Послесловие

1

Когда я (более сорока лет назад) делал первые наброски этой книги, мною двигало ощущение внутренней необходимости. Одно видение, которое постоянно преследовало меня с юности и, приходя снова и снова, теряло четкость, на этот раз обрело устойчивую ясность и имело настолько откровенный надличностный характер, что я сразу осознал, что его надо засвидетельствовать. Некоторое время спустя, после того как я сумел найти подходящее Слово и отважился написать книгу в ее окончательном варианте (она вышла в 1923 году), выяснилось, что многое нужно дополнить, но в соответствующем месте и в самостоятельной форме. Так появилось несколько небольших сочинений, отчасти толковавших на примерах то виде2ние, о котором шла речь, отчасти его объяснявших в случаях, когда мне приходилось отвечать на возражения, отчасти подвергавших критике воззрения, которым эти сочинения были обязаны самым важным в их содержании, хотя мое самое существенное утверждение, а именно о тесной связи отношения к Богу и отношения к окружающим людям, было не понято многими авторами этих воззрений. Позднее появились и другие работы с указаниями на антропологические основы и на социологические последствия. При этом попутно обнаружилось, что отнюдь не все вопросы получили достаточное объяснение. Время от времени ко мне обращались читатели, чтобы узнать, что я имел в виду в том или ином случае. Долгое время я отвечал на каждое письмо, но со временем заметил, что я не в состоянии справедливо соответствовать всем требованиям и что, помимо этого, я не имею права ограничивать диалог лишь теми читателями, которые обращались ко мне, – возможно, что именно те, кто молчал, заслуживали особого внимания. Так я пришел к необходимости ответить публично, прежде всего на некоторые важнейшие вопросы, которые связаны между собой по смыслу.

2

Первый вопрос с удовлетворительной точностью может быть сформулирован так: если мы, как сказано в книге, можем состоять в отношении Я – Ты не только с другими людьми, но также с существами и вещами, с которыми нам приходится сталкиваться в природе, то что в таком случае составляет, собственно, разницу между теми и другими? Или еще точнее: если отношение Я – Ты обусловливает взаимность, фактически охватывающую Я и Ты, то как можно в таком случае понять в свете моей трактовки отношение Я – Ты, направленное на природные существа и предметы?

Очевидно, что на этот вопрос нет единого ответа; вместо того чтобы, как это принято, понимать природу как единое целое, нам здесь приходится рассматривать ее различные области по отдельности. Когда-то человек «приручил» животное, да и сейчас еще он способен это делать. Человек вводит животное в свою атмосферу и побуждает к тому, чтобы животное каким-то образом приняло чужака-человека за своего. Человек добивается от животного активного, и часто поразительного, ответа на свое приближение, на свое обращение, и ответа, как правило, тем более сильного и прямого, чем больше в этом обращении истинного изъявления Ты. Нередко животным, как детям, удается распознать наигранную нежность. Однако и вне сферы приручения можно иногда обнаружить подобный контакт между человеком и животным: речь преимущественно идет о людях, обладающих сущностной потенциальной способностью к партнерству с животными; причем по большей части это не люди с преобладанием животного начала, а люди, духовные по природе.

У животного, в отличие от человека, нет двойственности: животному чужда двойственность основных слов Я – Ты и Я – Оно, хотя оно может обращаться к другому существу и рассматривать предметы. Все же мы могли бы сказать, что здесь эта двойственность латентна. Поэтому мы имеем право рассматривать эту сферу в свете нашего изъявления Ты к животному как порог взаимности.

