Христианский анархизм. Эссеистика
Кроме И. Иллича и Л. Толстого

Эллюль Жак. Другая революция
1980-86, Источник: здесь . 
 Перевод отрывков из книг известного французского культуролога и философа техники Ж. Эллюля: Trahison de l’Occident. P., 1975; L’empire du non-sens: L’art et la soci?t? technicienne. P., 1980; Changer de r?volution: L’in?luctable prol?tariat. P., 1982. La subversion du christianisme. P., 1984. Впервые опубликовано в сборниках «Новая технократическая волна на Западе» (М.: 1986) и «Социальные проблемы современной техники» (М., 1986). 
 Мы живем в техническом и рационалистическом мире. Мы всё лучше распознаем опасность этого мира. Нам нужна какая-то опора. И поскольку невозможно найти единственный точный ответ, выявить выход из этого мира, удовлетворительным образом, предрассчитать приемлемое будущее, футурологи хватаются за образ такого будущего, предрассчитать которое нельзя, мысленно перескакивают через препятствия, конструируют нереальное общество… Из кольца техники и технологии они каким-то образом вырываются, но подобное предприятие справедливо именуется: Утопией… Это слово витает над нами не случайно. Ибо утопия — это как раз то, что позволяет, по существу, не вступать в конфликт с техническим миром. Все утопии были триумфом технологизма. То, что бессознательно предлагают нам футурологи, — это радикально технизированный мир, из которого убраны только явные, вопиющие неудобства техники; это абсолютный триумф технического рационализма под прикрытием мечты [ 1 ] . Утопия есть самая монотонная, самая тошнотворно скучная из всех мыслимых вселенных. Характернейшая черта утопии — это маниакальная страсть к организованности. Обитатель утопии безнадежно и окончательно инфантилен. При всём том утопия не просто теоретическая и заоблачная модель: сейчас мы благодаря нашему техническому оснащению в состоянии осуществить ее более или менее полностью… 
 Природа уже не есть просто наше живописное окружение. По сути дела, среда, мало-помалу создающаяся вокруг нас, есть прежде всего вселенная Машины. Техника сама становится средой в самом полном смысле этого слова. Техника окружает нас как сплошной кокон без просветов, делающий природу (по нашей первой непосредственной оценке) совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. Что имеет значение — так это Техника. Природа оказалась демонтирована, дезинтегрирована науками и техникой: техника составила целостную среду обитания, изнутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт. Все глубокие впечатления, получаемые им, приходят к нему от техники. Решающим фактором является заполнение нашей мысли, как и нашей чувственности, механическими процессами. Именно техника есть теперь «данность» без всяких определений: тут нет надобности ни в смысле, ни в ценности, она навязывает себя просто тем, что существует. 
 Современное искусство по-настоящему укоренено в этой новой среде, которая со своей стороны вполне реальна и требовательна. И совершившегося перехода от старой, традиционной среды к этой технической среде достаточно для объяснения всех особенностей современного искусства. Художник уже не может оставаться творцом перед реальностью этого колоссального продуцирования вещей, материалов, товаров, потребностей, символов, выбрасываемых ежедневно техническим производством. Всё творчество сосредоточивается в области техники, и миллионы технических объектов выступают свидетельством этого творческого размаха, намного более поразительного, чем всё то, что смог произвести художник или музыкант. (Здесь, между прочим, причина той ярости, которая овладевает иногда художником, пытающимся — против собственной художнической воли — создавать свою продукцию с быстротой машины: одно, два, десять произведений в день). Так или иначе, нынешнее искусство — отражение технической реальности, но, подобно зеркалу, отбрасывающему назад всякий попавший в него образ, оно ее не знает и не исследует. Оно ограничивается ролью ее симптома, индикатора. Художники, киноработники, музыканты, скульпторы ровным счетом ничего не понимают в этой технической системе. Иногда искусство выступает как утешение, компенсация невыносимых сторон технической культуры, иногда оно слепо вторит той же технике, но всегда оно оказывается придатком к ней и во всех своих школах, во всех своих выражениях добросовестно выполняет конформизирующую роль. 
 Техника — фактор порабощения человека. Но, разумеется, не только порабощения. Она могла бы быть, гипотетически говоря, фактором его освобождения. Единственная реалистическая революция направится именно по этому пути, и она будет иметь своим последствием радикальное отвержение любых идеологий, разрушающих индивид и субъект, и вместе с тем — радикальное отвержение не техники как таковой, но идеологии техники [ 2 ] . Техника вводит нас в небывало новую, невиданную, немыслимую вселенную. Наши предшествующие знания уже ни на что не пригодны. На нашем пути раскрывается здесь terra incognita. 
 Сегодня мы переживаем феномен, породивший много надежд. Это — преображение техники. Мне хотелось бы уточнить, что вплоть до 70-х годов XX века техника была монолитной силой, ориентированной лишь в одном направлении. Она была действительно системой [ 3 ] и имела только одну мыслимую цель — рост во всех направлениях, развертывание мощностей, производства и так далее, хотя некоторые наблюдатели начинали уже ставить под сомнение этот рост. Сегодня автоматизация и информатизация способны мало-помалу сменить ориентацию техники. Сама по себе техническая мутация, информатизация техники, не вызовет никакого изменения в положении пролетариата, неимущих масс, никакого освобождения человека не принесет, если не будет решимости, сознательного выбора, воли, способной использовать технику в этом направлении. Назовем ее политической волей [ 4 ] . Беда в том, что политика, какою мы ее видим сегодня, совершенно не в состоянии справиться с техникой и сама ей полностью детерминирована. 
 Информатизация позволила бы вырваться из технической системы… Но сегодня для этого необходима подлинная революция по отношению к государству и автономизировавшейся технике. Такая революция сейчас по необходимости должна включать непременно пять следующих элементов. 
 Первое. Полная перестройка производственных мощностей западного мира с целью оказания даровой — без финансовой заинтересованности, без процентов, без протекционизма, без наставничества, без интервенции, будь то военной или культурной, — помощи «третьему миру» с целью предоставить ему возможность не просто для выживания, но для извлечения всей пользы из западного технического прогресса, для самостоятельного строительства своей истории. 
 Вторым элементом политико-технической революции должна быть добровольная решимость не применять власть и силу в какой бы то ни было форме, отказ от военных арсеналов, подавляющих нашу экономику, но, помимо всего этого, — полная ликвидация централизованного бюрократического государства… Решительная и полная ликвидация современного государства не приведет ни к падению организованности, ни к неразберихе. В настоящее время приходится констатировать, что именно бюрократическое государство создает максимум путаницы, беспорядка, замешательства, что, однако, старательно маскируется властями. Отказ от «роста любой ценой», поощрение малых производственных единиц, применение небольших энергий, гибкой методики, культивирование рассредоточенных образов жизни. Совершенно ясно, что всё это предполагает сознательный поворот в направлении меньшего потребления, некоторое снижение уровня жизни в пользу качества жизни для всех без исключения и уравнения всех членов общества по доле вкладываемого труда и получаемых доходов. 
 Третий аспект, вытекающий непосредственно из второго, заключается во всестороннем развертывании способностей и диверсификации занятий. Сюда очевидным образом входит расцвет национальных дарований, признание всех и всяческих автономий, но в сочетании с подъемом образования, чтобы баски, бретонцы, эльзасцы, фламандцы не пустились повторять глупость всех деколонизированных народов — строить в малом масштабе собственное государство по модели общенационального государства. Необходимо, впрочем, чтобы меньшинства повсюду имели слово и средства выражения. Даже если нам покажется, что они ведут безумные речи. Среди сотни безумных речей всегда найдется одна пророческая. Далее, это чушь — говорить о самоуправлении на предприятиях с тысячу рабочих. Самоуправление возможно только для малых производственных единиц. Если индивид способен что-то сделать самостоятельно, коллектив должен воздержаться брать на себя его инициативу. Общественные службы не должны быть ничем другим, кроме как службами организации совместных усилий и восполнения того, что не под силу одиночке. Необходимо поощрять местные производственные единицы к самостоятельному производству требующейся им энергии или к изготовлению непосредственно необходимых инструментов и орудий. 
 Четвертый аспект — резкое сокращение рабочего времени. Само собой понятно, что если человек крайне занят участием в делах организации своего кооперативного ателье, своего жилищного комплекса, своей коммуны, своего природного окружения, то ему понадобится много времени. Однако это будет уже другой труд. В том, что касается общественно обязательного труда, никаких разговоров о 35-часовой рабочей неделе уже не может быть. Они совершенно устарели. Правы авторы, говорящие о двух часах ежедневной работы. Вот первейшая цель, причем уже сейчас осуществимая, несмотря на вопли реакционеров. В том, что касается производства основных благ, это стало уже возможным благодаря росту автоматизации и информации… Есть одно обстоятельство, которое меня поражает. Авторы, предвидящие масштабы конкретных возможностей, не отдают себе отчета в том, что всё это, конечно, возможно, но одного лишь широкого внедрения автоматизации и информатизации недостаточно. Нам обязательно придется поставить основополагающие вопросы: вопросы смысла жизни и новой культуры, вопрос о такой системе организации, которая не была бы ни принудительной, ни анархической, открывая поле для нового размаха творческой способности. 
 Так мы приходим к пятому аспекту политико-технической революции. Прогресс измеряется отныне не возрастанием числа произведенных ценностей, а количеством сэкономленного человеческого времени. Отныне необходимо не рассчитываться за труд заработной платой, а равномерно распределять между всеми членами общества (независимо от того, работают они или нет) ежегодный национальный продукт — богатство, производимое за год автоматизированными и информатизированными заводами. 
 Перечисленные пять направлений подлинно составляют революцию XX века, единственную революцию, заключающуюся в захвате не власти, а позитивных потенций современной техники, и в их полной переориентации в целях освобождения человека. Альтернатива такой переориентации — огосударствление техники, к которому мы идем быстрыми шагами. Информатика, сросшись с бюрократической властью, застынет несокрушимой глыбой. Это — исторический тупик человечества, который будет по-настоящему осознан только в конце, потому что ведущий к нему путь так приятен, так легок, так соблазнителен, так полон ложными удачами, что представляется маловероятным, что человек отвергнет его и вступит на трудную, аскетическую, добровольно самоотверженную и нешумную дорогу, которая позволит в конечном счете прийти к той гуманизации техники и власти, о которой сейчас так много говорят. 
 Пока еще нельзя сказать, что политико-техническая революция стала уже абсолютно невозможной. Это вопрос исторического момента, исторического шанса. В ходе истории бывают моменты сложного переплетения таких сил и обстоятельств, которые, по-видимому, в одинаковой мере способны привести и к катастрофе, и к скачку вперед. На мой взгляд, сейчас — причем, как кажется, на непродолжительное время — мы вышли к развилке исторического пути, к месту возможного пересечения между свободным социализмом и кибернетизацией общества [ 5 ] . Социализм может служить нашей политической волей, кибернетизация может служить нашим орудием. Дело еще не проиграно. Как помешать тому, чтобы мир информатики, пусть даже самым невинным и немакиавеллистским образом, не стал агентом технической системы, увенчав собой движение к концентрации, к всепроникающему контролю? Когда такое кибернетизированное государство «схватится», как схватывается ледяная шуга или бетон, то будет, строго говоря, уже слишком поздно. 
 Наша стратегия: при условии уже достигнутой и осуществленной индустриализации с высоким уровнем производительности труда, что является необходимым предварительным условием социально-технического преобразования, с налаженным широким производством потребительских благ, революционно-освободительный социализм должен сразу же после захвата власти осуществить две операции: положить конец централизованному государству и в то же время с максимально возможной быстротой приступить к самой интенсивной автоматизации всех заводов и фабрик и к самой совершенной информатизации всего, что относится к управлению машинами и труду в области финансов, торговли и обслуживания, с распространением информационных систем на всех уровнях. Планирование нового типа должно строиться на базе информатизации и быть благодаря этому во всех отношениях гибким, не рассчитывающим на тяжеловесную и разветвленную административную систему. Следующим этапом должно быть — уже на основе этого достижения, в опоре на здоровую инфраструктуру — сокращение рабочего времени, обеспеченное автоматизацией, и одновременно упразднение большого числа административных служб, что окажется возможным благодаря информатизации. Тогда произойдет крупное сокращение административно-хозяйственного персонала, рабочего персонала, управленческого персонала, всех оплачиваемых государственных служащих. Третьим этапом будет налаживание самоуправления и передача власти «низам», при независимости каждого в вопросе выбора работы, при широте этого выбора и допущении параллельной экономики. Самоуправление — способ управлять вовсе не только экономическими предприятиями, но и всеми производственными и административными единицами без исключения. Необходимо приступить к самоуправлению на уровне коммун. На четвертом этапе решается вопрос развивающихся стран «третьего мира». Пролетариат подлежит упразднению во всемирном масштабе. 
 Если эти меры, отменив принуждение любого рода, сделают личную свободу действительной и действенной, если они широко распахнут двери для инициативы каждого и предоставят личностям и группам самопроизвольно выбирать род своей деятельности, то с неизбежностью произойдет отказ от культа эффективности производства как высшей ценности и расцвет всех мыслимых ориентации. Иначе говоря, распад технической системы вовсе не обязательно будет вести, да и не должен вести, к техническому, экономическому и прочему регрессу и замене тяжелого машинного производства «мягкой» технологией [ 6 ] , поскольку последняя способна развернуться лишь на основе многосторонней, трудоемкой классической техники. Например, весьма интересным представляется использование геотермической энергии, однако для этого иногда необходимы скважины глубиной до двух и трех тысяч метров, требующие громоздкого оборудования, которое не может и никогда не сможет быть создано без «жесткой», высокомощной и эффективной техники. 
 Чтобы подойти к свободному социализму с человеческим лицом без технического регресса, чтобы освободить индивида, который спонтанно продолжал бы работать, трудиться в техническом мире, перестав, однако, подчиняться логике технической системы [ 7 ] , для этого требуется подлинная мутация человека. Мутация психологическая, идеологическая, нравственная, перестройка всех целей жизни. И это должно произойти в каждом. Чтобы положить конец давящей структуре, в которой мы погрязли, чтобы со смелостью и мужеством приступить к пересмотру всего в нашем мире, чтобы сначала просто допустить элементарную мысль, что такое возможно, необходимы твердая надежда и сущностные, радикальные мотивации, которые превосходили бы по своей увлекающей силе всё, что предлагает нам наша история или теория [ 8 ] . 
 Примечания 
 1. Вслед за Хайдеггером Эллюль расширяет понятие техники, распространяя его на всю планирующе-рассчитывающую деятельность современной культуры.
2. По существу, Эллюль имеет здесь в виду все идеологии как таковые. Парадокс новой технократической мысли Эллюля в том, что дальнейшее развитие техники и возрастание ее социальной роли он считает возможным только при радикальном («революционном») переключении энергии общества с технических на духовные цели. 
 3. О «технической системе» см.: Ellul J. La technique, ou l’enjeu du si?cle. P., 1954; Ellul J. Le syst?me technicienne. P., 1977. 
 4. Политика» здесь понимается в старом (аристотелевском) смысле науки об устройстве совместной жизни людей. 
 5. В дальнейшем, по Эллюлю, исторический момент станет менее благоприятным для социальных преобразований ввиду наблюдаемого ослабления политической воли у западного населения, с одной стороны, и процесса окостенения существующих административно-экономических структур, ускоряющегося с ростом их технической вооруженности, — с другой. 
 6. «Мягкие технологии» здесь — вообще все технические приемы, щадящие природные ресурсы и окружающую среду. 
 7. См. выше, прим. 2. 
 8. Единственной силой, способной преодолеть инерцию современного общества, Эллюль считает экстатическое христианство в его евангельской чистоте: низвержение всех «идолов», бескорыстие и любовь в отношениях между людьми, полный отказ от всякой власти, воля к неустанному обновлению, свобода.

Фофанов Игорь. Дороти Дэй и революция сострадания
2025, источник: здесь . 
 
 
 
 В истории Католической Церкви XX века нечасто встречаются настолько противоречивые и в то же время вдохновляющие фигуры, как Дороти Дэй. Журналистка, активистка, пацифистка и основательница Движения католических рабочих, она воплощала в себе парадоксальное сочетание радикальных политических взглядов и глубокой религиозности. 
 Ранняя жизнь и духовное преображение 
 Дороти Дэй родилась 8 ноября 1897 года в Бруклин Хайтс, Нью-Йорк. Выросшая в протестантской семье, она с юности впитывала социальную чувствительность и интерес к общественным проблемам. Однако её путь к вере был долгим и непростым. 
 До обращения в католичество Дороти вела богемную жизнь в кругу нью-йоркской литературной интеллигенции 1920-х годов. Работая репортёром для социалистических изданий, она дружила с такими фигурами, как Юджин О’Нил и Майкл Голд. В 1917 году Дэй была арестована за участие в суфражистской демонстрации перед Белым домом и провела 30 дней в заключении — это был её первый, но далеко не последний опыт заключения («суфражистки» — участницы движения за предоставление женщинам избирательных прав). 
 
