ГЛАВА II. Анархизм и общественность.

Личность есть центр анархического мировоззрения. Полное самоопределение личности, неограниченное выявление ею своих индивидуальных особенностей — таково содержание анархистского идеала.

Но личность — немыслима вне общества. И анархизму приходится ​решать проблему​ — возможно-ли и как возможно такое общество, которое бы цели личности сделало своими целями, которое утвердило бы полную гармонию между индивидуальными устремлениями личности и задачами общественного союза и тем самым осуществило бы, наконец, мечты ​хилиазма​.

Анархизм может решить эту проблему только в смысле отрицательном.

Такое общество — невозможно.

Исторически и логически антиномия личности и общества — неустранима. Никогда, ни при каких условиях не может быть достигнута между ними полная гармония. Как бы ни был совершенен и податлив общественный строй — всегда и неизбежно вступит он в противоречие с тем, что остается в личности неразложимым ни на ​какие​ проявления общественных чувств — её своеобразием, неделимостью, неповторимостью.

Никогда личность не уступит обществу этого последнего своего «одиночества», общество никогда не сможет «простить» его личности.

Стремление — всегда вперед и всегда дальше есть удел личности и представление о такой общественной организации, которая ​видимым​ своим совершенством могла бы убаюкать это стремление — было бы вместе убеждением в возможности духовной смерти личности.

Для анархиста подобное представление — невозможно. Постоянное, непрерывное, ни извне, ни изнутри не ограничиваемое устремление личности к самоосвобождению — есть основной постулат анархизма.

Именно здесь — на пути к свободному творчеству личности и встают те мощные препоны, которые создает организация общественности, порождаемой бессознательно стихийно инстинктом самосохранения.

И принадлежа общественности ​одними​ сторонами своего существования, личность освобождает ​другие​, которые служат только индивидуальным её запросам.

---

Бросим беглый взгляд на характер соотношений между личностью и обществом.

В известном, занимающем нас смысле, можно утверждать, что вся человеческая история — есть история великой тяжбы между личностью и обществом, история систематического закрепощения личности, извращения её оригинальных задач, подчинения её интересов и нравственных запросов интересам и нормам общественности.

И потому — в античном, феодальном и современном буржуазном строе личность и общество всегда — то открыто, то замаскированно — вели беспощадную борьбу.

И в этом неравном единоборстве доселе жертвой была личность.

Как будто с этими утверждениями не вяжутся — её триумфы, поднятие вождей на щиты, реформирующее влияние «избранников» на общественные нравы? Эти успехи были — призраком, обманом...

Организатор — вождь, даже с неограниченными полномочиями в руках, был всегда «слугой» возглавляемой им группы; он был вождем лишь до тех пор, пока хотел или умел следовать инстинктам и ​вожделениям​ руководимой им среды. Когда вождь становился слишком «индивидуален» для толпы, для многоголового суфлера — назревал конфликт. И падал вождь!

Так было на всех ступенях развития человеческого общества. И чем более усложняется человеческий механизм, тем более, как будто, растет зависимость отдельной личности от общества. Тысячи цепей — семейных, служебных, профессиональных, союзных, государственных опутали ее. Тысячи паразитов стоят на дороге её творческим устремлениям. И — кажется, никогда еще антагонизм между личностью и обществом не достигал такой остроты, как в наше время.

И, тем не менее, анархизм не только не есть отрицание общественности, как полагают многие, но, наоборот, самая пламенная её защита.

Пересмотрим, хотя бегло, аргументы против общественности и за нее.

1. Наиболее распространенным и веским соображением против общественности было указание, что все, известные нам доселе, ​исторические​ формы общественности ограничивали личность, не давая полного простора устремлениям.

Организованное общежитие есть всегда некоторый компромисс разнородных индивидуальных ​воль​. Личность должна, вынуждена поступиться чем-то «своим», чтобы послужить «общему благу». Каждый жертвует частью своей личной свободы, чтобы обеспечить свободу общественную.

Общество — неизбежно вырабатываете свою волю, не совпадающую с волей отдельных индивидуальностей, ставит цели, ​далекие​, быть-может, целям, принадлежащим личности, избирает средства к осуществлению целей, отвергаемых индивидуальностью.

И вот открывается мучительный процесс приспособления, когда индивидуальность бывает вынуждена поступиться самым дорогим для неё, единственно важным и святым, затаить свою правду, чтобы не породить диссонанса «средней», которую властно диктует общественный союз, стоящий над личностью.

Правда, «общий уровень» масс повышается с чрезвычайной быстротой, но все-же, по наблюдению социологов, его рост относительно отстает от роста индивидуальности.

В современных условиях общественности личность развивается, усложняется, дифференцируется несравненно быстрее, чем дифференцируется целое общество, масса, народ. Пропасть, делившая некогда господ и рабов, уже той пропасти, которая разделяет современную, утонченную в интеллектуально-моральном смысле индивидуальность​ от массы, несмотря на огромный бесспорный прогресс также в социально-экономической области, как и в области просвещения.

Вожди и народ стояли прежде психически ближе друг к другу, чем ныне. И это справедливо не только в применении к вождям, но и к целым классам современности. Не говоря о первобытной общине, феодал средневековья был ближе по кругозору, настроениям и вкусам к крепостному, чем современный банкир к рабочему, мелкому конторщику, или своему лакею.

И современное общество, не взирая на все его социально-​политические​, ​экономические​, ​технические​ завоевания, является более тяжкой формой гнета для отдельной личности, чем какое-либо из ранее существовавших обществ.

Оно — торжество «золотой средины». Деспотически подчиняет оно своим ​велениям​ даже выдающуюся индивидуальность.