Совсем по-другому обстоит дело в тех областях природы, где отсутствует присущая нам и животным спонтанность. В наше понимание растений входит тот факт, что они не реагируют на наше воздействие на них, что они не могут «отвечать». Но это не означает, что здесь нам не уделяется никакой взаимности. Здесь, разумеется, отсутствует деяние или поведение каждого отдельно взятого существа, но есть взаимность самого бытия, взаимность, сущая в бытии, и никакая иная. Та живая и единая цельность дерева, не открывающаяся острому взгляду исследователя, открывается тому, кто говорит Ты; она есть, когда есть тот, кто говорит Ты; он гарантирует дереву сохранение цельности и возможность проявить ее как дереву, сущему в бытии. Привычное нам мышление затрудняет прозрение того, что здесь пробужденное нашим отношением нечто светит нам навстречу, исходя из сущего. В сфере, о которой идет речь, считается важным стать честными в отношении раскрывающейся нам действительности. Эту обширную, простирающуюся от камней до звезд сферу мне бы хотелось назвать предпороговой, то есть лежащей перед порогом ступенью.

3

Но теперь возникает вопрос о сфере, которую, пользуясь тем же образным языком, можно назвать надпороговой (superliminare), то есть сферой, которая есть балка, перекрывающая дверь сверху, то есть сферой духа.

Здесь тоже надо разграничить две области; но в данном случае это разграничение глубже, чем в природе. Это разграничение между тем, что уже вошло в мир и является доступным нашим чувствам, с одной стороны, и тем, что еще не вошло в мир, но готово в него войти и стать для нас настоящим, с другой стороны. Это разграничение на самом деле является обоснованным, потому что, мой читатель, я могу показать тебе уже вошедший в мир духовный образ, а невошедший – нет. Я могу показать тебе духовные образы, которые «находятся в наличии» в общем для нас мире в неменьшей степени, чем вещь или природное существо; я могу также указать тебе на нечто доступное тебе в действительности или в возможности, но не могу указать на то, что еще не вошло в мир. Но, если и здесь, в случае рассмотрения этой пограничной области, меня спросят, где же здесь можно найти взаимность, мне останется лишь прибегнуть к косвенному намеку на определенные, но едва ли поддающиеся описанию процессы в жизни человека, которому дух открылся как встреча; если же косвенного намека окажется недостаточно, то мне, мой читатель, не останется ничего иного, как апеллировать к свидетельству твоих собственных, пусть и погребенных, но тем не менее достижимых тайн.

Теперь мы вернемся к первой области, к области «наличного здесь и сейчас». Здесь можно привести несколько примеров.

Пусть вопрошающий представит себе вошедшее в традицию изречение какого-нибудь умершего тысячи лет назад учителя и попытается, насколько это получится, воспринять это изречение слухом, словно учитель в его присутствии сам его произносит, как будто обращаясь к вопрошающему, который должен уловить и воспринять сказанное. Для этого он должен всем своим существом обратиться к тому, кто сам не присутствует, но произносит присутствующее изречение; вопрошающий должен выказывать в отношении мертвого и живого обращение, каковое я называю изъявлением Ты. Если это ему удается (для чего, разумеется, недостаточно воли и усилий, но стоит снова и снова предпринимать попытки), то он услышит голос – поначалу, вероятно, невнятный – тождественный тому, который будет звучать для него из других подлинных изречений того же учителя. Он больше не сможет делать то, что мог делать раньше, когда обращался с изречением как с предметом: из него станет невозможно выделить никакого содержания и никакого ритма; он воспримет только неделимую полноту высказанного.

Но, кроме того, это еще связано с личностью, с соответствующим эпохе изъявлением личности в ее слове. То, что я имею в виду, не ограничено длительно действующим в слове личным бытием. Поэтому в качестве дополнения я вынужден привести пример, в котором нет уже ничего личного. Как всегда, я выберу пример, связанный для многих людей с сильными воспоминаниями. Это дорийская колонна, которая всегда является человеку, который способен и готов к ней обратиться. Мне она впервые явилась в Сиракузах – она выступала из церковной стены, в которую была некогда замурована; тайное мерило предстало в таком простом образе, что в нем было невозможно увидеть ничего единичного, было невозможно насладиться ничем единичным. Совершить надо было то, что я мог совершить: вместить и удержать предстояние перед этим духовным образом, прошедшим через чувства и руки человека и воплотившимся в тело. Исчезает ли здесь понятие взаимности? Оно лишь погружается обратно во тьму или преображается в некое конкретное положение вещей, мягко отклоняющее абстрактность, но остается светлым и внушающим доверие.

