру, след описывается как то, что не наличествует и не отсутствует; и наличествует, и отсутствует; столь же наличествует, сколь и отсутствует, и т. д. Когда Деррида говорит, что ни одно понятие мета­физики не может описать след, и накапливает отрицания (не видимый, не слышимый, ни в природе, ни в культуре), его язык все равно спосо­бен указать на не-первоначальное только с помощью слова "первона­чало", хотя бы и перечеркнутого [22].

Пути синтаксического развертывания негативной семантики ведут нас к мифу, фольклору. Вот пример древней загадки: мужчина не муж­чина камнем не камнем убил не убил на дереве не на дереве птицу не пти­цу. У этой загадки есть разгадка: евнух комом земли попал в летучую мышь, сидевшую на кусте. Но в нашем случае разгадок не будет. Слова разбухают и интериоризируют весь словарь: так, любой "тимпан" будет одновременно означать все, включая гидравлическое колесо. А мысль бук­сует: по сути, любой фрагмент текста у Руссо, Соссюра, Платона, если разглядывать его в увеличительное стекло и вне контекста, будет по­рождать неразрешимости.

Неразрешимости: перформативно-прагматические

Применительно к грамматологии они покамест почти не проявляют себя, но в дальней­шем будут занимать все более важное место. Письмо часто порождает дву­смысленности, которые нельзя устранить обращением к контексту или к намерениям автора. Так, в речи Деррида на двухсотлетии американ­ской Декларации независимости [23] ("Мы, представители США, собрав­шиеся от имени народа этих колоний, торжественно заявляем, что эти объединенные колонии являются и должны являться свободными неза­висимыми штатами") рассматриваются перформативные акты именова­ния себя в качестве представителей какой-то социальной общности и подписи под учреждающим документом. Что легитимирует речь первых представителей народа? Как соотносится момент установления закона с самой ситуацией политического представительства? Как понять сам пе­реход от до-общества без конституции к новому политическому поряд­ку? Это ставит особые вопросы юридического высказывания — как в ре­чи, так и на письме: одни исследователи считают, что все юридические утверждения сводимы к констатациям о положении дел, другие утверж­дают, что логически перейти от деклараций к реальному учреждению социального института невозможно из-за порочного круга — чтобы иметь взаимные обязательства, нужно, чтобы союз уже был заключен. Для Дер­рида в известном смысле все речевые акты "неразрешимы". И потому требуются скачок, акт веры, некое "необходимое лицемерие", чтобы обеспечить политическое, военное, экономическое действие, вводящее какой-то новый порядок.

Наверное, мы могли бы разбить перформативные парадоксы на части и подчасти и преодолеть апорийную ситуацию ступенчатостью суждений (мы, здесь собравшиеся, объявляем себя представителями несуществую­щего государства; мы, здесь собравшиеся, представители еще не сущест­вующего государства, объявляем это государство существующим, и т. д. — покуда новое государство не будет объявлено свободными штатами), но Деррида этого не делает. Однако, даже если принять, что часть представлен­ных Деррида апорий и разрешаются логическими средствами, все равно — проработав в них и логическое и нелогическое, мы становимся более чув­ствительными к несистемным "остаткам" — ко всему тому, что обычно выбрасывают за борт как третьесортную логику или вообще нелогику.

(Не)логический набор

Из чего состоит набор (не)логических средств Деррида? Посмотрим сначала, чем мы обычно располагаем: формаль­ная логика позволяет нам разводить контексты и уточнять смыслы; ди­алектическая логика — искать и разрешать противоречия, а при осмыс­лении развития — осуществлять "снятие" (удержание низшего в высшем); мифологическая (и отчасти структуралистская) логика показывает, как строить бинарные оппозиции (близкий—далекий, сырой—вареный) и находить посредников между членами этих оппозиций; тернарные схе­мы манят нас своим особым подходом, но, кажется, чаще всего сводят­ся к бинарным. А что есть у Деррида? К формально-логическому рас­членению своих апорий он не прибегает; диалектический путь отрицает (особенно за идеологию "снятия"), хотя его взаимоотношения с Гегелем — вопрос сложный и требующий отдельного рассмотрения; мифологиче­скую логику использует лишь как материал для деконструкции.

А что остается? То, что можно было бы назвать взаимоналожением гетерогенных элементов без "поглощения", "переваривания" низшего высшим. Эти приемы работы похожи на пластику наклеивания, аппли­каций, коллажей, а ее результаты напоминают палимпсест (когда старую запись можно расшифровать под новой), на хайдеггеровские перечер­кивания без вымарывания; на связь поверхностей в ленте Мебиуса (ее концы склеены так, что внутреннее и внешнее плавно переходят друг в друга), на внешне абсурдные эшеровские картинки. Один из самых глав­ных механизмов, которые Деррида находит у своих героев, а затем пре­вращает в концептуальный инструмент — это механизм восполнений-изъ­ятий: он предполагает уже не бинарные противопоставления, а некие сериально-градуальные схемы развертывания значений (нарастание или убывание качеств по схеме от "прибытия нового извне" до "подмены исходно данного прибывшим"; мы представили соотношение природы и культуры у Руссо по схеме: приложение—добавление—дополнение—вос­полнение—замена—подмена). Итак, мы сталкиваемся здесь с разнообраз­ными квазипространственными формами конфигурирования мысли­тельных элементов. Свои средства Деррида берет из словесной художественной практики; из невербальной пластической практики; из материала, не использованного логикой (мелочи, "обманки", софиз­мы); из психоаналитического материала и схем; из материализованной языковой метафорики в текстах различного типа. Учет телесной плас­тики (при наличии аналогий и параллелей между жизнью мысли и жиз­нью тела) нередко позволяет по-новому взглянуть на мыслительные про­цессы, учесть общие механизмы сбора и объединения впечатлений, их обработки и проч. В этой палитре есть и новые представления невеще­ственного и нематериального как образного, и выходы за пределы представимого.

Метафорика

Концептуальные единицы, используемые Деррида, можно назвать поэтико-терминологическими [24]. Соответственно, в каж­дом конкретном случае, в контексте фразы или абзаца и, разумеется, в разных работах (более академичных или более экспериментальных) ак­центы и общие пропорции "образного" и "концептуального" будут раз­личными. В принципе тут встает вопрос о философском языке как тако­вом, о его специфике среди других языков культуры и о его исторической судьбе. Судя по той картине, которую рисует Деррида, можно предпо­ложить, что во всяком философском тексте, где общие понятия осно­ваны на дематериализации вещественных и перцептивных значений слов, скрыты два забвения: первоначального прямого значения слова, а также самого процесса метафорического переноса. Тем самым "стира­ние" первоначал становится неосознаваемой сутью философии: чувст­венное непременно должно быть побеждено интеллигибельным. Хотя в философских текстах сохраняются мощные метафоры [25] (такие, как Солн­це, свет у Платона, Аристотеля, Декарта: свет — знание, темнота — не­вежество), в целом забвение о происшедшем метафорическом перено­се превращает метафору в понятие, стирает ее философским желанием обобщать, интериоризировать, "снимать".

В принципе в философский язык входит многое из того, что отно­сится к языковой семантике вообще, а генезис языковых значений во мно­гих случаях предполагает акты метафоризации, которые протекают по-разному в зависимости от того, что подвергается переносу и какова направленность этого процесса. Вся история философии была в той или иной мере логичной или риторичной; она была одновременно и текс­том, написанным в определенной манере или стиле, и рассуждением, в принципе отделимым от стиля и манеры (иногда — почти безболезнен­но, иногда — с трудом). Наверное, термин "забвение" слишком мягок, и Деррида скажет скорее "подавление" или "вытеснение". Во всяком слу­чае, труд отрыва мысли от мифа и от метафоры был огромной работой, а не удовольствием, в отличие от наших нынешних игр возврата в мета­форические слои языка. При этом возникавшая наука стремилась пре­дельно отдалиться от метафоры, хотя ей это и не удавалось, а искусство не забывало об истоках (даже Вольтер пишет сочинения на философские темы прозрачным языком прозы, а стихи или трагедии — в образцовой риторической манере). А уже после этого главного отрыва от мифа и выработки понятийного языка философия в разные периоды и в разных своих течениях видела эти колебания взаимоотношений стиля и содер­жания по-разному. В истории философии и науки были периоды отри­цательного отношения к метафоре и были периоды, когда в метафоре видели главное средство человеческой мысли: сейчас преобладает осо­знание эвристической роли метафоры.

Деррида сейчас иногда воспринимают как персонаж из поздней со­фистики, когда расцвела риторическая игра, пытавшаяся вытеснить фи­лософию. Разумеется, он против этого возражает: он строит не метафо­рический дискурс, а метафору метафоры, выясняет и изобличает механизм вытеснения риторического и метафорического в истории философии от греков до наших дней. Но тут Деррида не был первым: уже Валери, на которого он ссылается, показал, что философия есть прежде всего "род письма", род литературы, близкий к поэзии, и тем самым — стал как бы деконструкционистом до деконструкционизма. Валери писал и о роли образного языка в философии, о неконтролируемых семантических сдви­гах и забытых метафорах в составе философских понятий. То, что все это говорит поэт, вполне естественно, но то, что это берет на вооружение фи­лософ, свидетельствует о своего рода эстетическом повороте в филосо­фии. По-видимому, он возникает потому, что философия имеет новые интуиции, но не имеет собственных средств для их выражения: она долж­на их создать или найти где-то вовне. В данном случае "литература", "поэзия" и воспринимается как такое "вовне", которое затребуется "из­нутри". Можно полагать, что для философа внимание к стилю и мане­ре письма может быть лишь первым шагом: следующий так или иначе потребует включения рефлексивно-критического сознания и более же­сткой когнитивной дисциплины.

