ГЛАВА I. Анархизм и абсолютный индивидуализм.

Петру Алексѣевичу Кропоткину съ глубокимъ уваженіемъ авторъ.

Анархизм есть апофеоз личного начала. Анархизм говорит о конечном освобождении личности. Анархизм отрицает все формы власти, все формы принуждения, все формы внешнего обязывания личности. Анархизм не знает долга, ответственности, коллективной дисциплины.

Все эти и подобные им формулы достаточно ярко говорят об индивидуалистическом характере анархизма, о примате начала личного перед началом социальным и, тем не менее, было-бы огромным заблуждением полагать, что анархизм есть абсолютный индивидуализм, что анархизм есть принесение общественности в жертву личному началу.

Абсолютный индивидуализм — есть вера, философское умозрение, личное настроение, исповедующее культ неограниченного господства конкретного, эмпирического «я».

«Я» — существую только для себя и все существует только для «меня». Никто не может управлять «мною», «я» могу пользоваться и управлять всем.

«Я» — перл мироздания, драгоценный сосуд единственных в своем роде устремлений и их необходимо оберечь от грубых поползновений соседа и общественности. «Я» — целый, в себе замкнутый океан неповторимых стремлений и возможностей, никому ничем не обязанных, ни от кого ничем не зависящих. Все, что пытается обусловить мое «я», посягает на «мою» свободу, мешает «моему» полному господству над вещами и людьми. Ограничение себя «долгом» или «убеждением» есть уже рабство.

Красноречивейшим образцом подобного индивидуализма является философия Штирнера.

По справедливому замечанию Штаммлера, его книга — «Единственный и его достояние» (1845 г.) — представляет собой самую смелую попытку, которая когда-либо была предпринята — сбросить с себя всякий авторитет.

Для «Единственнаго» Штирнера нет долга, нет морального закона. Признание какой-либо истины для него невыносимо — оно уже налагает оковы. «До тех пор, пока ты веришь в истину — говорит Штирнер — ты не веришь в себя! Ты — раб, ты — религиозный человек. Но ты один — истина... Ты — больше истины, она перед тобой — ничто».

Идея личного блага есть центральная идея, проникающая философию Штирнера.

«Я» — эмпирически — конкретная личность, единственная и неповторимая — властелин, пред которым все должно склониться. «..Нет ничего реального вне личности с ее потребностями, стремлениями и волей». Вне моего «я» и за моим «я» нет ничего, что бы могло ограничить мою волю и подчинить мои желания.

«Не все-ли мне равно — утверждает Штирнер, — как я поступаю? Человечно-ли, либерально, гуманно или, наоборот?... Только бы это служило моим целям, только бы это меня удовлетворяло, — а там называйте это, как хотите: мне решительно все равно... Я не делаю ничего «ради человека», но все, что я делаю, я делаю «ради себя самого»... Я поглощаю мир, чтобы утолить голод моего эгоизма. Ты для меня — не более, чем пища, так-же, как я для тебя...»

---

Что после этих утверждений для «Единственного» — право, государство?

Они — мираж пред властью моего «я»! Права, как права, стоящего вне меня или надо мной, нет. Мое право — въ моей власти. «... Я имею право на все, что могу осилить. Я имею право свергнуть Зевса, Иегову, Бога и т. д., если в силах это сделать... Я есмь, как и Бог, отрицание всего другого, ибо я есмь — мое все, я есмь — единственный!»

Но огромная внешняя мощь Штирнеровских утверждений, тем решительнее свидетельствует о их внутреннем бессилии. Во имя чего слагает Штирнер свое безбрежное отрицание? Какие побуждения жить могут быть у «Единственного» Штирнера? Те, как будто, социальные инстинкты, демократические элементы, которые проскальзывают в проектируемых им «союзах эгоистов», растворяются в общей его концепции, отказывающейся дать какое-либо реальное, содержане его неограниченному индивидуализму. «Единственный», это — форма без содержания, это вечная жажда свободы — «от чего», но не «для чего». Это — самодовлеющее бесцельное отрицание, отрицание не только мира, не только любого утверждения во имя последующих отрицаний — это было бы только актом творческого вдохновения — но отрицание своей «святыни», как «узды и оковы», и в конечном счете, отрицание самого себя, своего «я», поскольку может идти речь о реальном содержании его, а не о бесплотной фикции, выполняющей свое единственное назначение «разлагать, уничтожать, потреблять» мир.

