Примечания

Введение

1 Bourdieu P. Revolution dans la revolution. // Esprit, 1961, № 1. — p. 27–40; Его же: De la guerre revolutionnaire a la revolution. // Algerie de demain. — Paris: Р. U. F., 1962. — p. 5–13.

2 Berque J. Les structures sociales du Haut Atlas. Paris: Р. U. F., 1955; Его же: Qu’est-ce qu’une tribu nord-africaine? // Hommage a Lucien Fevre. — Paris, 1954; Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrebine. // Annales, 1956.

3 Nouschi A. Enquete sur le niveau de vie des populations rurales constantinoises de la conquete jusqu’en 1919. Essai d’histoire economique et sociale. — Paris: Р. U. F., 1961; Его же: Naissance du nationalisme algerien, 1914–1954. — Paris: Minuit, 1962.

4 Мой единственный вклад в дискуссии о структурализме (изобилие и стиль которых немало способствовали моему нежеланию более активно заявить о моём долге) родился из попытки объяснить — а тем самым лучше освоить — логику такого реляционного и трансформационного способа мышления, специфические препятствия, которые он встречает на своём пути, во всяком случае в социальных науках, и особенно мне хотелось дать точную характеристику условий, при которых он может распространиться за пределы культурных систем на социальные отношения, то есть на социологию (см. Bourdieu P. Structuralism and theoriy of sociological knowledge. // Social Research. — XXXV, 4–1969. — p. 681–706).

5 Оглавление к книге Мирче Элиаде «Трактат по истории религий» («Traite d’histoire des religions», 1953) даёт достаточно верное представление о тематике, на которую ориентировалось большинство собирателей ритуалов из Англии (например, луна, женщина и змея; священные камни; земля, женщина и плодородие; жертва и возрождение; мёртвые и семя; земледельческие и погребальные божества и прочее). Такое же тематическое влияние можно найти и в работах кембриджской школы, например: Cornford F. M. From Religion to Philosophy, A Study in the Origins of Western Speculation. — New York. and Evanston: Harper Torchbooks, Harper and Row, 1957; Gaster Th. H. Thespis, Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East. — New York, Anchor Books, Doubleday and Company Inc., 1961; Harrison J. Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion. — London, Merlin Press, 1963.

6 Жан-Пьер Вернан указывает, что разрыв с фрэзеровской интерпретацией (которая, например, видит в Адонисе воплощение «растительного духа») и отказ от «глобального компаративизма, использующего прямые сходства без учёта специфики каждой культуры», являются условиями адекватного прочтения греческих легенд и правильной расшифровки элементов мифа, определяемых по их относительному положению внутри отдельной системы (Vernant J. p. Les jardins d’Adonis. — Paris: Gallimard, 1972. — p. III–V).

7 Bourdieu P. Les conditions sociales de la production sociologique: sociologie coloniale et decolonisation de la sociologie. // Le Mal de voir. — Cahiers Jussieu. — № 2. — Paris: Ed. 10/18, 1976. — p. 416–427. Условия настоящего научного исследования колониальной социологии и этнологии будут выполнены, когда станет возможным связать анализ содержания работ с социальными характеристиками их авторов (как это сделано, например, в работах Виктора Кароди) и, в частности, с их позициями в поле научного производства (особенно в субполе колониальной науки).

8 Galand-Pernet p. La vieille et les jours d’enmprunt au Maroc. // Hesperis. — 1 et 2 trimestre, 1958. — p. 29–94.

9 Servier J. Les portes de l’annee. Rites et symboles. — Paris: Laffont, 1962; L’homme et l’invisible. — Paris: Laffont, 1964.

10 Lacoste с. Le conte kabyle. Etude ethnologique. — Paris: Maspero, 1970; см. также: Bibliographie ethnographique de la Grande Kabylie. — Paris: Mouton, 1962.

11 Соссюр Ф., de. Курс общей лингвистики. / Перевод с французского А. М. Сухотина; научный редактор перевода, предисловие и примечания Н. А. Слюсаревой; послесловие Р. Энглера. — М., Логос, 1998. — с. 115.

12 «Когда девушку поражает djennaba — проклятие, препятствующее замужеству и оставляющее её одинокой возле очага, — то кузнец даёт ей воду из Lbilu — бочки с водой для закаливания стали, чтобы она обнажённой совершила омовения перед восходом солнца на рынке у фонтана, на перекрёстке или на городской площади. Эта вода имеет свойство делать плодовитыми раскалённые на огне докрасна железные орудия». Жан Сервье (Servier J., 1962. — p. 246), донесший до нас этот ритуал, не даёт более никаких комментариев, просто приводит пример роли, которую играет кузнец в некоторых ритуалах плодородия. (Эту роль он объясняет с помощью средств сравнительной мифологии — через темы полёта огня, по сходству с полётаом семян по воздуху, который при этом бьют, как это делается у бамбара, где это символизирует смерть и последующее воскрешение, а также роль кузнеца в изготовлении лемеха и торжественном начале пахоты.) Очень похожий ритуал пересказывает Р. П. Девульдер: чтобы избавить юную девушку от elbur (нетронутость, вынужденная девственность), qilba («акушерка») ставит наполненный водой кувшин на всю ночь под дерево, затем омывает этой водой девушку, стоящую на блюде для лепёшек, куда положены также кусочки ножа. Потом она зажигает лампу — символ мужчины, а затем выливает воду на рынке — месте «где ходят мужчины и где мясники режут животных» (Devulder R. — P., 1951. — p. 35–38). Эти различные ритуалы выглядят как варианты одного, который исполняется накануне свадьбы и в котором qilba моет девушку, стоящую в большом блюде между двумя зажжёнными лампами, прежде чем натереть её хной. Этот ритуал сопровождается магическими заклинаниями, призванными избавить от tucherka, буквально — от связи, то есть от проклятия и всех форм неспособности к деторождению. (Чтобы упростить чтение и издание этой книги, мы применяем наиболее общий и экономный способ транскрибирования, принципы которого разработаны мной вместе с Абдельмалеком Сайядом и детально изложены в книге: «Le deracinement». Paris: Minuit, 1964. — p. 181–185.)

13 Duhem p. La theorie physique, son objet, sa structure. — Paris: M. Riviere, 1914. — p. 311.

14 Bourdieu P. The Attitude of the algerian Peasant toward Time. // Mediterranean Countrymen. / Pitt-Rivers (ed.) — Paris, La Haye: Mouton, 1963. — p. 56–57; Bourdieu Р. The sentiment of honour in Kabil Society. // Honour and Shame. / Peristiany J.-G (ed.) — Chocago: University of Chicago Press, 1966. — p. 221–222.

15 Bourdieu P. La Maison kabile ou le monde renverse. // Echanges et communications. Melanges offerts a C. Levi-Strauss a l’occasion de son 60e anniversaire. / Pouillon J., Maranda Р (dir.) — Paris, La Haye: Mouton, 1970. — p. 739–758.

16 Wittgenstein L. Remarques sur «Le Rameau d’or» de Frazer. // Actes de la recherches en sciences sociales. — № 16, 1977. — p. 35–42.

17 Такой панлогизм, конечно же, не вписывается в теоретическую систему Клода Леви-Строса, который всегда настаивал на существовании расхождений между отдельными аспектами социальной реальности (миф, ритуал или искусство и морфорлогия или экономика), однако он несомненно является составной частью социального имиджа структурализма и его социальных следствий.

18 Goody J. La raison graphique. / Trad. et present. de J. Bazin, A. Bensa. — Paris: Minuit, 1979.

19 «По отношению к ткани, создаваемой в его процессе, ткацкий станок является тем же, что поле по отношению к приносимой им жатве. Всё то время, пока семя находится в нём, поле живёт чудесной жизнью, результатом которой станет урожай. Эта жизнь исходит от семени, растёт с колосом, распускается в одно с ним время и уходит в тот момент, когда тот падает под серпом жнеца. Поле остаётся как бы мёртвым: оно бы совсем умерло, если не умелые действия пахаря, помогающие вернуть частичку этой жизни, с тем чтобы год за годом оно могло возрождаться и отдавать свою силу зерну. Верования похожи и ритуалы те же. Между церемониями снятия [со станка] ковра и уборкой урожая есть удивительная аналогия. Тут и там один религиозный трепет перед магией жизни, которую собираются уничтожить, со всеми предпринимаемыми предосторожностями, необходимыми для её возрождения. Соответственно, в первом случае главная роль отводится мастерице, а во втором — срезать первые колосья доверяется хозяину поля или главе жнецов, которого берберы называют rais или agellid (король). Так же как нож предназначается для обрезания шерстяной нити, так и колосья должны быть срезаны вручную. В том и в другом случае поются заклинания, и, что наилучшим образом показывает, насколько глубоко сходство этих двух операций ощущается самими местными жителями, формулировки этих заклинаний идентичны. Ткачихи, не изменив ни одного слова, заимствовали заклинания жнецов». (Basset H. Les rites du travail de la laine a Rabat. — Hesperis, 1922. — p. 157–158.)