2. Помимо того, что подобное систематическое давление общественности на личность выражается в неизбежном понижении интеллектуального уровня членов общественного союза, ибо высочайшие духовные запросы индивидуальности могут остаться без удовлетворения, раз они идут вразрез с более властными запросами середины, необходимо еще иметь в виду, что самые, общественные цели — ​примитивнее​, проще целей индивидуальных.

Личность — бесконечно более сложна в её оригинальных устремлениях, чем общество, неизбежно ставящее себе ​ближайшие​, более грубые, более доступные цели. Общественные цели могут легко стать целями даже и выдающейся личности. Но скольким целям последней не суждено долго, а, может быть, и никогда стать целями общественными.

Эта «примитивность» общественных целей объясняет нам также, почему коллективные нормы, резолюции, установления поражают нас относительной бедностью содержания, почему, например, парламенты, соединявшие не раз в исторические моменты то, что могло-бы с полным правом быть названо цветом нации в интеллектуальном смысле, давали такие жалкие, такие скудные плоды. В подобной работе, ставящей себе широко-общественные цели, заранее принимается во внимание необходимость стереть в общем решении все оригинальное, все личное, чтобы оно было доступно общему, неизбежно, низшему уровню понимания. И сколько-бы ни собрать больших людей, если им будет поставлена задача выработать некоторое общее решение, оно будет всегда бесцветным, вялым, даже умственно убогим.

3. Несвобода личности идет еще далее.

В общественности в любой момент встают проблемы, вызываемые техническими запросами общежития, ни мало не ​интересующие​ личность, как таковую. В обществе живут рядом — сословные и классовые противоречия, интеллектуально-моральные ​антагонизмы​ между различными культурными слоями, культурно-религиозные суеверия и культурно-религиозный нигилизм. Все это, сталкиваясь, порождает могущественный хаос, в который вовлекается личность, вопреки её воле, независимо от оригинальных и органичных ей стремлений. И она или гибнет в нем под гнетом чуждых ей проблем или совершает огромную, ей ненужную работу. Сколько неожиданных трагедий встает для личности на этом пути трагедий, — порожденных часто лишь случайным внешним сожительством с другими...

Счастье той личности, проблемы которой совпадут с проблемами общежития. Так бывает часто с «талантом», превосходящим, по верному замечанию Шопенгауэра, способности, но не понятия толпы. Он умеет угадать, сделать своим то, что незримо ставится на очередь и предложить самостоятельное решение прежде, чем косная обывательская мысль сознает необходимость самого решения. Талант получит награду. Но гений, стоящий над понятиями среды и над уровнем её лавр, остается часто непонятым и отторгнутым.

4. Еще более мучительной для личности является обязанность для неё руководиться нормами общественной нравственности.

Жизнь и творчество сознающей себя личности определяется нравственным законом — не теми требованиями морали, о которых говорят классы, ​политические​ партии и государство, a ​велениями​ того внутреннего божества, без которого нет человеческой природы, и которое возвышает ее над всем остальным органическим и неорганическим миром.

Эти веления, этот единственный нравственный закон заключается в установлении полной гармонии между властными императивами своего «я» и внешними поступками, внешним поведением личности.

​Всякие​ попытки модифицировать деятельность, жертвуя внутренними императивами, приводят к нарушению гармонии, уничтожают единство и цельность личных устремлений, ​колеблят​ равновесие в нравственной природе человека и потому являются безнравственными.

Можно говорить о их целесообразности, важности и даже необходимости, но все эти соображения имеют внутренним источником не нравственные интересы отдельного и самостоятельного «я», а побуждения среды — партии, класса, толпы и т. д.

Коллективная психика, конечно, может подчинить и обусловить психику индивидуальную: она может заставить ее пережить во имя общественной целесообразности или даже нравственности ​такие​ чувства и настроения, которые в данный момент совпадают с настроениями и чувствами автономной личности. Но коллективная психика есть нечто лежащее вне личности; она ​указует​ ей свои цели и свои средства. Подчиняя себе психику индивидуальную, она требует у личности отречения от своего полного чистого «я»; она не считается с душевными драмами личности, она довольствуется её внешним согласием, и раз последнее дано, коллективная психика с полным удовлетворением впитывает в себя индивидуальную, как равноправного члена.

Над нравственностью «я», нравственностью личности ​вырастает​ новая нравственность, подчиняющаяся иным законам, чем тот, о котором мы говорили выше. Эта новая нравственность, стоящая над личностью, в значительной мере и вне её, легко и свободно мирится с компромиссами и уступками, на которые должна ​идти​ каждая отдельная личность в угоду ей. Она не видит и не желает знать трагедии отдельного человеческого существования, она не желает знать индивидуальной правды, она знает только — коллективную правду.

Но коллективная правда есть ложь! Ради неё личность отказывается от полноты своей субъективной правды, ради неё она смиряет свои смелые порывы, ибо психика массы всегда консервативна!

Коллективная правда — грубая совокупность отдельных человеческих правд со всеми ​урезками​ и уступками, необходимыми для примирения всех. Она — насилие, ибо она есть грубое воздействие одних на других. И автономная личность не может с нею мириться, ибо только в себе чувствует для себя законный источник нравственного.

5. Те опасности общественности, о которых мы говорили до сих пор — самоочевидны. Но есть иные, более грозные, о самом существовании которых многие не подозревают.

И к ним относится прежде всего неизбежный психологический факт, что общественная санкция в наших глазах является единственным критерием истинности наших утверждений.