В классической, недеконструктивной интерпретации метафора в на­ши дни предстает как общий механизм познания и сознания, предполагающий вторжение синтеза в сферу анализа, образа - в сферу поня­тия, единичного — в сферу общего. Конечно, метафора не справляется с обычными коммуникативными задачами, она произвольна при иден­тификации субъекта, туманна при уточнении предиката. Однако акт ме­тафорического переноса имеет важнейшее значение для построения языковых значений, для развития средств омонимии, синонимии, по­лисемии (при этом в науке метафора предстает как начальная стадия исследования, в поэзии — как цель и результат). Роль метафоры в фи­лософском мышлении, по-видимому, определяется самой возможнос­тью построения "невидимых миров", выработкой средств широкой со­четаемости (универсализация) и тонкой семантики (индивидуализация) и, вообще, таким механизмом апелляции к воображению, который име­ет концептуальные результаты. Что же касается пределов ее значимос­ти, то они естественным образом будут зависеть от того, как определит себя философия по отношению к таким областям, как наука и поэзия. Большинство споров о метафоре оказываются невразумительными из-за того, что оппоненты размещают метафору в разных местах смысло­вого и семиотического пространства (ближе к референтам или к подра­зумеваемым смыслам, к процессам генерализации или индивидуализации смысла и др.), и потому эти позиции остаются несоизмеримыми, хотя их можно и нужно было бы пытаться взаимоувязать. Вне зависимости от того, трактуется ли метафора как языковая, неязыковая, находящая­ся на грани между лингвистическим и внелингвистическим, текстовым и внетекстовым, это позволило бы нам прояснить общий механизм ин­теллектуальной, эмоциональной, перцептивной работы - на той стадии, когда он еще не предполагает разведения результатов на разнооформленные отсеки культуры. Тогда яснее предстанут вторичные тяготения и слияния (например, нынешние скрещения философии и литературы: они могут быть поняты не сами по себе, но лишь на фоне взаимодействий философии и риторики в разные периоды истории культур.

Пространственность

Важная часть средств, употребляемых Дерри­да, заимствуется по аналогии из современных пластических искусств. Ра­нее пространство и время предполагали какие-то четкие координаты (близкое-далекое, внешнее-внутреннее, верхнее-нижнее), в которых фиксировались предметы созерцания, восприятия, постижения. А теперь и сами предметы, и те пространственно-временные координаты, в ко­торых они даются, теряют свою устойчивость. Возникают новые воз­можности их соотнесения: они обнаруживаются в разрядках, разбивках, промежутках, интервалах, артикуляциях, а также в Других заметных и не­заметных переходах пространства и времени Друг в друга.

Современные эксперименты с пространством в самых разных обла­стях культуры были, по сути, отсроченным ответом на ту проблему, в которую некогда уперся Кант, который исходил из невозможности прост­ранственного представления внутреннего опыта и потому — из невозмож­ности теоретических гуманитарных наук (например, знания о душе или теоретической психологии). Современные искусства и соответствую­щий им опыт мысли изменили представления о внутреннем и внешнем, сделали внутреннее пространственно представимым в гораздо большей степени, нежели это когда-либо казалось возможным. Предлагаемые нынче схемы обоснования знания уже, как правило, не требуют внут­реннего очищения содержаний сознания, их возгонки к сущностям: они исходят из постоянного достраивания и доращивания образов, предме­тов, из постоянных сдвигов в самих координационных сетках. Коль ско­ро ни цель, ни средства, ни предметы, ни пути мысли заранее не опре­делены, ее топология, пространственное развертывание оказывается почти сказочным: пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что. Ку­да ни повернешься — все сплошь заколдованные места: думая, что уда­ляемся от них, мы вновь к ним приближаемся, а надеясь вернуться, ни­когда не попадаем туда, откуда вышли; таким образом возникает как бы двойное движение, парадоксальным образом включающее приближение и отдаление.

Плотный строй текстовых ассоциаций по сходству (метафор) и по смежности (метонимий) создает это непривычное пространство дейст­вий мысли и языка. Архаика и архисовременность, фольклор и гипер­текст в нем уравниваются: ни там, ни тут нет ни начал, ни концов; ни центра, ни периферии; ни определенного входа или выхода; нет ни от­правных пунктов, ни пунктов назначения, и мы вообще забыли, куда едем, только какие-то промежуточные станции мелькают... Может быть, от­сюда - исключительная избыточность текста Деррида; подчас он с ма­ниакальной настойчивостью повторяет почти одно и то же (такие поня­тия, как след, письмо, различАние, восполнение нередко описываются почти одинаковыми словами), но это именно не одно и то же — посколь­ку записано в разных контекстах. Эти различающе-уравнивающие ме­ханизмы позволяют навести интертекстуальные мосты между любыми произведениями — сплошь вторичными, состоящими из подлинных или мнимых цитат, отсылок, реминисценций, в которых всякое слово — чу­жое, но все чужое может войти в твой текст.

Четкой границы между мыслью и бытием, природой и культурой не существует, достраивание и подмены имеют место везде. Как действует мысль? Собирает все разнородное, просеивает, отбирает сходное и пр. Но все это — материал, который не схватывается синтезом, тем более — мгно­венным, для этого нужны отстранение в пространстве и отсрочка во вре­мени. При этом человеческое сознание по сути своей гетерогенно и пред­полагает разные операции: как действия с дискретными элементами (текстами как цепочками сегментов), так и взаимоналожение смыслов в одновременности. Можно предположить, что в любом случае схемы те­ла и сознания связаны между собою теснее и интереснее, чем мы рань­ше думали, а потому их новые взаимодействия могут породить и новые мыслительные абстракции, и новые пластические формы.

Современный сдвиг антропологической проблематики заключается в осмыслении во-площенности рефлексивного сознания и одухотво­ренности телесного. Это звучит архаично, но содержит радикально новое понимание основ человеческой жизни и понятийных схем ее по­стижения. Важно не только сознание как рефлексивная способность, не только интуитивный акт, но и жизнь сознания, укорененного в теле (те­ле индивида и теле культуры). Наверное, именно это и показывает нам абстракция прото-письма: интуиция не оставляет следов, а письмо на­царапывает следы. Но для того чтобы понять это, нам нужна такая эм­пирия, которая бы сопротивлялась "возгонкам" и "сублимациям", ко­торая сохранялась бы в виде следов, не теряя своей энергии, в конечном счете "поддерживающей" любые философские абстракции. Ткань текста, письмо плетется в результате челночного движения между рефлексив­ным и эмпирическим, трансцендентальным и телесным [26].

Парадоксальные объекты

Оппозицией активного и пассивного Дер­рида практически не пользуется, но все же можно утверждать, что динамическая позиция ему ближе. Означение в динамике порождает нео­жиданные эффекты взаимоналожений, о чем уже говорилось. Даже те термины, которые имеют более или менее точный смысл, в силу отсроч­ки и отстранения все равно поглощаются и размываются новым контек­стом. Все случается "не вовремя" и не на своем месте и поглощается маревом чуждых резонансов. И это, наверное, вполне реалистическая ме­тафора того, как вообще происходит означение в человеческом интер­текстуальном мире.

Большая эпистемологическая сложность, связанная с этой познава­тельной динамикой, - "почти-немыслимое" как предмет мысли. Так, поч­ти непостижимым для разума было особое душевное и телесное состо­яние любви у героя Руссо. Почти-общество, почти-язык - что делать с этой "незавершенностью"? Достроить объекты до новых опознаваемых состояний или, напротив, урезать их до прежних опознаваемых состояний (так, руссоистское "почти-общество" можно и достроить до пол­ноценного общества, и урезать, вернув назад в природу). Главные сред­ства для наших мыслительных экспериментов — технологические (до­страивание) и биологические (прививки и выращивание): они по-разному использовались в формализме, структурализме и постструктурализме, что заслуживало бы отдельного изучения.

А пока мы находимся в пределах грамматологии, эти невозможные объекты только-только начинают появляться. Наряду с "почти-обществом", "почти-языком" как внешними парадоксальными структурами, парадоксальное чувство нахождения между жизнью и смертью испытал герой Руссо на острове Сен-Пьер. Но не только реальные и психологи­ческие травмы нужны для того, чтобы войти в область парадоксальных объектов. Достаточно одного человеческого воображения, позволяюще­го человеку совершенствоваться, не достигая совершенства, для того чтобы все необходимое в человеческом мире оказалось как бы невозмож­ным. Это балансирование на грани возможного и невозможного, невоз­можного, но необходимого, становится чертой философии, которая не боится зияний, трещин и пределов. Со временем у Деррида нарастают (и числом, и весом) эти новые "предметы" — вера, смерть, дар, дружба, сообщество, справедливость.

Все они предполагают такую форму "неразрешимости", которая по­вернута к сообществу, к отношениям между людьми. Например, дар — это парадоксальное состояние и для дарителя, и для получателя; оно исключает благодарность, признательность, необходимость возврата и отдаривания — осознанные или неосознаваемые. Если в традиционных обществах дарообмен предполагал непрерывные цепочки отдариваний, то в данном случае дар отличается как раз тем, что останавливает кон­вейер замещений. Точно также и акт гостеприимства должен быть аб­солютным и безусловным, он должен быть даром, чтобы вообще — быть. Но где в человеческом мире абсолютность и безусловность? Здесь инте­ресна сама идиома Деррида "pas d'hospitalite" — одновременно и шаг (жест) гостеприимства, и невозможность гостеприимства в абсолютном и безусловном смысле [27].

Далее это смерть (традиционная философская тематика): как возмож­на моя смерть и высказывание о ней? Здесь парадокс раздваивается: од­но дело — ситуация умирающего, в которой он выступает, едва ли не впервые за всю свою жизнь, как единственный, уникальный и незаме­нимый (подмены возможны только в сказках); другое дело — ситуация остающихся в живых: они принуждены к работе скорби, к отделению ("секретированию") от себя тех сторон жизни, которые были связаны с умершим, к обучению жизни без умершего: эта работа, по определению, незавершима и сугубо индивидуальна, хотя и важна для любого человека, поскольку не только смерть, но и другие значимые утраты (символиче­ская кастрация, лишение) предполагают подобного рода усилия.

Возьмем справедливость: она путает карты любого расчета и подсче­та (отмщений или воздаяний) и тоже может быть описана только как "дар". Справедливость всегда неравна самой себе, неоднородна и несамотождественна: она требует постоянного превзойдения задаваемых за­коном условий и потому никогда не осуществляется полностью. Стало быть, суждение о справедливости не может быть теоретическим: оно требует от нас каждый раз заново изобретать условия справедливости". Конечно, поначалу мы считаем и рассчитываем, следуем правилам, за­конам и обычаям, но в какой-то момент все это в нас должно остано­виться — чтобы могло наступить состояние, в котором должен совершить­ся акт другого порядка значимости.