 
 Дороти Дэй, 5 августа 1924 г. Фото: Kadel & Herbert News Photos / Swann Galleries 
 
 В 1926 году произошло событие, изменившее всю её жизнь — рождение дочери Тамары. Это побудило Дороти искать духовного пристанища, и 28 декабря 1927 года она приняла крещение в Католической Церкви, что привело её к разрыву отношений с семьёй. Став католичкой, Дэй не отказалась от своих радикальных убеждений, а напротив, нашла в учении Церкви подтверждение необходимости социальной справедливости. 
 Служение бедным и Движение католических рабочих 
 В 1933 году, в разгар Великой депрессии, произошла судьбоносная встреча Дороти с французским философом Питером Мореном. Вместе они основали газету «Католический рабочий», первый выпуск которой был опубликован 1 мая 1933 года тиражом 2500 экземпляров и стоил один цент. К концу 1930-х годов тираж газеты достиг невероятной цифры — 190 000 экземпляров, что сделало её одним из самых влиятельных католических изданий своего времени. 
 Малоизвестный факт биографии Дэй – она лично продавала газету на улицах Нью-Йорка. В своей автобиографии «The Long Loneliness» (1952) она писала, что продаёт газеты на улице, чтобы иметь возможность поговорить с людьми, услышать их истории, узнать об их нуждах. 
 
 
 Логотип Движения католических рабочих 
 
 Движение католических рабочих выросло из этой газеты. Вскоре Дороти начала основывать «дома гостеприимства» — приюты для бездомных, где нуждающиеся могли получить еду, кров и поддержку. Первый такой дом открылся в 1933 году в нижнем Ист-Сайде Манхэттена. К 1941 году по всей Америке действовало уже более 30 домов гостеприимства и ферм-коммун. 
 Дороти Дэй в своей деятельности настаивала на полном отказе от государственного финансирования, предпочитая полагаться исключительно на добровольные пожертвования и работу волонтёров. «Мы должны говорить о бедности, потому что люди, защищённые собственным комфортом, теряют её из виду», — объясняла она свою философию. 
 Пацифизм и политический активизм 
 Одним из самых противоречивых аспектов жизни Дороти была её непоколебимая приверженность пацифизму — даже во время Второй мировой войны. В декабре 1941 года, когда многие американские католики поддержали участие страны в войне, «Католический рабочий» продолжал декларировать пацифистскую позицию, что привело к падению тиража газеты с 190 000 до 50 000 экземпляров. 
 В 1955 году Дороти Дэй и её соратники отказались участвовать в обязательных учениях гражданской обороны в Нью-Йорке, сознательно нарушив закон. Они провели демонстрацию в парке, вместо того чтобы укрыться в убежище. Дороти была арестована и заключена в тюрьму. Подобные протесты она проводила ежегодно с 1955 по 1961 год. 
 В 1960-х годах Дэй активно выступала против войны во Вьетнаме и поддерживала движение за гражданские права. Во время проведения Второго Ватиканского собора она возглавила группу объявивших голодовку женщин, требовавших от Собора осуждения войны как таковой. В 1973 году, в возрасте 75 лет, она была арестована вместе с Сесаром Чавесом во время протеста в поддержку прав сельскохозяйственных рабочих в Калифорнии. Всего за свою жизнь она была арестована более дюжины раз. 
 Духовная жизнь 
 При всём своём социальном активизме, Дороти Дэй оставалась глубоко верующей католичкой. Она ежедневно посещала Святую Мессу, читала Литургию часов и регулярно посвящала время уединённой молитве. «Акт любви, добровольное принятие на себя части боли мира, увеличивает мужество, любовь и надежду каждого», — писала Дэй в своём дневнике, опубликованном уже после её смерти (собрание дневников Дороти Дэй «The Duty of Delight: The Diaries of Dorothy Day», 2008 г.). 
 
 
 Дороти Дэй в аббатстве Субиако, 1952 г. Фото: Country Monks 
 
 При всей своей занятости социальной работой, Дороти почти каждый год находила время для участия в духовных упражнениях по методу святого Игнатия Лойолы. Она черпала вдохновение в произведениях святой Терезы Авильской, святого Иоанна Креста и Терезы из Лизьё. 
 Её духовность была тесно связана с концепцией «личностного подхода» — веры в то, что каждый человек заслуживает индивидуального внимания и заботы. Она писала: «Люди спрашивают: в чём смысл нашего небольшого усилия? Они не видят, что нужно закладывать по одному кирпичу за раз, делать шаг за шагом. Камешек, брошенный в пруд, вызывает ряби, распространяющиеся во все стороны. Каждая наша мысль, слово и поступок таковы. Никто не имеет права сидеть и чувствовать себя безнадёжным. Работы слишком много». 
 Последние годы и наследие 
 Дороти Дэй умерла 29 ноября 1980 года в возрасте 83 лет в одном из основанных ею домов гостеприимства в Нью-Йорке. На её похоронах присутствовало более 800 человек, включая бездомных, которым она посвятила свою жизнь. 
 
 
 Дороти Дэй на пикете Объединенного профсоюза сельскохозяйственных рабочих, август 1973 г. Фото: Джим Форест / Flickr 
 
 В 2000 году Архиепархия Нью-Йорка инициировала процесс её беатификации. На данный момент исследование продолжается, Церковь присвоила Дэй статус Слуги Божией. В 2015 году во время визита в США Папа Франциск упомянул Дороти Дэй наравне с Авраамом Линкольном, Мартином Лютером Кингом и Томасом Мертоном как примеры выдающихся американцев. 
 *** 
 Дороти Дэй решилась бросить вызов и светским левым, которые часто были настроены антирелигиозно, и консервативным католикам, считавшим её политические взгляды слишком радикальными, сохраняя веру в Иисуса Христа в лоне Католической Церкви своим главным ориентиром. 
 Сегодня, когда Церковь сталкивается с новыми вызовами и ищет пути евангелизации современного мира, фигура Дороти Дэй напоминает нам о необходимости воплощать веру в конкретных делах любви и справедливости. 
 «Любовь и ещё больше любви — единственное решение каждой проблемы, которая возникает. Если мы будем любить друг друга достаточно сильно, мы будем терпеть ошибки и бремя друг друга. Если мы любим достаточно, мы зажжём этот огонь в сердцах других. И именно любовь сожжёт грехи и ненависть, которые нас огорчают. Именно любовь заставляет нас хотеть делать великие дела друг для друга. Ни жертвы, ни страдания тогда не будут казаться слишком большими» (из дневников Дороти Дэй, «The Duty of Delight: The Diaries of Dorothy Day», 2008 г.).