Мы только что констатировали возможность жесточайших ​антагонизмов​ между личностью и обществом, — мы знаем, что ​антагонизмы​ эти могут обостряться в такой мере, что личность не только не ищет общественного признания своих открытий, но a priori отвергает за обществом какое либо право оценивать или судить её ​творческие​ устремления. Но это гордое отъединение, это презрение к суду масс, суду народа есть разрыв, только кажущийся.

В наиболее категорическом смысле, он может быть еще разрывом с данной формой общественности... Но... какой смысл мог бы быть заключен в наши утверждения, в наше творчество, если бы в нас не жила твердая уверенность, что придет день, когда творчество наше заразит других, всех, когда вера наша станет верою других и восторжествует та правда, которую исповедуем мы.

Следовательно, вся деятельность наша направляется сознанием, что она имеет не только ценность с нашей личной точки зрения, но что она есть определенная ценность и в общественном смысле. Наше дело может быть отвергнуто современным нам обществом, может быть им признано вредным, но оно в наших глазах освящается упованием, что общество или откажется от своей несправедливой оценки нашего дела или что последнее найдет достойного и справедливого судью в последующих поколениях. Иного мерила истинности своих утверждений личность не знает.

Так ​вырастает​ над ней ​судья​, которому рано или поздно, но неизбежно предстоит произнести приговор над творчеством каждого.

6. Есть еще одна тяжкая зависимость личности от общества, обычно остающаяся неосознанной.

Когда общество, ограничивает нас систематически в свободе наших проявлений, подменяет наши цели своими, рекомендует, а чаще навязывает пользование, лишь им одобренными средствами, оно убивает в известной мере нашу личную инициативу и этим культивирует в личности чувство безответственности.

Именно, на этой почве ограничения и подавления личной самостоятельности, рождается у личности стремление слагать с себя ответственность и за свои собственные акты и за те общественные несовершенства, которых она является свидетелем. Вина возлагается на партию, среду, общество, народ. Личность же оказывается безвольной игрушкой, или слепым исполнителем общественных ​велений​.

7. Наконец, в этом исследовании ​антиномий​, разделяющих общество и личность, должно найти себе место указание, частью методологического характера, но сохраняющее чрезвычайную важность для индивидуалистического миросозерцания — указание на отсутствие подлинной реальности у общества, как такового.

Подлинной самоочевидной реальностью — является личность. Только она имеет самостоятельное нравственное бытие, и последнее не может быть ​выводимо​ из порядка общественных взаимоотношений.

Правда, известны утверждения противоположного характера.

Основное историко-философское положение ​гегельянства​ заключается — в совершенном подчинении своеобразных личностей моменту их слияния в общественности, в поглощении начала личного началом общественным, в утверждении самостоятельности последнего, признании его абсолютным, наконец, в апофеозе «государства» и «народа». В них ​гегельянство​ примиряет свободу и необходимость, в них его Мировой Абсолютный Дух достигает своего самосознания; они, наконец, определяют волю индивидуальности, ​влагают​ в нее реальное содержание, поставляют себя высшим, единственным критерием нравственности для её устремлений.

Экономический материализм, оставляя в стороне ​раздирающие​ его противоречия и определенно-прагматический характер его отдельных утверждений, хоронит личность в угоду мистической реальности общественных образований, создает себе фетиш — производственных отношений.

Наконец, есть писатели, которые, исходя из представлений об обществе, как своеобразном, автономном, имеющем собственные закономерности «активном процессе», не вдаваясь в вышеуказанные крайности, утверждают тем не менее общественность, как реальность sui generis.

Так французский социолог — Дюркгейм полагает, что «коллективные наклонности имеют свое особенное бытие; это — силы настолько же реальные, насколько реальны силы ​космические​, хотя они и различной природы». Это — «реальности sui generis, которые можно измерять, сравнивать по величине». И Дюркгейм думает, что здесь можно говорить о «психическом существе нового типа, которое обладает своим собственным способом думать и чувствовать». И так как «коллективные представления обладают совершенно иной природой, чем представления индивидуальные», то и «социальная психология имеет свои собственные законы, отличающиеся от законов психологии индивидуальной».

Возражение, что общество вне лиц не существует, что в обществе нет ничего реального, происходящего вне индивида, Дюркгейм отводит ссылкой на наличность чувства у многих индивидуальностей, представляющих себе общество, как «противодействующую им и ограничивающую их силу», а также указанием на то, что «коллективные состояния существуют в группе... раньше, чем коснутся индивида, как такового, и сложатся в нем в новую форму чисто внутреннего психического состояния».

Итак, существуют факты, явления, «характерные черты которых отсутствуют в элементах, их составляющих». Таковы, напр. религия — образ мышления, присущий только коллективному существу, право (совокупность норм и совокупность правоотношений), наконец, такие социальные явления, как архитектурный тип, орудия транспорта и пр.

Это рассуждение, как все ему подобные, бесспорно, покоится на недоразумении. Несомненно, что в преломлении нашего индивидуального сознания общество представляется моментом, наделенным всеми атрибутами реальности, своеобразным качеством, имеющим свою психологию, свои ​специфические​ силы, выражающим свою волю, утверждающим свои нормы. Отсюда возможность научно построить — учение об общественном организме и даже усматривать в обществе — самостоятельную нравственную субстанцию.

Однако, утверждать реальность за общественностью значило бы идти против самоочевидности.

Как не было и не могло быть общественности, сложившейся вне людей, так не было и не может быть ни одного общественного момента, который своим существованием и своим развитием не был-бы обязан личной инициативе и личному творчеству. Общественность всегда есть продукт личной воли, каковы-бы ни были мотивы, лежащие в основе её. И прежде чем какой либо факт становится фактом общественности, он должен быть выявлен чьим-либо личным сознанием и должен быть выражен в чьем-либо личном труде. Мы не знаем иного способа зарождения общественного факта. Факт индивидуальный, факт личности или личностей, усвоенный общественностью, испытавший на себе разнообразные ​скрещивающиеся​ влияния, приобретает специфический характер, становится чисто «социальным», и ему постепенно начинают приписывать самостоятельную субстанцию, обращая его в фетиш — мистическую, непознаваемую «реальность».