Сродни справедливости — вера. Деррида различает религию и веру [28], как и Киркегор, для которого вера (в отличие от религиозного учения) парадоксальна. Подобно справедливости и дару, она предполагает ради­кально деконструктивный жест, который равно относится ко всем рели­гиям (по крайней мере монотеистическим — иудаизму, христианству, ис­ламу). Парадоксальным образом вера вообще нерелигиозна, она не может быть полностью определена никакой конкретной религиозной позици­ей, текстом, системой, институтом, и именно в этом смысле она абсо­лютно универсальна. А без веры (ибо ведь и каждый речевой акт есть обет, обещание, свидетельство), без акта доверия другому — никакое общест­во невозможно. Философия "на пределе", философия с помощью пре­дельных понятий обязана помыслить это: вся сложность в том, чтобы по­том соотнести с этими ее мыслями этику и политику, демократические институты, всю социальную жизнь. Политика, мораль и право — все это не имеет права экономить на сомнениях, на апориях; они — условие их осуществления.

Итак, мы выявили отдельные системные фрагменты в несистемной ткани текстов и наметили набор концептуальных средств, с помощью ко­торых ведется деконструктивная работа. Мы заметили, что статус объ­ектов Деррида многообразно особый - либо это были необъективируе­мые объекты в классическом смысле слова (условия возможности объектов, которые сами не объективируются); либо недозревшие объекты, подлежащие восполнению-достраиванию; либо различного рода неразрешимости, которые в своей заостренной форме ("невозможное, но необходимое") парадоксальным образом смыкаются с самыми традиционными для философии объектами — вроде тех, с которых когда-то начинал Сократ. Постараемся теперь рассмотреть все это в более об­щем горизонте умонастроений, где складывался и проект деконструкции.

Другие мыслительные координаты?

Общий фон: европейское и французское

Если оглянуться на почти столет­нюю историю развития европейской философии, то можно увидеть, что с некоторых времен философы стали заботиться не столько о продол­жении общего дела, сколько о ниспровержении всего того, что было до них. Все они ниспровергают предыдущее (как метафизику), а потом и сами попадают под шквал очередных ниспровержений. Чем больше фи­лософия становилась не общим делом мысли, а стремлением к неповто­римости личной манеры, тем ближе она подходила к искусству и даль­ше отходила от науки. Как и раньше, философия ощущает и внутреннюю потребность переосмыслений, и вызов извне, со стороны современной жизни, науки, искусства, социальной практики. То и другое смыкаются:

чтобы хорошо опровергать предыдущее, нужно найти точку опоры, а где ее искать — внутри и/или вовне?

Были периоды, когда философия имела четкое представление о сво­их возможностях, исходя из определенного набора антропологических способностей человека. Кант мог смело проводить разграничительные линии между наукой, искусством, этикой, сферой свободного сужде­ния — и все потому, что он знал, как именно чувственность обобщает дан­ные внутреннего и внешнего опыта в формах пространства и времени, рассудок подводит этот опыт под общие понятия, разум имеет дело с бо­лее высокими синтезирующими принципами, применение которых к недозволенным объектам неизбежно приведет к апориям и т. д. Как известно, Кант считал свою схему универсальной, хотя строил ее в соответствии с опытом естественных наук своего времени и сам был не толь­ко философом, но и ученым. Однако теперь эти представления пошат­нулись: кто, что, чем и как познает, какой результат получает и чем может его обосновать? Это предполагает и новый взгляд на мыслительный ап­парат, и новые представления о возможном предмете познания.

По целому ряду причин (среди них — сопряжение высоко аналитичного наследия картезианства с немецкими глубинами познавательного синтеза) во Франции происходили многие интереснейшие мыслитель­ные эксперименты последнего столетия. В общей лаборатории прора­батывались и наследие феноменологии (когда, вслед за Хайдеггером, Сартр применил феноменологические процедуры к свободе, Мерло-Понти - к телу, Рикер - к значению, а Деррида обобщил их, поставив под вопрос сам феноменологический ход мысли), и экзистенциалист­ский проект, и схемы теоретического антигуманизма, и неорационали­стическая идея "эпистемологических разрывов" в познании, и яркие поэтические эксперименты со словом, которое пытались вырвать из сферы влияния "агрессивного" разума. Особенностью французской культурной ситуации 50—60 годов было отсутствие чего-либо равноцен­ного европейской философии науки (неопозитивизму, логическому по­зитивизму). Когда субъективистские схемы индивидуального выжива­ния исчерпали себя, возник общественный запрос на научную философию. Именно в этой ситуации французский структурализм, ко­торый был не философией, а методологической тенденцией, связанной с распространением лингвистических методов на другие культурные объекты, прогремел как новейшая научная философия и идеологичес­ки сплелся с лозунгами "теоретического антигуманизма".

Леви-Стросс, Лакан, Фуко, Барт - на разных полях показали и за­острили значимость языковой доминанты культуры. Но этот период со­циальной затребованности "научной философии", роль которой по сов­местительству выполнял структурализм, быстро прошел. Вряд ли можно сказать, что он исчерпал себя, хотя поток социальных эмоций после 1968 года хлынул в совсем другие дела (из науки — в этику и политику). В 70-е годы, в противоположность 60-м, все уже забыли об оппозиции науки и идеологии, ранее столь значимой, а "новая философия" нача­ла охотиться за проявлениями "репрессивного" разума в близкой и даль­ней истории. Научный проект структурализма перестал быть массово интересным, хотя свою плодотворность он сохраняет и поныне — посколь­ку в гуманитарном познании многие области и поныне даже не описа­ны по единообразным основаниям и не систематизированы, не говоря уже об отсутствии общей теории объекта, так что линнеевской работы в гуманитаристике хватит еще как минимум на столетие, хотя совре­менная мода этого и не поддержит.

Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к рос­ту антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг "желания", привнесенного в философию пси­хоанализом, но сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни тела и души. Обшей установкой постструктуралистских концеп­ций, формой смешанного телесно-духовного удовольствия стало на­слаждение чтением и письмом как универсальными процедурами куль­туры: начался период массового писательства, когда каждый волен творить ("писать"), присваивая себе что угодно чужое, в формах внежа­нровой полуимпровиэации — эссе. И это интертекстуальное простран­ство стало своего рода амортизационной подушкой, смягчающей удары реальности (все равно непостижимой), стимулирующей полеты вообра­жаемого ("во сне и наяву") и операции символического мышления. Це­лью становится такое затрудненное письмо, которое не способствует коммуникации, а наоборот, затрудняет ее: этот принцип современного искусства стал в философии модой, хорошим тоном, а потом и привыч­кой. Обоснованием этой манеры был призыв не поддаваться языку, ко­торый лепит из нас то, что хочет, подмять его под себя любой ценой и оставить свой след, пусть и самостирающийся, среди других следов. Эта интертекстуальная сфера разрасталась как бы сама по себе — тексты про­дуцируют тексты о текстах (метатексты), а потом складываются в ги­пертексты с цитатами, подменами, карнавалом...

Конечно, интерес к "несистемным" философиям не был уникальным для Деррида: увлечение Ницше, например, было почти всеобщим. Но вопрос от этого не снимается: если главные европейские философы не­системности (будь то Киркегор, Ницше или экзистенциалисты) имели для этого свои основания (болезнь, безумие или бомбы над головой), то как быть со страстью к несистемности в 60-70 годах? Требовалось пе­ревести личную уязвленность в общую уязвимость, найти общезначимые формы отчета о своем опыте. По-видимому, именно борьба с языком, призыв к затрудненным коммуникациям - в философии, как в искус­стве - стали одним из таких обоснований. И все же сейчас, как можно думать, завершается относительно цельный период в развитии европей­ской философии, а потому вновь возникает потребность в том, чтобы го­ворить, думать, действовать иначе. Как при этом, не справляя модных поминок по философии, соотнести в ней понятие и образ, логическое и риторическое, понять ее универсальные критические функции в но­вой ситуации?

Наверное, памятуя о том, что каждое явление культуры складывает­ся в своем контексте и воспринимается на своем фоне: поскольку лю­бое сочетание ранее несовместимых элементов рано или поздно начи­нает восприниматься как естественное и даже банальное, постольку индивидуальные стили в искусстве часто развиваются от усложненнос­ти к классической простоте. Срок, отпущенный в философии (пусть не повсеместно, но там, где литературная функция захлестнула в ней по­знавательную) на чисто литературное ее инобытие, кажется, подходит к концу. В любом случае стоит помнить, что никакого "снятия логичес­кого и риторического" (о чем говорят критики - кто с радостью, кто с тревогой) не происходит, и если бы такое было возможно, это постави­ло бы под вопрос всю философию. К счастью, Деррида не кашевар, а дистинктивист. Даже если подчас он бывает невнятен, он не потакает не­внятности в принципе. Да, он действительно провозглашал единство (почти до слияния) философии и литературы — в тот период, когда ему важно было отмежеваться от философской традиции и догмы. А теперь он скорее подчеркивает, что никогда не смешивал философию с лите­ратурой и всегда четко различал их. Деррида много работал как худож­ник и наслаждался этим. Но главная ценность того, что он сделал, за­ключается для нас все же не в поэтической игре словами, а в разведке "дологических возможностей логики".

Грамматология — во Франции и у нас

С момента выхода "О грамматологии" прошло более 30 лет. Это достойный срок жизни любого художественного направления или мыслительной школы — предел, за кото­рым нужны новые импульсы и радикальные пересмотры всего, что уже было сделано. Когда художники призывали читать философию как по­этический текст, это было ново и интересно. Когда философы прини­мались читать свои тексты как "литературу", это тоже было ново и ин­тересно. И этот угол зрения дал много нового материала из жизни значений и смыслов. Кажется, что Деррида нарыл, настроил и оставил в подвешенном состоянии множество интересных текстовых конфигу­раций: запасники музея этих виртуальных реальностей переполнены, а сроки хранения - ограничены. Что с ними делать дальше?