Бесцельное и безотчетное потребление мира, людей, жизни — и есть жизнь «наслаждающегося» ею «я».

И хотя Штирнер не только утверждает для других, но пытается заверить и себя, что он, в противоположность «религиозному миpy», не приходит «к себе» путем исканий, а исходит «от себя», но — за утверждениями его для каждого живого человеческого сознания стоит страшная пустота, холод могилы, игра бесплотных призраков. И когда Штирнер говорит о своем наслаждении жизнью, он находит для него определение, убийственное своим внутренним трагизмом и скрытым за ним сарказмом: «Я не тоскую более по жизни, я «проматываю» ее» («Ich bange nicht mehr ums Leben, sondern «verthue» es»).

Эта формула — пригодна или богам или человеческим отрепьям. Человеку, ищущему свободы, в ней места нет.

И нет более трагического выражения нигилизма, как философии и как настроения, чем штирнерианская «бесцельная» свобода [1*].

Таким же непримиримым отношением к современному «религиозному» человеку и беспощадным отрицанием всего «человеческого» напитана и другая система абсолютного индивидуализма — система ​Ницше​[2].

«Человек, это многообразное, лживое, искусственное и непроницаемое животное, страшное другим животным больше хитростью и благоразумием, чем силой, изобрел чистую совесть для того, чтобы наслаждаться своей душой, как чем-то простым; и вся мораль есть не что иное, как смелая и продолжительная фальсификация, благодаря которой вообще возможно наслаждаться созерцанием души»... («Ienseits von Gut und Böse» § 291).

Истинным и единственным критерием нравственности — является сама жизнь, жизнь, как стихийный биологический процесс с торжеством разрушительных инстинктов, беспощадным пожиранием слабых сильными, с категорическим отрицанием общественности.

Все стадное, социальное — продукт слабости. «Больные, болезненные инстинктивно стремятся к стадной организации... Аскетический жрец угадывает этот инстинкт и стремится удовлетворить ему. Всюду, где стадность: требовал ее инстинкт слабости, организовала ее мудрость жреца». («Генезис морали» § 18).

И в противовес рабам, «морали-рабов» — ​Ницше​ творит свое учение о «сверхчеловеке», в котором кипит самый верующий пафос.

Из созданных доселе концепций сверхчеловека следует отметить две, полярные одна другой: ​Ренана​ и ​Ницше​.

Первый хотел создать сверхчеловека — «intelligence supérieure» истреблением в человеке зверя, выявлением в нем до апофеоза всех его чисто «человеческих» свойств. Идеал ​Ренана​ — чисто рационалистический: убить инстинкты для торжества рассудка. ​Ренановский​ сверхчеловек — гипертрофия мозга, гипертрофия рассудочного начала, апофеоза учености.

Сверхчеловек ​Ницше​ — его противоположность. ​Ницше​ стремится убить в сверхчеловеке все «человеческое» — упразднить в нем проблемы религии, морали, общественности, выявить «зверя», побить рассудок инстинктами, вернуть человеку здоровье и силы, потерянные в рационалистических туманах. «Мы утомлены человеком», говорит он. (Там-же § 12).

И он поет гимны — силе, насилию, власти.