Личность — всегда prius. Общественность — всегда её производное. И реальна только личность — в совокупности её психофизических особенностей, переживаний, устремлений, в своеобразии их индивидуального комплекса — единственном неповторимом. Общественность — реальна отраженным светом, светом реальной личности.

Быть-может, в социологической литературе, вопрос этот никем не был так широко поставлен и так всесторонне освещен, как П. Л. Лавровым, который в целом ряде сочинений делает его центром своих исследований.

«...Личность лишь тогда — писал он в своих «Исторических письмах» — подчиняет интересы общества своим собственным интересам, когда смотрит на общество и на себя, как на два начала, одинаково реальные и соперничествующия в своих интересах. Точно так же поглощение личности обществом может иметь место лишь при представлении, что общество может достигать своих целей не в личностях, а в чем-то ином. Но и то, и другое — призрак. Общество вне личностей не заключает ничего реального... Общественные цели могут быть достигнуты исключительно в личностях..

«..Индивидуализм.... становится осуществлением общего блага помощью личных стремлений, но общее ​благо​ и не может иначе осуществиться. Общественность становится ​реализированием​ личных целей в общественной жизни, но они и не могут быть ​реализированы​ в какой-либо другой среде». (Письмо шестое).[4]

И в других сочинениях он развивает те же мысли: «...Реальны в истории лишь личности; лишь они желают, стремятся, обдумывают, действуют, совершают историю» (Введение в историю мысли), «...Общества имеют... реальное существование лишь в личностях, их составляющих...» (Задачи понимания истории), «...Вообще реальны лишь особи...» (Там-же).

Но признав личность — основным творцом общественности и её истории, понимая самую общественность, как определенную связность реальных «мыслящих, чувствующих, хотящих» личностей (Виндельбанд), мы тем менее можем смотреть на общественность, как на объект односторонних посягательств.

Только неограниченный индивидуализм, усматривающий в ней самостоятельную реальность, может направлять на нее свои отравленные стрелы.

Реалистический анархизм — именно потому, что общественность есть продукт творческой воли личности — должен «оправдать» ее.

Анархическое мировоззрение полагает, что в общественности подлинное освобождение может найти свою опору.

Неограниченный индивидуализм ведет к «дурной свободе».

Исследуем же аргументы, которыми защищается общественность.

---

1. Прежде всего общество, как известный порядок взаимоотношений живых существ — есть постоянный исторический факт. Человек на всех ступенях его исторического развития есть существо общественное (zoon politikon). Уже из основного факта человеческой природы — акта рождения, вытекает с необходимостью момент сосуществования старших поколений с младшими для выращивания последних и для разнообразных форм симбиоза в целях взаимопомощи.

Мы не знаем изолированных людей, за исключением аскетов и ​робинзонов​, но и те были продуктом общественности. «Даже уединенный отшельник — хорошо сказал Виндельбанд — в своей духовной жизни определен обществом, которое его создало, и вся жизнь ​Робинзона​ покоится на остатках цивилизации, из которой он был выброшен в свое одиночество. Абстрактный «естественный» человек не существует; живет лишь исторический, общественный человек».

​Патетические​ строки посвящает «социальному» ​Бакунин​: «Человек становится человеком и достигает сознания и осуществления своей человечности, лишь в обществе и единственно коллективным действием всего общества… Вне общества человек вечно остался бы диким зверем или святым, что, в сущности, приблизительно одно и то-же. Изолированный ​человек​ не может иметь сознания своей свободы... Я могу себя считать и чувствовать свободным лишь в присутствии и по отношению к другим людям.... Общество предшествует и переживает всякого человеческого индивидуума, как сама природа; оно вечно, как природа... Полное восстание против общества для человека столь-же невозможно, как восстание против природы..» и, наконец: «Спрашивать, является-ли общество добром или злом, столь же невозможно, как спрашивать, является-ли добром или злом природа, всемирное, материальное, реальное, единое, всевышнее, абсолютное существо; это нечто большее, чем добро или зло; это безмерный, положительный и первичный факт, предшествующий всякому сознанию, всякой идее, всякой интеллектуальной и моральной оценке, это само основание, это мера, в которой позже фатально развивается для нас то, что мы называем добром или злом». («Бог и Государство»).

2. На всех ступенях развития живых существ общественность является продуктом неумолчного инстинкта самосохранения.

В наше время уже довольно поколеблено то ортодоксальное понимание дарвинизма, согласно которому весь жизненный процесс сводится к неограниченной и беспощадной борьбе за существование — борьбе, понимаемой, как взаимоуничтожение, истребление.

​Кесслер​, Тимирязев, Кропоткин, ​Эспинас​, опираясь на самого ​Дарвина​, предостерегавшего своих последователей от переоценки и искажения его термина «борьба за существование», указали, что самая «борьба за существование» не является постоянным фактом существования каких-либо особей одного вида, а возникает между ними лишь тогда, когда условия среды недостаточны, чтобы обеспечить им существование. Таким образом, возможность мира при наличности благоприятных условий не исключается. Уже ​Дарвин​ указывал на роль общественности, а ​Эспинас​ прямо утверждает, что нет почти живых существ, не вступающих хотя бы в кратковременные союзы с другими особями того же вида. Повсеместность социального существования есть таким образом факт бесспорный.