В студентах ходят теперь едва ли не внуки тех, кто когда-то стоял на баррикадах. Экзотика словесных игр для них не новость, а вчерашний день, и потому она их не интересует. Ныне во Франции студенты-фило­софы начинают обращаться к собственной истории и эпистемологии науки, к англо-американским когнитивистским разработкам. Но все это продолжает оставаться притягательной моделью для зарубежья — аме­риканского, где деконструкция разветвилась на несколько самостоя­тельных направлений, почти не затрагивающих философию, и отчасти европейского, а также для некоторых трудно развивающихся стран (Дер­рида очень популярен в Индии, Латинской Америке).

Перед русским читателем стоит непростая задача. История грамматологии - это не его история, даже если популярные журналы уже, ка­жется, все разобъяснили про Деррида — и про его галстуки, и про его га­строномические привычки. Если открыть любой литературный, искусствоведческий, популярный журнал - постмодернистский "дискурс" бьет в глаза, ослепляет и оглушает. Сам Деррида - человек сильный и гордый, но сейчас его хочется защитить: не столько от западных крити­ков, сколько от тех российских продолжателей, которые склонны молить­ся на очередную икону, не пытаясь понять ее смысл, контекст, истори­ческую уместность. Однако слова, рожденные концептуальным опытом эпохи "пост-модерна", - это не наши слова. Наш социальный опыт от­носится скорее к "прото-модерну", по крайней мере для нас важнее бы­ло бы обсуждать проблемы догоняющей модернизации, нежели громить чужие концептуальные постройки. Собственная историческая и культурная специфика — это наследство, с которым приходится считаться: про­сто перескочить непройденные этапы нельзя, а вот проработать и про­мыслить, при желании, — можно [29].

Я имела возможность спросить у него, что он сейчас об этом думает, но не стала этого делать: мало ли что он нам скажет, задним числом пере­осмыслив сделанное. В любом случае ясно, что писать толстую книгу для того, чтобы показать невозможность написать ее, - не стоило бы. Ког­да Деррида говорит, что грамматология не является и никогда не смо­жет стать наукой, он исходит из исторически заданного критерия науч­ности, который принимает за вечный и универсальный. Тут нужно было бы сказать иначе: не является "наукой" в том смысле слова, в каком по­нятие науки употреблялось до сих пор.

Более того, в том, что некоторые воспринимают как провал, можно видеть и победу: все дело в том, чтобы заново вглядеться в "подвешен­ное" и "изъятое" из старых системных контекстов и увидеть в этом ма­териале новые мыслительные возможности. Историческая ограничен­ность метафизики, напомним, это для Деррида не конец философии. Да и сама мысль о том, что любой протест против разума может формули­роваться только в формах разума, это все же не выражение деконструктивистского скепсиса, а констатация некоей антропологической неиз­бежности. Деррида - самый рациональный из всех радикальных нерационалистов. Хитроумный Одиссей не может желать того, чтобы фи­лософия была слепой к своим интересам, выходящим за рамки знания, но не может защищать и тех, кто поспешно на каких бы то ни было ос­нованиях отвергает разум: безумие подстерегает нас на каждом шагу, и потому нужно быть бдительными и беречь мысль.

Конец ли это или начало? Или, может быть, пока намек на новый способ определения разума и его границ? Возможно, мы видим тут фор­мирование какого-то нового, пока еще не существующего предмета мыс­ли - многомерность языковых обнаружений философии - для схваты­вания которого у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь тонкие наблюдения над связями языка, литературы, философии. Когда люди го­ворят, что предмет Деррида никогда не станет научным, они берут фе­номенологическую картинку научности с полновесно наличным объек­том, тогда как наш денотат - оксюморный (прочерченно-неясный). Парадоксальная, нерассудочная логика подводит нас к пределам более широкой разумности, включающей интуитивное, вымышленное, фан­тастическое.

Новые задачи

Итак, этап постановки под сомнение всего и вся об­новил взгляд на вещи и принес пользу, которую — в ином случае — мож­но было бы веками ждать от более корректных и педантичных операций с языком. В результате этого коллективного эксперимента было прора­ботано коллективное "пространство" мысли о языке и субъекте. Опы­ты с языком в поэзии открыли нам (или построили для нас) новые про­странства для мыслительной работы. И вместе с тем они доказали — от противного — что философия не сводится к тому, что от нее остается при ее литературном прочтении. И это действительно важный результат.

Что с нами всеми будет в философии, как сложатся ее отношения с другими пограничными и более отдаленными областями культуры — знают, наверное, только пророки. Сейчас можно, наверное, только га­дать о том, можно ли было в рамках деконструктивного проекта более "синтетично" учесть обе опоры знания - опытную (знание о конкрет­ных формах письма) и априорную (письмо как интеллектуальная конструкция), понять членораздельность как критерий и условие любой ин­теллектуальной работы. Сейчас задним числом, но и с пожеланием на будущее, можно сказать, что стоило бы, наверное, более гостеприимно пустить на свою территорию и теоретическую лингвистику, и философ­скую риторику Жерара Женетта, и некоторых исследователей современ­ного искусства.

А иначе то, что мы видим, есть скорее отчужденность философии и наук, несмотря на призрачную видимость противоположного (эта тема уже не формулируется, как некогда у Сноу, как противоположность двух культур — естественной и гуманитарной: и линии связи, и линии разде­ла проходят иначе и прочерчиваются менее жестко). Философия собст­венными силами не справляется (хотя и думает, что справляется) с историко-культурной эмпирией. Желая стать современной, актуальной, она берет (как Деррида для анализа проблемы гостеприимства) на равных и войну в Чечне, и коллизии Софокловой "Антигоны". Но эмпирия либо сопротивляется таким вольным концептуализациям, либо тянет филосо­фию к более традиционным ходам, нежели сама же в иные моменты ей подсказывает (вроде нового понимания пространственности). Филосо­фия ищет новую эмпирию, но в результате ее "творческая" вольность съедает то потенциальное "научное" содержание, которое — при иной кон­фигурации сил в культурном пространстве — могло бы ее обогатить.

Но за всем этим маячит новая познавательная перспектива. Дерри­да не берется определять ее, но глухо ссылается на что-то вдали — неда­ром деконструкция подается в конечном счете как тема, мотив, симп­том какой-то иной огромной задачи. Деррида часто отсылает нас вперед ("об этом позже", говорит он, но это "позже" так и не наступает), ма­нит и подталкивает. И это правильно — дистанция между ныне достиг­нутым (или не достигнутым) и в принципе искомым огромна. И если не бояться старых слов, можно сказать, что вся эта работа, которая неред­ко выглядит как бессмысленная, ерническая, насмешливая, издеватель­ская, некоммуникабельная, нарочито дразнящая людей других фило­софских традиций, может стать путем для другой мысли, способной на концептуальное использование всего того, что уже было добыто в мо­дусе игровом, но покамест этого сделано не было.

А теперь оглянемся назад — туда, где мы пытались построить связ­ные изображения того, что получилось в ходе деконструкции и анализа деконструкции: одно строилось под знаком наличия; другое — под зна­ком различия. Относительно места самого Деррида было очевидно, что в "О грамматологии" он больше сочувствует деконструирующему жес­ту мысли, хотя позже и заявит о "ностальгии" по наличию. Сейчас, уже выходя за пределы "О грамматологии", можно сказать, что Деррида — не там, где наличия и метафизическая серьезность, но и не там, где иг­ровые подмены сметают все опоры. Его место скорее там, где с трудом построенное различительное и различающее пространство дает свои из­воды: где возникают "прото-письмо" как извод письма, "прото-след" как извод следа, "различАние" как извод различия. Однако все эти "прото-следы" не были пределом деконструкции.

Открыв все шлюзы и породив всеобщий поток расчленений и деиерархизаций, деконструкция начинает теперь высматривать среди этого всеобщего потопа то, что составляет минимальные необходимые условия человеческого выживания в культуре, — то, что на самом деле не подда­ется никаким играм, подменам и стираниям. И мы уже собрали немало новых предметов — таких, как вера, дружба, сообщество, гостеприимст­во, дар, справедливость: они образуют уже совсем другой ряд, нежели ряд оборотней, толкования которых не знают границ и умножаются от любой близкой и дальней ассоциации в тексте. Правда, в итоге получи­лось нечто странное — традиционалистское и даже архаическое изумле­ние перед некоторым набором вечных и неизбывных человеческих тем. По-видимому, при этом происходит и уточнение критического мотива де­конструкции: так, важно не просто отрицание целостностей, но именно органических, склеенных целостностей, не просто иерархий, а репрес­сивных иерархий, и не просто центров (центр необходим человеку как точка притяжения к невозможному), но догматически стабилизирующих центров, прекращающих всякое движение. Таким образом, деконструк­ция предстала как поиск того невозможного, что удерживает человека в человеческом состоянии, а парадокс парадокса обнаружился в том, что самое неразрешимое и самое традиционное где-то смыкаются.

Когда Деррида прямо спрашивают, можно ли говорить о его фило­софии, он чаще всего отвечает "нет". Подобно тому, как не существует ни деконструкции вообще, ни метафизики вообще, но лишь отдельные конкретные случаи работы с ними, точно так же нет и философии Дер­рида - ни вообще, ни в частности (ни la philosophie, ни une philosophie). А что же тогда, собственно, есть? Есть некий опыт: Деррида так и гово­рит — "не моя философия, а мой опыт" [30]. Слово "опыт" предполагает и путешествия, и испытания, и пересечения с жизнями других людей. Опыт многое может, но он обязательно упирается во что-нибудь невоз­можное...

Наверное, следует рассматривать книгу Деррида как отчет о его чи­тательских сомнениях и размышлениях над современной философией. Такие сомнения знакомы каждому читателю; сверять их необходимо и полезно. Но, делясь сомнениями, трудно удержаться от желания внушить читателю собственные сомнения и никакие иные. Читатель должен сам почувствовать, где сомнения философа переходят в эстетское любова­ние языковыми красками или в риторику властителя дум. А после это­го он волен сосредоточиться на одном, другом или третьем или же, по мере сил и умений, сочетать разные отношения к тексту.

Мы видели, сколько у Деррида тончайших поворотов и оттенков мысли в бесконечно варьирующихся контекстах, сколько у него умст­венного блеска со всеми его интеллектуальными ассоциациями и эти­мологическими перетолкованиями. Но пусть художественный блеск и все соблазны яркого стиля не закроют от нас ход мысли — умной, хит­рой, сильной, светской, — наверняка способной сделать больше того, что нам пока показали. В своей "Грамматологии" Деррида, как когда-то Ле­ви-Стросс перед намбиквара, преподал нам урок письма — урок тонко­го аналитизма, членораздельности и артикулированности. И за этот урок внятности — пусть даже и от противного — мы не можем не быть ему бла­годарны.