20 Чтобы не разбрасываться, я выбрал для примера только подходящие факты, собранные одним наблюдателем (Chantreaux G. Le tissage sur letier de haute lisse a Ait Hichem; et dans le Haut Sebaou. // Revue africaine. — LXXXV, 1941. — p. 78–116; LXXXVI, 1942. — p. 261–313) и в одном месте (Ait Hichem), там, где я сам мог проверить и отчасти дополнить наблюдения.

21 Сколь чудесным это ни могло бы показаться с позиций мышления, направленного на диссоциацию, практической логике неоднократно удавалось примирить технические ограничения с так называемыми ритуальными ограничениями (например, при ориентации дома и его внутреннего пространства или в использовании ткацкого станка).

22 Bourdieu P. Celibat et condition paysanne. // Etudes rurales, 1962, № 5–6. — p. 32–32; Bourdieu P. Les strategies matrimoniales dans le systeme des strategies de reproduction. // Annales, 1972, № 4–5. — p. 1105–1125.

23 Корпус текстов, над которым работает филолог или этнолог, отчасти является продуктом борьбы между местными, аборигенными, интерпретаторами (о которых говорит Мулуд Маммери, см. Mammeri М., Bourdieu P. Dialogue sur la poesie orale en Kabylie. // Actes de la recherche en sciences sociales, 1978, № 23. — p. 51–66). A боязнь повторить ошибку (олицетворяемую трудами Гриоля [Griaule]), состоявшую в использовании местных теорий, привела меня к их недооценке (в пользу дюркгеймовского представления о культурной продукции как коллективной, деперсонализованной — короче, не имеющей производителя).

24 Тот факт, что этнолог как сторонний наблюдатель с необходимостью оказывается в таком внешнем положении, не даёт ему никаких преимуществ, ведь ничто не препятствует местному жителю занять такое же положение в отношении собственных традиций — важно, чтобы он был способен овладеть инструментами объективации и чтобы он был предрасположен (что не всегда сочетается) принять на себя издержки положения вне игры, которые предполагает и порождает объективация. Понятна та важность, которая придаётся развитию этнологии в Алжире, когда исследователями являются сами алжирцы. В частности, можно привести пример исследований, проводившихся в CRAPE группой Мулуда Маммери и касавшихся «устной литературы» и особенно ahellil Гурары. См., например: Bassagana R., Say ad A. Habitat traditionnel et structures familiales en Kabylie. / Preface de M. Mammeri. — Alger: Memoires du CRAPE, 1974.

25 Социологический анализ должен устанавливать условия возможности и действительности такого понимания и таких действий (см., например: Bourdieu P. Le langage autorise, note sur les conditions sociales de l’efficacite du discours rituel. // Actes de la recherche en sciences sociales, 1975, № 5–6. — p. 183–190), a также: Bourdieu P., De/saut Y. Le couturier et sa griffe: contribution a une theorie de la magie. // Actes de la recherche en sciences sociales, 1975, № 1. — p. 7–36).

26 Не стоит, конечно же, отрицать — и заслуга Джека Гуди в том, что он об этом напомнил, — что социальные формации разделены значительными, с точки зрения техник наблюдения, различиями (начать хотя бы с письма и со всего, что связано с «графической способностью»), а следовательно — различными родовыми условиями доступа к логике, которую берут на вооружение данные техники.

27 «Они приказывали справедливым людям идти направо, вверх на небо, и привешивали им спереди знак приговора, а несправедливым — идти налево вниз, причём и эти имели — позади — обозначение своих проступков». (Платон. Государство. Книга X, 614 c-d. // Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 3. / Перевод с древнегреческого; общая редакция: А. Ф. Лосев, В. Ф. Асмус, А. А. Тахо-Годи. — М., 1994. — с. 413.) Можно видеть, между прочим, что хотя в магрибской этнологии часто использовали древнегреческую философию в целях гуманистических во всех смыслах этого слова), можно было бы воспользоваться и этнологизированными (а не героизированными) знаниями о Греции для понимания бесписьменных обществ (и взаимообратно) и, в частности, всем тем, что касается культурного производства и производителей культуры.

28 Пьер Гуру, показавший все неувязки в книгах XIV–XVII «Духа закона», но не заметивший при этом чисто мифический принцип, придающий связность внешне нелогичным рассуждениям, особо отмечает: «Было интересно раскрыть эти воззрения Монтескьё, поскольку они спят в нас в ожидании пробуждения, так же как они жили в нём. Мы тоже думаем — с учётом некоторых поправок, которые может дать наблюдение более точное, чем во времена Монтескьё, — что северяне более крупные, более спокойные, более работоспособные, более честные, более предприимчивые, более заслуживающие доверия, более бескорыстные, чем южане». (Gourou p. Le determinisme physique dans «L’Esprit de lois». // L’Homme. — septembre-decembre 1963. — p. 5–11.)

29 Bourdieu P., Saint Martin M. de. Les categories de l’entendement professoral. // Actes de la recherche en sciences sociales. — № 3, 1975. — p. 69–93; Bourdieu P. L’ontologie politique de Martin Heidegger. // Actes de la recherche en sciences sociales. — № 5–6, 1975. — p. 109–156; Bourdieu P. La Distinction. — Paris: Minuit, 1979.

30 Точное описание «теста», в котором анкетер показывал респонденту список из шести предметов: деревья, цвета, герои классической литературы и тому подобное, и просил его выбрать один и атрибутировать его одному из шести лидеров политических партий, а также анализ логики, по которой происходило атрибутирование, даётся в книге Пьера Бурдьё «La Distinction» (op. cit. — p. 625–640).

31 Вместо долгих рассуждений в обоснование освободительных функций, выполняемых социологией, когда та даёт средства для нового овладения схемами восприятия и оценки, лежащими зачастую в основании собственно социальной нищеты, я сошлюсь на статью Абдельмалека Сайяда «Незаконные дети» (Sayad A. Les enfants illegitimes. // Actes de la recherche en sciences sociales. — № 25, 1979. — p. 68–83) и другие его работы об алжирских эмигрантах.

Книга I. Критика теоретического разума

Предисловие

1 Очевидность и прозрачность для себя рефлексируюшего над собой опыта (cogito) феноменология (к примеру, в «Воображаемом» у Сартра) противопоставляет как «достоверное» «возможному» в объективном познании: «Необходимо ещё раз повторить то, что известно ещё со времён Декарта: рефлексивное сознание даёт нам абсолютно достоверные данные. Человек, осознающий в акте рефлексии, что у него есть образ, не обманывается. То, что условились называть «образом», предстаёт сознанию непосредственно в таком своём качестве. Эти сознания различаются непосредственно от всех других как раз потому, что они предстают рефлексии как обладающие некими отметинами и характеристиками, сразу же позволяющими определить суждение «у меня есть образ». Акт рефлексии обладает, следовательно, непосредственно достоверным содержанием, которое мы называем сущностью образа». (Sartre J. p. L’Imaginaire. — Paris: Gallimard, 1948. — p. 13–14.)

2 Schutz A. Collected Papers. I. The Problem of Social Reality. / Maurice Nathanson (ed.) — La Haye: Martinus Nijhoff, 1962. — p. 59.

3 Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs. — NJ, Prentice-Hall, 1967.

4 Через рассуждения о «практических» интеллектуалах Платон показывает два самых важных свойства практики: во-первых, «гонка за жизнью», «недосуг» (peri psyches оdromos), то есть принуждение со стороны времени и сроков («их подгоняют водяные часы»), которое не даёт им задержаться на интересующих их проблемах, приниматься за них несколько раз, возвращаться обратно, и, во-вторых, существование практических, порой витальных, целей. (Платон. Теэтет. // Платон. Собрание сочинений. Том 2. — М., 1993. — с. 228–229.)