Отсюда позволительно взглянуть на другую область – область «неналичествующего», область соприкосновения с «духовными сущностями», область возникновения слова и формы.

Ставший словом дух, ставший формой дух – в известной степени каждый, кого коснулся дух и кто не закрывался от него, знает об основополагающем фактическом: он знает, что такое не сеют в человеческом мире, оно не дает ростков и не растет там; оно вытекает из его встреч с другим. Не из встреч с платоновскими идеями (о которых у меня нет непосредственного знания; я не в состоянии понять их как сущее), но посредством духа, который овевает нас и заставляет нас вдыхать его. Я снова вспоминаю странное признание Ницше, который, касаясь «вдохновения», описывает его как процесс, в ходе которого берут, не спрашивая, кто дает. Пусть же всегда будет так: не спрашивают, но благодарят.

Тот, кто познаёт дуновение духа, совершает проступок, стараясь завладеть духом или выяснить для себя его свойства. Но неверность он проявляет и тогда, когда приписывает этот дар самому себе.

4

Давайте же, суммируя, заново рассмотрим то, что было сказано о встречах с природным и о встречах с духовным.

Имеем ли мы в таком случае право – и такой вопрос можно задать – говорить об «ответе» или «обращении», которые приходят из области, расположенной вне всего того, в чем мы, в нашем рассмотрении упорядоченности бытия, признаем спонтанность и сознание, как о том, что именно в виде ответа или обращения происходит в человеческом мире, в котором мы живем? Характерна ли для того, что было здесь сказано, какая-либо иная значимость, нежели значимость «персонифицирующей» метафоры? Не угрожает ли здесь опасность некой «проблематичной» мистики, которая стирает границы, проведенные и должные быть проведенными рациональным познанием границы?

Ясная и прочная структура отношения Я – Ты, знакомая каждому, кто обладает непредвзятым сердцем и мужеством, позволяющим его установить, – именно эта структура не имеет мистической природы. Временами нам приходится выходить за рамки нашего привычного мышления, чтобы понять эту структуру, но не за рамки изначальных норм, которые определяют то, как человек мыслит действительность. Как в царстве природы, так и в царстве духа – духа, который живет в высказываниях и творениях, а также духа, который хочет стать высказыванием и творением, – нам следует понимать воздействие на нас как воздействие сущего.

5

В следующем вопросе речь уже не идет о пороге, о том, что перед порогом и над порогом взаимности, но о ней самой как о входных воротах нашего бытия.

Зададимся вопросом: как обстоят дела с отношением Я – Ты между людьми? Всегда ли оно устанавливается на основе полной взаимности? Всегда ли оно это может, всегда ли на это осмеливается? Не подвержено ли оно, как все человеческое, не только ограничению в силу нашей недостаточности, но также и ограничению в силу внутренних законов нашей совместной жизни?

Первое из этих препятствий известно достаточно хорошо. Все, начиная с того, что ты сам день за днем встречаешь отчужденный взгляд в глазах нуждающегося в тебе «ближнего», и заканчивая тоской святых мужей, которые раз за разом тщетно предлагают великий дар, – все говорит тебе о том, что полная взаимность не присуща совместной жизни людей. Она милость, к принятию которой человек всегда должен быть готов, но которая никогда не может быть ему гарантирована.

Существует, однако, такое отношение Я – Ты, которое, согласно своему роду, не может развернуться в полную взаимность, если оно вынуждено существовать в пределах своего рода.