Баллу Эдин. Катехизис непротивления и фрагменты других произведений
Источник: здесь . 
 Биографический очерк 
 БАЛЛУ, ЭДИН (Ballou Adin) (23 апреля 1803 – 5 августа 1890) — американский священник, христианский анархист, всю свою жизнь посвятивший проповеди непротивления, глава общины Hopedale (в Бостоне). 
 Учение о непротивлении злу насилием раскрылось Баллу во всей его гармонии и полноте в 1838 г. Он становится христианским непротивленцем, но не слепым и иррациональным в своем поведении, а с твердым убеждением в том, что истинное христианское непротивление — не пассивность, не безразличие к тем, кто делает зло, а воздержание от любого применения вредной, неблаготворной силы, как и от любого действия, слова, чувства по отношению к делающим зло, если все это может нанести вред их телу, разуму или духу. В том же, 1838 году, был принят и опубликован Баллу «Образец практического христианства». 
 В 1841 году Баллу с тридцатью последователями организовал Общину в Hopedale, недалеко от Бостона. «Это было строго практическое христианское движение, — писал унитарианский пастор и ученик Баллу Ж. Л. Уилсон (1858-1921), — вдохновленное учением Нового Завета. Они стремились осуществлять на практике такие заповеди Христа, как — не противься злому, возлюби врагов своих и т. д.». В течение первых четырнадцати лет община процветала, увеличилось число ее членов до трехсот человек. Все они размещались в пятидесяти домах на пятидесяти акрах земли, с часовней, библиотекой, школой, магазинами. По словам членов общины, это была удивительно красивая деревня с хорошими, аккуратными улицами и домами. Капитал общины составлял девяносто тысяч долларов. 
 Жена Баллу Люси помогала составлять и редактировать работы своего мужа, сын Эдин Аугустус работал в типографии и издавал информационный бюллетень, дочь Эбби преподавала в школе в Hopedale. 
 В течении ряда лет Баллу путешествовал по Новой Англии, читая лекции по теории христианского непротивления и практическому применению этих идей. В 1843 году он становится президентом Общества Непротивления Новой Англии. 
 Баллу прочел ряд лекций против рабства: в 1846 году — в Пенсильвании, а в 1848 году — в Нью-Йорке, на протяжении ряда лет сотрудничал с У. Л. Гаррисоном, основателем Американского Общества борьбы с рабством. 
 К 1856 году из-за финансовых и моральных трудностей община была распущена. Собственность общины была приобретена наиболее богатыми ее членами, и с тех пор община в Hopedale стала обыкновенной деревней, а сам Баллу — обычным священником. 
 Но ее основатель выдержал все невзгоды и потрясения, продолжая в течение многих лет с немногими последователями осуществлять на практике те великие идеи, на которых и была основана община. Из-под пера Баллу вышел целый ряд книг и брошюр. Список опубликованных работ насчитывает пятьдесят названий, среди них — «Христианское непротивление» (1846), «Практический христианский социализм» (1854) и др. В последние годы Баллу был сосредоточен на написании заключительного труда своей жизни — «Автобиографии», в предисловии к которой он пишет: «Я не был человеком, жизнь которого сопровождает успех, а скорее во многих отношениях — неудачником. И не потому, что мои усилия, принципы, идеалы и планы были предосудительны и недостойны, а потому, что они предвосхищали условия и средства, необходимые для их достижения. Мои надежды были слишком настойчивы и оптимистичны, моя цель была слишком высока для немедленной реализации и мой путь был омрачен разочарованием и печалью». 
 Л. Н. Толстой, находившийся с Э. Баллу в переписке, назвал его одним из истинных апостолов нового времени. Книги и брошюры Э. Баллу, хранящиеся в яснополянской библиотеке, позволяют нам составить представление о масштабах его личности, размахе религиозно-общественной деятельности и, конечно, в первую очередь — осмыслить интерес Толстого к его духовному пути и проповеди непротивления. «В сочинениях этих, прекрасных по ясности и красоте изложения, вопрос рассмотрен со всех возможных сторон», — так написал Лев Николаевич в своем сборнике «Круг чтения», представляя читателю фрагмент из «Катехизиса непротивления» Э. Баллу. 
 Дневниковые записи американского пацифиста, включенные в последние главы его «Автобиографии», свидетельствуют о его преимущественном интересе к творчеству русского писателя. Первое упоминание о Толстом появилось в дневнике Баллу 16 февраля 1886 г. На страницах американского журнала «Arena» за 1890 г., хранящегося в яснополянской библиотеке, Л. Уилсон опубликовал почти полностью переписку Толстого и Баллу, тем самым дав возможность читателю сравнить, как два последователя учения о непротивлении злу насилием смотрят на это учение. Несмотря на некоторые расхождения во взглядах, которые прояснились в результате переписки, оба с глубоким уважением относились друг к другу, и только смерть Эдина Баллу помешала дальнейшему развитию их духовного общения. После смерти Баллу Толстой, не считая их разногласия принципиальными, поднимаясь над ними и видя лишь то главное, что объединяло их в едином стремлении практического осуществления христианского учения, настойчиво пропагандировал труды Баллу, хлопотал о переводе и издании одной из самых важных его книг — "Христианское непротивление". Эпистолярный диалог о теории и практике непротивления, состоявшийся между Толстым и Баллу, позволяет говорить об определенной общности, близости религиозных и этических взглядов, которые предопределили глубочайший интерес и уважение Толстого к Баллу на протяжении последних двух десятилетий его жизни. 
 Баллу в продолжение 50 лет писал и издавал книги преимущественно о вопросе непротивления злу насилием. В сочинениях этих, прекрасных по ясности мысли и красоте изложения, вопрос рассмотрен со всех возможных сторон. Устанавливается обязательность этой заповеди для всякого христианства, исповедующего Библию как Божеское откровение. Приводятся все обычные возражения против заповеди непротивления как из Ветхого Завета, так и из Нового, как, например: изгнание из храма и т. п., и на все выставляются опровержения; показывается независимо от писания практическая разумность этого правила и выставляются все обычно делаемые против нее возражения и опровергаются. Так, одна глава его сочинения трактует о непротивлении злу в исключительных случаях, в которой он признает, что если бы были случаи, в которых невозможно применение непротивления злу, то это доказывало бы, что правило это вообще несостоятельно. Приводя эти исключительные случаи, он доказывает, что именно в них-то и нужно и разумно применение этого правила. Нет стороны вопроса, как для сторонников его, так и для противников, которая бы не была исследована в этих сочинениях. Все это я говорю для того, чтобы показать тот несомненный интерес, который должны бы иметь такие сочинения для людей, исповедующих христианство, и что потому, казалось бы, деятельность Баллу должна бы была быть известной, и мысли, выраженные им, должны бы быть или признаны, или опровергнуты; но ничего подобного не было. 
 Деятельность Гаррисона-отца с его основанием общества непротивляющихся и декларация еще более, чем сношения мои с квакерами, убеждали меня в том, что отступление государственного христианства от закона Христа о непротивлении насилием есть дело, давно замеченное и указанное и для обличения которого работали и не перестают работать люди. Деятельность Баллу еще более подтвердила мне это. Но судьба и Гаррисона и в особенности Баллу, никому не известного, несмотря на 50 лет упорной и постоянной работы в одном и том же направлении, подтвердила для меня и то, что существует какой-то невысказанный, но твердый уговор замалчиванья всех таких попыток. 
 В августе 1890 года Баллу скончался, и в американском христианского направления журнале (Religio-Philosophical journal, August 23) был его некролог. 
 В хвалебном некрологе этом пишется о том, что Баллу был духовным руководителем общины, что он произнес от 8 до 9 тысяч проповедей, женил 1000 пар и написал около 500, статей, но ни одного слова не сказано о той цели, которой он поcвятил свою жизнь, не сказано даже и слова: "непротивление". 
 Как всё то, что 200 лет проповедуют квакеры, как деятельность Гаррисона-отца, основание его общества и журнала, его провозглашение, так и вся деятельность Баллу точно как будто не существуют и не существовали. 
 (Использованы статьи кандидата филологических наук Г. В. Алексеевой и биография Э.Балу Питера Хьюса) 
 Катехизис непротивления 
 (Перевод сделан свободно, с некоторыми пропусками) 
 Вопр. — Откуда взято слово "непротивление"? 
 Отв. — Из изречения: не противься злому. Мф. V, 39. 
 Вопр. — Что выражает это слово? 
 Отв. — Оно выражает высокую христианскую добродетель, предписываемую Христом. 
 Вопр. — Следует ли слово непротивление принимать в самом его обширном смысле, т. е. что оно указывает на то, чтобы не делать никакого сопротивления злу. 
 Отв. — Нет, оно должно быть понимаемо в точном смысле наставления Спасителя, т. е. не платить злом за зло. Злу должно противиться всякими праведными средствами, но никак не злом. 
 Вопр. — Из чего видно, что Христос в таком смысле предписал непротивление? 
 Отв. — Из слов, которые он при этом сказал. Он говорил: Вы слышали, что сказано древним: око за око, зуб за зуб. А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую, и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду. 
 Вопр. — О ком он говорил в словах: вы слышали, что сказано? 
 Отв. — О патриархах и пророках, о том, что они сказали, — что содержится в писаниях Ветхого Завета, который евреи обыкновенно называют Закон и пророки. 
 Вопр. — Какие предписания разумел Христос под словами: "вам сказано"? 
 Отв. — Те предписания, в которых Ной, Моисей и другие пророки дают право причинять личный вред наносителям вреда, чтобы наказывать и уничтожать злые дела. 
 Вопр. — Приведите такие предписания. 
 Отв. — "Кто прольет кровь человеческую между людьми, того самого кровь прольется". Быт. IX, 6. 
 "Кто ударит человека так, что тот умрет, да будет предан смерти. А если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб". Исх. XXI, 12, 23, 25. 
 "Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти". "А кто сделает повреждение ближнему своему, тому должно сделать то же, что он сделал". "Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб". Лев. XXIV, 17, 19, 20. 
 "А судьи должны хорошо исследовать, и если свидетель тот есть свидетель ложный, ложно донес на брата своего, то поступайте с ним так, как он умышлял поступить с братом своим. Да не пощадит его глас твой: душу за душу, око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу". Второз. XIX, 18, 21. 
 Вот предписания, о которых говорит Иисус. 
 Ной, Моисей и пророки учили так, что тот, кто убивает, калечит или мучает своих ближних, делает зло. Чтобы противиться такому злу и уничтожать его, нужно делающего зло наказывать смертью или искалечением или каким-нибудь личным мучением. Обиде нужно противопоставить обиду, убийству — убийство, мучению — мучение, злу — зло. Так учили Ной, Моисей и пророки. Но Христос отрицает всё это. "Я говорю вам, написано в Евангелии: не противься злому, не противься обиде — обидою, но скорее перенеси повторенную обиду от делающего зло". То, что было позволено, запрещается. Понявши, какого рода противлению они учили, мы точно знаем, чему учит непротивление Христа. 
 Вопр. — Допускали ли древние сопротивление обиде обидою? 
 Отв. — Да. Но Иисус запретил это. Христианин ни в каком случае не имеет права лишать жизни или подвергать обиде делающего зло ближнего. 
 Вопр. — Может ли он убить или искалечить другого при самообороне? 
 Отв. — Нет. 
 Вопр. — Может ли он войти с жалобой в суд с той целью, чтобы его обидчик был наказан? 
 Отв. — Нет. Ибо, что он делает через других, в сущности он сам делает. 
 Вопр. — Может ли он сражаться в войске против неприятелей или против домашних бунтовщиков? 
 Отв. — Конечно, нет. Он не может принимать никакого участия в войне или воинских приготовлениях. Он не может употреблять смертоносного оружия. Он не может противиться обиде обидой, всё равно один ли он, или вместе с другими, сам или через других людей. 
 Вопр. — Может ли он добровольно выбирать или снаряжать военных людей правительству? 
 Отв. — Он не может делать ничего этого, если хочет быть верным закону Христа. 
 Вопр. — Может ли он добровольно давать деньги для помощи правительству, поддерживаемому военной силой, смертной казнью, вообще насилием? 
 Отв. — Нет, если только деньги не предназначены на какой-нибудь особый предмет, справедливый в самом себе, где и цель и средства добрые. 
 Вопр. — Может ли он платить подати такому правительству? 
 Отв. — Нет, он не должен добровольно платить подати, но не должен противиться взиманию податей. Подать, налагаемая правительством, взыскивается независимо от воли подданных. Ей нельзя противиться, не прибегая самому к насилию. Насилия же христианин употреблять не может, поэтому он должен предоставить прямо свою собственность насильственному ущербу, производимому властями. 
 Вопр. — Может ли христианин подавать голос при выборах и участвовать в суде или управлении? 
 Отв. — Нет, участие в выборах, суде или управлении есть участие в правительственном насилии. 
 Вопр. — В чем главное значение учения о непротивлении злу? 
 Отв. — В том, что оно одно дает возможность вырвать с корнем зло, как из своего сердца, так и из сердца ближнего. Учение это запрещает делать то, чем увековечивается и умножается зло в мире. Тот, кто нападает на другого и обижает его, зажигает в другом чувство ненависти, корень всякого зла. Обидеть другого, потому что он нас обидел, будто бы для того, чтобы устранить зло, значит повторить дурное дело и над ним и над собой, значит породить или по крайней мере освободить — поощрить того самого демона, которого мы будто бы хотим изгнать. Сатана не может быть изгнан сатаною, неправда не может быть очищена неправдою, и зло не может быть побеждено злом. 
 Истинное непротивление есть единственное настоящее сопротивление злу. Оно сокрушает голову змия. Оно убивает и в конец истребляет злое чувство. 
 Вопр. — Но если мысль учения и верна, то исполнимо ли оно? 
 Отв. — Так же исполнимо, как всякое добро, предписываемое законом Божиим. Добро не может быть исполняемо во всех обстоятельствах без самоотречения, лишения, страдания и, в крайних случаях, без потери самой жизни. Но тот, кто дорожит жизнью более, чем исполнением воли Бога, уже мертв для единственной истинной жизни. Такой человек, стараясь спасти свою жизнь, потеряет ее. Кроме того, и вообще там, где непротивление стоит пожертвования одною жизнью или каким-нибудь существенным благом жизни, противление стоит тысячи таких жертв. 
 Непротивление сохраняет — противление разрушает. 
 Несравненно безопаснее поступать справедливо, чем несправедливо; сносить обиду, чем противиться ей насилием, — безопаснее даже в отношении к настоящей жизни. Если бы все люди не противились злу злом, наш мир был бы блажен. 
 Вопр. — Но когда лишь немногие будут так поступать, что станется с ними? 
 Отв. — Если бы так поступал даже только один человек, а все остальные согласились распять его, то не более ли славно ему было бы ему умереть в торжестве непротивляющейся любви, молясь за врагов своих, чем жить, нося корону Цезаря, обрызганную кровью убитых? Но один ли, или тысячи людей, твердо решивших не противиться злу злом, все равно, среди просвещенных ли, или среди диких ближних, гораздо больше безопасны от насилия, чем те, которые полагаются на насилие. Разбойник, убийца, обманщик скорее оставит их в покое, чем тех, кто сопротивляется оружием. Взявшие меч от меча погибнут, а ищущие мира, поступающие дружественно, безобидно, забывающие и прощающие обиды большею частью наслаждаются миром или если умирают, то умирают благословляемы. 
 Таким образом, если бы все соблюдали заповедь непротивления, то, очевидно, не было бы ни обиды, ни злодейства. Если бы таких было большинство, то они установили бы управление любви и доброжелательства даже над обижающими, никогда не противясь злу злом, никогда не употребляя насилия. Если бы таких людей было довольно многочисленное меньшинство, то они произвели бы такое исправительное нравственное действие на общество, что всякое жестокое наказание было бы отменено, а насилие и вражда заменились бы миром и любовью. Если бы их было только малое меньшинство, то оно редко испытывало бы что-нибудь худшее, чем презрение мира, а мир между тем, сам того не чувствуя и не будучи за то благодарен, постоянно становился бы мудрее и лучше от этого тайного воздействия. И если бы в самом худшем случае некоторые из членов меньшинства были бы гонимы до смерти, то эти погибшие за правду оставили бы по себе свое учение, уже освещенное их мученической кровью. 
 Да будет мир со всеми, кто ищет мира, и всепобеждающая любовь да будет негибнущим наследием всякой души, добровольно подчиняющейся закону Христа: "Не противься злу насилием". 
 Фрагменты других произведений 
 1. Из 1-й главы трактата Л.Н.Толстого «Царство Божие внутри вас» 
 Та же неизвестность постигла и другого борца за непротивление злу, недавно умершего, в продолжение 50 лет проповедовавшего это учение, американца Адина Баллу. До какой степени мало известно всё то, что относится к вопросу непротивления, видно из того, что Гаррисон-сын, написавший превосходную, в 4-х больших томах, биографию своего отца, этот Гаррисон-сын на вопрос мой о том, существует ли теперь общество непротивления и есть ли последователи его, отвечал мне, что, скользко ему известно, общество это распалось и последователей этого учения не существует, тогда как в то время, когда он писал мне, жил в Массачусете, в Hopedate, Адин Баллу, участвовавший в трудах отца Гаррисона и посвятивший 50 лет жизни на проповедь устно и печатно учения непротивления. Впоследствии я получил письмо от Вильсона, ученика и помощника Баллу, и вошел в сношения с самим Баллу. Я написал Баллу, и он отвечал мне и прислал мне свои сочинения. Вот некоторые выписки из них. 
 "Иисус Христос — мой господь и учитель, — говорит Баллу в одной из статей, обличающей непоследовательность христиан, признающих право защиты и войны. — Я обещал, оставив всё, следовать за ним, на худое и доброе до самой смерти. Но я гражданин демократической республики Соединенных Штатов, которой я присягал в верности в том, что я буду поддерживать конституцию моей страны, если нужно жертвою жизни. Христос требует от меня, чтобы я сделал другим то, что я хотел бы, чтобы мне делали. Конституция Соединенных Штатов требует от меня, чтобы я делал двум миллионам рабов (тогда были рабы, теперь на место их смело можно поставить рабочих) как раз обратное тому, что бы я хотел, чтобы мне делали, т. е. содействовал бы тому, чтобы держать их в том рабстве, в котором они находятся. И это ничего, я продолжаю избирать или избираться, я помогаю управлять, я даже готов быть выбран на какую-либо должность управления. Это не мешает мне быть христианином. Я продолжаю исповедовать и но нахожу затруднения исполнять завет с Христом и с правительством. 
 "Иисус Христос запрещает мне противиться делающим зло и лишать их ока за око и зуба за зуб, крови за кровь, жизни за жизнь." 
 "Мое правительство требует от меня как раз противного и защиту себя основывает на виселице, ружье, мече, употребляемых против своих домашних и внешних врагов. И соответственно этому страна снабжается виселицами, тюрьмами, арсеналами, военными кораблями и солдатами." 
 "В поддержании и употреблении этих дорогостоящих убийственных приспособлений мы можем весьма удобно осуществить добродетель прощения обижающих нас, любви к врагам, благословения проклинающих нас и делания добра ненавидящим нас. Для этой цели у нас есть постоянные христианские священники, чтобы молиться за нас и призывать благословение Божие на святые убийства. Я всё это вижу (т. е. противоречие исповедания и жизни) и продолжаю и исповедовать и управлять и горжусь тем, что я в одно и то же время и набожный христианин и преданный слуга правительству. Не хочу я согласиться с этим безумным понятием непротивления. Не могу я отказаться от своего влияния и оставить одних безнравственных людей во главе правительства. Конституция говорит: правительство имеет право объявлять войну, и я соглашаюсь, я поддерживаю это, я клянусь, что буду поддерживать. Я от этого не перестаю быть христианином. Война тоже христианская обязанность. Разве не христианское дело убить сотни тысяч ближних, насиловать женщин, разорять и сжигать города и делать всевозможные жестокости? Пора бросить все эти выдуманные сентиментальности. Это самое настоящее средство прощать обиды и любить врагов. Если мы только делаем это в духе любви, ничего не может быть более христианского, как такое огульное убийство". 
 В другой брошюре, под заглавием: "Сколько нужно людей, чтобы преобразить злодейство в праведность", он говорит: "Один человек не должен убивать. Если он убил, он преступник, он убийца. Два, десять, сто человек, если они делают это, — они убийцы. Но государство или народ может убивать, сколько он хочет, и это не будет убийство, а хорошее, доброе дело. Только собрать побольше народа, и бойня десятков тысяч людей становится невинным делом. Но сколько именно нужно людей для этого? 
 Вот в чем вопрос. Один не может красть, грабить, но целый народ может. Но сколько именно нужно для этого? Почему 1, 10, 100 человек не должны нарушать закона Бога, а очень много могут?" 
 2. Из сборника афоризмов Л.Н.Толстого «Путь жизни» 
 Правители учат и говорят, что насилие власти охраняет всех людей от насилий и обид дурных людей, что как только насилия властей прекратятся, так немедленно им на смену начнут злые люди убивать и мучить добрых. Очень мало еще людей, понимающих всю явную и бесстыдную ложь таких утверждений. Масса привыкла поклоняться насилию, и она молится на него в виде меча, тюрьмы, виселицы. Они воздают ему почести, в виде священства, армии, флотов, народных ополчений, крепостей, арсеналов, судов, исправительных заведений и т. п. На предложение же отложить все эти возмутительные дела в сторону и поверить на слово тому, кого они же называют богом, мы слышим полное ужаса восклицание: 
 — Отойдите от нас, не искушайте; деятельность ваша вредна: проповедь ваша клонится к низвержению всех тех благ, которые завоевало себе человечество кровью и потом всех прежних поколений. Все погибнет, если уничтожится власть запирать и убивать тех, кого мы считаем преступниками. 
 И толпа повторяет, и что ужаснее всего, это то, что повторяет искренно: "Что станет с человечеством, если война и смертная казнь вдруг будут отменены?!" 
 На алтарь бога насилия столько уже принесено жертв, что этих жертв хватило бы на заселение двадцати планет таких, как земля, а достигнута ли хотя бы малейшая часть цели? 
 Ничего нет, кроме того, что положение народов становится все хуже и хуже. И все же насилие остается богом толпы. Перед его залитым запекшейся кровью алтарем человечество как будто порешило преклоняться вовеки под звук барабана, под грохот орудий и под стон окровавленного человечества. 
 Адин Балу. 
 *** 
 — Самосохранение — первый закон природы, — говорят отрицатели закона о непротивлении. 
 — Согласен, что ж из этого следует? — спрашиваю я. 
 — Следует то, что закон природы будет и самозащита от всего того, что угрожает уничтожением. А из этого вывод тот, что борьба и, как последствие всякой борьбы, гибель слабейшего есть закон природы, а этим законом, несомненно, оправдывается и война, и насилие, и судебное возмездие; так что прямой вывод и последствие закона самосохранения — тот, что самозащита законна, а потому учение о неупотреблении насилия неверно, так как оно противно природе и неприменимо к условиям жизни на земле. 
 Согласен с тем, что самосохранение — первый закон природы, что он побуждает к самозащите. Согласен с тем, что люди обыкновенно, по примеру низших организмов, борются друг с другом, обижают и даже убивают друг друга под предлогом самозащиты или возмездия. Но вижу в этом только то, что люди, большинство их, к сожалению, несмотря на то, что закон их высшей человеческой природы открыт им, все еще продолжая жить по закону животной природы, этим лишают себя самого действительного средства самозащиты: воздаяния добром за зло, которым они могли бы пользоваться, если бы следовали не животному закону насилия, а человеческому закону любви. 
 Адин Балу. 
 *** 
 Понятно, что насилие и убийство возмущают человека, и он, по первому влечению, естественно, против насилия и убийства употребляет насилие и убийство. Такая деятельность, хотя и близка к животным и неразумна, но не имеет в себе ничего бессмысленного и противоречивого. Но не то с оправданием такой деятельности. Как только правительства или революционеры хотят оправдать такую деятельность разумными основаниями, тотчас же становится необходимым, чтобы не видна была бессмысленность такой попытки, нагромождение хитрых и сложных выдумок. 
 Главное средство оправдания сводится к воображаемому разбойнику, который мучает и убивает на наших глазах невинных. 
 "Собой, мол, вы можете еще пожертвовать ради убеждения о незаконности насилия, но здесь вы жертвуете жизнью другого", — говорят защитники насилия. 
 Но, во-первых, такой разбойник есть исключительный случай; многие люди могут прожить сотни лет, никогда не встретив такого, на их глазах убивающего невинных, разбойника. Зачем же я буду правило своей жизни основывать на этой выдумке? Рассуждая о действительной жизни, а не о выдумках, мы видим совсем другое. Мы видим людей, и даже самих себя, совершающих самые жестокие дела, во-первых, не в одиночку, как этот воображаемый разбойник, а всегда в связи с другими людьми, и не потому, что мы злодеи, как этот разбойник, а потому, что находимся под влиянием суеверия о законности насилия. [Во-вторых, мы] видим, что самые жестокие дела, как побоища людей, виселицы, гильотины, одиночные тюрьмы, собственность, суды, — все это происходит не от воображаемого разбойника, а от людей, которые основывают свои правила жизни на предположении воображаемого разбойника. Так что человек, рассуждающий о жизни, не может не видеть, что причина зла людей никак не лежит в воображаемом разбойнике, а в заблуждениях людей, из которых одно из самых жестоких состоит в том, чтобы во имя воображаемого зла совершать действительное. И потому человек, понявший это, направив свою деятельность на причину зла, на искоренение заблуждений в себе и других и посвятив на это свои силы, увидит перед собой такую огромную и плодотворную деятельность, что никак не поймет даже, зачем ему для его деятельности выдумка о разбойнике. 
 Следовать учению непротивления трудно, но легко ли следовать учению борьбы и возмездия? 
 Для получения ответа на этот вопрос раскройте историю любого народа и прочтите описание одного из тех ста тысяч сражений, которые вели люди в угоду закона борьбы. На этих войнах убито несколько миллиардов людей, так что в каждом из тех сражений загублено больше жизней, перенесено больше страданий, чем бы их накопилось веками по причине непротивления злу. 
 Адин Балу. 
 *** 
 Если справедливо, что все добрые люди хотят того, чтобы прекратились те злодейства, грабежи, богатства богатых, нищета нищих, все те убийства, преступления, которые омрачают жизнь человечества, то им надо понять, что достигнуть этого никак нельзя борьбой и возмездием. Все родит себе подобное, и пока мы не противопоставим обидам и насилиям злодеев совсем противные им дела, а, напротив, будем делать то же самое, что и они, то тем будем только пробуждать, поощрять и воспитывать в них все то зло, об искоренении которого мы как будто хлопочем. Мы сделаем только то, что зло будет переменять свой вид, но будет то же самое. 
 По Адину Балу. 
 *** 
 Нельзя допустить, чтобы человек, истинный христианин, был членом общества, имеющего армию и военные учреждения. 
 Неужели он может согласиться на то, чтобы признаваемый им глава правительства командовал бы армией и флотом и водил братьев его убивать братьев же иноплеменников? 
 Не может христианин признавать такого сановника и участвовать в его выборе, не может, присягая именем бога, обязываться делать дела убийства и насилия. 
 Как безобразно, нелогично оказывается возражение в пользу участия в делах мира сего и как бессмысленно оказывается по поверке то, что с первого взгляда казалось последним словом здравого смысла. 
 Конгресс уполномочивает объявить войну. Мои представители уполномочивают делать это злодеяние от моего имени и по своему произволу. Они имеют власть обратить целую нацию в безбожных убийц и разбойников, они имеют власть объявлять справедливыми и правыми все эти ужасы, они имеют право дозволять совершение всех преступлений, и все это на основании моего уполномочия. 
 При таких условиях христианин не примет никакой должности, никогда не захочет быть ни избирателем, ни избираемым и никогда не присоединится ни к церкви, ни к государству, пока они будут поддерживать такие верования, пока и церковь и государство не перестанут распинать Христа. 
 Адин Балу. 
 Комментарии 
 Еще до писания "Царства Божия внутри вас" Толстой уже был хорошо знаком с деятельностью Вильяма-Ллойда Гаррисона, Петра Хельчицкого, Адина Баллу и других проповедников учения о непротивлении злу насилием. Их учения были им творчески использованы в своей книге. 
 Летом 1889 г. к Толстому обратился с письмом от 21 июня н. с. Льюис-Жильберт Вильсон (Lewis-Gilbert Wilson, 1858-1921), американский писатель-богослов, помощник и единомышленник Баллу. Он прислал Толстому книгу Баллу "Христианское непротивление" ("Christian non-resistance") и несколько небольших брошюр его. Из этого письма Толстой впервые узнал о Баллу (Adin Ballou, 1803-1890). Ответное письмо к Вильсону было послано 22 июня 1889 г. В нем Толстой с большою похвалою отозвался о деятельности Баллу, отметив лишь некоторые расхождения в их взглядах. Ознакомившись с письмом Толстого к Вильсону, Баллу в свою очередь, в письме от 14 января н. с. 1890 г., разбирая возражения Толстого, отстаивал свои взгляды. На это письмо Баллу Толстой ответил письмом от 21-24 февраля 1890 г. 
 Впечатление, произведенное на Толстого личностью и писаниями Баллу, было огромно. Об этом говорят высказывания Толстого в Дневнике в письмах. 
 19 июня 1889 г. Толстой отметил в своем Дневнике; "Из Америки о non-resistance очень интересное". 20 июня: "Adin Ballou Non-resistance. Дал Леве переводить. Превосходно" (т. 50, стр. 98). 23 июня 1889 г. Толстой сообщал Д. А. Хилкову, что получил книги и брошюры Баллу; "сочинения эти замечательной силы", он их намерен "перевести" и попытается "распространить" (т. 64, стр. 278). А 1 ноября писал П. И. Бирюкову, что "очень рад", что книга Баллу "Христианское непротивление" произвела на Бирюкова такое же впечатление, как и на него, — "восторга, желания общения с ним, выражения ему своей благодарности и любви" (т. 64, стр. 323). В рукописи АЧ 19/1 Толстой отметил, что в основании Общества против рабства в Америке принимал участие и А. Баллу (см. вар. N 2), "подписавшийся" в 1838 г. под "Провозглашением" В. Л. Гаррисона. 
 Его главная книга "Христианское непротивление", писал Толстой в рукописи АЧ 19/6 (л. 20), "переведена по-русски и находится у нас в рукописи и, когда будет возможно, будет напечатана". Перевод этой книги со своими поправками Толстой пытался напечатать в "Газете А. Гатцука". Но из-за цензурных препятствий он в печати не появился. Только в 1908 г. этот перевод был издан в Москве "Посредником" под заглавием "Учение о христианском непротивлении злу насилием". 
 30 мая н. с. 1890 г. А. Баллу снова написал Толстому в ответ на его письмо от 21-24 февраля 1890 г. 1 июля 1890 г. Толстой уведомлял Черткова: "Я на днях получил... прекрасное письмо от самого старика Балу, он не спорит больше, а так любовно братски пишет, что сердце радуется" (т. 87, стр. 31-32). 
 Из этого же письма узнаем, что А. Баллу прислал Толстому свои издания, в том числе брошюру "Катехизис непротивления", которую перевел гостивший у Толстого в Ясной Поляне Н. Н. Страхов. Этот перевод с большими исправлениями Толстого сохранился полностью; с него снимались копии, которые тоже исправлялись Толстым (см. "Описание рукописей"). 
 Исправляя перевод "Катехизиса" Баллу, Толстой задумал написать к нему предисловие. 8 июля 1890 г. он отметил в Дневнике: "Написал предисловие к катехизису Балу" (т. 51, стр. 60). В действительности Толстой написал начерно "Предисловие" и к "Катехизису" А. Баллу и к Декларации" В. Гаррисона (см. вар. N 2). Это "Предисловие" еще не имело авторского заглавия и послужило началом трактата "Царство Божие внутри вас". 
 В Дневнике 28 июля 1890 г. Толстой записал: "Поправил перевод Гарисона и Балу и написал краткое предисловие" (т. 51, стр. 68). 
 Одновременно у Толстого возникла мысль написать "Заключение" к переводам катехизиса Адина Баллу и "Декларации" Вильяма Гаррисона. 
 В письме к Черткову от 17 сентября 1890 г. он подробно излагает мысли, которые ему хотелось бы высказать в "Заключении" к переводам "Катехизиса" Баллу и "Декларации" Гаррисона: "Заключение это очень хотелось бы написать кратко, ясно и так, как чувствую. Проще яснее показать значение непротивления для христианина и то, какою на основании этого закона должна представляться вся история христианства и та вера православная, католическая, протестантская, которая неправильно называется христианской" (т. 87, стр. 47). 
 В тот же день Толстой писал и П. И. Бирюкову, высказывая в письме приблизительно те же мысли, хотя и в иной форме: "Писать мне многое хочется, но главное, что на очереди и влечет меня, это заключение к декларации Гарисона и катехизису Балу (он умер), в котором хотелось бы ясно и коротко выразить значение непротивления для христианства и то, что люди, признающие закон непротивления и не признающие его, не могут исповедывать одно и то же учение и потому не могут и называться одним и тем же именем" (т. 65, стр. 166). 
 Трактат "Царство Божие внутри вас" Толстой закончил в Ясной Поляне 13 мая 1893 г. В конце октября 1893 г. он вышел в Париже в переводе И. Д. Гальперина-Каминского под заглавием "Le salut est en vous" в издании Рerrin etc C®. 
 По поводу этого издания 29 октября Толстому писал Н. Н. Страхов: "Ваша книга "Царство Божие" встречена тихо, но очень враждебно, как и следовало ожидать. Цензура объявила, что это самая вредная книга из всех, которые ей когда-нибудь пришлось запрещать". Н. Н. Страхов имел в виду цензуру для иностранных изданий, которая отказалась допустить в Россию книгу "Царство Божие внутри вас" во французском переводе. 
 Первое русское издание было напечатано в Германии, в Берлине в издательстве Августа Дейбнера, в начале января 1894 г. Трактат "Царство Божие внутри вас" в России впервые появился в печати в июле 1906 г. в Петербурге в издании "Русское свободное слово" ("Полное собрание сочинений, запрещенных русской цензурой, графа Л. Н. Толстого", тт. I-II). В этом издании цензурные купюры отсутствовали. В собрание сочинений Л. Н. Толстого его трактат "Царство Божие внутри вас" был включен в 1911 г., в 12-е издание (ч. 14-я). Текст был напечатан без цензурных купюр. 
 Сборник афоризмов «Путь жизни» составлен Л.Н.Толстым в 1910 г. Впервые напечатан с цензурными пропусками издательством «Посредник» в Москве в 1910-1911 г. Без купюр впервые издан в 1956 г. в составе 45 тома полного собрания сочинений Л.Н.Толстого.