5 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. // Ф. Ницше. Сочинения: в 2 томах. Том 2. Перевод с немецкого Ю. М. Антоновского, Н. Полилова, К. А. Свасьяна, В. А. Флеровой. / Состав., ред. и автор примечания К. А. Свасьян. — М., 1990. — с. 490–491.

6 Samuelson P. A. Economics. — New York, London: Mac Graw Hill, 1951. — p. 33.

7 Производитель дискурса о предметах социального мира, забывающий объективировать точку зрения, исходя из которой он выстраивает свой дискурс, с большой вероятностью не сможет показать ничего другого, кроме этой самой точки зрения: свидетельство — все эти речи о «народе», которые говорят не столько о народе, сколько об отношении к нему выступающего или, попросту, о социальной позиции, с которой он говорит о народе.

Глава 1. Объективировать объективацию

1 Знаменательно, что если мы исключим, например, Сапира, в силу своего двойного образования — лингвистического и этнологического, — предрасположенного к постановке проблемы отношений между культурой и языком, то не найдём более ни одного антрополога, который попытался бы раскрыть все случаи применения гомологии между оппозициями, лежащими в основе культурной (или структурной) антропологии и лингвистики: язык и слово, культура и поведение.

2 Мы можем распространить на отношение между культурой и поведением всё то, что Соссюр говорил об отношении языка и речи, являющемся одним из его измерений. Так же, как Соссюр полагает медиумом коммуникации не речь, а язык, так же и культурная антропология (или «иконология» в смысле Панофски) полагает, что научная интерпретация трактует чувственные свойства практики или произведений как символы или «культурные симптомы», которые раскрывают свой смысл полностью только при чтении, вооружённом культурным шифром, превосходящим свои актуализации (понимая, таким образом, что «объективный смысл» произведения или практики нельзя редуцировать ни к воле и сознанию его автора, ни к жизненному опыту наблюдателя).

3 Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики. / Перевод с французского А. М. Сухотина; научный редактор перевода, предисловие и примечания Н. А. Слюсаревой. — М., Логос, 1998. — с. 38.

4 Valery P. Tel Quel. // Valery Р. Oeuvres. II. — Paris: Gallimard (La Pleiade). — p. 696.

5 Неслучайно софисты (особенно Протагор и Платон в «Горгие»), в отличие от чистых грамматиков, стремятся обезопасить себя и передать практическое освоение языка в действии. Они были первыми, кто выдвинул как таковую проблему целесообразного использования — подходящего или благоприятного момента и верных или уместных и своевременных слов. Как риторы, они были предрасположены к занятиям философией языковой практики как стратегии. (Важно, что изначальный смысл этого слова — витальное, а следовательно, смертельное место и надлежащее место, мишень, цель — присутствует также во многих выражениях обыденного языка: пустить стрелу [decocher un trait], острута [trait d’esprit] — слова, которые переносят, которые бьют в цель.)

6 Для лучшего понимания социальных импликаций языка исполнения нужно знать, что дебаты по вопросу о примате обозначения или исполнения, идеи или материи и манеры (фактуры, или, говоря словами Каравадже, manifattura) находятся в центре истории искусства и «эмансипации» художника, а также в центре методологических споров между искусствоведами. (см. Lee R. W. Ut Pictura Poe-sis. — New York, 1967; Bologna F. Dalle arti minori all’industrial design. Storia di una ideologia. — Bari, Laterza, 1972; I metodi di studio dell’arte italiana e il problema metodologico oggi. // Storia dell’arte italiana. I. — Roma: Einaudi, 1979. — p. 165–273.)

7 Bally Ch. Le langage et la vie. — Genève: Droz, 1965. — p. 58, 72, 102.

8 Ницше Ф. Цит. Сочинения. — с. 477.

9 Чтобы полностью раскрыть неявный запрос, содержащийся, как это бывает при любом опросе, в генеалогической анкете, следовало бы прежде заняться социальной историей генеалогического инструментария, обратив особое внимание на функции, которые, согласно традиции, чьим продуктом являются этнологи, породили и воспроизводят потребность в таком инструментарии. К ним мы относим проблемы наследования и преемственности и, соответственно, заботу о сохранении и поддержании социального капитала как действенного обладания сетью родственных (или другого рода) связей, которые можно мобилизовать или по меньшей мере показать. Подобная социальная генеалогия генеалогии должна продолжаться в социальной истории отношений между «научным» и социальным использованием этого инструментария. Но самым важным была бы постановка вопроса об условиях производства генеалогических схем и их подчинения эпистемологическому исследованию с целью определить истинное значение онтологической трансмутации, каковую порождает научное исследование одним только существованием требования квазитеоретического отношения к родству, подразумевающего разрыв с практическим отношением, ориентированным непосредственно на его функции.

10 Положение этнолога не слишком отличается от положения филолога с его мёртвыми письменами. Помимо того, что этнолог вынужден опираться на свои псевдотексты, каковыми являются официальные речи его информаторов, склонных выпячивать наиболее кодифицированные аспекты традиции, ему часто приходится прибегать (например, при анализе ритуалов и мифов) к текстам, записанным другими лицами и при неясных обстоятельствах. Одно то, что миф или ритуал регистрируется, превращает его в предмет исследования, отделяя от конкретных референтов (названия мест, групп, земель, имена людей и тому подобное), от ситуаций, в которых он действует, и от индивидов, которые приводят ритуал в действие, ссылаясь на практические его функции (например, узаконивания иерархии или распределения собственности и власти). Как показывает Бэтсон (Bateson. Naven. — Stanford: Stanford University Press, 1958), мифологическая культура может стать инструментом, а в некоторых случаях и ставкой крайне сложных стратегий (что объясняет, между прочим, то огромное усилие, которое требуется для запоминания и усвоения ритуалов и мифов), которые встречаются даже в обществах, не имеющих развитого и дифференцированного религиозного аппарата. Отсюда следует, что нельзя полностью осмыслить структуру мифа и его преобразования во времени, исходя лишь из внутреннего рассмотрения и игнорируя выполняемые им функции в условиях соперничества или конфликта в борьбе за экономическую или символическую власть.

11 Turner V. The Forest of Symbols. — Ithaca, London: Cornell University Press, 1970. — p. 27.

12 Чтобы показать, что парадное шествие теоретического или теоретизирующего вдохновляется тем же, что и претензия на интеллектуализм, можно привести бесчисленные открытые признания в презрении к бессилию или неспособности «плебса» постичь мысль, достойную своего имени (и не только тех, кто у всех на виду, как «Никто не размышляет» или «Глупость — не моё достоинство», от интеллектуалов в канотье до Господина Вкуса), которыми переполнены литература и философия.

13 Носаrt A. M. Rois et courtisans. — Paris: Seuil, 1978. — p. 108.

14 Levi-Strauss C. La Geste d’Asdiwal. // Annuaire, 1958–1959. — Ecole pratique des hautes etudes. Section des sciences religieuses. — Paris: EPHE, 1958.

15 «Мифический анализ не имеет и не может иметь своим предметом показ того, каким образом люди думают. Мы стремимся показать не то, каким образом люди в мифах думают, а то, как мифы мыслят себя в людях и без их ведома» (Levi-Strauss с. Le cru et le cuit. — Paris: Plon, 1964. — p. 20). Несмотря на то, что, взятый буквально, этот текст полностью подтверждает правильность моего прочтения позднего варианта леви-стросовской теории мифического разума, я должен сказать — особенно в нынешнее время, когда принято читать полуавтоматически, по диагонали, и критиковать по подозрению, — что можно было бы найти в этой формуле (слишком красивой, чтобы не вызывать метафизических извращений) предостережение от соблазна мистического соучастия и даже ценный вклад в теорию практического отношения к мифу. (Клод Леви-Строс прав, когда напоминает, что при производстве мифов, как и при производстве речей, осознание законов может быть лишь частичным и прерывистым, потому что «субъект, сознательно применяющий в своей речи фонетические и грамматические законы, даже если он владеет наукой и необходимым мастерством в её применении, потерял бы тут же нить своих рассуждений». — Там же.)

16 Levi-Strauss с. Language and the Analysis of Social Laws. // American Anthropologist. — Avril-juin 1951. Цитируется по: Pouillon J. L’oeuvre de Claude Levi-Strauss. Postface a C. Levi-Strauss. Race et Histoire. — Paris: Mediation, 1968.