«Властвующий — высший тип!» («Посмертные афоризмы» § 651). Он приветствует «хищное животное пышной ​светлорусой​ расы» с наслаждением блуждающее за добычей и победой» («Генезис морали» § 11), «самодержавную личность, тожественную самой себе,... независимую сверх-нравственную личность.., свободного человека, который действительно может обещать, господина свободной воли, повелителя»... (Там-же. Отд. II, §2). «Могущественными, беззаботными, насмешливыми, способными к насилию — таковыми хочет нас мудрость: она — женщина, и всегда любит лишь воина!» («Так говорил Заратустра»). ​ Ницше не боится рабства. «Эвдемонистически-социальные идеалы ведут человечество назад. Впрочем, они... изобретают идеального раба будущего, низшую касту. В ней не должно быть недостатка». (Приложение к «Заратустре» § 671).

Но стоит сопоставить гордые формулы самоутверждения с их подлинно реальным содержанием и мы — перед зияющим противоречием.

Вместо сильного, ​этически​ безразличного «белокурого зверя» мы видим тоскливо мечущееся обреченное человеческое существо, готовое на жертвы, мечтающее о смерти — победе, как желанном конце.

— «Велико то в человеке, что он — мост, а не цель... Что можно любить в нем, это то, что он — переход и падение»...

— «…Выше, нежели любовь к ближнему, стоит любовь к дальнему и будущему: еще выше, чем любовь к людям, ценю я любовь к вещам и призракам», — вдохновенно учил Заратустра.

В этих словах — основы революционного миросозерцания. Любовь к дальнему и будущему, любовь к «вещам» — высшая мораль творца, ​переростающая​ желания сегодняшних людей, отвергающая уступки времени и исторической обстановке.

— «Не человеколюбие, восклицает ​Ницше​, a бессилие человеколюбия препятствует ​миролюбцам​ нашего времени сжечь нас». («По ту сторону добра и зла» § 104).

Так спасение духа становится выше спасения плоти. Нет жертв достаточных, которых нельзя было бы принести за него, и нет для спасения духа бесплодных жертв. Они не бесплодны, если гибнут во имя своего идеала. Бесплодные сейчас — они не бесплодны для будущего. На них строится будущее счастье, ​будущие​ моральные ценности. Эти жертвы — жертвы любви к дальнему, любви к своему идеалу, и в их трагической гибели — залог грядущего высшего освобождения человеческого духа.

— «Я люблю тех — говорил Заратустра, кто не умеет жить, их гибель — переход к высшему». «Я люблю того, у кого свободен дух и свободно сердце; его голова — лишь содержимое его сердца, а сердце влечет его к гибели». «Я люблю того, кто хочет созидать дальше себя и так погибает». «Своей победоносной смертью умирает созидающий, окруженный надеющимися и благословляющими... Так надо учиться умирать... Так умирать — лучше всего, второе же — умереть в борьбе и расточить великую душу...» («Так говорил Заратустра»).

В этом трагическом стремлении к гибели заключен высший возможный для человека нравственный подвиг; это — не Штирнеровское «проматывание» жизни! Но как ​согласить​ это вдохновенное ученье с стремлением вымести из человека все «человеческое»!

Не прав-ли ​Фуллье​, что «пламенное прославление страдания, как бы прекрасно оно ни было в смысле морального вдохновения, мало понятно в доктрине, не признающей никакого реального добра, никакой истинной цели, по отношению к которым страдание могло бы служить средством».

И другое неизбежное противоречие — между отвращением к стадности и жаждой быть учителем и пророком раздирает учение философа.

Пусть говорит он о «пустыне», пусть агитатора называет он «пустой головой», «глиняным горшком», пусть заявляет он, что «философ познается бегством от трех блестящих и громких вещей: славы, царей и женщин...», но разве не зовет к себе всех «пресыщенный мудростью» Заратустра, чтобы оделить своими дарами?

И подлинный ужас встает, когда проповедник сверх-человечества признается в интимнейших своих чувствах, которые не суждено слушать «толпе»: «Мысль о самоубийстве — сильное утешительное средство: с ней благополучно переживаются иные мрачные ночи». («По ту сторону добра и зла» § 157).

Это — гибель всего ​мировоззрения​.