Мысль не выходит пустой после своих деконструктивистских упраж­нений, она становится более четкой и упругой. Уже сейчас несомнен­но, что эстетическое (в широком смысле слова) переосмысление разу­ма даст нам очень много, если после всех своих глубоких погружений разум сможет вновь обрести концептуально значимую форму Но тогда в памяти останется и проект Грамматологии — "науки о письме" как ос­нове любой артикуляции, как искомой и обретаемой человеком внятно­сти и членораздельности мысли, заданной его местом между животным и божественным. Урок чтения и письма нужен всем - не только забы­тым богом намбиквара, но и русским, и французам. Читать и писать нельзя научиться раз и навсегда — каждая эпоха требует от нас нового усилия. Без мыслительной гимнастики, без гибкости всех суставов и со­членений мысли, способной и к погружению в неизведанное, и к внятно­му отчету обо всем понятом, ничто в человеческом мире не удержится.

Деррида по-русски

Предупреждаем читателя, что каждый раз при первом упоминании тер­минологически значимого слова (т. е. слова, которому мы даем русский эквивалент и придерживаемся его на протяжении всей книги) оно при­водится в скобках по-французски. В дальнейшем французские эквива­ленты приводятся в тех случаях, когда термин, имеющий устойчивый эк­вивалент, почему-либо переводится необычным, не объясненным в комментариях образом. В некоторых случаях французские эквивален­ты даются и окказионально, безотносительно к терминологически вы­держиваемым словам.

Трудности общеязыковые

Langage — язык или речь?

Для начала несколько замечаний о лингвисти­ческих трудностях, не являющихся специфическими для перевода имен­но данной книги. Вся она целиком связана с языковой проблематикой, и потому при ее переводе неизбежно возникают проблемы, обычные в тех случаях, когда языки оригинала и перевода имеют различное коли­чество опорных терминов для обозначения языковой деятельности (так, во французском таких терминов три (langue/langage/parole), а в рус­ском — два (язык/речь)). Больше всего трудностей возникало с француз­ским "langage". При переводе соссюровской концептуальной трехчленки из "Курса общей лингвистики" (langue, langage, parole) langage по-русски принято передавать как "речевая деятельность". Однако при переводе данной работы этот эквивалент подходит лишь в редких слу­чаях. Не помогают, а порой даже вводят в заблуждение, и французско-русские словари, где первым и главным значением langage объявляется "речь"... Если переводить langage как "речь" (что нередко делают авто­ры работе Деррида), то в большинстве контекстов получается бессмыс­лица ("инфляция речи", "речь как философская проблема" и др.). По­этому хочется сказать переводчикам, особенно молодым: глядя в словарь, не верьте глазам своим! Ведь французское "langage" — это самое общее и абстрактное слово среди всех, имеющих отношение к языковой дея­тельности (и языковой способности), подобно русскому слову "язык";

стало быть, перевод его на русский язык как "речь" заведомо сужает смысл, иногда психологизирует его.

Дискурс (discours)

Этот термин имеет свою особую судьбу В нынеш­нем своем звучании он существует во французской философии примерно 30 лет — примерно столько же, сколько и сама книга "О Грамматологии". В русском языке он остается практически непереводимым и лишь транс­литерируемым. Во Франции в 50-е годы его употребляли только в значе­нии "публичное выступление". В 60-е годы это слово стало быстро пре­вращаться в модный термин, который постепенно вытеснил и "текст", и "теорию", и стилистически окрашенную речь и др., так что уже в начале 70-х годов это слово становится симптомом стушевывания жанровых границ. Прежде дискурс был языком, которому доступна реальность, который притязает как-то ей соответствовать; дискурс в сочетаниях faire un discours еще притязал на соотнесенность с логосом, тогда как в современном дис­курсе эти смыслы принципиально отсутствуют. Ныне это слово может зна­чить почти все что угодно: терминологическую четкость оно имеет, пожа­луй, лишь в социолингвистическом направлении analyse du discours, выясняющем определенные социальные закономерности функциониро­вания текстов в обществе. В русском языке иногда пытаются различать дискурс (американоязычная версия по-русски предполагает ударение на первый слог) и дискурс (франкоязычная версия с ударением на второй слог) в значениях соответственно "сверхфразовое единство" или "социаль­но-упорядоченный механизм порождения речи", однако такое разведе­ние, воспринимаемое лишь на слух, не может быть последовательным и продуктивным. Но сейчас нам забавно вспоминать об исторической не­давности ныне столь привычного дискурса: во всяком случае, ранний Дёр-ряда, вопреки всем позднее закрепившимся смыслам, называет дискурсом "живое осознанное представление текста в опыте пишущих и читающих".

О переводе цитат и сносок

Приводить цитаты из существующих в рус­ском переводе произведений (Соссюра, Гегеля или Руссо) не представ­лялось возможным: не потому, что тот или иной перевод был "неправиль­ным", а потому, что Деррида читает этих авторов "по-своему". Так, в одном из значимых мест в Соссюре русский переводчик развивает те ас­социации, которые вытекают из понимания mot как "речи", а Дерри­да — из понимания mot как "слова" (например, он говорит далее о гра­фическом и устном слове как различных "атомарных единицах", что применительно к mot как "речи" заведомо исключено). Или пример с supplement Руссо: в русских переводах это слово либо переводится как "замена", либо просто исчезает как единое слово-термин, что входит в противоречие с мощной нагрузкой этого термина у Деррида. Приводить соответствующие русские цитаты, каждый раз указывая, что и почему бы­ло нами в них изменено, значило бы непомерно утяжелять изложение. Поэтому общий принцип отношения к цитатам был такой: мы старались сохранить в них то, на что можно было опереться, не указывая каждый раз разночтений и потому не давая ссылок.

Указания на цитируемые работы давались в той сокращенной фор­ме, в какой они присутствуют у Деррида: так, применительно к Руссо это могут быть соответственно "Опыт" ("Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании"), "Эмиль" ( "Эмиль, или О воспитании"), "Рассуждение" ("Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов"), "Второе рассуж­дение" ("Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства меж­ду людьми"), "Викарий" или иногда "Символ веры" ("Символ веры савойского викария"), "Прогулки" ("Прогулки одинокого мечтателя") и др. При этом в цитатах, приводимых внутри основного текста книги, название произведений и справочные сведения даются по-русски, а в по­страничных сносках — на иностранных языках, хотя речь идет в обоих случаях об одних и тех же изданиях, которыми пользуется Деррида.

Трудности специфические: терминология

Письмо, прото-письмо (ecriture, archi-ecriture)

Трудности с переводом "О грамматологии" начинаются с самого первого слова. Так, уже в воспри­ятии главного понятия всей книги — "письмо" — русскоязычный чита­тель будет заведомо лишен некоторых важных смыслов французского эк­вивалента. Так, если для француза ecriture — это И письмо, и письменность, и писание (священное), то библейские ассоциации в русском "письме" начисто отсутствуют, а культурно-исторические присутствуют лишь при обсуждении различных типов письменной графики.

Для перевода французского ecriture иногда предлагается у нас слово "письменность". Однако это решение неприемлемо, причем по целому ряду причин. Среди них: 1) потеря общего концептуального контекста:

"письмо" у Деррида соседствует с "письмом" у Барта или Делеза; где кон­кретно-исторические виды "письменности" вообще не подразумевают­ся; 2) невозможность сохранить за словом ecriture (в случае перевода его как "письменность") единый русский термин и соответственно раздроб­ление его на "письмо" в философском смысле (общий принцип арти­куляции содержаний) и "письменность" в культурно-историческом смысле; 3) невозможность связать композиционно-значимые эпизоды текста с главной темой книги: это "урок письма", "сцена письма" — но, разумеется, не "письменности"; 4) тесная и постоянно подразумеваемая связь "чтения" и "письма" как процедур постмодернистского обраще­ния со словом; 5) орфоэпические критерии: предпочтение отдавалось бо­лее короткому слову, особенно в тех случаях, когда необходимо вводить и однокоренные слова, отягощенные приставками (прото-письмо), и др. В тексте "О грамматологии" есть несколько случаев, когда слово "пись­менность" было бы уместнее, но как и всегда, разовые предпочтения не могут быть основанием для общего выбора термина.

Термин "archi-ecriture" у нас, как правило, переводится "архи-письмо". Однако в русском языке (как, впрочем, и в современном француз­ском) значения единого греческого "архэ" разошлись, и в результате "архи" ("самый", "главенствующий") и "архе" ("начальный", "древ­ний") стали разными словами. Стало быть, писать "архи" — при пере­даче хода мысли, отступающей на свои следы, или же сдвига от просто "письма" к "archi-ecriture" — было бы неуместно, и мы решили остановиться на более нейтральном варианте "прото-письмо" [31]. Возникает впе­чатление, что Деррида часто играет этимологическими смешениями зна­чений "архи" (командный) и "архе" (начальный), но мы не следуем этой игре. Кстати сказать, некоторые русские исследователи, почувствовав не­уместность "архи-письма", иногда пишут "архЕписьмо" (это обоснован­но по смыслу, но неуклюже в языковом отношении: так же неуместно выглядело бы, например, написание "архИологический" из сколь угод­но ярких контекстно-ассоциативных побуждений).

РазличАние (differAnce)

Этот термин, опору всей де конструкции, у нас теперь часто вообще не переводят: либо транслитерируют русскими буквами, либо просто пишут латиницей. И это естественный соблазн, поскольку определить разницу между обычным difference и необычным differAnce можно только на письме. Однако мы решили подкрепить зри­тельное различие слуховым и предложили свой вариант: различие, раз­личение (difference), и различАние (differance). Этот последний термин передает смысловую динамику дерридианского неографизма (хотя Дер­рида любит подчеркивать, что самой антиномии активности и пассив­ности у него нет, динамика ему все равно ближе). Чтобы время от вре­мени напоминать читателю о конкретном содержании этого термина, мы иногда приводили его полную смысловую развертку: "различАние как отстранение-отсрочивание" (т. е. откладывание в пространстве и про­медление во времени).