17 Утверждая существование «коллективного сознания» группы или класса и относя на счёт групп диспозиции, которые формируются только в индивидуальных сознаниях (даже если они являются результатом действия коллективных условий, как, например, осознавание классовых интересов), персонификация коллективностей освобождает от анализа этих условий и в особенности тех, что определяют степень объективной и субъективной однородности рассматриваемой группы и уровень сознательности её членов.

18 Chomsky N. General Properties of Language. // Bain Mechanism Underlying Speech and Language. / Darley I. L (ed.) — New York; London: Grune and Straton, 1967. — p. 73–88.

19 Levi-Strauss с. Les structures elementaires de la parente. — Paris: Mouton, 1967. — p. XX–XXI.

20 Ibid. — p. XX, XXII.

21 Levi-Strauss C. L’anthropologie structurale. — Paris: Plon, 1958. — p. 41.

22 Ibid.

23 Витгенштейн Л. Философские исследования. // Витгенштейн Л. Философские работы. — М., Гнозис, 1994. — Книга I. — с. 118.

24 Quine W. V. Methodological Reflections on Current Linguistic Theory. // Harman & Davidson (eds.). Semantics of Natural Language. — Dordrecht: D. Publishing Company, 1972. — p. 442–454.

25 Ziff Р. Semantic Analysis. — New York, Cornell University Press, 1960. — p. 38.

26 Levi-Strauss с. II Gurvitch G., Moore W. E. (eds.) La Sociologie au XXe siecle. — Paris: Р. U. F., 1947. — T. II. — p. 527.

27 Levi-Strauss с. La pensee sauvage. — Paris: Plon, 1964. — p. 328.

28 Levi-Strauss с. Le cru et le cuit. — Paris: Plon, 1964. — p. 346.

Глава 2. Воображаемая антропология субъективизма

1 Sartre J. p. L’Etre et le neant. — Paris: Gallimard, 1943. — p. 510; ср. также: Sartre J. Р. Reponse a Lefort. // Les temps modernes. — № 89. — Avril 1953. — p. 1571–1629. — Sartre J. p. L’Etre et le neant. — Op. cit. — p. 669.

2 Ibid.

3 Ibid. — p. 521.

4 В тексте, опубликованном примерно в одно время с «Бытие и ничто», Сартр проводит параллель между свободой субъекта (в его понимании) и божественной свободой по Декарту: «Если он [Декарт] понимал божественную свободу как нечто, не отличающееся от его собственной, значит, это о собственной свободе, как он её воспринимает, свободной от пут католицизма и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Мы явно видим здесь феномен сублимации и переноса. Однако Бог у Декарта свободнее богов, воображенных человеческим мышлением; это единый Бог-творец» (Sartre J. p. Descartes. — Genève, Paris: Trois collines, 1946. — p. 44–45). И дальше: «Нужны два века кризиса — кризиса Веры и кризиса Науки, — чтобы человек вернул себе ту творческую свободу, которую Декарт поместил у Бога, чтобы наконец начали замечать эту истину, лежащую в основе всякого гуманизма: человек есть существо, появление которого вызывает к существованию мир. Но мы не упрекаем Декарта в том, что он отдал Богу то, что свойственно нам самим: мы скорее восхищаемся тем, как в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, как упорно следовал требованиям идеи автономии и задолго до Хайдеггера и его «Von Wesen des Grundes» понял, что единственным основанием бытия является свобода» (Op. cit. — p. 51–52).

5 Sartre J. p. L’Etre et le neant. — Op. cit. — p. 543.

6 Sartre J. p. Critique de la raison dialectique. — Op. cit. — p. 161.

7 Sartre J. P. Op. cit. — p. 305.

8 Ibid. — p. 357. Проблема социальных классов — это исключительная территория противостояния объективизма и субъективизма, ограничивающая исследование рядом ложных альтернатив.

9 Durkheim E. Les regles de la methode sociologique. — Op. cit. — p. 18. В переводе А. Б. Гофмана (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. — М., «Наука», 1991. — с. 396–397) этот отрывок звучит следующим образом: «В то время как учёный, исследующий физическую природу, обладает как учёный весьма острым ощущением сопротивления, которое она оказывает ему и которое так трудно преодолеть, кажется, что социолог движется среди вещей, непосредственно данных и прозрачных для ума, настолько велика лёгкость, с которой, как мы видим, он готов решать самые запутанные вопросы». — Прим. пер.

10 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. / Ницше Ф. Сочинения: в 2 томах. / Перевод с нем; составитель и редактор, и авт. примечания К. А. Свасьян. — М., 1990. — с. 247.

11 Durkheim E. Op. cit. — p. 19. 12 Sartre J. P. Op. cit. — p. 133.

13 Ibid. — p. 234, 281.

14 Ibid. — p. 294.15 Ibid. — p. 179.

15 Ibid. — p. 182–183.

16 «Нет никакой инерции в сознании» (Sartre J. p. L’Etre et le neante. — Op. cit. — p. 101). И ещё: «Декарт понял, что свободное действие было совершенно новым продуктом, ростки которого не могли содержаться в предыдущем состоянии мира» (Sartre J. p. Descartes. — Op. cit. — p. 47).

17 Парадоксальным образом теория «рационального деятеля» (её интеллектуалистский вариант) может соотноситься только с объективными условиями, когда фиксируются различия в практиках.

18 Эти идеально-типические цитаты позаимствованы из идеально-типической же книги, а потому столь полезны: Elster J. Ulysses and the Sirens. — Cambridge U. — P., 1979. — p. VII; 37.

19 Джон Элстер со всей ясностью показывает правду этического предприятия, имеющего целью заменить волей слабость воли, когда в связи с такой дорогой сердцу каждого классического философа темой, как страсть, убитая страстью, он противопоставляет «аналитическому» проекту «стратегический»: изменить поведение с помощью рационального решения. «Аналитический проект состоял бы в том, чтобы определить, в какой мере у людей как таковых одна страсть стремится нейтрализовать другую. Стратегические и манипуляционные перспективы могли бы сталкивать одну страсть с другой, чтобы изменить поведение как других людей — в случае манипуляции, так и своё собственное — в случае стратегии» (Elster J. Op. cit. — p. 55). Иными словами, «последовательные и окончательные предпочтения в любой взятый момент времени», которыми определяется как таковой «рациональный деятель», являются продуктом «стратегической установки», имеющей целью контролировать их рациональным образом, то есть продуктом рациональной морали. 20 Следует заметить, что Джон Элстер, исключивший из своей теории диспозиционные концепты, приписывает «аристократическому отвращению к расчёту и не менее аристократическому предубеждению относительно совершенной твёрдости характера, сколь бы эксцентричным оно ни было» предпочтение, выказываемое Декартом, необоснованному решению, которого, раз приняв, стараются держаться (Elster J. Op. cit. — p. 60).

21 Boudon R. Effet pervers et ordre social. — Paris: PUF, 1977. — Passim; про воображаемые группы см. p. 39.

22 Nietzsche F. Le crepuscule des idoles. — Paris: Mercure de France, 1951. — p. 100.

23 И потому наиболее подходящее, чтобы вызвать интерес и комментарии Джона Элстера (Op. cit. — p. 47–54).

24 Паскаль Б. Мысли [252]. / Перевод с французского, вступительная статья, комментарии Ю. А. Гинзбург. — М., Издательство имени Сабашниковых, 1995. — с. 297–298.

25 Там же [233]. — с. 188.

26 Williams В. А.О. Deciding to believe. // Problems of the Self. — Cambridge U. — P., 1973. — p. 136–151. Д. Элстер цитирует этот отрывок: Цит. произв. — p. 151. Эти любители парадоксов могли бы найти другой предмет выборов в «решении» любить или не любить более (как Алидор в «La place Royale», который порывает со своей возлюбленной с одной только целью доказать себе свою свободу).

27 Конечно же, как мы уже показывали ранее (Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — p. 58–59), такая иллюзия находит самые благоприятные условия своего завершения, когда принципиальное влияние материальных условий существования парадоксальным образом осуществляется в негативной манере, то есть «по умолчанию», посредством нейтрализации наиболее непосредственных и грубых эффектов экономического принуждения. Эта иллюзия находит отличные средства своего выражения и усиления во всяких формах антигенетического мышления (самым законченным примером которого — ещё раз — служит Сартр с его понятием «исходного проекта»).