В качестве примера подобного рода отношения я в другом месте охарактеризовал отношение между истинным воспитателем и его воспитанником. Для того чтобы помочь ученику в наилучшей степени воплотить в действительность лучшие возможности его существа, учитель должен отнестись к нему как к определенной личности в ее потенциальности и актуальности, точнее, учитель должен знать ученика не просто как сумму свойств, устремлений и торможений, но познать его как некое единое целое и утверждать ученика именно в этой его полноте и цельности. Учитель может достичь этого только в том случае, если он всякий раз встречает ученика в какой-то биполярной ситуации. Для того же, чтобы его воздействие на ученика было цельно осмысленным, он должен – не только со своей стороны, но также и со стороны предстоящего ему ученика – проживать эту ситуацию во всех ее моментах; он должен использовать такого рода реализацию, которую я называю включением. Хотя это зависит от того, пробуждает ли учитель в ученике отношение Я – Ты таким образом, что ученик начинает воспринимать учителя как именно эту определенную личность и утверждать ее, и тогда особое воспитывающее отношение не устанавливается, если воспитуемый, со своей стороны, тоже начинает практиковать включение и проживает в общей ситуации и часть, принадлежащую воспитателю. Если отношение Я – Ты этим заканчивается или приобретает совершенно иной характер, характер дружбы, то оказывается, что специфическое воспитательное отношение как таковое лишено полной взаимности.

Другой, не менее содержательный пример нормативного ограничения взаимности предлагает нам отношение между истинным психотерапевтом и его пациентом. Если психотерапевт удовлетворяется тем, что «анализирует» пациента, то есть извлекает из его микрокосма на свет божий неосознаваемые факторы и преображенные этим извлечением энергии привлекает для приложения к осознаваемой работе жизни, то, возможно, ему и удастся добиться определенного улучшения. В лучшем случае психотерапевт сможет помочь диффузной, плохо структурированной душе в какой-то мере собраться и привести себя в порядок. Но таким способом психотерапевту не удастся достичь того, что, собственно, является его целью, а именно восстановления угасающего центра личности. Это удастся лишь тому, кто широким взглядом врача сможет охватить погребенное латентное единство страдающей души, а этого можно добиться только в партнерском взаимоотношении двух личностей, а не за счет наблюдения и исследования объекта. Для того чтобы психотерапевт смог содействовать освобождению и актуализации такого единства в новом согласии личности с миром, он должен, подобно воспитателю, находиться не только на своем полюсе биполярного отношения, но также силой воображения переходить на другой полюс и испытывать на себе действие собственного лечения. Снова надо сказать, что специфическое, «исцеляющее» отношение прекращается в тот миг, когда пациенту удается осуществить включение и начать переживать происходящее на полюсе врача. Лечить, как и воспитывать, может лишь живущий в предстоянии, но на некотором отдалении.

Наиболее убедительно нормативное ограничение взаимности можно было бы показать на примере духовника, потому что здесь включение, осуществленное противоположной стороной, нарушило бы сакральную аутентичность задачи.

Всякое взаимодействие Я – Ты внутри отношения, которое определяется как целенаправленное воздействие одной части на другую, осуществляется в силу взаимности, которой не полагается быть полной.

6

В этой связи можно затронуть еще один вопрос, и это необходимо сделать, потому что он отличается несравненной важностью.

Как может – спрашиваем мы – вечное Ты в отношении быть одновременно включенным и исключенным? Как может Ты-отношение человека к Богу, которое является безусловно и неотвратимо направленным на Него, охватывать также все другие отношения Я – Ты этого человека и как бы нести их Богу?

Следует заметить, что спрашивается здесь не о Боге, но о нашем отношении к нему. Однако, чтобы быть в состоянии ответить, я должен говорить о нем. Ибо наше отношение к нему столь сверхпротивоположно, потому что он сам сверхпротивоположен по отношению к нам.