Русские переводчики немало мучились над переводом слова "dif­ferance"; среди предложенных вариантов есть и различие-разлиШие, и различение- разлУчение, и просто различие-различЕние (последний ва­риант был бы совсем не плох, если бы не стертая семантика слова "раз­личение": слово "differAnce" необычно и потому обязано резко выделять­ся в тексте), так что в наших переводческих страданиях мы не одиноки!

Разбивка (espacement)

— разделение, расчленение, рассосредоточение, расположение в пространстве. Через смысловую близость с "про­межутком", "интервалом" устанавливается связь между пространствен­ными и временными значениями: в этом смысле "разбивка" часто выступает как своего рода условие любых операций с пространством, а также со(рас)членения пространства со временем, подкрепляя этим про­странственно-временной смысл differAnce. В русских работах о Дерри­да иногда используется латинизм "спасиализация". Однако у Деррида термин spacialisation, в отличие от espacement, встречается редко; мы пе­реводим его "опространствливание" (а соответственно spacialite — "пространственность").

В подавляющем большинстве контекстов употребления слова es­pacement в "О грамматологии" значение артикуляции, расчленения про­странства безусловно преобладает над значением пространственной вме­стимости. Так, разбивка — это синоним пунктуации (пауза, пробел, интервал); это природное и культурное явление (тропинки в тропиках; разделение на слова при письме); хотя, разумеется, невма предполагает особую вокализацию без разбивки, все равно уже в пении действует ин­тервал, этот "суровый закон разбивки", а язык тем более требует разбив­ки и размещения в пространстве: он просто обречен на разбивку, посколь­ку людское рассеяние никогда не преодолевается; благодаря разбивке в наличие внедряется интервал и происходит расчленение на представле­ние и представляющее; разбивка — это артикуляция образов, которая ка­сается пространства в живописи и времени в музыке; разбивка — это па­уза между желанием и наслаждением и т. д.

Членораздельность, артикуляция (articulation)

Главные варианты пе­ревода этого термина — членораздельность, артикуляция, реже: расчле­нение, сочленение, узел. В языке, например, дело идет о "членораздель­ной" речи, но когда имеется в виду развитие языка, можно сказать, что тут напевная интонация сменяется "артикуляцией" [32].

Восполнение, восполнительность (supplement, supplementarite)

Знамени­тый термин, взятый Деррида у Руссо. В русских переводах Руссо на его месте, как уже отмечалось, стоит либо слово "замена", либо ничего не стоит, поскольку оно не было терминологическим ни для Руссо, ни — естественно - для его русских переводчиков. У Деррида оно может означать настолько разные вещи, что оказывается фактически непереводи­мым. С одной стороны, оно обозначает интимный опыт Руссо, связан­ный с мастурбацией (так, в "Исповеди" Руссо говорит о dangereux sup­plement, т. е. о грехе и опасности этой практики, причем эта фраза становится заглавием важного раздела в "О грамматологии"). С другой стороны, оно обозначает у Деррида особую логику, неподвластную ло­гике исключенного третьего. Найти такое слово, которое годилось бы и для обозначения интимного опыта, и для предельных обобщений в ло­гике "нетождества", практически невозможно. В общем смысле под sup­plement Руссо имеет в виду разнообразные процессы, связанные с пере­ходом от природы к культуре, от доязыкового состояния — к языку или, вообще, с таким агрессивным вторжением извне, которое нарушает из­начальную полноту и безмятежное тождество природы. Однако логика самого Деррида иная: природная полнота и чистота — это миф, а то, что кажется "вторгающимся извне", на самом деле изначально присутству­ет в природе (у Деррида это относится не только к природе, но и к лю­бым процессам в человеческом мире).

В списке вариантов терминов supplement и supplementarite, предло­женных переводчиками и исследователями Деррида, чаще других встре­чаются следующие:

— дополнение, дополнительность: возникающая при этом ассоциация с "принципом дополнительности" Нильса Бора либо неуместна, либо ограниченно уместна; к тому же тут часто путают complement, complementaire" — (это ближе к боровской дополнительности) и supplement, supplementaire, что далеко не одно и то же [33];

— прибавка, прибавочность (неуместные политэкономические ассо­циации);

— добавка — слишком конкретное слово;

— приложение (слишком узкий по смыслу термин).

За неимением лучшего нам пришлось остановиться на слове "вос­полнение", завидуя переводчикам на те европейские языки, которые здесь могли ограничиться калькой. Это слово имеет достаточно широ­кое и нейтральное значение и позволяет образовать более абстрактное понятие — восполнительность — хотя и непривычное, но не нагружен­ное неуместными ассоциациями. Конечно, приходится сожалеть о том, что корневой элемент в этом слове — "полнота": в принципе, это не тот смысловой обертон, которого просит деконструкция. Однако тот же ко­рень "полнота" и в русском "дополнении", и конечно, во франко-латин­ском sup-plement. He забудем и о том, что позиция этого слова в книге неоднозначна: у Руссо оно существует в мире наличии и полнот, но ухи­тряется вырваться в другой мир и другую логику.

В данном случае мы не только не отступаем от столь любимого Дер­рида этимологического принципа, но даже усиливаем его, обращаясь через голову существующих различий к исходному латинскому корню. В самом деле, supplement — это стержень группы однокоренных слов, смысл которых в современном французском языке отчасти разошелся: это supplementaire, supplementarite, о которых уже шла речь, далее — suppleance, suppleant (заменитель, сменщик), а также suppleer (может озна­чать и добавление, и замену). Контексты употребления этих слов в той или иной степени покрываются введенным нами термином "восполне­ние". Есть такие случаи, когда передаваемый смысл требовал бы полной развертки всех возможных замен и сдвигов (приложение, добавление, до­полнение, восполнение, замена, подмена), но обычно преобладает ка­кое-то одно значение из этого ряда.

Не забудем, что Деррида пользуется целым рядом частичных сино­нимов к "supplement": для них мы и зарезервируем соответственно "за­мену" (substituer, remplacer) и "добавку", "добавление" (ajouter, additionner).

Мы видим, что подбор эквивалентов есть столь же дело интуиции, сколь и расчета. Любое интуитивно принимаемое решение всегда может быть оспорено или подтверждено целым рядом общезначимых критери­ев и потому в принципе должно обсуждаться. Отсюда и своя мораль. Идеальных решений практически не бывает. Всегда можно назвать та­кие контексты, в которых больше подходило бы другое слово. Однако разовая уместность никогда не является основанием для выбора обще­го термина: выбор эквивалента, который сохраняется как терминологи­ческая единица, требует "системного подхода": учета всех смысловых кон­текстов употребления слова, его синтаксических и морфологических возможностей (и прежде всего способности образовывать другие слова оттого же корня), сравнительной орфоэпической простоты и пр. Соче­тание интуиции с возможностью анализа делает перевод близким как на­уке, так и искусству.

Наличие (presence)

Выбор русских эквивалентов для presence (pre­sent) потребовал долгих размышлений. В русском языке в данный мо­мент имеют хождение два слова — "наличие" и "присутствие". Деррида подчеркивает, что французское presence — это перевод двух немецких по­нятий, преднамеренно сближавшихся Хайдеггером, а именно Anwesenheit (наличие вообще) и Gegenwartigkeit (наличие во временном смысле — на­стоящий момент) [34]. Мы выбрали русский термин "наличие" (наличный),

так как оно интуитивно кажется нам менее казенно-бюрократическим, чем "присутствие", а кроме того, легче образует составные слова. Одна­ко есть и другие мнения: один блестящий переводчик уверял, что Деррида не любит слово "presence" именно из-за некоторых казенно-бюро­кратических контекстов его употребления во французском языке (но ведь мы-то переводим не на французский, а на русский). В любом слу­чае, это лишний раз показывает, что индивидуальные вкусовые ассоци­ации могут резко расходиться, и потому одной интуиции при переводе недостаточно. Что касается усиленного варианта "наличного" — etant-present, то мы переводим его как "налично-настоящий" и полагаем, что это лучше, чем "сущий-присутствующий" — вариант, неизбежный для тех, кто выберет "присутствие", но решит быть терминологически по­следовательным.

Слово "presence" — главное из "деконструируемых". На нем держат­ся и многие другие. Это "самоналичная речь" (parole presente a soi), са­моналичие субъекта (la presence a soi du sujet), определение сознания (или субъективности) как "самоналичия cogito" (presence a soi du cogito) и др. Конечно, а soi точнее было бы переводить "перед самим собой" (но ни в коем случае не "в себе", что иногда встречается). Постараемся за­помнить это: "самоналичный" (самоналичное cogito) означает нечто вроде "находящийся перед самим собой — как бы в рефлексивной по­зиции". Прежде чем остановиться на "наличии", позволяющем нам, по-видимому, удержать наибольшее количество смысловых контекстов, не раздробив термина, мы испытывали и другие варианты ("перед-собой-поставленность", "к-себе-повернутость" и даже "на-себя-обращенность"). И разумеется, были такие отдельные случаи, в которых "при­сутствие" было бы лучше "наличия" (например, интенциональность как "соприсутствие" себя и другого), но это опять же не могло быть осно­ванием для выбора общего эквивалента.

Нередко встречались сочетания слов "наличие", "наличный" с pleine и pleinement (полный, полно): в качестве прилагательного это дало нам "полноналичный". В некоторых случаях "наличие" играло с "налично­стью" — не обязательно "денежной", но имеющей накопительно-коли­чественные характеристики. Во всех подобных случаях возможность со­хранения игры смыслов (наличие/наличность) представлялась еще одним, хотя и малым, доводом в пользу "наличия", а не "присутствия".

Представление, репрезентация (representation)

Для Деррида (точнее для Руссо) язык - это основа, от которой протягиваются нити во все другие области. Пример такой зависимости и параллелизма — это представле­ние (representation) языка посредством письма и представительство (representation) как делегирование полномочий в социальной структуре. В переводе "Курса общей лингвистики" Соссюра representation применительно к языку обычно переводят как "изображение" языка. Однако в тех случаях, когда на первый план выходила аналогия между языко­выми и социальными процессами, мы сохраняли и применительно к изображенному на письме языку термин "представление", чтобы подчерк­нуть этот важный смысловой параллелизм языкового и социального.