28 Насущные предпочтения определяются отношением пространства предлагаемых возможностей и невозможностей к системе диспозиций, где каждое изменение пространства возможностей детерминирует изменение предпочтений, подчиняющихся логике габитуса (см. Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — p. 230 sq.).

29 Порвать с экономизмом, чтобы описать универсум возможных экономик, — значит уйти от альтернативы интереса чисто материального, узко экономического (выгоды), и незаинтересованности (бескорыстия); значит доставить себе средство удовлетворить принципу достаточного основания, требующему, чтобы не было действия без причины, то есть без интереса или лучше — без инвестиции в игру и ставку, illusio, commitment.

30 Существование инвариантных принципов логики полей позволяет использование общих понятий, а это совсем не то же самое, что простой перенос по аналогии (как это иногда пытаются изобразить) понятий, заимствованных из экономики.

Глава 3. Структура, габитус, практика

1 Обновление предположений, присущих объективистскому построению, парадоксальным образом оказалось запоздалым из-за усилий всех тех, кто (и в лингвистике, и в антропологии) попробовал скорректировать структуралистскую модель, обращаясь к «контексту» или к «ситуации», чтобы учесть переменные, исключения или случайности (вместо того, чтобы, как структуралисты, делать из них простые переменные, поглощаемые структурой), и кто сэкономил на постановке радикального вопроса об объективистском способе мышления, когда они не стали возвращаться к свободному выбору чистого предмета, ни с чем не связанного и не имеющего корней. Таким образом, так называемый метод ситуационного анализа, заключающийся в «наблюдении за людьми в различных социальных ситуациях», чтобы определить, «как индивиды могут делать выбор в рамках отдельной социальной структуры», остаётся замкнутым в альтернативе правила и исключения. (См., например: Gluckman M. Ethnographie data in british social antropology. // Sociological Review. IX [1], mars 1961. — p. 5–17; a также Van Velsen J. The politics of Kinship. A Study in Social Manipulation amond the Lakeside Tonga. Manchester: Manchester University Press, 1964). Лич, часто упоминаемый сторонниками этого метода, выразил эту альтернативу со всей ясностью: «Я утверждаю, что структурные системы, в которых все пути социального действия строго институционализированы, невозможны. Любая жизнеспособная система должна содержать область, в которой индивид свободен в своём выборе и может манипулировать системой в свою пользу» (Leach Е. On certain uncosidered aspects of double descent systems. // Man. LXII, 1962. — p. 133).

2 Следовало бы постараться полностью отказаться говорить о концептах как таковых и ради них самих и подвергать себя таким образом риску стать схематичным и формальным одновременно. Концепт «габитус», который, как и все диспозиционные концепты, предназначен совокупностью своего исторического применения очерчивать систему приобретённых диспозиций, постоянных и порождающих, ценен может быть прежде всего тем, что снимает массу ложных проблем и ложных решений, позволяет чётче ставить или разрешать вопросы, заставляет увидеть собственно научные трудности.

3 Понятие «структурный рельеф» атрибутов предмета, то есть характер, который ему атрибутирован (например, цвет или форма), более легко принимается в расчёт при семантическом анализе чего-либо, чем обозначаемое, которое его носит (Le Ny J. F. La semantique psychologique. Paris: PUF, 1979, p. 190 sq.), так же как и веберовское понятие «средних возможностей», которое можно считать эквивалентом структурного рельефа, но в другом контексте, — это абстракция, потому что рельеф изменяется в зависимости от диспозиций. Но вместе с тем оно позволяет избежать чистого субъективизма, поскольку учитывает объективные детерминанты восприятия. Иллюзия свободного создания свойств ситуации, а через это — и целей действия, конечно же, находит своё очевидное подтверждение в замкнутой цепи, характерной для выработки всякой условной реакции, стремящейся заблокировать ответную реакцию габитуса, объективно вписанную в его «формулу», но которой он тем не менее сообщает при случае свою действенность пускового механизма, учреждая её в соответствии со своими принципами, то есть вызывая её к существованию как соответствующий вопрос в отношении частного способа вопрошать действительность.

4 В тех социальных формациях, где воспроизводство отношений господства (а также экономического и культурного капитала) не обеспечивается объективными механизмами, требуется непрерывная работа по поддержанию отношений личной зависимости, которая заранее обречена на провал, если она не может рассчитывать на постоянство габитусов, сформированных социально и постоянно укрепляемых индивидуальными или коллективными санкциями. Социальный порядок в этом случае базируется главным образом на порядке, который царит в головах и в габитусе, то есть организм в качестве группы усваивает данный порядок и в дальнейшем требует его от группы, функционирует как материализация коллективной памяти, воспроизводящей в преемниках достижения предшественников. Стремление группы сохранить своё бытие, которое тем самым оказывается обеспеченным, функционирует на гораздо более глубинном уровне, чем «семейные традиции», постоянство которых предполагает сознательно культивируемую верность и плюс к тому сторожей, а отсюда — их чуждая, по сравнению со стратегиями габитуса, ригидность (ведь габитус при возникновении новой ситуации способен придумать новые средства выполнения старых функций); на уровне более глубоком, чем сознательные стратегии, с помощью которых агенты пытаются активно воздействовать на своё будущее и лепить его по образу и подобию прошлого, как в случае распоряжений по завещанию или даже явно сформулированных норм простые призывы к порядку, то есть к возможному, удваивают его эффективность.

5 «Такая субъективная вероятность — переменная, которая порой исключает сомнение и вызывает уверенность sui generis в том, что ранее казалась не более чем слабым проблеском — есть то, что мы называем философской вероятностью, поскольку в ней стремится осуществиться та высшая способность, по которой мы судим о порядке и о причине вещей. Смутное ощущение сходных возможностей существует у всех разумных людей, оно определяет, следовательно, или по крайней мере оправдывает незыблемые верования, которые зовутся здравым смыслом (Cournot A. Essais sur les fondements de la connaissance et sur las caracteres de la critique philosophique. — Paris: Hachette, 1922. — p. 70).

6 «В каждом из нас, в той или иной пропорции, живёт вчерашний человек. И это тот самый вчерашний человек, который силой вещей главенствует в нас, поскольку настоящее только в малой части сравнимо с долгим прошлым, в котором мы сформировались и откуда мы происходим. Однако мы не чувствуем этого человека прошлого, поскольку он инвертирован в нас, он составляет бессознательную часть нас самих. Вследствие этого мы настроены не замечать ни его, ни его закономерные требования. Напротив, самые последние приобретения человечества мы ощущаем очень живо, поскольку в силу их «свежести» они ещё не успели оформиться в бессознательное» (Durkeim E. L’Evolution pedagogique en France. — Paris: Alcan, 1938. — p. 16).

7 Rueyr R. Paradoxes de la conscience et limites de l’automatisme. — Paris: Albin Michel, 1966. — p. 136.

8 Одной из заслуг субъективизма и морализма сознания (или сознательного рассмотрения), которое он часто скрывает, является показ абсурдности анализа, осуждающего как «не подлинные» действия, подчиняющиеся объективным требованиям мира (как в случае хайдеггеровского анализа повседневного опыта и безличного «man» или сартровского анализа «духа серьёзного»), практической невозможности «подлинного» существования, которое может принять в проекте свободы любые заранее данные значения и объективные детерминации. Чисто этическое исследование «подлинности» — это привилегия того, кто, имея свободное время для размышлений, в состоянии экономить на экономии мышления, допускающего «неподлинное» поведение.

9 Возражая против всех форм иллюзии случайности, склоняющих непосредственно соотносить практики со свойствами, присущими ситуации, мы хотим напомнить, что «межличностные» отношения только с виду отношения между личностями, и что истина взаимодействия никогда не заключается целиком в самом взаимодействии. (Об этом забывают, когда, редуцируя объективную структуру взаимодействий между собравшимися индивидами или их группами принадлежности (то есть дистанции и иерархии) к ситуационной структуре их взаимодействий в какой-либо одной ситуации и группе, объясняют всё, что происходит при экспериментальном взаимодействии контролируемыми в эксперименте характеристиками ситуации: положением в пространстве относительно других участников или природой используемых каналов.)

10 Leibniz. Second eclairsissement du systeme de la communication des substances (1696). // Oeuvres philosophiques. T. II. Paris: de Lagrange, 1866. — p. 548.