И это не все. Позже удалось подметить и доказать, что индивидуальные приспособления особи обычно уступают место социальной приспособляемости, т.-е. на лицо выступают определенные преимущества, хотя бы индивидуально и более слабых, но более восприимчивых и социально объединенных особей. При этом наблюдении установили замечательный факт постепенного вытеснения и совершенного исчезновения индивидуума в случаях антагонизма его жизненных интересов интересам вида. Место неуживчивого индивидуума занимается другим более приспособленным. Именно на этом основании многие биологи признают, что выигрыш для любой индивидуальности, в смысле обеспечения её прав на существование, в обществе — огромен.

Таким образом, выживают или побеждают не наиболее сильные индивидуально, ​агрессивные​, приспособленные к борьбе организмы, a более слабые, но более тесные, более социальные. Торжество социальной помощи, перед чисто индивидуалистическим захватом, — прочный биологический факт. Естественный отбор — на стороне социальных особей.

В известных «Очерках о взаимопомощи» Кропоткин показал — как в «бесчисленных сообществах животных исчезает борьба между отдельными индивидуальностями из-за средств существования и борьба заменяется кооперацией».

И Кропоткин утверждает, что те общества, которые будут заключать наибольшее количество членов, наиболее симпатизирующих друг другу, будут и наиболее процветать и оставлять наибольшее количество потомков».

Так «взаимопомощь» становится таким же законом животной жизни, как и взаимная борьба. И человек не является исключением в природе. Он также подчинен великому инстинкту самосохранения, a следовательно, стремится к общественности и взаимопомощи, гарантирующим наилучшие шансы выжить и оставить потомство. Разнообразные формы кооперации и разные типы профессионального движения, есть проявление в социальном плане закона взаимопомощи, видоизменяющего биологический принцип «борьбы за существование».

И самая культура, следовательно, есть лишь система средств, которыми общественность стремится утолить изначальный инстинкт самосохранения.

Для изолированного человека культура — невозможна, не только как представление, но и технически. Невозможны её основные предпосылки, как язык, групповая взаимопомощь и пр.

Язык, семья, отечество — сверхындивидуальны. «Эти три основные образования — пишет В. Соловьев — несомненно, суть частные проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив, сам от них вполне зависит, как от реальных условий своего человеческого существования». («Идея человечества у ​Огюста​ ​Конта​»). «Язык — читаем мы у авторитетного русского лингвиста ​Потебни​ — развивается только в обществе, и притом не только потому, что человек есть всегда часть целого, к которому принадлежит, именно своего племени, народа, человечества, не только вследствие необходимости взаимного понимания, как условия возможности общественных предприятий, но и потому, что человек понимает самого себя, только ​испытавши​ на других людях понятность своих слов». «Лишь в общении человек научается слову» — говорит также С. ​ Трубецкой ​ — и «убеждается во всеобщем логическом значении своего разума».

Этот инстинкт самосохранения связан, поэтому, уже с первых шагов человеческого существования, с инстинктом стадности, о котором говорят все антропологи.

У английского ученого Мак-​Дауголла​ («Основные проблемы социальной психологии») мы находим любопытные рассуждения о стадном инстинкте, не требующем для своего проявления в простейшей форме «каких-либо высоких душевных качеств, никакой симпатии или склонности к взаимной помощи». Мак-Дауголл считает для антропологии доказанным существование стадного инстинкта у первобытного человечества. Но он указывает также на разнообразные и весьма любопытные проявления его у цивилизованных людей нашего времени. Он отмечает «ужасающий и пагубный рост» современных городов, даже тогда, когда это прямо не диктуется экономическими условиями; он отмечает наклонность современной администрации всячески поощрять этот стадный инстинкт и приходит к заключению, что «при значительной свободе образования ​аггрегаций​ современных наций его непосредственное действие способно дать уклоняющиеся от нормы и даже вредные результаты». Наконец, из стадного инстинкта, ​по видимому​, вырабатывается и то чувство «активной симпатии», принимающее весьма многочисленные и разнородные формы у современного человека, которое необходимо предполагает общение.

Своеобразной иллюстрацией влияния общественности на сохранение индивидуальности, обреченной на гибель в условиях более или менее изолированного существования, могло бы служить указание хотя бы на факт самоубийства в современном обществе. Общеизвестно, что культурные народы современности с замечательной правильностью, характеризующей все социальные явления, дают из году в год определенный процент самоубийств. Среди многочисленных исследований, посвященных изучению причин этой таинственной закономерности, следует особо выделить замечательный труд французского социолога Дюркгейма — «Самоубийство». После всестороннего, тщательного анализа разнообразных факторов, вызывающих факт самоубийства — религиозных, экономических, правовых, политических и пр., Дюркгейм приходит к выводу, что «число самоубийств изменяется обратно пропорционально степени интеграции религиозного, семейного, политического общества», или, другими словами, «число самоубийств обратно пропорционально степени интеграции тех социальных групп, в которые входит индивид». Крайний индивидуализм, ​не признающий​ иных стимулов, кроме стремления к немедленной реализации своей воли — по мнению Дюркгейма — не только благоприятствует деятельности причин, вызывающих самоубийства, но может считаться одной из непосредственных причин такого рода. Наоборот, общественность, вырабатывающая чувства симпатии и солидарности — даже и при современных, в высшей степени несовершенных (экономически и морально) формах её организации — является могучим средством защиты против общераспространенной и, ​по видимому​, пока неустранимой тенденции к самоубийству.[5]

Таким образом, общественность является неизбежным продуктом неискоренимого в нас инстинкта самосохранения.