(Перво)начало (origine)

Переводится как "происхождение" во всех классических и традиционных контекстах (в частности, в заглавиях ра­бот Руссо и Кондильяка и в описании их концепций). Переводится как "(перво)начало" применительно к собственной мысли Деррида, имею­щей явно антигенетический смысл. Слово "(перво)начало" крепче дер­жит абсолютный и непереходный смысл, а слово "происхождение" бо­лее явно требует дополнения. Иногда предлагается вариант "исток", но он, пожалуй, излишне конкретен и опять-таки требует дополнения: сло­во "исток" использовалось нами для перевода "source".

Собственный, собственность, собственно, свойственный, свойство (propre, propriete, proprement) Помимо основных значений ("собствен­ность", "свойство", "собственный смысл"), можно выделить два глав­ных контекста употребления этого термина: "propre" в противопостав­лении "figure" значит "прямой, точный" (в противопоставлении "образному"), a "propre" в противопоставлении "commun" (noms communs) подразумевает собственное имя (в противоположность имени на­рицательному). Ср.: le propre du nom — собственное свойство имени; 1е sens propre n'existe pas — прямого смысла не существует.

Внутренний—внешний

Это семантическое поле представлено четырь­мя парами понятий (однокоренных и неоднокоренных). Мы использова­ли следующие варианты перевода: наружа—нутрь (dehors/dedans), внут­ренний—внешний (interieur/exterieur), внутриположность—внеположность (interiorite/exteriorite), интериоризация-экстериоризация (interiorisation/exteriorisation). Потребность в неологизмах "наружа—нутрь" была обус­ловлена головокружительным использованием их в качестве существи­тельных ("наружа в наруже наружи", "наружа подражает нутри" и т. д.), а также неоднократным их применением в сильной, независимой позиции — в заглавии разделов. Вопреки своему обыкновению мы приняли латинскую версию последней пары понятий ("интериоризация—экстериоризация") как уже достаточно привычную в русской переводной литературе.

Некоторые нетерминологические слова частого употребления

Почать (entamer)

— один из любимых глаголов Деррида. В его семанти­ке соединяются два важных момента: агрессивное начало, разрыв с пре­дыдущим (так хирург вскрывает полость, приступая к операции) и об­реченность на осуществление, неумолимо приводящее к концу (если дирижер взмахивает палочкой, значит, симфония будет сыграна): ина­че говоря, в начале действия уже содержится его конец, в рождении — смерть. Нашим главным эквивалентом было "починать" (реже - над­резать). Вот примеры с глаголом entamer: структура восполнения сводит с ума, поскольку оно не является ни наличием, ни отсутствием и почи­нает и наше удовольствие, и нашу девственность (222); восполнительность всегда и уже починает наличие (233) и др.

Сюда же относится группа слов, обозначающих различные военные хитрости (aventure, contrebande, leurre — риск, уловки, обман) — вполне в соответствии с заявленным Деррида отношением к логоцентризму и метафизике. Слово "контрабанда" нередко используется в значении "исподтишка, скрыто, неявно" (например, Леви-Стросс описал нечто en contrabande, т. е. не отдавая себе в этом отчета). Деррида ведет себя с западной метафизикой так же, как Леви-Стросс с девочками из племе­ни намбиквара, которых он настраивал друг против друга, чтобы выве­дать у них имена взрослых: Деррида обманывает метафизику, чтобы улов­ками выведать генеалогию ее понятий (имен), даже если она о них забыла или не хочет раскрывать свои тайны.

При переводе часто используемых Деррида слов с разрушительной семантикой мы старались выдерживать следующие эквиваленты: стирать (effacer), стушевывать (obliterer), вычеркивать (raturer, biffer). В слове "стушевывать" есть и момент забвения (забывание собственных имен,. включение их в систему классификации как механизм становления язы­ка), и, момент "похеривания". В группе отрицательных слов dislocation переводилось как "распад"; degradation — "упадок" (понижение ран­гом), depravation (в основном применительно к истории, обществу, язы­ку)—как "порча".

О переводе вообще

У Деррида переводческая работа соизмерима с работой деконструкции: вспомним, как он искал аналог деконструкции в "Письме японскому другу" и в конце концов нашел его в переводе. Всякий перевод — а не только Шиллер в переводе Жуковского — разрушителен для оригина­ла, однако правила в этой разрушительной работе должны быть систе­матически выдержаны. Текст типа "Глокая куздра штеко булданула бокра и курдячит бокренка" — это не просто выдуманный Л. Щербой пример: именно такой вид имеют промежуточные стадии работы по пе­реводу с тех языков, которые только-только начинают расшифровы­ваться. Иногда именно так выглядят и переводы с непроработанными в языке смысловыми единицами (диссеминация, спасиализация, де-презентация и проч.).

Среди русских переводов современной западной философской лигературы наметились две крайности: либо уход в русскую этимологию слов, что при массивном использовании делает перевод неудобочитае­мым, неоправданно затрудненным для мысли, либо построение таких тек­стов, которые выглядят как транслитерация иностранного текста в рус­ском алфавите. Мы стремились построить текст на русском языке, т. е. сделать перевод не только с языка на язык, но и с культуры на культуру В процессе перевода было интересно наблюдать жизнь смыслов, кото­рая в родном языке остается незаметной. И потому одна из важных со­временных задач — это перевод вторгшихся в русский язык, но не пере­варенных им терминов (в конце концов даже абстракция вне логики — это отвлечение, аргумент — это довод, проект — замысел, анализ — раз­борка). В меру возможного мы пытались передавать "аудио-фоническую систему" как "устройство, позволяющее слышать звук"; "мануально-визуальное письмо" — как "письмо рукой для глаза"; "оральность" (не в психоаналитическом смысле) — как "работу голоса" и др.

Мы вовсе не призываем возрождать шишковские общества защиты словесности, поскольку иностранные слова неизбежно входят в язык; од­нако в связи с огромным объемом нынешних заимствований во всех сферах жизни от всех нас — носителей языка, читателей и переводчиков — требуется поддержка языка, забота о его роли, силе, концептуальном статусе (во французской культуре периодически принимаются меры для защиты от внедрения упрощенного англо-американского, и даже если результаты не соответствуют чаяниям, нужно делать в этом направлении все что можно). Пробелы в проработке тех или иных содержаний (со­циальных, политических, финансово-экономических, философских) мешают пользоваться родным языком, как мы сейчас видим и на соб­ственном примере, и на примере коллег из бывших советских респуб­лик и бывших социалистических стран.

Сейчас нам важно осмыслить перевод как значимую культурную де­ятельность, как развитие русского философского языка, а не как об­ласть откровений для избранных. Иначе говоря, требуется разрабатывать не столько "поэтику" перевода, сколько "науку о переводе", о его труд­ностях и закономерностях. Если бы каждый переводчик поделился ре­зультатами своего труда с читателями и коллегами, дал себе и им отчет в том, почему он выбрал одни термины и отверг другие, которые тоже продумывал, это позволило бы сделать наши переводы более осмыслен­ными. Перевод слов и перевод мыслей — не одно и то же: требуется не только находить слова, но и сохранять и определять понятия, даже ес­ли это определение в принципе уходит в бесконечность.

Возиться с переводом приходится долго, часто на свой страх и риск. Ни­кто из нас никогда не знает, какие эквиваленты (иногда — неологизмы) закрепятся в языке, какие будут забыты или заменены другими словами. Но в любом случае последовательная проработка своего варианта становится честной проверкой шансов и возможностей того или иного элемента, той или иной составляющей русского философского языка. И потому любой публикуемый перевод должен быть "шедевром" — не "лучшим на все вре­мена" (в переводе такого просто не бывает), а тем, что стало к данному мо­менту "лучшим образцом моей работы, который я предъявляю в гильдию, коллегам по ремеслу" (chef-d'oeuvre в его средневековом понимании).

И последнее. Ни один перевод никогда не бывает совершенным, и ни один перевод никогда не переводит абсолютно все в оригинале. Весь вопрос в том, что выбрать и как удержать то, что будет выбрано. Если мы выберем десяток значимых терминов и последовательно проведем их через весь русский текст, то наш читатель не будет плавать среди неяс­ных довербальных смыслов; он сможет работать с понятиями, выражен­ными в его родном языке. А потому мы ставили во главу угла передачу гибкой и сложной мысли, жертвуя, в случае необходимости, несмыслонесущими стилистическими красотами. Наверное, это сейчас важнее и для русского читателя, и для русского философского языка.

Я бы хотела выразить мою огромную благодарность Шарлю Маламуду, Маргерит Деррида, Ивону Бресу и особенно - Михаилу Леоновичу Гаспарову за неоценимую научную помощь и неизменную человече­скую поддержку. Я признательна Администрации Дома наук о человеке (Париж), соответствующим отделам Министерства культуры и Минис­терства иностранных дел Франции, а также Посольства Франции в Моск­ве за их участие и содействие в этой работе.

Библиография

Источники расположены по годам, а внутри одного года - по алфавиту назва­ний книг в перечне работ Деррида и фамилий авторов - внутри общего библио­графического списка. Еще раз напоминаем, что мы приводим построчные ссылки на те издания оригиналов, которыми пользуется Деррида, а не на какие-либо русские переводы.

Книги и статьи Деррида

L'origine de la geometric de Husserl. Paris, Presse univ. de France, 1962.

La voix et le phenomene. Introduction au probleme du signe dans la phenomenologie de Husserl. Paris, Presse univ. de France, 1967.

L'ecriture et la difference. Paris, Seuil, 1967.

De la grammatologie. Paris, Minuit, 1967.

La dissemination. Paris, Seuil, 1972.

Marges - de la philosophie. Paris, Minuit, 1972.

Positions. Paris, Minuit, 1972.

Glas. Paris, Galilee, 1974.

L'archeologie du frivole. Lire Condillac. Paris, Denoel-Gontier, 1976.

Eperons. Les styles de Nietzsche. Paris, Flammarion, 1978.

La verite en peinture. Paris, Flammarion, 1978.

La cane postale: De Socrate a Freud et au-dela. Paris, Aubier-Flammarion, 1980.

D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. Paris, Galilee, 1983.

Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. Paris, Galilee, 1984.

Parages. Paris, Galilee, 1986.

Schibboleth - pour Paul Celan. Paris, Galilee, 1986.