11 Такое игнорирование наиболее прочного, но наиболее скрытого основания интеграции групп или классов может привести одних к отрицанию целостности доминирующего класса, не приводя никаких других доказательств, кроме невозможности эмпирически установить, что представители доминирующего класса имеют явную политику, ясно выраженным образом навязываемую с помощью договорённости (и даже заговора), а других — к тому, чтобы делать из акта осознания, этакого революционного cogito, которое может дать рабочему классу доступ к существованию, конституируя его как «класс для себя», единственно возможный фундамент целостности класса доминируемых.

12 Понятно, что танец — особый и особо показательный случай синхронизации однородного и оркестрации разнородного — предназначен символизировать интеграцию группы и, символизируя её, тем самым укреплять.

13 Легко видеть, что бесконечное число комбинаций, в которые могут вступить переменные, связанные с траекториями каждого индивида или рода, из которого он происходит, могут учитывать бесконечность единичных различий.

14 Чтобы иметь возможность оценить трудности, с которыми сталкивается механистическая теория практики как механической реакции, непосредственно детерминированной предшествующими условиями и полностью сводимой к механическому функционированию предустановленных элементов, которых, впрочем, должно быть бесконечно много, так же как и случайных конфигураций стимулов, способных извне вызывать эти реакции, достаточно упомянуть о грандиозном и безнадёжном мероприятии того этнолога, который с настоящей позитивистской смелостью зарегистрировал 480 элементарных единиц поведения за 20 минут наблюдения за женщиной на кухне и насчитывал 20 тысяч единиц в день на человека и, следовательно, многие миллионы в год для группы из многих сотен классов действующих людей, а также «эпизоды», которые наука должна бы изучать.

15 Наиболее выгодными стратегиями являются чаще всего те, что производит габитус — вне всякого расчёта и в полной иллюзии самой «истинной» искренности, поскольку он объективно приспособлен к объективным структурам. Такие стратегии без стратегического расчёта приносят (тем, о ком мы едва можем сказать кто они, эти авторы стратегий) дополнительную выгоду в значимости и социальное одобрение, которое обеспечивается видимостью незаинтересованности.

16 Поколенческие конфликты (conflits de generation) проистекают не из естественных различий возрастных классов, но из различий в габитусах, сформированных согласно различным способам генерирования (generation); то есть из условий существования, которые, предлагая различные определения невозможного, возможного и вероятного, дают одним считать естественными и разумными практики и ожидания, которые другими воспринимались как немыслимые или скандальные, и наоборот.

17 В психологической литературе можно найти несколько примеров с попытками прямо проверить наличие этой связи. См., например, Brunswik E. Systematic and representative design of psychological experiments. // Proceedings of the Berkeley Symposium on Mathematical Statistics and Probability. / Neymen J (ed.) — Berkeley: University of California Press, 1949. — p. 143–202; Preston M. G., Baratta P. An experimental study of the action-value of an uncertain income. // American Journal of Psychology. — № 61, 1948. — p. 183–193; Attneave F. Psychological Probability as a Function of Experienced Frequency. // Journal of Experimental Psychology. — № 46 [2], 1953. — p. 81–86.

18 Weber M. Essais sur la theorie de la science. / Trad. Freund J. — Paris: Plon, 1965. — p. 348.

19 Ibid. — p. 335–336.

20 Weber M. Economie et societe. — Paris: Plon, 1967. T. I. — p. 6.

21 Крайний пример такого рода антиципации — волнение, связанное с навязчивым предощущением того, что будет (a venir), как об этом свидетельствуют телесные реакции, совершенно сходные с теми, что бывают в реальной ситуации, когда нечто переживается как будто это уже происходит или даже произошло, а следовательно, необходимо, неизбежно. Например, заявления типа: «мне конец», «я пропал», когда будущее ещё не определено, в подвешенном состоянии.

22 Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов: (Первоначальный вариант «Капитала»): Часть I. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — второе издание. Том 46. — Часть I. (Marx К. Ebouche d’une critique de l’economie politique. // Marx K. Oeuvres. Economie. II. — Paris: Gallimard, 1968 (Pleiade). — p. 117.)

Глава 4. Верование и тело

1 Chastaing M. La philosophie de Virginia Woolf. — Paris: PUF, 1951. — p. 157–159.

2 Термин obsequiuni, используемый Спинозой, чтобы показать эту «постоянную волю», вытекающую из предпосылок, по которым «государство нас формирует для собственного использования, получая возможность сохранять себя» (Matheron A. Individu et societe chez Spinoza. — Paris: Minuit, 1969. — p. 349), может дать представление о публичных свидетельствах признания, требуемых группой от своих членов (особенно при кооптации новых членов). От них ждут символической дани при обменах, устанавливающихся между отдельными членами группы и группой в целом: поскольку, как при дарении, обмен является самоцельным, то уважение, которого требует группа, обычно сводится к ничему, то есть к символическим ритуалам (обряд посвящения, церемония вежливости и тому подобное), к формализму и формальностям, выполнение которых «ничего не стоит» и которое кажется настолько «естественным» требованием («это самое малое из…», «ему ничего не стоило бы»), что невыполнение его считается пороком.

3 Этнологи могли бы намного лучше говорить о верованиях и обычаях других, если бы начали со знакомства и овладения собственными ритуалами и верованиями, будь то те, что зарылись в складки их корпуса или речевые обороты, или те, что наполняют саму их научную практику: упреждающие замечания, подготовительные предисловия или ссылки-заклинания, не говоря уж о культе отцов-основателей и других предков и основоположников, которые напоминают, по меньшей мере, что внешние ставки, даже самые ничтожные, могут при некоторых условиях стать вопросами жизни или смерти.

4 «Подобное познание я обычно называю слепым или же символическим — познание, которым пользуются в алгебре и арифметике, да и, пожалуй, почти везде» (Лейбниц Г. В. Размышления о познании, истине и идеях. // Лейбниц. Сочинения: в 4 томах. Том 3. — М., 1984. — с. 103).

5 Leibniz. Nouveaux Essais. II. — Chap. XXI, § 34. — Ed. Janet. I. — p. 163. (В связи с тем, что Бурдьё ссылается на издание П. Жане, а русский перевод «Новых опытов» делался по изданию Г. Герхарда, значительно отличающемуся от всех других изданий Лейбница, то не представляется возможным дать точную ссылку на русский перевод данной работы. — Прим. пер.) Далее Лейбниц говорил: «Что за нужда знать всегда, как делается то, что делают? Соли, минералы, растения, животные и тысяча других одушевлённых и неодушевлённых тел, знают ли они как они делают то, что делают и нуждаются ли они в том, чтобы знать это? Нужно ли капле масла или жира понимать геометрию, чтобы округлиться на поверхности воды?» (Лейбниц. Теодицея. — Ed. Janet, I. — p. 401).

6 Так, практическое овладение так называемыми правилами вежливости и, в частности, искусством приспосабливать любую из существующих формул (например, фраза в конце письма) к различным классам вероятных получателей предполагает имплицитное усвоение и, следовательно, признание всей совокупности основополагающих оппозиций неявной аксиоматики определённого политического порядка: противопоставление мужчин женщинам, молодых старым, личного или частного безличному (официальные или деловые письма) и, наконец, вышестоящих или равных нижестоящим.

7 Это не исключает, что чисто биологические детерминанты половой идентичности могут вносить вклад в определение социальной позиции (поддерживая, например, диспозиции, более или менее близкие принятому определению превосходства, а потому в классовом обществе способствующие в большей или меньшей степени социальному восхождению).

8 Подобно истерии, которая, по Фрейду, «принимает буквально фигуры речи, ощущая как реальные сердечные страдания или пощёчину, о которой его собеседник говорит метафорически».

9 Оппозиция между полами может быть также организована на базе часто используемого в ругательствах, в жестах или на словах противопоставления переда (тела) — места полового различия, и зада — места, сексуально неопределённого, потенциально женского, подчинённого.

10 Помимо всех социальных приговоров, прямо выносимых собственному или чужому телу, которые, обладая всей полнотой произвольного насилия натурализованного произвола, делают из телесной фактичности судьбу (например, в отношении шрама: «он слишком велик для девочки» или «для мальчика это не страшно»), существует также целый ряд схем и воплощений этих схем в социальных классификациях или в предметах (орудия труда, орнаменты и прочее). Они делятся на мужские и женские, богатые или шикарные и бедные и так далее и непосредственно обращаются к телу, иногда через размер или позу, которых требует правильное их использованне, и формируют тем самым отношение к телу и даже — опыт тела. Так, нет ничего удивительного, что в мире, где оппозиция между большим (физически, социально или нравственно) и маленьким становится основным принципом различения между полами: как показали исследования Сеймура Фишера, мужчины стремятся выказать своё недовольство частями их тела, которые им кажутся «слишком маленькими», в то время как женщины направляют свою критику в сторону тех областей их тела, которые им кажутся «чересчур большими».