Гаррисон Уильям Ллойд. Декларация чувств
Источник: здесь . 
 ПРОВОЗГЛАШЕНИЕ ОСНОВ, ПРИНЯТЫХ ЧЛЕНАМИ ОБЩЕСТВА, ОСНОВАННОГО ДЛЯ УСТАНОВЛЕНИЯ МЕЖДУ ЛЮДЬМИ ВСЕОБЩЕГО МИРА 
 Бостон, 1838 год 
 Мы, нижеподписавшиеся, считаем своим долгом по отношению к себе, к делу, близкому нашему сердцу, к стране, в которой мы живем, и ко всему остальному миру, огласить это наше исповедание, выразив в нем те основы, которых мы держимся, цели, к которым мы стремимся, и средства, которые мы намерены употреблять для достижения всеобщего благодетельного и мирного переворота. Вот это наше исповедание. 
 Мы не признаем никакого человеческого правительства: Мы признаем только одного царя и законодателя, только одного судью и правителя над человечеством. Отечеством нашим мы признаем весь мир, соотечественниками своими признаем всё человечество. Мы любим свою родину столько же, сколько мы любим и другие страны. Интересы, права наших сограждан нам не дороже интересов и прав всего человечества. Поэтому мы не допускаем того, чтобы чувство патриотизма могло оправдывать мщение за обиду или за вред, нанесенный нашему народу... 
 Мы признаем, что народ не имеет права ни защищать себя от внешних врагов, ни нападать на них. Мы признаем также, что отдельные лица в своих личных отношениях не могут иметь этого права. Единица не может иметь большего значения, чем совокупность их. Если правительство не должно оказывать сопротивления чужестранным завоевателям, имеющим целью опустошать наше отечество и избивать наших сограждан, то точно так же не должно быть оказываемо сопротивление силою отдельным лицам, нарушающим общественное спокойствие и грозящим частной безопасности. Проповедуемое церквами положение о том, что все государства на земле установлены и одобряемы Богом и что все власти, существующие в Соединенных Штатах, в России, в Турции, соответствуют воле Бога, столь же нелепо, как и кощунственно. Это положение представляет творца нашего существом пристрастным и устанавливающим и поощряющим зло. Никто не решится утверждать того, чтобы власти, существующие в какой бы то ни было стране, действовали по отношению к своим врагам в духе учения и по примеру Христа. А потому деятельность этих властей не может быть приятна Богу и потому и власти эти не могли быть установлены Богом и должны быть низвергнуты не силою, но духовным возрождением людей. 
 Мы признаем нехристианскими и незаконными не только самые войны — как наступательные, так и оборонительные, — но и все приготовления к войнам: устройство всяких арсеналов, укреплений, военных кораблей; признаем нехристианским и незаконным существование всяких постоянных армий, всякого военного начальства, всяких памятников, воздвигнутых в честь побед или павших врагов, всяких трофеев, добытых на поле сражения, всяких празднований военных подвигов, всяких присвоений, совершенных военной силой; признаем нехристианским и незаконным всякое правительственное постановление, требующее военной службы от своих подданных. 
 Вследствие всего этого мы считаем для себя невозможным не только службу в войсках, но и занимание должностей, обязующих нас принуждать людей поступать хорошо под страхом тюрьмы или смертной казни. Мы поэтому добровольно исключаем себя из всех правительственных учреждений и отказываемся от всякой политики, от всех земных почестей и должностей. 
 Не считая себя вправе занимать места в правительственных учреждениях, мы точно так же не считаем себя вправе и избирать на эти места других лиц. Мы также считаем себя не вправе судиться с людьми, чтобы заставить их возвратить взятое у нас. Мы считаем, что мы обязаны отдать и кафтан тому, кто взял нашу рубашку, но никак не подвергать его насилию (Мф. V, 40.) 
 Мы верим в то, что уголовный закон Ветхого Завета: око за око, зуб за зуб — отменен Иисусом Христом и что по Новому Завету всем его последователям проповедуется прощение врагам вместо мщения, во всех случаях без исключения. Вымогать же насилием деньги, запирать в тюрьму, ссылать или казнить, очевидно, не есть прощение обид, а мщение. 
 История человечества наполнена доказательствами того, что физическое насилие не содействует нравственному возрождению, и что греховные наклонности человека могут быть подавлены лишь любовью, что зло может быть уничтожено только добром, что не должно надеяться на силу руки, чтоб защищать себя от зла, что настоящая безопасность для людей находится в доброте, долготерпении и милосердии, что лишь кроткие наследуют землю, а поднявшие меч от меча погибнут. 
 И поэтому, как для того, чтобы вернее обеспечить жизнь, собственность, свободу, общественное спокойствие и частное благо людей, так и для того, чтобы исполнить волю того, кто есть царь царствующих и господь господствующих, мы от всей души принимаем основное учение непротивления злу злом, твердо веруя, что это учение, отвечая всем возможным случайностям и выражая волю Бога, в конце концов должно восторжествовать над всеми злыми силами. Мы не проповедуем революционного учения. Дух революционного учения есть дух мести, насилия и убийства. Он не боится Бога и не уважает личности человека. Мы же желаем быть преисполнены духа Христова. Следуя основному нашему правилу непротивления злу злом, мы не можем производить заговоров, смут или насилий. Мы подчиняемся всем узаконениям и всем требованиям правительства, кроме тех, которые противны требованиям Евангелия. Сопротивление наше ограничивается покорным подчинением, имеющим быть наложенным на нас за неповиновение, наказаниям. Намереваясь без сопротивления переносить все направленные на нас нападения, мы, между тем, с своей стороны, намерены не переставая нападать на зло мира, где бы оно ни было, вверху или внизу, в области политической, административной или религиозной, стремясь всеми возможными для нас средствами к осуществлению того, чтобы царства земные слились в одно царство господа нашего Иисуса Христа. Мы считаем несомненной истиной то, что все то, что противно Евангелию и духу его и потому подлежит уничтожению, должно быть сейчас же уничтожаемо. И потому, если мы верим предсказанию о том, что наступит время, когда мечи перекуются на орала и копья на серпы, мы сейчас же, не откладывая этого на будущее время, должны делать это по мере сил наших. И потому все те, которые выделывают, продают, употребляют оружие, содействуют всяким военным приготовлениям, этим самым вооружаются против мирного господства сына Божьего на земле. Высказав наши основы, скажем теперь о том, какими путями мы надеемся достигнуть нашей цели. Мы надеемся победить "безумием проповеди". 
 Мы будем стараться распространять свои взгляды среди всех людей, к каким бы народам, исповеданиям и слоям общества они ни принадлежали. Для этой цели мы будем устраивать публичные чтения, распространять печатные объявления и брошюры, составлять общества и подавать прошения во всякие правительственные учреждения. Вообще будем стремиться всеми доступными для нас средствами к достижению коренного переворота во взглядах, чувствах и действиях нашего общества относительно греховности насилия по отношению к внешним и внутренним врагам. Принимаясь за это великое дело, мы вполне сознаем, что наша искренность может быть подвергнута жестоким испытаниям. Наша задача может навлечь на нас оскорбления, обиды, страдания и даже смерть. Нас ожидает непонимание, ложное толкование и клевета. Против нас должна подняться буря. Гордость и фарисейство, честолюбие и жестокость, правители и власти, — всё это может соединиться, чтоб уничтожить нас. Таким образом поступали с мессией, которому мы стремимся подражать по мере сил своих. Но нас не пугают эти ужасы. Мы надеемся не на людей, а на всемогущего господа. Если мы отказались от человеческого заступничества, что же может поддержать нас, как не одна вера, побеждающая мир? Мы не будем удивляться тем испытаниям, которым мы подвергнемся, а будем радоваться тому, что удостоимся разделить страдания Христа. 
 Вследствие всего этого мы передаем души свои Богу, веруя тому, что сказано, что тот, кто оставит дома и братьев и сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или поля ради Христа, получит во сто раз больше и наследует жизнь вечную. 
 Итак, твердо веруя, несмотря на все, что может вооружиться против нас, в несомненное торжество во всем мире основ, выраженных в этом провозглашении, мы прилагаем здесь свои подписи, надеясь на разум и совесть человечества, более же всего на силу Божию, которой и вручаем себя. 
 Комментарий к "Декларации чувств" 
 Вильям-Ллойд Гаррисон (William-Lloyd Garrison, 1805—1879), американский общественный деятель, основал в Филадельфии общество против рабства (общество "аболиционистов"), по поручению которого написал трактат "Декларация чувств" ("Declaration of sentiments") — "Провозглашение основ, принятых членами общества, основанного для установления между людьми всеобщего мира", проповедовал учение о непротивлении злу насилием. Его сын Вендель-Филиппс Гаррисон (Wendel Garrison. 1844—1907), ознакомившись в английском переводе с книгой Толстого "В чем моя вера?" и найдя в ней мысли, сходные "с исповеданием его отца", обратился к Толстому с письмом (март 1886 г.) и прислал ему "Декларацию", составленную его отцом. 
 В ответном письме Толстой спрашивал Венделя Гаррисона, нет ли у него краткой биографии Вильяма Гаррисона. Сыновья Вильяма Гаррисона прислали Толстому в подарок краткую биографию их отца и два его фотографических портрета, а впоследствии и подробную биографию их отца в нескольких томах, составленную ими (Нью-Йорк, 1885—1889). 
 Много лет спустя, в 1903 г., Толстой вспоминал, что, читая ее, он испытал "духовную радость" (т. 36, стр. 95—99). "Декларацию" Гаррисона Толстой перевел и свой перевод неоднократно исправлял в черновых рукописях; вместе со сведениями об общественной деятельности Гаррисона он включил ее в I главу книги "Царство Божие внутри вас". 
 «Декларация» В-Л. Гаррисона была принята членами «Общества для установления мира между людьми» на первом съезде этого общества в Бостоне, 18 сентября 1838 г. Напечатана впервые в издававшемся Гаррисоном еженедельнике «Либерейтер» («Освободитель») 28 сентября 1838 г. 
 Вслед за этим провозглашением были основаны Гаррисоном общество непротивления и журнал, называвшийся "Непротивляющимся" ("Non-resistant"), в котором проповедовалось учение непротивления во всем его значении и со всеми его последствиями, как оно было выражено в провозглашении. Сведения о дальнейшей судьбе общества и журнала непротивления получены мною из прекрасной биографии В. Л. Гаррисона, составленной его сыновьями. 
 Общество и журнал просуществовали недолго: большинство сотрудников Гаррисона по делу освобождения рабов, опасаясь того, чтобы слишком радикальные требования, выраженные в журнале "Непротивляющемся", не оттолкнули людей от практического дела освобождения негров, — большинство сотрудников отказалось от исповедания принципа непротивления, как он был выражен в провозглашении, и общество и журнал прекратили свое существование. 
 Это провозглашение Гаррисона, так сильно и красноречиво выражавшее такое важное для людей исповедание веры, казалось, должно бы было поразить людей и сделаться всемирно известным и предметом всестороннего обсуждения. Но ничего подобного не было. Оно не только не известно в Европе, но среди американцев, столь высоко чтущих память Гаррисона, провозглашение это почти неизвестно. 
 Та же неизвестность постигла и другого борца за непротивление злу, недавно умершего, в продолжение 50 лет проповедовавшего это учение, американца Адина Баллу. До какой степени мало известно всё то, что относится к вопросу непротивления, видно из того, что Гаррисон-сын, написавший превосходную, в 4-х больших томах, биографию своего отца, этот Гаррисон-сын на вопрос мой о том, существует ли теперь общество непротивления и есть ли последователи его, отвечал мне, что, скользко ему известно, общество это распалось и последователей этого учения не существует, тогда как в то время, когда он писал мне, жил в Массачусете, в Hopedate, Адин Баллу, участвовавший в трудах отца Гаррисона и посвятивший 50 лет жизни на проповедь устно и печатно учения непротивления. 
 Злой умысел 
 1853 год. 
 Сегодня утром здесь прозвучала критическая оценка Декларации чувств. Из нее якобы следует, что мужчина — единственный виновник всего... и затем наша красноречивая единомышленница миссис Роуз, стоя на этой трибуне... высказала свое кредо. Она заявила, что не обвиняет никого в отдельности и не считает никого из мужчин преступниками... 
 Что касается меня, я не готов согласиться с подобной трактовкой. Я верю в грех и, следовательно, в грешника; в кражу и, следовательно, в вора; в рабство и, следовательно, и рабовладельца; в зло и, следовательно, в злодея; и если только женщины не заставят мужчин нашей страны понять, что они виновны в злоупотреблениях, и в грубых злоупотреблениях, я думаю, что практически никакой прогресс невозможен. Утверждать, что все получилось само собой, необдуманно, без какого бы то ни было расчета, просто случайно, по невежеству! Неужто тот, кому известны все факты, этому поверит? Конечно, я со своей стороны постараюсь не утратить снисходительность. Ведь и я тоже верю, что многое происходит по недоразумению и непониманию. И это опасно, да, это безнравственно и не по-христиански. Но все же происходящее таким образом имеет границы. Существует такая штука, как злой умысел, некий расчет тех, кто готов задуть свечу в своей душе и сотворить зло ради собственной выгоды и удовлетворения собственных интересов. Поэтому я считаю, что так как именно мужчина многие десятилетия назад присвоил себе все права, принадлежащие женщине, то это не было случайностью или проявлением мужского невежества. Напротив, я полагаю, что мужчина совершил это преднамеренно, побуждаемый гордыней, стремлением к собственному господству. Именно это и заставило его унизить женщину в ее собственных глазах и таким образом превратить ее в жалкое зависимое существо. 
 Мне думается, что мы имеем дело с проявлением мужской психологии. Стоит ли уверять, будто вина здесь общая, будто женщины так же глубоко, как и мужчины, втянуты в этот процесс? Просто немыслимо утверждать, что жертва и палач заслуживают порицания в равной мере, что раб столь же достоин осуждения, сколь рабовладелец и надсмотрщик; что женщина, не имеющая никаких прав, так же виновна, как мужчина, взявший на себя роль грабителя и тирана. Речь здесь идет о совести. Мужчины нашей страны, да и вообще все мужчины, не испытывают надлежащего уважения к женщине. Они угнетали ее преднамеренно, они грешили не по неведению, но их знание — это не то знание, которое спасает. Кто решится искренне доказывать, что во всех случаях он действует в соответствии с данным ему знанием и не совершает того, что, как ему известно, не подобает случаю, не является наилучшим? Не много найдется во всем человечестве тех, кто по праву мог бы сказать это о самом себе. Разве нам не хватает света? Разве граждане Америки не осознают, сколь велика их вина в порабощении одной шестой части своего народа? Разве мужчины этой страны с момента высадки пилигримов1и до сих пор не поняли, что они заблуждаются, подчиняя себе половину своего народа? Уверяю вас, это не случайная их ошибка. Это грех. Это вина. И они ясно доказывают эту свою вину — тем, как воспринимают, как относятся к женскому движению. Тот, кто совершил зло по неведению, не упорствует в своем заблуждении, поняв, что он на ложном пути. Неведение не есть, конечно, свидетельство вины. Это лишь свидетельство недостатка знания. Тот, кто всего лишь невежествен, никогда не станет негодовать, бесноваться, угрожать и брызгать слюной, если его озарит светом знания. Напротив, он питает интерес и стремится к просвещению, воспринимает новое и преодолевает ошибки, когда на них указывают. Разве не это подобает мужчине? 
 Вспомним борьбу против рабства. Чем она была встречена? Не доводами против, не попыткой понять, не свободным обсуждением и обменом мнениями. Аргументами служили тухлые яйца, битые кирпичи и клеветнические обвинения. А на юге страны — кровавый дух насилия, угрозы вырвать язык тому, кто идет наперекор. О чем это свидетельствует? О чем, как не об осознаваемой вине? Это не неведение, не пребывание во тьме. Они видели истину, но отвергли ее. 
 Как отнеслись в этой стране к движению за права женщин? Правые силы? Левые? Его осмеивали, над ним глумились, его оплевывали как нечто негодное и недостойное. Это не неведение. Эти люди ведают, что творят. Это естественная вспышка тирании. Это следствие смятения тиранов и узурпаторов. Им предстоит держать ответ перед правосудием, и они трепещут перед следствием и разоблачением своих взглядов и своей сущности. 
 Женщины Америки! Вам есть за что винить себя, есть за что нести ответственность перед Богом и людьми. Пусть так. Но и в этой стране и во всех других странах вы — жертвы тирании и нечестивого властолюбия мужчин. И мы обязаны показать, кто за это в ответе. 
 Комментарий к "Злому умыслу" 
 Уильям Ллойд Гаррисон (1805-1879) — ревностный приверженец немедленной и безyсловной отмены рабства. Газета «Либерейтор», которую он начал издавать в 1831 году, имела антирабовладельческую направленность и выступала в поддержку данной точки зрения, что в те времена считалось проявлением крайнего радикализма. 
 В 1840 году, будучи истинным и последовательным аболиционистом, У. Гаррисон отправился в Лондон на Всемирный конгресс противников рабства. Опоздав к началу заседания, он по прибытии обнаружил, что Лукреция Мотт и другие женщины-делегатки из Соединенных Штатов не были допущены в зал. Гаррисон отказался занять свое место и включиться в работу, заявив: «После долголетней борьбы за свободу африканских рабов я не могу принимать участие в Конгрессе, который попирает священные права женщин». 
 Как и Фредерик Дуглас, У. Гаррисон стал яростным сторонником женского движения. Вместе с другими аболиционистами, такими, как Томас Уэнтуэрт Хиггинсон, Уэнделл Филлипс, Теодор Паркер и Паркер Пиллсбери, он поднял свой голос в защиту прав женщин. Таким образом, движение против рабства обеспечило мужской поддержкой еще не оперившееся феминистское движение, а также послужило испытательным полем для подготовки женщин-лидеров. 
 Собрания в защиту прав женщин проводились как открытые форумы, где присутствующие могли свободно участвовать в дискуссиях и прениях по спорным вопросам. На собрании в Кливленде в 1853 году один из присутствовавших мужчин подверг критике Декларацию чувств, принятую в г. Сенека-Фоллз, поскольку, с его точки зрения, в этом документе мужчин незаслуженно обвиняли в бесправном положении женщин. В том, что общественное мнение по преимуществу низко оценивает их пол, виноваты сами женщины, сказал он. Тогда поднялась Эрнестина Роуз и заявила, что считает виновными и тех и других. 
 Гаррисон, судя по всему, не мог потерпеть такого подхода. Он взял слово и, с похвалой отозвавшись о Декларации чувств за ее «твердость и силу», произнес экспромтом следующую речь. 
 Лев Толстой. Предисловие к английской биографии Гаррисона 
 Очень благодарю вас за присылку мне биографии Гаррисона. 
 Читая ее, я вновь пережил свою весну пробуждения к истинной жизни. Читая речи и статьи Гаррисона, я живо вспомнил ту духовную радость, которую испытал 20 лет тому назад, узнав о том, что тот закон непротивления, к которому я был неизбежно приведен признанием христианства во всем его значении и который открыл мне великий, радостный идеал осуществления христианской жизни, был еще в сороковых годах не только признан и провозглашен Гаррисоном (о Баллу я узнал после), но и поставлен им в основу его практической деятельности освобождения рабов. 
 Радость эта тогда была соединена с недоумением о том, каким образом эта великая евангельская истина, 50 лет тому назад разъясненная Гаррисоном, могла быть так замолчана, что мне пришлось, как что-то новое, высказывать ее. 
 Недоумение мое усиливалось в особенности тем, что не только люди враждебные движению вперед человечества, но и самые передовые, прогрессивные люди были или совершенно равнодушны или даже враждебны к проповеди закона, лежащего в основе всякого истинного прогресса. 
 Но чем больше проходило времени, тем мне яснее и яснее казалось, что то общее равнодушие и враждебность, которые выразились тогда и продолжают выражаться и теперь, преимущественно в среде политических деятелей, к закону непротивления, есть только признак великого значения этого закона. 
 «Девизом нашим, — писал Гаррисон в средине своей деятельности, — с самого начала нашей нравственной борьбы было: Отечество наше — это мир, соотечественники наши — всё человечество. Мы верим, что это будет девизом, начертанным и на нашей могиле. Другим своим девизом мы избрали: Всеобщее освобождение. До сих пор приложение нашего девиза мы ограничивали лишь теми людьми, которые собраны в этой стране южными рабовладельцами, как рыночная ценность, как товар, скот, хозяйственный инвентарь. С этих же пор мы будем пользоваться нашим девизом в самом широком смысле: освобождение всей нашей расы от господства человека, от порабощения себя, от власти грубой силы, от порабощения грехом и подчинение людей только власти Бога, контролю их собственной совести и управлению законом любви». 
 Гаррисон, как человек просвещенный светом христианства, начав с практической цели — борьбы с рабством, — очень скоро понял, что причина рабства не случайное, временное завладение южанами несколькими миллионами негров, но давнишнее и всеобщее, противное христианскому учению признание права насилия одних людей над другими. Поводом к признанию этого права всегда было то зло, которое люди считали возможным искоренить или уменьшить грубой силой, т. е. злом же. И, поняв это, Гаррисон выставил против рабства не страдания рабов, не жестокость владельцев, не гражданскую равноправность людей, а вечный христианский закон непротивления злу насилием: non-resistance1.Гаррисон понимал то, чего не понимали самые передовые борцы против рабства: что единственным неопровержимым доводом против рабства было отрицание права одного человека на свободу другого, при каких бы то ни было условиях. 
 Аболиционисты старались доказать, что рабство незаконно, невыгодно, жестоко, развращает людей и т. п.; но сторонники рабства в свою очередь доказывали несвоевременность, опасность и вредные последствия, могущие произойти от освобождения. И ни те, ни другие не могли убедить друг друга. Гаррисон же, понимая, что рабство негров было только частным случаем всеобщего насилия, выставил общий принцип, с которым нельзя было не согласиться, — тот, что ни один человек ни под каким предлогом не имеет права властвовать, т. е. употреблять насилие над себе подобными. Гаррисон не столько настаивал на праве рабов быть свободными, сколько отрицал право какого бы то ни было человека или собрания людей принуждать к чему-нибудь силою другого человека. Для борьбы с рабством он выставил принцип борьбы со всем злом мира. 
 Выставленный Гаррисоном принцип этот был неопровержим, но он затрогивал, разрушал даже все основы установившегося порядка, и потому люди, дорожащие своим положением при существующем порядке, испугались провозглашения, тем более приложения к жизни этого принципа, старались замолчать, обойти его, надеялись достигнуть своей цели без провозглашения и приложения к жизни принципа непротивления злу насилием, разрушающего, как им казалось, всякое благоустройство человеческой жизни. И последствием этого уклонения от признания незаконности насилия была та братоубийственная война, которая, решив вопрос внешним образом, внесла новое, едва ли не большее зло развращением, сопутствующим всякой воине, в жизнь американского народа. 
 Сущность же вопроса осталась неразрешенной, и тот же вопрос, только в новой форме, стоит теперь перед народом Соединенных Штатов. Тогда вопрос был в том, как освободить негров от насилия рабовладельцев; теперь вопрос в том, как освободить негров от насилия всех белых и белых от насилия всех черных. 
 И разрешение этого вопроса в новой форме совершится, конечно, не линчеванием негров и не какими-либо искусными и либеральными мерами американских политиков, а только приложением к жизни того же принципа, который полвека тему назад был провозглашен Гаррисоном. 
 На-днях в одном из самых передовых журналов я прочел с полной уверенностью в своей справедливости выраженное мнение образованного и умного писателя о том, что признание мною принципа непротивления злу насилием есть печальное иотчасти комическое заблуждение, которое, принимая во внимание мою старость и некоторые заслуги, можно обходить только снисходительным молчанием. 
 Точно такое же отношение к этому вопросу я встретил и вмоей беседе с замечательно умным и передовым американцем Брайяном. Он, точно так же с очевидным намерением мягко и учтиво показать мне мое заблуждение, спросил у меня о том, как я объясняю свое странное положение о непротивлении злу насилием, и, как всегда, привел всем кажущийся неотразимым довод о разбойнике, убивающем или насилующем ребенка. Я сказал ему, что я признаю непротивление злу насилием потому, что, прожив 75 лет, я ни разу, кроме как в рассуждениях, не встретил того фантастического разбойника, который на моих глазах желал убить или изнасиловать ребенка, но не переставая видел и вижу не одного, а миллионы разбойников, насилующих и детей, и женщин, и взрослых, и стариков, и старух, и всех рабочих людей во имя допущенного права насилия над себе подобными. Когда я сказал это, мой милый собеседник со свойственной ему быстротой понимания, не дав мне договорить, засмеялся и признал мой аргумент удовлетворительным. 
 Фантастического разбойника никто не видел, а стонущий от насилия мир — перед глазами всех. А между тем никто не видит, не хочет видеть того, что борьба, которая может освободить человечество от насилия, не есть борьба с фантастическим разбойником, а с теми реальными разбойниками, которые насилуют людей. 
 Непротивление злу насилием ведь означает только то, что средство взаимодействия разумных существ друг на друга должно состоять не в насилии, которое можно допустить только по отношению низших организмов, лишенных рассудка, а в разумном убеждении; и что к этой замене насилия разумным убеждением и должны стремиться все люди, желающие служить благу человечества. 
 Казалось бы, совершенно ясно, что убито в прошлом столетии 14 миллионов людей и теперь тратятся труды и жизни, миллионов людей на никому ненужные войны, и что вся земля находится в руках неработающих на ней, и что все произведения труда людей поглощаются теми, которые не работают, что все обманы, царствующие в мире, существуют только потому, что допущено насилие ради подавления того, что известным людям представляется злом, и что поэтому надо стараться заменить насилие убеждением. А для того чтобы это возможно было, надо прежде всего отказаться от права насилия. 
 Но, удивительная вещь, самые передовые люди нашего круга считают, что опасно отрицать право насилия и стараться заменить его убеждением. Эти люди, решив, что невозможно убедить разбойника не убивать ребенка, не считают возможным убедить и рабочих не отнимать землю и плоды своих трудов у тех, кто не работает, и потому считают нужным силою принуждать их к этому. 
 И потому, как ни грустно это сказать, единственное объяснение непонимания значения принципа непротивления злу насилием состоит в том, что условия жизни людской до такой степениизвращены, что те, кто судят о принципе непротивления, полагают, что приложение его к жизни и замена насилия убеждением уничтожит всякую возможность благоустройства общества и тех удобств жизни, которыми они пользуются. 
 Но принцип непротивления не есть принцип насилия, а согласия и любви и потому не может быть сделан насильственно обязательным для людей. Принцип непротивления злу насилием, состоящий в замене грубой силы убеждением, может быть только свободно принят. И в той мере, в которой он свободно принимается людьми и прилагается к жизни, т. е. в той мере, в которой люди отрекаются от насилия и устанавливают свои отношения на разумном убеждении, только в той мере и совершается истинный прогресс в жизни человечества. 
 И потому, хотят или не хотят этого люди, только во имя этого принципа могут освободиться они от порабощения и угнетения друг друга. Хотят или не хотят они этого, принцип этот лежит в основе всех совершавшихся и имеющих совершиться истинных усовершенствований в жизни людей. 
 Гаррисон первый провозгласил этот принцип, как правило дляустройства жизни людей. В этом его великая заслуга. Если он тогда и не достиг мирного освобождения рабов в Америке, он указал на путь освобождения всех людей вообще от власти грубой силы. 
 И потому Гаррисон навсегда останется одним из величайших деятелей и двигателей истинного человеческого прогресса. 
 Думаю, что издание этой краткой биографии будет полезно многим.