De 1'esprit Heidegger et la question. Paris, Galilee, 1987.

Psyche: Invention de 1'autre. Paris, Galilee, 1987.

Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. Paris, Galilee, 1987.

Memoires pour Paul de Man. Paris, Galilee, 1988.

Signeponge. Paris, Seuil, 1988.

Du droit a la philosophie. Paris, Galilee, 1990.

Le probleme de la genese dans la philosophie de Husserl. Paris, Presse univ. de France, 1990.

Limited Inc. Evanston, Northwestern University Press, франц. изд. : Paris, Galilee, 1990.

Donner le temps. I. La fausse monnaie. Paris, Galilee, 1991.

L'autre cap. Paris, Minuit, 1991.

Points de suspension. Entretiens. Pres. par E. Weber. Paris, Galilee, 1992.

Khora. Paris, Galilee, 1993.

Passions. Paris, Galilee, 1993.

Saufle nom. Paris, Galilee, 1993.

Spectres de Marx. L'Etat de la dette? Le travail du deuil et la nouvelle Inter­nationale. Paris, Galilee, 1993.

Force de loi. Paris, Galilee, 1994.

Politiques de 1'amitie. Paris, Galilee, 1994.

Mal d'archive: une impression freudienne. Paris, Galilee, 1995.

Apories. Mourir — s'attendre aux "limites de la verite". Paris, Galilee, 1996,

Le monolinguisme de 1'autre. Paris, Galilee, 1996.

Resistances - de la psychanalyse. Paris, Galilee, 1996.

Adieu - a Emmanuel Levinas. Paris, Galilee, 1997.

Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris, Galilee, 1997.

De 1'hospitalite (A. Dufourmantelle invite J. D. a repondre). Paris, Calmann-Levy, 1997.

Demeure. Maurice Blanchot. Paris, Galilee, 1998.

Donner la mort. Paris, Galilee, 1999.

Оu commence et comment Unit un corps enseignant / Politiques de la philosophie. Paris, Grasset, 1976, p. 55-98.

Les antinomies de la discipline philosophique. Lettre preface / La greve des philosophes. Ecole et philosophie. Paris, Osiris, 1986, p. 9—31.

"Y a-t-il une langue philosophique?"//Autrement, № 102, 1988.

L'autre nom du College // Rue Descartes 7: Logiques de 1'ethique. Paris, Albin Michel, 1993, p. 9-28.

Foi et savoir. Les deux sources de la "religion" aux limites de la simple raison / La religion. Seminaire de Capri sous la-dir. de J. Derrida et G. Vattimo. Paris, Seuil, 1996.

Derrida with his replies // Revue intemationale de philosophie. № 3, 1998.

Из русских переводов Деррида

Шпоры: стили Ницше. Пер. А. Гараджи // Философские науки. 1991. № 3-4.

Письмо японскому другу// Вопросы философии. 1992. № 4,

Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., Ad Marginem, 1993.

Э. Гуссерль. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. Пер. В. Маяцкого / М., Ad Marginem, 1996.

Позиции. Пер. В. Бибихина. Киев, 1996.

Эссе об имени (Страсти, Кроме имени. Хора). Пер. Н. Шматко. СПб., Алетейя,1998.

Из источников Деррида Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. Пер. Сухотина А. М., переработанный Холодовичем А. А. / Труды по языкознанию. М., Прогресс, 1977.

Руссо Ж.-Ж. Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании. Пер. Е. М. Лысенко /

Руссо Ж. -Ж. Избранные сочинения. I, M., Госуд. Изд-во художественной литературы, 1961.

Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения в трех томах. М., ГИХЛ, 1961.

Литература о Деррида

Finas L., Kofman S., Laporte R., Rey J.-M. Ecaits. Quatre essais a propos de Jacques Derrida. Paris, Fayard, 1973.

Jacques Derrida // L'Arc / Ed. С. Clement. 1973. № 54.

Les fins de I'homme. A partir du travail de Jacques Derrida / Eds. Lacoue-Labanhe Ph., Nancy J.-L. Paris, Galilee, 1981.

Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca, N. Y, Cornell University Press, 1982.

Ryan M. Marxism and deconstruction. A critical articulation. Baltimore, London. The Johns Hopkins University Press, 1982.

Displacement. Derrida and after/Ed. KrupnickM., Indiana University Press, 1983.

Norris C. The deconstructive Turn. London, Routledge, 1983.

Fekete J. The Structural Allegory: Reconstructive Encounters with the New French Thought. Minneapolis, 1984.

Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984.

Magliola R. Derrida on the Mend. Indiana, Purdue Research Foundation, 1984.

Taking Chances. Derrida, Psychoanalysis and Literature / Eds. Smith J., Kerrigan W. The Johns Hopkins University Press, 1984.

Stalen H. Wittgenstein and Derrida. Nebraska University Press, 1984.

Hermeneutics and Deconstruction / Eds. Ihde D., Silverman H. N. Y. State University Press, 1985.

Marx after Derrida // Diacritics, a review of contemporary criticism / Ed. S. P. Mohanty, winter 1985.

Megill A. Prophets of Extremely Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. California University Press, 1985.

Gasche R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambr. Mass., London, 1986.

Harvey I. E. Derrida and the Economy of Difference. Indiana University Press, 1986.

Llewelyn J. Derrida on the Threshold of Sense. Macmillan, 1986.

Melville S. Philosophy besides Itself: On Deconstruction and Modernism. Minneapolis, 1986.

The Philosophy of Jacques Derrida // The Journal of the British Society for Phenomenology. 1986. Vol. 17. № 3.

Deconstruction and Philosophy / Ed. J. Sallis. Chicago, London, 1987.

Hermeneutics and Deconstruction: Gadamer and Derrida Dialogue. Univ. of Notre Dame Press, 1987.

Norris C. Derrida. London, Fontana Press, 1987.

Derrida// Confrontation. 1988. Cahiers 19.

Strozier R. M. Saussure, Derrida and the metaphysics of subjectivity De Gruyter, 1988.

Derrida and Deconstruction / Ed. H. J. Silverman. N. Y, London, Routledge, 1989.

Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter. N. Y. State University Press, 1989.

Redrawing the lines. Analytic Philosophy, Deconstruction, and Literary Theory. Minneapolis, 1989.

Derrida // Revue phi/osophique de la France et de I'etranger / Ed. C. Malabou. Paris. 1990. №2.

Forrester J. The seductions of Psychoanalysis. Freud, Lacan and Derrida. Cambr. University Press, 1990.

Bennington G., Derrida J. Jacques Derrida. Paris, Seuil, 1991.

Jacques Derrida. La deconstmction de la philosophie // Magazine litteraire.Mars 1991. №286.

Schultz. W. Jacques Derrida: an Annotated Primary and Secondary Bibliography N.Y.-London,1992.

Gasche R. Inventions of Difference. On Jacques Derrida. Cambr. (Mass.), London, Harvard University Press, 1994.

Plotnitsky A. Complementarity: Antiepistemology after Bohr and Derrida. Durham; London; Duke University Press, 1994.

Le passage des frontieres. Autour du travail de Jacques Derrida. Paris, Galilee, 1994. Steinmetz R. Les styles de Derrida. Bruxelles, De Boeck, 1994.

Zima P. La deconstmction. Une critique. Paris, 1994.

Farrel F. B. Subjectivity, Realism and Postmodernism. Cambridge University Press, 1996.

Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida / Ed. J. D. Caputo. Fordham University Press, 1997.

Norris C. Against Relativism. Philosophy of Science, Deconstmction and Critical Theory. B. Blackwell, 1997.

Siscar M. Jacques Derrida. Rhetorique et philosophie. Paris, Harmattan, 1998.

Ferrie C. Pourquoi lire Derrida? Essai d'interpretation de I'hermeneutique de Jacques Derrida. Paris, Ed. Kime, 1998.

L'ammal autobiographlque. Autour de Jacques Derrida. Paris, Galilee, 1999 (Actes du colloque tenu a Cerisy-la-SalleJuillet 1997).

C.Malabou et J.Derrida. La contre-allee. Ed. La Quinzaine litteraire-Louis Vuitton,1999.

Sollers Ph. "Un pas sur la lune" // Tel quel. № 39. Automne 1969.

Meschonnic H. L'ecriture de Derrida / Le signe et le poeme. Paris, Gallimard, 1975, p.401-492.

Spivak G. C. Translator' Preface / Derrida J. Of Grammatology. Baltimore, 1976, p. IX-XC.

Culler J. Jacques Derrida / Structuralism and Since: from Levi-Strauss to Derrida / Ed. J. L. Sturrock, 1979.

Descombes V. Le meme et 1'autre. Quarante-cinq ans de philosophie francaise (1933-1978). Paris, Minuit, 1979.

De Man P. Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. 1971, 1983 // Theory and History of Literature, vol. 7 (cf. p. 102-142: The Rhetoric of Blindness: Jacques Derrida's Reading of Rousseau). New Haven, 1983.

Agamben G. Pardes. L'ecriture de la puissance // Derrida. Revue philosophique de la France el de I'elranger. Presseuniv. de France. № 2. 1990, p. 131-145.

Bernei R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue phiiosophique de la France et de I'elranger. Presse univ. de France. № 2. 1990, p. 147-166.

Haar M. Lejeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida. Revue philosophique de la France el de I'elranger. Presse univ. de France. № 2. 1990, p. 205—227.

Nancy J.-L. Sens elliptique // Derrida. Revue philosophic/He de la France et de l'etranger. Presse univ. de France. № 2. 1990, p. 325-347.

Автономова H. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. M., Наука, 1977, 158-178.

Автономова H. С. Язык и эпистемология в концепции Деррида // Критический анализ методов исследований в современной западной философии. Москва, ИФАН, 1986, с. 63-82.

Филиппов Л. И. Грамматология Ж. Деррида // Вопросы философии. 1978. № 1.

Гараджа А. В. Критика метафизики в неоструктурализме (Деррида). M., 1989.

Вайнштейн О. Б. Деррида и Платон: деконструкция логоса //Arbor Mundi. 1992. № 1, с. 50-72.

Рорти Р. От иронической теории к приватным аллюзиям: Деррида / Случайность. Ирония. Солидарность. M., Русское феноменологическое общество, 1996, с.160-179.

Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996.

Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. M., "Интрада", 1996 (с. 10-50).