Начать с гордых утверждений полного самоудовлетворения в одиночестве и кончить школой, любовным подвигом трагической гибелью и трусливым бегством из жизни. Разве это не целая последовательная гамма разочарований...

Штирнерианство — бесплодное блуждание в дебрях опустошенной личности, ницшеанство — скорбный клик героического пессимизма.

Последовательный индивидуализм неизбежно приводит к солипсизму, то-есть к признанию конкретным «я» реальности только своего существования, к утверждению всего существующего только, как своего личного опыта. «Я» — Абсолют, Творец всего; остальной мир — фантом, продукт моего воображения.

Солипсизм есть категорическое упразднение всего социального.

Анархизм и абсолютный индивидуализм могут быть названы антиподами.

Анархизм есть также культ человека, культ личного начала, но анархизм не делает из эмпирического «я» центра вселенной.

Анархизм обращается ко всем, к каждому человеку, к каждому «я». И, если не каждое «я» равно драгоценно для анархизма, ибо и анархизм не может не делать различий между подлинно свободным человеком и насильником, пытающимся строить свою свободу на порабощении другого, то каждое «я» — и малое и большое — должно быть для анархизма предметом равного внимания, каждое «я» имеет равное право для выявления своей индивидуальности, каждое «я» должно быть обеспечено защитой от посягательств другого «я».

И если абсолютный индивидуализм стремится утвердить свободу только данного конкретного «я», анархизму дорога свобода всех «я», дорога свобода человека вообще. Абсолютный индивидуализм не только мирится с рабством других, но или относится к нему безразлично или даже ставит его в угол своего благополучия. Анархизм и рабство — непримиримы. Общество, построенное на ​привилегиях​ и ограничениях — несвободно. Там, где есть рабы, нет места свободным людям.

«Я истинно свободен — писал ​Бакунин​ — если все ​человеческие​ существа, ​окружающие​ меня, мужчины и женщины точно также свободны. Свобода других не только не является ограничением, отрицанием моей свободы, но есть, напротив, её необходимое условие и подтверждение. Я становлюсь истинно свободен только через свободу других... Напротив того рабство людей ставит границу моей свободе...» («Бог и Государство»).

Анархизм, поэтому, чужд солипсизму. Для него равно реальны все люди, для него, наоборот, ​ирреален​ тот эгоцентризм, то выделение и чудовищная гипертрофия личного «я», личного начала, которые порождает абсолютный индивидуализм.

Также различны они — анархизм и последовательный индивидуализм — и в области практической деятельности.

Абсолютный индивидуализм не знает методов социального действия. Он не имеет социально-политических программ, не собирает партий, не образует союзов.

Чистый индивидуализм, который во всем окружающем, не исключая людей и разнообразных форм человеческого общения, видит только средство удовлетворения своих эгоцентрических стремлений, относится с полным безразличием, к отдельным типам организованной общественности, к отдельным политическим формам.

Социально-политический прогресс для него не существует, ибо общественные симпатии его к тому или другому бытовому укладу обусловливаются не соображениями «общего блага», обеспечения справедливости, утверждения свободы и т. п., но исключительно личными вкусами. И в этом смысле античное государство с институтом рабства, феодализм и крепостничество, вольный город и цеховая регламентация, буржуазное правовое государство, социалистический строй, анархистическая община — для него совершенно равноценны.

Требуя неограниченной свободы для себя, он отдает свои симпатии Платоновскому «Государству мудрых», ​мандаринату​, диктатуре, аморфному, ничем не связанному «союзу эгоистов». Его не смущают одиозные ​привилегии​ или моральные несовершенства излюбленного им строя. Насилие, хищничество, закабаление — все средства хороши для достижения главной цели: утверждения своего неограниченного господства, торжества своей воли. Слабому, темному, погибающему — противопоставляются «я», герой, великий человек, сверхчеловек. Целые расы могут послужить навозом для великих — писал Стриндберг. Весь мир — говорит философ ​Эмерсон — должен стать питомником великих людей.