3. Общественность помимо утоления нашего инстинкта самосохранения — представляет еще одну специальную выгоду для развития и совершенствования нашей индивидуальности — выгоду «большого числа».

В настоящее время является более или менее общепризнанным, что увеличение размеров социального круга является чрезвычайно благоприятным, как для развития индивидуальных способностей, так и для повышения общего уровня самого общежития.

«В обширном социальном кругу — пишет, например, ​Зиммель​ — обыкновенно встречается большее или меньшее число выдающихся натур, которые делают борьбу для слабейших непосильной, подавляют их и тем самым повышают общий уровень данного социального круга». («Социальная дифференциация»).

С другой стороны, только большое общество может обеспечить далеко идущую дифференциацию занятий и, непосредственно связанную с ней, дифференциацию способностей. Только широкому социальному кругу — под силу ​вырастить​ и образовать многогранного человека современности с его всеобъемлющим кругозором и ясным пониманием задач мировой культуры.[6]

Высоко дифференцированной личности тесно в небольшом кругу. Под опасением задохнуться и поставить предел дальнейшему развитию своих особенностей, индивидуальность выбрасывается за пределы, не дающей простора её силам, общественной группы в поисках за более широким дифференцированным кругом. Мощная личность нуждается в необозримом материале для своего творческого «дела». И ареной её исканий может быть целый мир.

Довольно примера современной крошечной Швейцарии с её ограниченным географическим масштабом, с её мещанским бытом и узким кругозором, чтобы видеть, как крупная индивидуальность, родившаяся в её пределах, движимая силой безошибочного инстинкта, оставляет отечество и бежит в ​соседние​ ​большие​ страны. А вослед ей несутся обывательские крики о черствости и неблагодарности к «своим».

4. Как общественности обязаны мы сохранением и последовательным усовершенствованием — в смысле приспособления к новым, более сложным задачам человеческого существования — нашего физического типа, так мы ей обязаны и тем, что является самым дорогим для нас в нашей природе — одушевляющими нас нравственными идеалами.

Мораль также, как наш язык, как наша логика — имеет социальную природу. Понятие оценки, понятие идеала, как и все содержание нашей морали, ​вырастают​ на почве борьбы личности за свою свободу, борьбы, предполагающей социальную среду. Следовательно, самые пламенные протесты анархистского мировоззрения, против общественного деспотизма, те ослепительные ​перспективы​, которые рисуются нам при мысли, что когда-нибудь падут ​последние​ общественные оковы, все-же порождены принадлежностью нашей к общественной среде. И не только отрицания наши, но и самые смелые утверждения наши неизбежно ​строются​ на материале, который дает многовековая человеческая культура. Общественность есть — гигантский возбудитель наших моральных устремлений. Ей принадлежит заслуга пробудить в нас то, что единственно нам дорого в нашем человеческом существовании — творческую волю к свободе!

5. Новым и, быть-может, наиболее значительным аргументом в защиту общественности является указание на то, что каждая автономная личность, каждое ​самоопределяющееся​ «я» — в его целом — есть прежде всего продукт общественности.

Кто может из нас сказать — какою частью нашего «я» мы обязаны себе и только себе и что дала нам история и современная общественность? Как определить в образовании нашей личности роль наших индивидуальных усилий, как учесть влияние на нее рода, школы, друзей, творчества всего предшествовавшего человечества.

С момента нашего явления на свет и особенно с момента, когда открывается наша сознательная жизнь, мы приобщаемся к огромному фонду верований, мыслей, традиций, практических навыков, добытых, накопленных и отобранных предшествующим историческим опытом. И так же, как культурный опыт научил нас наиболее экономичными и верными средствами оберегать физический наш организм, так, сознательно и бессознательно, усваиваем мы тысячи готовых способов воздействия на нашу психическую организацию. И прежде чем отдельное «я» получит возможность свободного, сознательного отбора идей и чувств, близких его психофизической организации, оно получит не мало готовых целей и средств к их достижению из лаборатории исторической общественности.

Нашему живому опыту предшествует опыт людей давно умерших и их могилы продолжают говорить нам. Они говорят о порывах и творчестве наших предков, о наследстве, оставленном нам. Мы окружены их дарами, не сознавая часто, ​какие​ ​гигантские​ усилия воли были отданы на завоевание вещей — сейчас нам столь необходимых и всем доступных. Истреблялись племена и народы, исчезали целые поколения, зажигались костры, ставились памятники — и весь этот необъятный опыт отдан нам. И незаметно для нас он овладевает нами, он подсказывает нам наши мысли, пробуждает наши чувства, определяет наши действия.

И уже один факт принадлежности к определенной общественной группе, известному народу или эпохе, независимо от нашего личного участия в их творческой работе, нас совершенствует. Подобно владельцу недвижимости в городе, получающему «незаслуженный прирост ценности», благодаря техническому преуспеянию города или росту его населения, принадлежность наша к известному обществу дарит нас грандиозными интеллектуально моральными завоеваниями, далеко превосходящими наши личные силы.

Так, прежде чем проснулся в нас наш критический дух, мы оказываемся в плену чужих представлений, чужих утверждений, то несущих нам радости, то трагически терзающих нас.

И, если в нас не встанет творец, чужие призраки овладеют нами и мы будем нести их ярмо, не сознавая себя рабами.

Но каждый из нас может и должен быть свободным; каждое «я» может быть творцом и должно им стать. Переработав в горниле своих ​чувствований​ то, что дают ему ​другие​ «я», то, что предлагает ему культурный опыт, сообщив своему «делу» ​нестираемый​ трепет своей индивидуальности, творец несет в вечно растущий человеческий фонд свое, новое и так влияет на образование всех будущих «я».