Мелешко Е.Д. Толстовские земледельческие коммуны
Источник: здесь . 
 Толстовство - представляло собой организованное общественное движение, объединяющее людей вокруг духовно-этических ценностей, основанных на учении Л.Н.Толстого. Оно возникло в 80-х годах XIX столетия и уже к началу XX века распространилось из Центральной России до Сибири и Кавказа. Сторонники этого учения исповедовали ненасильственный безгосударственный образ жизни, земледельческий труд, равноправие, свободу убеждений и верований. 
 Толстой и толстовство 
 Идеологически толстовство было несомненно оппозиционно государственной власти и выражало духовный протест против узаконенных этой властью насильственных форм жизни. Официальные власти видели в нем серьезную угрозу устоям государства и церкви. Если учитывать колоссальный нравственный и духовный авторитет Толстого, то угроза духовного переворота, духовной революции нельзя считать преувеличенной. В конце девяностых годов XIX в. правительство предприняло массированные нападки на Толстого, его учение и последователей этого учения. Со страниц массовой печати не сходили дискуссии. С резкой критикой учения Толстого выступали ученые духовной академии Гусев, Волков, Орфано . В суде прошли первые судебные процессы над сторонниками толстовского учения. 
 В 1897 году официальная церковь, признавая идеологию учения Толстого враждебной Церковным и Государственным установлениям, объявляет миссионерским съездом в Казани толстовство как секту. В 1901 году Толстой был отлучен от Церкви. Сохранились свидетельства замыслов государственной бюрократии об изоляции Толстого в Суздальский монастырь. Только заступничество графини А.А.Толстой перед государем Александром и его "нежелание делать из Толстого мученика" изменило эти немерения. 
 Толстой неоднозначно относился к толстовскому движению. С одной стороны он заинтересованно следил и всемерно способствовал его развитию: известна широкая гуманитарная деятельность писателя, его помощь духоборческим общинам, защита прав человека, свободы совести и свободы слова. С другой - Толстой постоянно подчеркивал свою личную непричастность к какому-либо объединению, связанному с его учением: "Говорить о толстовстве, искать моего руководительства, спрашивать моего решения вопросов - большая и грубая ошибка" . Эти признания, сделанные мельком в дневниках и письмах имели для Толстого принципиальное значение: "Никакого моего учения не было и нет, есть одно вечное, всеобщее, всемирное, истинное для меня, для нас, особенно ясно выраженное в Евангелиях. Учение это призывает человека к признанию своей сыновности к Богу" . Писатель считал себя членом великого "Божьего общества", к которому причастны все люди на земле, и главная цель которого - всемирное единение человечества на основе любви и разумности. Служить миру можно только находясь в состоянии постоянного духовного совершенствования. "Сущность же новой жизни должна состоять в стремлении к единению с другими людьми (преимущественно с людьми) и Богом, единению, проявляемому любовью. На воспитание, удержание в себе, увеличение, приучения себя к этой любви должны быть направлены все-все силы" . В последние годы жизни Толстой большое внимание уделял "внешним формам жизни", организующим человека в его внутренней духовной работе, в поисках единения. Отрицая государство как форму насильственного жизненного уклад, при котором не существует условий всеобщего единения на основе любви, Толстой критиковал капитализм как форму социального устройства, основанную на экономическом принуждении. Капитализм, как и любое другое общественное устройство, основан на насилии, и поэтому не имеет нравственного права на существование. Рассуждая о возможности перехода от капиталистической к социалистической форме общественного устройства, Толстой писал в дневнике: "Пожалуй и приведет (капитализм к социализму - Е.М.), но только к насильственному. Надо, чтобы люди работали свободно, сообща. Выучились работать друг для друга, а капитализм не научает их к этому, напротив, научает их зависти, жадности, эгоизму, и потому из насильственного общения через капитализм может улучшиться материальное положение рабочих, но никак не может установиться их довольство" . 
 Единственной формой совместной жизни, которая не подавляет человека и не провоцирует его на насилие, считал Толстой, является община . Социализм Толстого отличался от западноевропейского, в частности, в его марксистском варианте. Программа толстовского социализма основывалась на христианстве, имеющем своеобразную духовную интерпретацию. Ее главная особенность заключалась в категорическом отрицании всякого насилия и ориентации на "мирную, трудолюбивую земледельческую жизнь", "освобождение от всякой человеческой власти", взаимное уважение, "самоотречение, смирение и любовь ко всем людям и ко всем существам" . 
 По сути дела эти положения учения Толстого послужили источником толстовского движения и определили его социальную и духовную направленность. В этом движении можно выделить три этапа развития: 
 I этап (80-е гг. XIX в. - 1914 г.) формирование идеологии толстовства и широкого общественного движения, организвция пропагандистских и просветительских центров; 
 II этап (1914 - 1921 гг.) подъем толстовского общественного движения, развитие самостоятельных земледельческих коммун, гуманитарно-просветительская, правозащитная и пацифистская деятельность толстовцев; 
 III этап (1921 - 1938 гг.) дальнейшее развитие земледельческих коммун (20-е годы), ненасильственная борьба толстовцев-коммунаров за отстаивание своих убеждений и образа жизни (30-е годы). 
 Коммуны 
 Массовое создание земледельческих коммун началось после Февральской революции, которая положила начало либерализации и демократическим преобразованиям общества. Коммуны возникли в различных губерниях России: Московской, Тульской, Орловской, Полтавской, в Крыму, Екатеринодарском крае; отдельная коммуна была образована в Алма-Ате, коммуна "Трезвая жизнь" - Москве. 
 Коммуны создавались по принципу идейной приверженности учению Л.Н.Толстого. По признанию толстовца Б.В.Мазурина толстовцы "не составляли из себя ни партии ни секты. Они не хотели и не могли этого делать в силу самих идей Толстого, отрицавших ложные политические учения и религиозную штамповку и окостеневшие, застывшие в догматизме церкви и секты" . Основой практики толстовцев была идея ненасилия. Это "внутреннее отношение к жизни, ко всему миру и к себе проявлялось не в обрядах и культах, а в отношении к жизни, в поведении, вытекавшем из понимания жизни: отказ от оружия, вегетарианство, трезвость, честность". Это давало возможность воспринимать жизнь не как некую заданность, запрограммированность, подчиненность определенным авторитетам, а как "свободное принятие того понимания и того пути жизни, которое так сильно и так ярко выразил Л.Н.Толстой". 
 Большое значение в деле создания толстовских коммун имели толстовские просветительские и пропагандистские центры в крупных городах России, возглавлявшиеся В.Г.Чертковым, И.И.Горбуновым-Посадовым, Н.Н.Гусевым, Н.Н.Апостоловым и другими друзьями, сподвижниками и последователями Л.Н.Толстого . Они оказывали большое идеологическое влияние на организацию и формирование толстовского движения в земледелии. Они содействовали коммунам политически при возникновении конфликтов с местными властями благодаря поддержке крупных государственных деятелей, в том числе и советских. 
 Обычно коммуны возникала из групп единомышленников Толстого, объединявшихся и вовлекавших в них свои семьи. В них входили люди из самых разных социальных слоев. Здесь находили себе место и бывший "барин", понявший весь стыд своей прошлой жизни, и забитый нуждой, придавленный церковью мужик, и студент, подходивший к диплому, и солдат, обовшивевший и чуть не погибвший в окопах мировой бойни, и рабочий оружейного завода, и следователь ЧК, под влиянием идей Толстого бросивший политическую деятельность и взявшийся за плуг . Толстовские земледельческие коммуны создавались и существовали как самостоятельные хозяйственные объединения, духовным стержнем которых было учение Л.Н.Толстого. Вокруг этого учения объединялись и жили бок о бок сектанты-малеванцы, субботники, адвентисты, баптисты, добролюбовцы и потомственные интеллигенты, такие как братья Тюрк, сестры Страховы, потомственные крестьяне - Д.Е.Моргачев, Г.Гурин, разночинец Б.В.Мазурин. В них входили люди разных национальностей. В коммунах было много молодежи. Они создавали в них семьи, обзаводились детьми; в коммунах как правило было много детей. 
 Главное правило, дающее любому человеку возможность проживать и трудиться в толстовской коммуне было закреплено в уставе коммуны - документе, официально зарегистрированном и дающем возможность коммуне существовать как юридическому лицу. Это правило гласило: "Членами коммуны могут быть трудящиеся, достигшие 18-летнего возраста, занимающиеся, а равно приступающие к занятию сельским хозяйством или связанным с ним промыслом; разделяющие взгляды Л.Н.Толстого, отрицающие всякое убийство не только человека, но и животного, а так же отрицающие употребление дурманов: водки, табака и др., а так же мяса" . 
 Таким образом, толстовские земледельческие коммуны - это не случайные объединения. Признанные государством как хозяйственно и юридически суверенные организации, они существовали на внегосударственной основе в полном согласии с духом толстовского учения, отрицаего всякое насилие, в том числе и государственное (воинскую повинность, государственные налоги и др.). И опыт толстовских земледельческих коммун, сумевших ужиться с советским режимом и выжить, фактически бесконфликтно сосуществуя с ним, представляет исключительный интерес. 
 Хозяйственную основу коммун составляло земледелие. Земля, жилища, труд, были обобществлены. Финансовые средства коммун состояли из вкладов их членов, а также из доходов от хозяйственных сделок, займов и т.д.
Высшим органом коммуны считалось общее собрание, которое утверждало все узловые вопросы организации и жизни коммуны. Исполнительным органом коммуны являлся Совет Коммуны, который избирался на общем собрании сроком на 1 год, количеством не менее 5 человек. Совет был обязан вести дела с государственными организациями, частными лицами, заключать договора, сделки и т.п., отвечая за все убытки коммуны, если они были понесены по его вине. Совет распределял членов коммуны на работы, давал отчеты о положении дел коммуны, определял хозяйственные планы. 
 Особенностью коммун было то, что все работы производились трудом ее членов. Наемный труд был недопустим. Исключение составляли только срочные хозяйственные работы. Физический труд был обязателен, от него не мог отказаться ни один член коммуны. Освобождение от труда допускалось лишь по постановлению общего собрания (по инвалидности, беременности или болезни). Труд в коммуне оплачивался деньгами. Критерием оплаты было количество трудодней. Содержание детей, членов коммуны, медицинской помощи, образования, культуры начислялось из общих доходов. В случае ликвидации коммуны членам возвращались их паи и вклады, а судьба общего неделимого капитала решалась общим собранием. 
 Главным условием земледельческого труда, его духовной установкой было работать честно, без ожесточения, а с любовью и желанием, с убеждением что физическая работа не только приносит пользу другим, но и оздоровительна для тела и ума, что физический труд - это необходимое условие, закон природы для каждого человека . 
 Не удивительно, что производительность труда в коммунах была высокой. Даже в артели ручников, т.е. приверженцев ручного земледелия. Ручники вручную, а некоторые даже не используя орудий труда, типа лопат или мотыг, обрабатывали по 5-7 гектаров зерновых и овощных культур, получая 8-10 пудов пшеницы с каждого гектара. Ручники принципиально не использовали рабочую силу животных, считая использование животных в производстве разновидностью эксплуатации и насилия. По этой причине они не только не употребляли в пищу мясо животных, но и отказывались от яиц, молока, не носили шерстяных и кожаных изделий. Опыт ручного земледелия, несмотря на понятные трудности, тем не менее имел впечатляющие результаты . 
 Хотя коммуны создавались на неудобьях, "на голом месте" постепенно благодаря энтузиазму, инициативе, беззаветному труду коммунаров, превращались в крепкие хозяйства. Продукция коммун имела неограниченный спрос, ведь в основном хозяйства коммунаров имели огородническую и животноводческую направленность. Коммунары снабжали молоком больницы, детские учреждения, безвозмездно отдавали молоко одиноким женщинам и старикам, жившим в близлежащих деревнях. Местное население сочувственно относилось к коммунарам, люди приходили к ним за советом, часто покупали продовольствие, животных и другое. 
 В коммунах были ясли, библиотека, свой оркестр, негосударственная школа, основанная на принципах ненасилия и любви. Так что неверно видеть в толстовских земледельческих коммунах секту, отгороженную от других людей собственным мировоззрением, устройством жизни и быта. Коммунары старались "соединиться со всеми людьми": "Мы, - писал один из коммунаров, - не сторонники монастырей ухода от жизни со всем ее злом и добром, страданиями и радостью. Именно среди потока жизни должны мы стремиться быть лучше, быть людьми, так что не лучшие условия совершенствования привлекают нас в коммуну". 
 Коммуна по своим экономическим принципам и соответствующей структуре управления представляла собой общественное хозяйство, основанное на принципах равенства, равного распределения по труду, подчиняющееся системе планового хозяйствования. 
 Практическое осуществление идей Л.Н.Толстого было главным духовным фактором объединения людей в толстовские земледельческие коммуны. Коммунары исповедовали терпимость и заботу в отношении друг с другом: "...никого не давить и не перед кем не пресмыкаться, говорить открыто правду и поступать так, как хочешь, с тем только непременным условием, чтобы не повредить другому, жить радостно, без озлобления и без малейшего страха" . Ненасильственное отношение ко всему живому обусловливало и образ жизни толстовцев-коммунаров: они были строгими вегетарианцами, не употребляли табака и спиртных напитков, не ругались. В толстовских коммунах не было замков, двери были открыты любому человеку, питание - общее и бесплатное. Особое мироощущение жизненной полноты и счастья пронизывало все стороны бытия коммуны: "Не мир хорош, а хороша/Порой в тебе твоя душа/И не гармония природы/Звучит среди лесов и вод,/А сердце в чистый миг свободы/Само в груди твоей поет" . 
 Неучастие 
 Отношения коммунаров с государственной властью и правительственными чиновниками были непростыми. Коммуны пытались сосуществовать с государством таким образом, чтобы не нарушать государственных законов и в то же время жить согласно своим принципам. Такое мирное сосуществование оказалось возможным до тех пор, пока сельское хозяйство России, разоренное революцией, гражданской войной, национализацией и перераспределением земель не могло давать достаточно продукции. К тому же в 1917-1927 гг. советская власть еще сохраняла элементы демократичности и допускала некоторый плюрализм в формах хозяйственной и культурной жизни. Именно в этот период толстовское земледельческое движение достигло наибольшего расцвета и пользовалось относительной свободой . 
 Обрушившаяся в конце двадцатых годов крестьян коллективизация, ликвидировала коммуны юридически, передав их хозяйства в собственность колхозов. По различным искусственным причинам (отсутствие государственного кредитования, хозяйственное ослабление и пр.) коммуны распускались. Государственные чиновники предлагали коммунарам переходить в колхозы, даже возглавлять их. Однако, эти предложения не находили ответа в силу принципиальных расхождений коммунаров и власти по вопросу о проведении государственной коллективизации, которая по существу имела насильственный принудительный характер. Показателен в этом плане ответ толстовца Б.В.Мазурина председателю Кунцевского райисполкома Морозову на его предложение возглавить колхоз: "Да, мы за коллективный труд, но за добровольно коллективный по сознанию, а не против своего желания. Потом, у нас уклад жизни отличный от их уклада в отношении питания, вина, ругани, признания церкви и ее праздников и всяких обрядностей. Мы жили до сих пор коммуной и дальше думаем жить так, но сливаться в один коллектив, а тем более руководить этим делом мы не будем. Ничего из этого не выйдет. Что касается нашего опыта, то мы охотно будем делиться с теми, кому это будет нужно" . 
 С другой стороны, сам факт самостоятельного существования коммун доказывал возможность негосударственной формы организации хозяйства. Пример крестьянского земледельческого социализма не укладывался в общую концепцию государственной коллективизации, тем более, что коммунары, исходя из позиции принципиального ненасилия, отказывались платить государственные налоги, нести воинскую повинность, выполнять хозяйственные наряды, связанные с обеспечением армии. 
 Коммунары, не желавшие изменять своим принципам, переселялись в другие места . Многие коммуны, как например, коммуна "Всемирное братство", просто разгонялись, а их члены подвергались арестам и высылке. Известны судебные процессы над толстовцами, отказавшимися от исполнения государственной и воинской повинности. Однако, если в 20-е годы была возможность их освобождения прямо из зала суда, то в 30-е и 40-е годы коммунаров либо расстреливали, либо ссылали в лагеря без суда и следствия . Не считая для себя возможным подчиняться государству, толстовцы решительно отказывались от участия в государственных выборах. Сохранились следующие протокольные записи общего собрания коммунаров: "Мы, будучи единомышленниками Льва Толстого, отрицаем насилие и устройство общественной жизни людей путем насилия государственной власти и поэтому подчиняться и выполнять то, что от нас требуют, не противоречащее нашей совести, мы еще можем, но сами принимать участие в организации этого насилия мы не можем" . По свидетельству Д.Е.Моргачева, только в коммуне "Жизнь и труд" с 1936 по 1940 годы было арестовано и осуждено 65 человек, с 1941 по 1945 год за отказ носить оружие осуждено более ста человек. Большая часть из них была уничтожена. 
 Толстовцы были принципиальными и бескомпромиссными последователями непротивления злу насилием. Вслед за Толстым они считали невозможным участвовать в насилии и стремились исполнять ненасильственные действия повсеместно. Так, в 1931-1932 гг. началось экономическое давление властей на сибирскую коммуну "Жизнь и труд". Толстовцам давали непосильные сельскохозяйственные задания. Если они их не выполняли, то приезжали представители власти и отбирали львиную долю урожая или укоса сена. Естественно, провоцировался конфликт, который не возникал благодаря принципу толстовцев: "не раздувать зла", не озлобляться, "не вставать на путь взаимной злобы"28. В восьмом выпуске журнала "Истинная свобода" за 1921 г. опубликован эпизод из жизни толстовцев с.Раевка Орского уезда Оренбургской губернии. Крестьяне этого села были принципиальными последователями ненасилия. Исходя из этого принципа, они отказались избрать органы управления в своем селе. Во время восстания в 20-х годах восставшие призывали раевцев присоединиться к ним, от чего крестьяне отказались. Вместе с тем, когда вокруг убивали представителей власти, в этой деревне проживали солдаты продотряда, а когда восставшие потребовали выдать их, крестьяне им отказали. В других случаях ненасильственные действия толстовцев, выражавших протест действиям властей, демонстрировался в актах гражданского неповиновения. Например, толстовцы отказывались идти в суд или в тюрьму следующим образом: они ложились на землю и не двигались. Так что и арестованных их приходилось нести в суд на руках. Они устраивали голодовки, желая показать абсурдность и очевидную заданность обвинения, молчали, отказываясь отвечать на допросах не отвечали на вопросы и во время суде . 
 "Жизнь по совести", подчинение своих действий нравственным нормам и правилам, значили для толстовцев больше, чем материальное благополучие или исполнение государственных и судебных требований, когда они противоречили нравственным взглядам. Однажды на заработках, куда толстовцев приглашали с большой охотой как трезвых, деятельных и мастеровых работников, им приказали разобрать дома "раскулаченных семей", выбросив их на улицу. Толстовцы отказались это делать, и тем самым отказались от заработка . Другой случай произошел с одним из толстовцев, которого ранили ножом жители соседней деревни. После горячих споров коммунары решили не отдавать плененных ими пьяных крестьян в милицию, а затем отпустили, понимая, что осуждение тех по закону и заключение в неволю "добрых чувств у них не вызвало бы" .
Нравственный максимализм, верность принципам, своей совести толстовцы пронесли через всю свою жизнь. Даже в лагерях, в адских условиях невыносимого труда, голода и издевательств они жертвенно проповедовали идеалы добра, человечности, верности толстовскому учению.