11 Здесь можно было бы сослаться на книгу Бергсона «Материя и память», которая в негативе даёт всё элементы, необходимые для описания логики, свойственной практике (например, «пантомима» и «рождающие слова», которые сопровождают действующее прошлое).

12 Havelock E. A. Preface to Plato. — Cambridge: Mass., Harvard U. — P., 1963.

13 Если бесписьменные общества имеют в виду особую склонность к структурным играм, столь увлекающим этнологов, то главным образом потому, что те служат целям мнемотехники: отмечаемая гомология между структурами распределения семей в деревне и могил на кладбище, которую можно встретить в Кабилии (Аит Хишем, Тизи Хибель), помогает, очевидно, облегчить поиск могил, традиционно анонимных по структурным принципам, добавляя передаваемые характерные ориентиры).

14 Berelson В., Steiner G. A. Human Behavior. — New York, Harcourt: Brace and World, 1964. — p. 193.

15 Lord А. В. The Singer of the Tales. — Cambridge: Harvard U. — P., 1960. — p. 30.

16 Ibid. — p. 32.

17 Ibid. — p. 24.

18 Так, в игре qochra, в которую дети играют в первые дни весны (в Айн Агхбеле), пробковый мячик (qochra) оспаривают, пасуют, защищают и так далее — что имеет своим практическим эквивалентом женщину: нужно в одно и то же время, по ситуации, защищаться от неё и защищать её от тех, кто хочет ею завладеть. В начале партии ведущий игры спрашивает: «Чья она дочь?» (мячик — balle — существительное женского рода во французском и, по-видимому, в арабском языке. — Прим. пер.); не находится ни одного игрока, добровольно признающего «родство» и желающего стать защитником: дочь всегда ослабляет поле мужчин. Сила игры в том, чтобы вытянуть мячик наудачу и получить его как в некотором роде судьбу: назначенный игрок должен защищать мячик от других и вместе с тем пытаться передать его другому игроку, но только на приемлемых, «честных» условиях. Тому, до кого он дотрагивается на бегу, говоря при этом «это твоя дочь», не остаётся ничего другого, как признать себя побеждённым, так что он становится на время должником семьи, стоящей на более низкой социальной ступени, из которой он взял жену. «Отец» желает выдать замуж «дочь», освободиться от присмотра и войти снова в игру, тогда как «претенденты» стремятся к престижному поведению, к похищению, к силовым методам без обязательств. Проигравший партию исключается из мира мужчин; в его рубашку завязывают мячик, что означает, что его считают девушкой, которой сделали ребёнка.

19 Принцип сколь магический, столь и моральный. Говорят, к примеру: «Leftar n-esbah’ d-esbuh’ n-erbah’» — «завтрак утром — это первая благоприятная встреча» (erbah’ — преуспеть, процветать).

20 Один из результатов ритуализации практик состоит именно в отведении им определённого времени, то есть момента, ритма и продолжительности, почти не зависящих от внешних требований, таких как климат, техника или экономика, что придаёт ему черты произвольной необходимости, которой, собственно, определяется культурный произвол.

21 Существует много свидетельств оппозиции между хлебом, мужским, и ячменем, женским. Так, в загадке, найденной Женевуа, говорится: «Я посеял что-то зелёное за горой; я не знаю, что родится — хлеб или ячмень: ребёнок во чреве матери».

22 Whiting J. M. W. Becoming a Kwoma. — New Haven: Yale U. — P., 1941. — p. 215.

23 Ассоциирующаяся с именем Арроу гипотеза «learning by doing» (Arrow К. J. The Economic Implications of learning by doing. // The Review of Economic Studies. — Vol. ХХIX [3]. — № 80, 1962. — p. 155–173) есть всего лишь частный случай весьма общего закона: всякий изготовленный продукт — начиная с символической продукции, как, например, произведения искусства, игры, мифы и тому подобное, — оказывает самим своим функционированием и, главным образом, требующимися способами его применения воспитательный эффект, который способствует облегчению получения необходимых навыков для адекватного использования данного продукта.

24 В той же логике мы могли бы проинтерпретировать результаты исследования Эриксона о юроках: Erikson E. H. Observations on the Yurok: childhood and world image. // University of California Publications in American Archaeology. — University of California Press. — Vol. 35. — № 10, 1943. — p. 257–302.

25 Erikson E. H. Childhood and tradition in two american indian tribes. // The psychoanalytic Study of the Child. — International Universities Press. — Vol. I. — 1945.

26 Klein M. Essais de psychanalyse. — Paris: Payot, 1967. — p. 133, n. 1; p. 290, n. 1.

27 См., например: Mott M. Concept of mother: a study of four and five year old children. // Child Development, 1954, № 23. — p. 92–104. Мы могли бы показать, как во время выполнения отцом женских задач или матерью мужской работы дети считают, что один родитель «пришёл на помощь» другому (Hartley R. E. Childern’s concept of male and female roles. // Merril-Palmer Quaterly. — 1960 — № 6. — p. 83–91).

28 Dubin R. & Dubin E. R. Children’s social perceptions: a review of research. // Child Development. — Vol. 38. — 1965, № 3; Kolberg L. A cognitive-developmental analysis of children’s sex-role concept and attitudes. // The Development of Sex Differences. — London, Tavistock: E. Maccoby ed., 1967.

29 Dubin R. & Dubin E. R. Loc. cit.

30 Emmerich W. Young children’s discriminations of parents and child roles. // Child Development. — Vol. 30, 1959. — p. 403–419; Emmerich W. Family role concepts of children ages six to ten. // Child Development. — Vol. 32, 1961. — p. 609–624.

Глава 5. Логика практики

1 Довольно неожиданное сочетание того и другого реализуется в популизме, поскольку он склонен мыслить народ таким же образом, как буржуа мыслит самого себя.

2 Mead G. H. L’esprit, le soi et la societe. — Paris: Р. U. F., 1963. — p. 37–38.

3 Cournot A. Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caracteres de la critique philosophiqu. — Paris: Hachette, 1922. — p. 364.

4 Husserl E. Idees directrices pour une phenomenologie. — Paris: Gallimard, 1950. — p. 402–407.

5 См. Favret J. La segmentante au Maghreb. // L’homme. — Vol. VI. — № 2, 1966. — p. 105–111; Favret J. Relations de dependance et manipulation de la violence en Kabylie. // L’homme. — Vol. VIII. — № 4, 1968. — p. 18–44.

6 См. Bourdieu Р. The Algerians. — Boston: Beacon Press, 1962. — p. 14–20.

7 Многие из этих свойств практической логики связаны с тем, что дискурсивный мир, как называет его логика, остаётся здесь в практическом состоянии.

8 Можно, кстати, отметить, что точки зрения на дом противопоставляются друг другу по той же самой логике (мужское/женское), которая к нему применяется; подобное удвоение, основанное на соответствии между социальными и логическими делениями, а также вытекающее отсюда циклическое усиление, вероятно, во многом способствуют замыканию социальных агентов в рамках закрытого, конечного мира и доксического переживания этого мира.

9 Nicod J. La geometrie dans le monde sensible. / Preface de B. Russel. — Paris: Р. U. F., 1961. — p. 43–44.

10 Ср. сходные наблюдения в книге: Granet M. La civilisation chinoise. — Op. cit. — Passim, и особенно p. 332.

11 Чтобы составить представление о том, как работает такой словесный монтаж, можно вспомнить, какую роль играют в повседневных бытовых суждениях парные прилагательные, в которых как бы воплощаются не поддающиеся доказательству вкусовые решения.