Разве этот непрерывный рост человеческого творчества, где — прошлое, настоящее и будущее связаны одним бушующим потоком, где каждое мгновение живет идеей вечности, где всему свободному и человеческому суждено бессмертие, где отдельный творец есть лишь капля в вздымающемся океане человеческой воли — не родит — могучего оптимистического чувства? Именно в идеях непрерывности и связности почерпали радостный свой пафос знаменитые системы оптимизма — Лейбниц, ​Гердер​.

​Гердеровская​ идея прогресса — есть идея осуществления «человечности» (Humanität, Edle Menschlichkeit), постоянного движения к общей связанности всех и слиянию природы и культуры в одном целом.

Разве подобное учение, обращенное ко всем народам, как отдельным самостоятельным ​индивидуальностям​, призыв связать творческие порывы отдельных поколений в одушевленное общее стремление, не есть подлинно анархическое учение?[7]

6. Серьезным аргументом в защиту общественности является факт непрерывного — в интересах личности — прогресса самой общественности.

Мы говорили уже выше о неизбежности рабской зависимости организатора от организуемых, вождя от стада; мы знаем о трагической необходимости для каждой индивидуальности ​соглашать​ свою «правду» с «правдами» других и строить, таким образом, «среднюю», для личности мучительную и ложную «правду».

Мы знаем, как неудержимо еще стремление и у современной индивидуальности игнорировать «я», как таковое, попирать чужое «я». Современная индивидуальность еще не останавливается ни перед гекатомбами из чужих устремлений, ни перед существованием рабов.

Но, как говорил еще ​Фейербах​, история человеческого общества есть история постепенного расширения свободы личности.

Процесс её раскрепощения шел стихийной силой.

Прежде всего самое развитие общественности несло освобождение своему антагонисту. Крупные политические перевороты, революции были одновременно новыми завоеваниями личных прав. Декларации, кодексы оставались их памятниками. Так ранее других с возвещением свободы совести пали религиозные путы.

Правда, рост культуры есть вместе рост задач общественного союза. Полномочия его расширялись и он закреплял свои позиции железной организацией. Так — ​разрастание​ общественности, или, как её выражения, государственной деятельности, знаменуется постоянным ростом бюджета.

Но, с одной стороны, простого наблюдения политической действительности довольно, чтобы видеть, что рост общественной власти, за счет личных прав, ныне возможен и терпим лишь в области экономической. ​Внешние​ организации, ​загромождающие​ новый мир и ​пугающие​ нас призраками новых форм закрепощения, создаются почти исключительно в хозяйственных целях.

С другой стороны, именно в усложнении общественности, росте её функций и органов — лежит ​залог​ дальнейшего освобождения индивидуальности. Прежнее общество поглощало личность, ибо последняя принадлежала ему всеми сторонами своего существования. Контроль общественности был неизбежен, да и самое благополучие личности зависело всецело от благосклонности коллектива.

Эта централизующая сила, порожденная живыми реальными потребностями, в наши дни более не может быть оправдана и место её занимает противоположная тенденция — центробежная.

Современный коллектив к тому-же слишком обширен, чтобы опекать каждую личность. Личность находится с ним в самых разнообразных соотношениях и уже эта многочисленность связей позволяет личности ускользнуть от опеки и бежать кабалы неизбежной в однородности примитивного общества. Рост социально-экономической дифференциации есть, таким образом, одновременно и рост автономии личности. Прогресс общественности становится процессом непрерывного освобождения личности и, следовательно, её собственного прогресса.

Наконец, многообразие современной личности делает решительно невозможным удовлетворение её запросов собственными средствами. И прогрессирующая общественность приходит ей на помощь. Она дает личности — транспорт, дворцы и парки, школу, музей, библиотеку.

Прогресс общественности и личности заключается в углублении их взаимодействия.

7. Всесторонняя оценка общественности не может не поставить перед нами и проблемы великих людей.

Как возможен вообще великий человек: гений, вождь, герой, выдающаяся индивидуальность?

Не есть-ли гений в его своеобразии, оригинальности его целей и средств, в его видимой враждебности всему «социальному» — уже сам по себе наиболее яркое отрицание общественности? Что связывает с ней великого человека, если она ему готовит обычно трагическую судьбу — быть непонятым, часто гонимым. Чем обязан он общественности, если сущность его индивидуальности и его творческой воли — является живым опровержением его психических критериев и её воспитательных приемов?

Кому обязаны их гением — Сократ, Галилей, Э. По, Толстой, «своей» общественности, мировой культуре или только самим себе?

Что подтверждают они? Или они — совершенное исключение в рядах общественной закономерности, дарвиновская «счастливая случайность»?

Я полагаю — нет! Гений — великая человеческая радость, великий брать, который творческим горением своим приобщает нас вечности и тем дает самое большее доказательство любви, какое вообще может быть дано человеком! Через творческий полет гения связываем мы себя со всем нашим прошлым и будущим, в гении постигаем наши возможности, гением можем оправдать нашу общественность.

Именно гений и есть величайшее торжество общественности, ибо что иное гений, как не синтез всего, что смутно ​предчувствуется​, бродит, и не находит себе формы в самой среде, ​взрастившей​ гения? Гений — живой, органический, своеобразный синтез, способность в многогранной восприимчивости объять все, доступное другим лишь по частям. Отсюда тот восторг и преклонение, которым встречают дело гения все, кто узнает в нем свои тайные предчувствия и в совершенной форме познает свои собственные стремления. Отсюда глумление и ненависть всех тех, кто инстинктивно чувствует в гении способность встать над уровнем среды и, пренебрегая всем условным и относительным, выявить в творчестве своем элементы вечного — говорить не только о настоящем, но приподнять завесы будущего!