Митчем Карл. Жак Эллюль: техника, или ставка века
Источник: здесь . 
 В те годы, когда Хайдеггер формулировал свой “Вопрос о технике“, Жак Эллюль приступил к систематическому анализу “La Technique“ (Техника) как наиболее значительного социального феномена современного мира. По мнению Эллюля, капитал уже не является господствующей силой в обществе, как в XIX веке. Вместо капитала такой силой оказалась “техника“, которую Элюль определяет как “тотальность методов, рационально направленную (или имеющую своей целью) абсолютную эффективность (в каждый данный период развития) во всех областях человеческой деятельности“. 
 И действительно, целью Эллюля было открыть для XX века такие же основополагающие принципы ориентации человечества, каким был замысел Маркса, когда он создавал свой “Капитал“ (1867). Сам Эллюль в своем более позднем автобиографическом труде так говорил о том периоде, когда он писал, свою “Технику“ (1954): 
 “Я был совершенно уверен в том, что, если бы Маркс жил в 1940-х годах, он не стал бы более исследовать экономическую структуру капиталистического общества, а стал бы изучать технику. Поэтому я и начал исследовать технику, используя при этом возможно более простой метод по сравнению с тем методом, который применил Маркс столетие назад для исследования капиталистического общества“. 
 “В дальнейшем вся моя работа за этот период, — пишет Эллюль, — была направлена на реализацию этой цели, в основном мной реализованной. Все мои работы, “за немногими исключениями ставили перед собой задачу часть за частью, область за областью подвергать анализу современное техническое общество. Так, например, книга “La Technique“ (1954) посвящена проблеме исследования технического общества в целом. Книга “Propagande (1962) ставит целью изменить, наше представление о технике и преобразовать личность; в “L’illusion politique“ (Политическая иллюзия, 1965) проведено исследование того, чем становится политика, как она видоизменяется в техническом обществе; “Metamorphose du bourgeois“ (Метаморфоза буржуазных начал, 1967) анализирует положение общественных классов в техническом обществе..., и, наконец цель моей последней работы “L’Empire du Non-Sens“ (Империя бессмысленности, 1980) — исследование того, чем становится искусство в технологической среде“. 
 Книга Эллюля “Техника“, переведенная на английский под названием “The Technological Society“ (Техническое общество, 1964), содержит фундаментальный анализ техники, в основе которого лежит различие, проводимое им между понятиями “технические операции“ и “феномен техники“. Технических операций — множество, они традиционны и ограничены различными контекстами, в рамках которых они реализуются. Техника же, как феномен, или Техника (с большой буквы) — одна, она уникальна и состоит в чисто современном способе изготовления и использования артефактов, заключающем в себе тенденцию доминирования над всеми видами человеческой деятельности и объединения их в себе. 
 Противоположность между техническими операциями и феноменом техники напоминает проводимое Мэмфордом различие между “биотехникой“ и “монотехникой“. Технические операции включают в себя случайные технические открытия и ремесленную технику, как это описано у Ортеги-и-Гассета, а понятие “феномен техники“ — то же, что и ортегианское понятие “техника инженера—техника“. Смысл вызова, который бросает феномен техники, человечеству, состоит в систематическом сопротивлении тому, чтобы его интерпретировали с заведомой целью включить его систему не-технических принципов и форм общественной мысли или подчинить этим последним. Феномен техники сам объясняе­т другие формы деятельности как свои собственные формы и тем пытается преобразовывать их по своим меркам и включать их в себя. Феномен техники Эллюля есть, так сказать, социальная форма проявления хайдеггеровского Gestell. 
 Мэмфорд проводит формальное различие между этими двумя формами реализации техники и доказывает, что преимущественное значение имеет первая форма по сравнению с идеалом гуманистического плюрализма, напоминающего то, о чем писал Маркс, для которого желательно “делать сегодня одно дело, а завтра другое, утром заниматься охотой, ловить пополудни рыбу, вечером заниматься разведением животных, после ужина заняться критикой, так как я обладаю духом и при этом я не становлюсь ни охотником, ни рыбаком, ни скотоводом, ни критическим критиком“. Ортега исследует философско-антропологические основания возможности техники как таковой. Хайдеггер анализирует эпистемологическо-онтологический характер современной техники. 
 Эллюль, однако, объясняет “характерологию“ феномена техники в терминах семи ключевых характерных черт современной техники, каковыми он считает рациональность, артефактность, самонаправленность, рост на собственной основе, неделимость, универсальность и автономность. Эти обобщенные характеристики Эллюль в дальнейших главах использует для демонстрации того, каким образом эти черты техники проявляются и преобразовывают такие социальные явления, как экономика, государство и — в терминах самого Эллюля человеческую технологию (в сфере образования, труда, рекламы, отдыха, спорта, медицины). 
 Для Эллюля, в противоположность Хайдеггеру, фундаментальный вопрос об этом новом способе бытия в мире должен заключаться в признании этого нового (технического) способа как ставки, как девиза нашего века. То, что совершается, посредством техники — это не неквалифицированное “завоевание природы, а замена нашего природного окружения окружением техническим. Современная ставка техники, ее рискованная игра, касающаяся этой новой среды, должна со временем стать лучше хотя бы по мере возможности. В известном смысле ставка современной техники несколько отличается от паскалевской ставки; речь у Эллюля идет о ставке не способность человека познавать и контролировать или действовать с добрыми намерениями. Таковой, однако, не может быть ставка, которая мнит себя верной во всех отношениях. И в самом деле, в одной из своих последних работ Эллюль говорит о “технологическом блефе“ и дает анализ философии абсурда, которая отражает ситуацию технической среды и заражена ее духом. 
 Чтобы придать этой ставке или секулярной вере века наибольшую четкость выражения, Эллюль рассматривает ее как диалектическую противоположность к упомянутой книге “Техника“ Эллюль пишет работу “Sans feu ni lieu: Signification biblique de la Grande Ville” (Ни кола ни двора: Библейский смысл Великого града, 1975), хотя книга была написана значительно раньше. В этой последней работе он пишет, что в то время, как техника являет собой попытку людей создать в этом мире свой дом, Библия отрицает то, что человек воистину когда-либо находится у себя дома в этом мире (см. Евангелия от Матфея, 8, 20, и Евангелия от Луки, 9, 58). В своих тщательных исследованиях библейских текстов он предположил более реальную альтернативу технике самих техников, чем это могли сделать Ортега или Хайдеггер. Подобно Мэмфорду, Эллюль вносит значительную долю воображения в сознание альтернативы техническому способу бытия человека в мире. Однако, в отличие от Мэмфорда, эта альтернатива в интерпретации Эллюля не является альтернативной техникой, или эстетически приятным городским ландшафтом. Библейское представление о городе принципиально отличается как от технического, так и от эстетического представления о нем. 
 Эллюля часто обвиняют в том, что он оставляет вопросы без ответа, точно так же как и Ортега (со своей тайной надеждой на новый творческий взрыв в культуре), и Хайдеггер (с его желанием принять современную технику и работать в ее рамках). В действительности же Эллюль выработал достаточно конкретные рекомендации именно для тех, кто не обитает в Граде веры, и в то же время он проявляет большую близость с Хайдеггером, чем с Ортегой. Однако вместо Gelassenheit (заброшенности) или отчужденности Эллюль ратует за этику “отказа от власти“, что, по его мнению, должно резко ограничить практику. 
 “Этика отказа от власти — этого корня всех наших деяний — зиждется на идее о том, что люди соглашаются между собой не делать всего того, что они вообще способны делать. Вместе с тем не существует уже божественных законов, которые можно было бы противопоставлять технике как бы извне. Поэтому необходимо исследовать технику изнутри и признать невозможность жить с ней, если мы не станем придерживаться этики отказа от власти. В этом фундаментальный выбор... Мы должны систематически и добровольно, без усилий над собой искать пути к отказу от власти (техники), что, разумеется, вовсе не означает признания нашего бессилия, рока, пассивности и т.д.” 
 Итак, сформулированная Эллюлем этика отказа от власти техники не только стремится устанавливать границы; она ставит своей целью также избавление от этой власти и тем самым вводит новые формы напряжения и конфликтов в технический мир. Эта этика стремится повернуть современную практику трансгрессии — попыток преступать законы (употребление наркотиков, нарушение сексуальных запретов и т.д.) — против такого понимания феномена техники, которое как раз делает допустимым и возможным современные виды трансгрессии. Эта этика призывает не включать телевизоры, водить машины с меньшей скоростью, отказаться от чрезмерного потребительства, от загрязнение окружающей среды — одним словом все, что может привести к созданию новых способов говорить и слушать друг друга, строить дома и жить в них, мыслить, что, в свою очередь, может не только способствовать свободе ставить вопросы, но привести к появлению некой транстехнической веры.