Само собой разумеется, что мы говорим только о том, что представляет собой Бог по отношению к человеку. И высказать это можно только в парадоксе, точнее – через парадоксальное употребления понятия; еще точнее – через парадоксальную связь номинального понятия с прилагательным, которое противоречит употребительному среди нас содержанию. Придание значимости этому противоречию должно уступить место пониманию того, что так и только так можно оправдать необходимое обозначение предмета через это понятие. Содержание понятия претерпевает всеохватывающее, преобразующее расширение – но так у нас обстоят дела с каждым понятием, каковое мы, принуждаемые действенностью веры, извлекаем из сферы имманентности и применяем в сфере трансцендентности.

Обозначение Бога как личности необходимо для каждого, кто, подобно мне, не соотносит с «Богом» ни один принцип, хотя такие мистики, как Экхарт, временами отождествляли с Ним «бытие», и не соотносит с Ним никакую идею, хотя такие философы, как Платон, временами могли считать Его идеей; кто, скорее как я, имеет в виду под «Богом» того, кто – кем бы он ни был – вступает в непосредственное отношение к нам, людям, в своих творческих, данных в откровении и освобождающих актах и делает возможным для нас вступить с Ним в непосредственное отношение. Это основание и смысл нашего бытия во все времена устанавливают взаимность в том виде, в каком она может существовать только между личностями. Разумеется, понятие личностного совершенно не способно декларировать сущность Бога, но позволительно и необходимо сказать, что Бог есть также личность. Если бы я хотел перевести все сказанное – что бы под этим ни понимать – на язык философа, на язык Спинозы, мне пришлось бы сказать, что из бесконечного множества атрибутов Бога нам, людям, известны не два, как полагал Спиноза, а три: к духовности, из которой исходит то, что мы называем духом, и к природности, которая представляет себя тем, что известно нам как природа, надо добавить в качестве третьего атрибута бытие Бога как личности. Из этого атрибута личное бытие (мое и всех людей) происходит так же, как из двух предыдущих происходят духовное бытие и природное бытие человека. И только этот третий атрибут личного позволяет нам непосредственно познать себя в своем качестве как атрибут.

Теперь, однако, заявляет о себе, взывая к общепринятому содержанию понятия личности, одно важное противоречие. Объяснение этого противоречия заключается в следующем: свойством личности является то, что ее самостоятельность, хотя и существует в ней самой, делается относительной в совместном бытии в силу множественности других самостоятельностей; само собой разумеется, что это не относится к Богу. Этому противоречию противостоит парадоксальное обозначение Бога как абсолютной личности, то есть личности, которая не может быть относительной в сравнении с другими личностями. В непосредственном отношении к нам Бог выступает как абсолютная личность. Противоречие должно отступить под натиском высшего прозрения.

Бог включает – теперь нам позволительно это сказать – свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет необходимости отворачиваться от другого отношения Я – Ты: человек правомерно приносит все такие отношения Богу, позволяя им таким образом преобразиться «в лике Божьем».

Вообще, надо остерегаться того, чтобы понимать разговор с Богом, разговор, о котором я веду речь в этой и почти во всех следующих книгах, как нечто происходящее вне повседневной жизни или над ней. Обращение Бога к людям пронизывает события собственной жизни всех и каждого из нас, как и все события в мире вокруг нас, пронизывает все биографическое и историческое и делает это указанием, требованием и для тебя, и для меня. Событие за событием, ситуация за ситуацией благодаря личностному языку обретают способность и силу требовать от человеческой личности стойкости и решительности. Часто мы полагаем, что нам нечего воспринимать слухом, но в то же время уже давно залили себе уши воском.

Существование взаимности между Богом и человеком недоказуемо, как недоказуемо и существование Бога. Тот же, кто осмеливается об этом говорить, дает свидетельство и призывает свидетельство того, к кому он обращается, – свидетельство настоящее и будущее.

Иерусалим,
октябрь 1957 года