Так только может понимать гения анархистское мировоззрение.

Так определял гения анархист-философ — ​Гюйо​. «Гений — пишет он в исследовании «Искусство с точки зрения социологии» — быть может, более других представляет ineffabile individuum и в то же время он носит в себе как-бы живое общество... Способность отделяться от своей личности, ​раздваиваться​, обезличиваться, это высшее проявление общительности (Sociabilitè) ...составляет самую основу творческого гения»...

​Бакунин​ также понимал гения, как продукт общественности: «..Ум величайшего гения на земле не есть-ли что иное, как продукт коллективного, умственного, и также и технического труда всех отживших и ныне живущих поколений?... Человек, даже наиболее одаренный, получает от природы только способности, но эти способности умирают, если они не питаются могучими соками культуры, которая есть результат технического и интеллектуального труда всего человечества».

Существует убеждение, что дело гения — за пределами общественности, что судьбы последней должны быть ему безразличны, что творчество его — его личная необходимость, условие его личного здоровья и благополучия. Гений не растрачивает своего гения, своего «священного огня» на «жалкий род, глупцов», «жрецов минутного, поклонников успеха». По слову ​Гёте​, гений должен строить выше пирамиду своего бытия и оставаться там в творческом уединении гения. Он должен следовать призывам Пушкина:

Подите прочь — какое дело Поэту мирному до вас!

или:

Ты царь — живи один. Дорогой свободной Иди, куда влечет тебя свободный ум, Усовершенствуя плоды любимых дум, Не требуя наград за подвиг благородный.

Анархизм отвергнет этот мечтательный и себялюбивый индивидуализм.

Кто стремится к свободе, кто в творчестве утверждает свой идеал, не может любить только свое, но должен любить человеческое. Как могут быть ему безразличны судьбы другого человека, освобождение его, его творчество? Как можно запереть гения в самовлюбленный аристократический цех с внеземными желаниями? Отнять гения у людей — значит, оскопить избранника.

Правду говорил Краг: уединиться — не значит уйти от жизни. Узник в оковах разве не живет более бурно, чем всадник на бешеном коне? Монахи из окон монастыря видят жизнь, красные розы, белых женщин, сладострастие. Такая борьба — непосильна. Они устают и думают лишь об общей гибели — гибели земли, угасании луны и солнца.

​Аскез​ гения есть легкомысленная боязнь жизни, а не мудрость. Мудрость должна знать и объять все. И ей учит только жизнь. Монастырь родит соблазны и ​истощающие​ крайности.

В чем божественный смысл призвания избранника, как не в благовестии свободы? Как может чувствовать избранник себя свободным, если есть рабы?

И мудрый среди мудрых, человек во всем, Пушкин знал это.

Пусть написаны им ​вышецитированные​ строки. Но надо помнить его «Деревню». Надо помнить его «Пророка»:

«...Обходя моря и земли,» «Глаголом жги сердца людей!»

Это-ли призыв к ​самооскоплению​? Есть значит — Бог, совесть, нравственный долг, зовущий к человеку, освобождению его? Есть силы, ​устремляющие​ уже свободного пророка к его еще несвободным братьям.

Но лучше взять итоги всей жизни поэта. Они — в гениальной парафразе Горация:

«...И долго буду тем любезен я народу», «Что чувства добрые я лирой пробуждал».

И замечательно, что в первоначальном черновом наброске поэт говорил иначе:

«...И долго буду тем любезен я народу,» «Что звуки новые для песен я обрел».

Но формула эта казалась поэту недостойной его, как человека и поэта, и венец деятельности своей он нашел в том, что не замкнулся в одиночестве.

И так должно быть! Истинно свободный, последовательно, до конца идущий человек не может отказаться от человека. Чем выше призвание его, тем менее может оно заключать презрения к человеку и его целям. Презреть их — значило бы презреть самую человеческую природу, значило бы впасть в самый тяжкий человеческий грех.«Мир и мы одно — поучает мудрый ​Тагор​. — Выявляя себя, мы служим миру, спасаем мир, спасаем другие «я».»

Нет формулы более скомпрометированной, более фальшивой, чем формула — «общее ​благо​». Но для вождя она должна звучать иначе. Его свобода и радость — в свободе и радости других. Упразднение рабов — и обеспечение «общего блага» — такая же необходимая предпосылка подлинного индивидуалистического миросозерцания, как совершенный индивидуализм есть условие свободной общественности.

Подведем итоги.

Взвесив доводы — за и против общественности, мы полагаем, что анархистское мировоззрение, если оно желает быть живой, реальной силой, а не отвлеченным умствованием аморфного индивидуализма — должно оправдать общественность.

В ней мы родимся, из неё черпаем питательные соки, ее же обращаем в орудие нашего освобождения. И сама общественность, помимо нашей воли, вне нашего сознания врывается в наш личный жизненный поток. Это — неотразимый факт, и было бы недостойной анархиста трусостью — забыться в пустом, но самодовольном отрицании. Было бы напрасным отрицать живущее во всех нас «чувство общественности». ​Чаадаев​ был прав, восклицая в «Философических письмах»: «Наряду с чувством нашей личной индивидуальности мы носим в сердце своем ощущение нашей связи с отечеством, семьей и идейной средой, членами которых мы являемся; часто даже это последнее чувство живее первого».

Это — справедливо. Чувство общественности — нам имманентно. Оно родится и растет с нами.

Но общественность есть лишь связность подлинных реальностей — своеобразных и неповторимых. Поэтому общественность не может быть абсолютной целью личности. Она не может быть безусловным критерием его поступков. Она — есть средство в осуществлении личностью её творческих целей.