Эллюль Жак. Анархия и христианство (фрагменты)
Источник: здесь . 
 1 
 ...Я никогда не понимал, как религия, в сердце которой то, что Бог - это любовь, и что мы должны любить наших ближних как самих себя, может дать начало войнам, которые абсолютно неоправданны и недопустимы в свете откровения Иисуса. Я знаком с различными оправданиями, которые мы рассмотрим позже. Очевидно, однако, то, что откровение Иисуса не должно было дать начало религии. Вся религия приводит к войне, но Слово Бога - не религия, и самое серьезное из всех предательств - сделать из него религию. 
 Что касается христианской веры, остаются два вопроса. Во-первых, об истине, во-вторых, о спасении. Мы видели, что одно из обвинений против религии - то, что она заявляет об исключительности своей истины. Это верно, и христианство не избегает такого обвинения. Но что мы имеем в виду, когда мы говорим о христианской истине? Центральный текст - слова Иисуса: "Я - истина." И это противоречит тому, что было сказано и сделано позже церковью; истина - не собрание догм или папских решений. Это не доктрина. Это даже не Библия в качестве книги. Истина - человек. Таким образом, это не вопрос соблюдения христианской доктрины. Это вопрос доверия человеку, который говорит с нами. Христианская истина может быть схвачена, услышана и получена только в вере и верой. Но веры нельзя добиться принуждением. Библия говорит нам об этом. Об этом говорит здравый смысл. Мы не можем вынудить кого-то доверять человеку, когда он испытывает недоверие. 
 Тогда никоим образом не может христианская истина быть навязана насилием, войной и т.п. Мы должны практиковать любящую истину, чтобы не оказаться в плену идеологии. История церкви полна постоянными колебаниями между насаждением истины без любви и акцентом на любви при полном пренебрежении простым Евангелием. 
 Вторая проблема - проблема спасения. Навязчивая идея христиан состоит в том, что все потеряны (или прокляты, хотя это не библейский термин), если они не верят в Иисуса Христа. Чтобы спасти их, мы должны сначала объявить им спасение во Иисусе Христе. Да, но предположите, что они не уверуют в него? Постепенно вызревает идея, что тогда мы должны заставить их верить (как в случае Шарлемана или конкисты в Перу, и т.д.). Применяемая сила, тогда, может быть даже на грани угрозы смерти или исполнения смертного приговора. Главное оправдание (как в случае Великого Инквизитора) состоит в том, что души этих людей должны быть спасены. По сравнению с вечным блаженством, что значит совершаемое в отношении тела? Очевидно, что здесь мы сталкиваемся с полным упразднением проповеди Иисуса, посланий Павла и пророков. Вера должна приходить к рождению как свободный акт, вне принуждения. Иначе она не будет иметь никакого значения. Как мы можем думать, что Бог, которого Иисус называет Отцом, хочет веры под давлением? Исходя из всех этих этих критических замечаний, ясно, что христиане, которые пытаются быть преданными Библии, согласятся, что анархисты совершенно правы, осуждая насильственные действия и методы. 
 2 
 ...Со дней Константина (и много лет серьезные историки сомневались относительно искренности его преобразования, рассматривая его как простой политический акт) государство, как принято считать, было христианским, а церковь получила большую помощь взамен своих услуг. Таким образом государство помогало вынуждать людей становиться "христианами". Церковь получала субсидии и привилегии. Но церковь, в свою очередь, должна была позволить императорам вмешиваться в ее богословие, периодически решать, что должно быть ее истинной доктриной, созывать советы, контролировать назначение епископов и т.д. Церковь должна была также поддерживать государство. Союз трона и алтаря датируется с V столетия. И, хотя предпринимались попытки разделить эти два полномочия, мирское и духовное, они постоянно смешивались. Как я отметил выше, Папа Римский стал внутри - епископом, во вне - императором. Многие ритуалы (например, коронации, гимны "Тебя, Бога, хвалим") имели в сердце своем идею, что церковь должна служить государству, политической власти, и гарантировать преданность людей им. В своей циничной манере Наполеон заявил, что духовенство управляет людьми, епископы - духовенством, а он - непосредственно епископами. Никто не мог больше четко выразить действительное положение дел, суть которого в том, что церковь была агентом государственной пропаганды. Повиновение властям было также христианской обязанностью. Король назначался властью свыше, и потому неповиновение королю означало неповиновение Богу. 
 ...В "христианских" демократических государствах мы уже находим союз, подобный описанному, за исключением того, что у церкви теперь меньше привилегий. В основе демократических государств - теоретически полное разделение, но это не так фактически. Церковь продемонстрировала большую теологическую неуверенность в этом вопросе. Во Франции она считала допустимым быть роялистом при королях, затем империалистом при Наполеоне, и республиканцем - при республике (с некоторым колебанием со стороны католиков, но не протестантов). Другой пример: в Венгрии и Чехословакии преобразованные церкви стали открыто коммунистическими с Hromadka и Bereczki. И в СССР, о чем мы никогда не должны забывать, во время войны, в 1941г., Сталин просил Православную церковь оказать ему поддержку (например, ссудами), и церковь была счастлива сделать это. Православная церковь, следовательно, являлась опорой режима. Римско-католическая церковь менее послушна, но мы не должны забывать, что при Гитлере, если она и непосредственно не помогала режиму, то действительно поддерживала его даже в Германии. Папа Римский даже заключил конкордат с Гитлером. Дело в том, что независимо от формы правительства, церковь всегда находится на стороне государства. 
 В то же самое время, поскольку церкви приспособили себя к формам государственной власти, они также приняли соответствующие идеологии. Интересно, что церковь на Западе проповедовала универсальный Христианский мир, покрывающий всю Европу, и выходящий за пределы национальных различий, в то самое время, когда Империя была универсальной (или имитировала это). Но с распадом Запада церковь стала национальной. Церковь стала во всем поддерживать свое собственное национальное государство. Это привело к "Gott mit uns" - лозунг, который является таким объектом презрения для неверующих и таким скандалом для верующих-сторонников. Когда две нации шли на войну, каждая была уверена, что Бог был на ее стороне, что сопровождалось невероятным искажением библейских взглядов, как если бы это был выбор людей еврейской Библии, или как если бы это было аллегорическое сражение из Откровения, и политический враг был самим сатаной. 
 3 
 ...Рассмотрим метафизические нападки анархистов на религии вообще и христианство в частности. Мы найдем, в действительности, четыре решающих возражения. Во-первых, мы, разумеется, сталкиваемся с лозунгом: нет Бога, нет Господина. Анархисты, не желая политической, экономической или интеллектуальной власти, также не хотят господства религиозного, никакого Бога, на которого властители мира сего, как мы видели, столь широко опирались. Теология веками настаивала на том, что Бог - абсолютный Господин, Владыка владык, Всевышний, перед которым мы - ничто. Следовательно, является правильным, что те, кто отрицают всевозможных господ, отвергают также и Бога. 
 Мы должны также принять во внимание тот факт, что даже христиане XX века еще называют Бога Повелителем (King) творения и все еще называют Повелителем (King) Иисуса, даже при том, что королей и лордов в современном мире осталось не так уж много. Но я со своей стороны оспариваю это понятие о Боге. 
 Я понимаю, что это соответствует существующему менталитету. Я понимаю, что мы видим здесь религиозное изображение Бога. Я понимаю, наконец, что во многих библейских пассажах Бог назван Господином или Повелителем. Но я утверждаю, что Библия в действительности дает нам совсем другое изображение Бога. Мы исследуем здесь только один аспект этого многогранного образа. Хотя библейский Бог - Всемогущий, практически он не пользуется своим всемогуществом в своих действительных отношениях с нами, кроме особых случаев, которые точно зафиксированы, так как они являются исключениями (например, Потоп, Вавилонская Башня, Содом и Гоморра). Бог - самоограниченное всемогущество, не по прихоти или фантазии, но потому что это было бы в противоречии с тем, что есть Он сам. Поскольку, по ту сторону власти, главным и обусловливающим оказывается то, что Бог есть любовь. 
 Не один только Иисус учит этому. Вся еврейская Библия говорит о том же, по крайней мере, если мы читаем ее внимательно. Когда Бог творит мир, то не для саморазвлечения, но потому что, будучи любовью, он хочет любить кого-то кроме себя. И при этом он творит не ужасающим извержением мощи, но простым Словом: "И сказал Бог" — не более. Бог не проявляет свою силу, но выражает себя исключительно своим Словом. Это означает с самого начала, что Он — Бог общения. В отличие от этого в религиозных космогониях древнего Ближневосточного мира боги (включая также Олимпийских) всегда ссорятся, действуя насилием и т.д. В истории о сотворении человека (Быт, 2) дается понять, что слово — то, что характеризует также и человека. Основное назначение человека — быть тем, кто отвечает на любовь Бога. Люди созданы, чтобы любить (это и значит быть созданным по образу Божьему). 
 Другой удивительный образ Бога дан в истории Илии, во время его пребывания в пустыне (1 Царств, 19). После сорока дней тягостного одиночества Илие предстает ряд поражающих своей мощью явлений: ужасный огонь, ураганный ветер, сотрясение земли. Но каждый раз текст сообщает нам, что Бог не присутствовал ни в огне, ни в урагане, ни в землетрясении. Наконец, послышался тихий шепот (в другом переводе: "звучание рассеявшейся тишины"), и тогда Илия закрыл свое лицо накидкой, ибо Бог был в этом "тихом ненавязчивом голосе" ("still small voice" - "голос совести" (этимол. библ. выражения)). 
 Подтверждение этому может быть найдено во многих пророческих текстах, где Бог говорит со своим народом с грустью, не прибегая к угрозам ("Народ мой, что сделал Я такого, отчего ты отвернулся от Меня?"). Даже когда Бог проявляется в силе, там никогда не исчезает то, что богослов Карл Барт назвал человечностью Бога. Так, в Синайской истории, говорится, что гора была окружена громом и молнией, а люди испуганы. Но Моисей восходит на гору и Исход, 33 повествует нам, что он говорил с Богом лицом к лицу, как друг говорит с другом. Таким образом, независимо от того, как может проявляться власть Бога, главным в Боге остается то, что Он — не абсолютный Властелин, не Всемогущий. Именно это начало в Боге ставит себя вровень с нами, людьми, и ограничивает себя. Богословы, которые находились под влиянием монархии (Римской или монархий XVI, XVII веков), возможно, говорили о всемогуществе по аналогии, но они совершали ошибку. Иногда, конечно, когда мы должны выступить против всемогущества государства, мы можем сказать диктатору, что Бог более могуществен, чем он, что Бог — действительно Владыка владык (как Моисей сказал Фараону). Когда убийца умерщвляет тирана, тирану немедленно становится ясно, является ли он Богом. 
 4 
 ...И все же, по преимуществу, истинное лицо библейского Бога - любовь. Я не думаю, что анархисты были бы очень довольны формулой, утверждающей: никакой любви, никакого создателя. 
 Второе серьезное возражение анархистов против христианства касается одной из двух известных дилемм, а именно, что, если Бог предвидит все вещи, если Он - "Провидение", это исключает всякую человеческую свободу. Здесь мы снова встречаем фактически представление о Боге, которое исходит из греческой философии и которое было развито классическим богословием. Согласно греческой мысли, как все мы знаем, христианский Бог был наделен множеством атрибутов: всеведение, предвидение, неизменность, вечность и т.д. Я не оспариваю то, что восходит непосредственно к Библии, например, что Бог вечен, хотя у нас, в действительности, не может быть никакой концепции относительно того, какова эта вечность. Я говорю о том, что мы создали изображение Бога или представление о Боге, которое намного больше обусловлено человеческими мыслью и логикой, чем основано на понимании Библии. Решительным образом Библия всегда утверждает, что мы не можем знать Бога, что мы не можем изобразить его, что мы не можем подвергнуть его анализу. Единственные серьезные богословы - те, кто занимался отрицательным богословием. Они ничего не утверждали о Боге, но говорили только о том, кем он не является: например, Бог - не деньги, не дерево, не весна, не солнце... Мы не можем высказать ничего положительного о Боге. (Я сказал, выше, что Бог есть любовь, и это единственное позитивное библейское утверждение; но любовь не та вещь, которую можно присудить.) Как говорит Бог Моисею в Исх. 3,14, "Я - тот, кто Я есть". Это заявление может варьироваться в различных формах: "Я - тот же, кто Я," "Я - тот, кто может сказать: Я есмь" (как выражаются другие тексты), "Я пребуду тем, кто я есть," "Я - тот, кем Я буду", или "Я буду тем, кем Я буду." Как заметил однажды Карл Барт, когда Бог показывает себя нам, он показывает себя как Непостижимое. 
 Следовательно, качества, которые мы приписываем Богу, обязаны своим происхождением человеческому фактору и воображению. Возможно, самая большая заслуга Теологии смерти Бога в том, что она не убивает Бога, но разрушает образы, которые мы сделали вместо Бога. Несомненно, нападки великих анархистов XIX столетия, как и Ницше, были направлены против образов Бога, которые существовали в их время. Один протестантский теолог сказал: наука помогла нам понять, что мы больше не нуждаемся в гипотезе Бога, чтобы объяснять явления. Христианский философ Поль Рикер часто поднимал вопрос о "Боге пробелов" (то есть, мы апеллируем к Богу, когда не понимаем чего-то). Ошибка состоит в том, чтобы делать из Бога "Бога пробелов" или полезную гипотезу ради объяснения происхождения вселенной. Но теперь мы возвращаемся к простой и глубоко библейской истине, что Бог не служит никакой внешней цели. 
 Однако, можно было бы спросить: зачем нам такой Бог? Почему бы не сохранить только то, что полезно, что служит некоторой цели? Сказать это, означает провозглашать утилитаризм и модернизм в самом дурном стиле! Серьезной ошибкой было пытаться сделать Бога полезным в каком-либо из этих отношений. Но если Бог не таков, мы должны бросить вызов расхожему понятию. Идея власти, которая предвидит, предопределяет и управляет всеми вещами, не имеет места в христианстве. Нет никакой предопределенности в Библии, никакого Божества, которое распределяет благословения, болезни, богатство или счастье. В самом ли деле Бог - это некий гигантский компьютер, функционирую (перевод обрывается на этом месте)