12 Тот факт, что практическое чувство не может без специальной тренировки) работать вхолостую, вне всякой ситуации, делает нереальными любые опросы путём анкетирования, когда фиксируются в качестве подлинных продуктов габитуса ответы, вызванные абстрактными стимулами самой ситуации опроса, — лабораторные артефакты, которые относятся к реальным ситуативным реакциям так же, как обряды, превращённые в «фольклор», выполняемые напоказ туристам (или же этнологам), относятся к обрядам, диктуемым требованиями живой традиции или же нуждами некоторой драматической ситуации. Это особенно хорошо видно при тех опросах, когда опрашиваемым как бы предлагается самим стать социологами и сказать, членами какого класса они себя считают, или же существуют ли, на их взгляд, вообще социальные классы и сколько; в такой искусственной ситуации, с такими искусственными вопросами не составляет труда поставить в тупик то чувство общественного пространства, которое практически, в обиходных ситуациях повседневной жизни, позволяет опознавать как своё, так и чужие места.

13 Бывают поступки, которых габитус никогда не совершит, если только он не встретится с ситуацией, в которой может актуализировать свои возможности: известно, например, что в предельных ситуациях, в критический момент некоторым удаётся выявить такие свои возможности, о которых не знали ни сами они, ни другие. На эту взаимозависимость габитуса и ситуации опираются кинорежиссёры, соотнося некоторый габитус (интуитивно избранный в качестве порождающего принципа определённого стиля речи, жестов и так далее) с некоторой ситуацией, искусственно подстроенной так, чтобы привести его в действие, и тем самым создавая условия для выработки практик (порой сугубо импровизированных), соответствующих их ожиданиям.

14 Эти схемы могут быть уловлены лишь в рамках объективной связности порождаемых ими ритуальных поступков; порой, правда, их можно ощущить почти непосредственно в речи, когда информатор без видимой причины «ассоциирует» две ритуальных практики, между которыми общего одна лишь схема.

15 Жорж Дюби, порывая с «ментализмом» большинства исследователей религии, указывает, что религия рыцарей «всецело выражалась в обрядах, жестах, формулах» (Duby G. Le temps des cathedrales. L’art et la societe de 980 a 1420. — Paris: Gallimard, 1976. — p. 18), и подчёркивает телесно-практический характер ритуальных практик: «Когда воин приносил присягу, то в его глазах важно было не обязательство, которое принимала его душа, а телесная поза, соприкосновение с сакральным, когда он возлагал руку на крест, евангелие или мешочек с мощами. Когда он выступал вперёд, чтобы стать слугой сеньора, это также была особая поза, особый жест рук, ряд ритуальных слов, которые одним лишь фактом своего произнесения скрепляли заключённый договор» (Op. cit. — p. 62–63).

16 Предельный случай такой внутренней предрасположенности к функции толкователя представлен спекуляциями теологов, которые, вечно склонные проецировать на анализ религиозности свои душевные состояния, спокойно перешли — в порядке переобучения, гомологичного тому, что прошли литературоведы, — к своего рода спиритуалистской семиологии, где Хайдеггер или Конгар стоят бок о бок с Леви-Стросом, Лаканом и едва ли не с Бодрийяром.

17 Цитируется по: Bachelard G. La poetique de l’espace. — Paris: Р. U. F., 1961. — p. 201.

18 Ibid.

19 Антигенетическое предубеждение, ведущее к бессознательному или открыто заявляемому отказу искать генезис объективных и интериоризированных структур в индивидуальной или коллективной истории, в паре с антифункционалистским предубеждением подкрепляют тенденцию структурной антропологии приписывать символическим системам больше связности, чем они имеют и чем им требуется для функционирования; эти системы выработаны историей и, подобно культуре, по мысли Лоуи, «сделаны из кусков и кусочков» (things of shreds and patches), пусть даже эти кусочки, собранные в силу практических нужд, постоянно подвергаются бессознательным или преднамеренным реструктурированиям и перестройкам, стремящимся объединить их в систему.

20 Образцовым вкладом в социальную историю конвенциональных способов познания и выражения является история перспективы, выдвинутая Панофским (Panofsky E. Die Perspektive als «Symbolische Form». // Vortrage der Bibliothek Warburg — Leipzig, Berlin, 1924–1925. — S. 258–330; trad. Fr., Paris: Minuit, 1976); достаточно лишь, радикально порвав с идеалистической традицией «символических форм», попытаться систематически соотнести исторические формы восприятия и изображения с социальными условиями их производства и воспроизводства (через прямое или диффузное обучение), то есть со структурой производящих и воспроизводящих их групп и с положением этих групп в структуре социума.

21 Levi-Strauss С. Anthropologie structurale. — Paris: Plon, 1958. — p. 229.

22 Склонность мыслить экономику магии по модели политической экономии просматривается, в частности, во всех случаях, когда принципом возмездности определяется жертвоприношение, то есть обмен одной жизни на другую. Типичный случай — жертвоприношение барана, осуществляемое в конце молотьбы, в том соображении, что хороший урожай должен быть искуплен гибелью одного из членов семьи, а баран служит его заместителем.

23 Leiris M. L’Afrique fantome. — Paris: Gallimard, 1934.

24 Сходным образом трудность в определении верной дистанции между классовым расизмом и популизмом, между отрицательным и положительным предубеждением (то есть особой формой снисхождения) заставляет осмыслять отношение к угнетённым классам с помощью старинной платоновской альтернативы разрыва (chorismos) и сопричастности (methexis).

25 Так, например, чтобы понять, каким образом может действовать проклятие — предельный случай перформативного слова, посредством которого постоянно проявляется власть старейшин, — нужно иметь в виду весь комплекс социальных условий, которые должны быть выполнены, для того чтобы перформативная магия в данном случае подействовала: это, в частности, глубокая материальная и моральная нищета (и прежде всего та, которую порождает вера в магию, боязнь других людей, боязнь чужого слова, чужого мнения, предельным случаем которой является вера в дурной глаз), а также могущество, которое приписывается общественным мнением слову и произносящему его человеку, на стороне которого оказывается весь строй общества, весь опыт прошлого, и всё это в ситуации глубокой незащищённости, когда люди, как и в катастрофических ситуациях, стараются не искушать судьбу.

26 Мистическое прочтение догонских мифов, предлагаемое Гриолем, и вдохновенное толкование пресократиков, разрабатываемое Хайдеггером, — это два парадигматических варианта одного и того же усилия, разделённые лишь «благородством» предмета и референций.

27 Вряд ли есть нужда пояснять, что при этом «первобытные люди» (как в других случаях — «народ») служат лишь предлогом для идеологических сражений, реальные задачи которых связаны с сегодняшними интересами идеологов. Пожалуй, было бы одинаково легко показать это как в модных ныне шумных и лёгких изобличениях колониальной этнологии, так и в том заколдованном видении архаических или крестьянских обществ, которым в несколько иную эпоху сопровождалось высокомерное обличение «расколдовывания мира».

28 Уместно процитировать Арнольда ван Геннепа, напоминающего, что древние сказания не просто рассказывались, а творились как некое тотальное драматическое действо: «Так называемое народное литературное творчество есть деятельность полезная и необходимая для сохранения и функционирования социальной организации, благодаря своей связи с другими, материальными формами деятельности. Она представляет собой, особено в начальный период, органический элемент целого, а не какую-то излишнюю эстетическую деятельность, не какую-то роскошь, как это считали» (Gennep A. van. La formation des legendes. Paris: Flammarion, 1913. — p. 8). Следуя той же логике, Мулуд Маммери демонстрирует практические функции кабильской народной мудрости и её хранителей-поэтов (см. Mammeri M., Bourdieu P. Dialogue sur la poesie orale en Kabylie. // Actes de la recherche en sciences sociales. — № 19, 1978. — p. 67–76).

29 Мы попытаемся доказать, что на уровне функций ритуалы выражают собой состояние производительных сил, которые негативно детерминируют их, через чувство неуверенности и незащищённости, как своеобразное мощное усилие к продлению природной и человеческой жизни, постоянно подвергающейся опасностям и висящей на волоске; на уровне же структур — в оппозиции двух типов обрядов: обрядов эвфемизации и лицитации при пахоте и жатве и искупительных обрядов в период прорастания посевов и созревания урожая, — этой главной оппозиции земледельческой жизни, в которой противопоставляются время труда (то, что зависит от человека) и время производства (то, что зависит только от природы) и которая мыслится точно в тех же терминах, что и разделение труда между полами: с одной стороны, короткие, резкие, дискретные и противоприродные мужские вторжения в процесс производства (пахота, жатва) и воспроизводства, а с другой стороны, медленное и долгое вызревание, хозяйствование, поддержание и защита жизни, которые являются обязанностью женщины.