Анархизм есть не только социальная теория. Он также — социальная практика. Анархизм утверждает и ищет практические методы социального действия.

Несмотря на непримиримые противоречия между отдельными течениями анархистской мысли, есть своеобразная «программа — minimum», объединяющая все оттенки анархизма. И эти принципы обусловливают и его тактику.

В ряду этих принципов прежде всего — отрицание власти, принудительной санкции во всех её формах, a следовательно, всякой организации, построенной на началах — централизации и представительства. Отсюда отрицание права и государства со всеми его органами.

В области собственно политической — отрицание политических форм борьбы, демократии и парламентаризма.

В области экономической отрицание капитализма и всякого общественного режима, построенного на эксплуатации наемного труда.

Наконец, анархизм в новейших стадиях его развития приходит к убеждению, что революция вообще и анархическая в «частности не ​декретируется «верхами», революционным правительством и не срывается «сознательным инициативным меньшинством» или случайной кучкой «заговорщиков», но совершается «низами», являясь творческим выражением «бунта», идущего непосредственно из «масс». Но дух «созидающий, в отличие от духа «погромного», может найти себе выражение не в случайных и «бесцельных» взрывах толпы, но в свободной ассоциации, поставившей сознательно определенные цели в духе анархического мировоззрения. Отсюда анархизм понимает социальное творчество, как самодеятельность заинтересованного класса.

Классовая ​аполитическая​ организация является, поэтому, не только лучшей, но и единственно моральной и технически целесообразной формой анархического выступления. Акты «одиночек» и «кучек» могут в известных случаях иметь педагогическое значение и могут быть нравственно оправданы, но к ним сводить всю анархистическую тактику — значило-бы обречь ее на полное бесплодие.

Так анархизм из бунтарского настроения личности преобразуется постепенно в организованный революционаризм масс.

Теперь должно быть ясно коренное различие между абсолютным индивидуализмом и анархизмом.

Первый — есть настроение свободолюбивой личности, ни к чему ее не обязывающее и потому — по существу — безответственное. Второй — социальная деятельность, ​строющаяся​ на ​исповедывании​ определенных принципов и влекущая для каждого деятеля моральную ответственность.

Первый ведет к установлению власти, усилению гнета, второй несет в себе подлинно освобождающий смысл. Первый предполагает освобождение единиц за счет общественности, второй освобождает личность через свободную общественность[3].

Наконец, чистый индивидуализм, как на это неоднократно указывалось, ​антиномичен​, т.-е. ​внутренне​ противоречив и неизбежно ведет к самоотрицанию.

У сильной индивидуальности безграничная свобода, бесспорно, является стимулом к чрезвычайному развитию личной мощи за счет слабых индивидуальностей. Это неизбежно должно повести к своеобразному «аристократическому» отбору, который для обеспечения своей свободы и безопасности порабощает все окружающее. Но, с одной стороны, устранение борьбы и мирное пользование неограниченной властью ведет неизбежно к вырождению избранных и преобразует в последующих поколениях силу в слабость, с другой, вызывает в порабощенных дух протеста против ослабевшего властителя и зовет их к борьбе, неизбежно кончающейся поражением поработителя. Эту мысль прекрасно выразил ​Зиммель​: «... Аристократы, выделившиеся из общего уровня, на некоторое время создают для себя особый высший уровень жизни. В новой обстановке они, однако постепенно утрачивают жизнеспособность, между тем как масса, пользуясь выгодами большого числа, ее сохраняет».

Так неограниченный индивидуализм, отрицающий свободную общественность, неизбежно приходит к вырождению и самоотрицанию.

[1] Однако, Штирнерианству неопасны обычные «разъяснения» его из лагеря марксистов. Попытки характеризовать его, как «буржуазную отрыжку», бьют мимо цели. В Штирнерианстве есть элементы, совершенно чуждые «капиталистической культуре». А чисто анархические моменты отрицания, разумеется, не могут быть восприняты Бернштейном, ​Плехановым​ и пр.