Вуд Джеймс. Под руководством зрелища: Жак Эллюль и иллюзия онлайн-взаимодействия
2025, источник: здесь . 
 Чаще всего те, кто сетует на дилеммы нашего цифрового века, советуют «выйти из сети». Те, кто убежден в преимуществах участия в социальных сетях, отвечают, что в сети можно сделать много хорошего. Я не совсем согласен с последним, но нам следует критически оценивать то, как мы распределяем свое внимание. 
 Слишком упрощенно говорить, что социальные сети — это не «реальная жизнь». Границы между нашим цифровым и материальным миром все больше размываются, и то, что происходит в сети, имеет последствия в реальной жизни. Однако платформы обманывают нас, заставляя думать, что мы достигаем большего, чем есть на самом деле. Вскоре те, кто на них активен, становятся зависимыми от ежедневной истории. Каждый день провоцируется новая битва, видные деятели и их союзники предсказуемо расходятся по разные стороны линии фронта, а мы чувствуем давление (или азарт), чтобы высказать свое мнение. 
 Жак Эллюль (1912-94) был протестантским богословом и общественным критиком середины века, который больше, чем, возможно, любой христианский мыслитель его эпохи (кроме Маршалла Маклюэна), обращал внимание на влияние технологий и новых медиа. Мы должны прислушаться к его мудрости относительно этого явления и его влияния на нас. 
 Присутствие в современном мире 
 В своих основных социологических работах и богословских трудах о том, как христиане должны взаимодействовать с миром, Эллюль предостерегал от втягивания в «поток». 
 Он отмечал, что современные медиатехнологии, такие как ежедневные новости, обрушивают на нас шквал «фактов» и дилемм. Мы можем легко применить его мысль к сегодняшним социальным сетям. На тех, кто участвует в них, оказывается давление с целью заставить их принять ту или иную сторону. Мы соглашаемся, потому что хотим быть в теме, быть «в курсе событий». Это позволяет нам чувствовать себя важными. Мы должны оставаться на сайте и контролировать ситуацию; мы не можем пропустить важное событие или зарождающийся дискурс; мы не можем остаться в стороне, быть в неведении относительно происходящего и отсутствовать на сцене. Эллюль назвал это «помешательством на актуальном». 
 Эллюль признавал и поддерживал стремление христиан участвовать в жизни мира, быть агентами присутствия Царства. Так он назвал свою первую крупную «богословскую» работу «Присутствие в современном мире». Он разделял мнение многих современных христиан-активистов о том, что мы должны противостоять квиетистскому импульсу, который подразумевает, что христианство не имеет никакого отношения к общественному порядку, а относится лишь к частной сфере и индивидуальной набожности. 
 Однако Эллюль видел, как многие неправильно его понимали, и это стало одной из причин, по которой он написал свое продолжение, «Ложное присутствие Царства». (Оригинальное французское название книги — Fausse présence au monde moderne, поэтому строгий перевод более точно отражает первую работу — «Ложное присутствие в современном мире», что позволяет четко связать эти две работы). Эллюль объяснил, что в некоторые эпохи квиетистский импульс силен, но в то же время маятник может легко качнуться в противоположную сторону. Он считал, что так было в его время с одержимостью политикой, и сегодня это относится к некоторым секторам евангельского христианства в Северной Америке. 
 Слишком многие люди, по мнению Эллюля, истолковали его первую работу о «присутствии» как молчаливое одобрение более широкой тенденции смешивать христианское участие с «политическим участием». Один из мифов демократических стран позднего модерна заключается в том, что политика — это то, что действительно имеет значение. На христиан оказывают давление, чтобы они «участвовали» — что понимается как активность в политике. 
 Эллюль предупреждал, что это повышает статус политики сверх должного. Политика становится «высшей областью», где «присутствие» проявляется в первую очередь и через которую христиане фильтруют все вещи (он утверждает это наиболее явно в последней главе «Новых демонов» посвященной «политической религии»). Мы вступаем в общение с нашими соседями, даже в Интернете, прежде всего, имея в виду политические разногласия. А поскольку социальные сети сегодня фактически являются главным общественным форумом для масс, именно там обычно ведутся эти сражения. 
 Спровоцированная драма 
 Эти выводы, наряду с аргументами Эллюля о пропаганде, помогают нам понять, как нас загоняют в угол алгоритмы, разжигатели негодования и профессиональные провокаторы. Эллюль понимал пропаганду как массовую коммуникацию, используемую для того, чтобы вызвать реакцию. Пропагандисты настраивают «психологические рычаги», добиваясь того, чтобы определенные символы и лозунги провоцировали рефлекторные действия. Они чрезмерно упрощают сложные проблемы, чтобы затронуть эмоции массы людей и вызвать заранее определенную реакцию с минимальными усилиями. Они порождают стереотипы, в которые все вписывается, вызывая потребность реагировать в рамках жестко ограниченного набора вариантов. 
 Эллюль объяснил, что большая часть драмы полностью сфабрикована, а проблемы основаны на ложной информации или им придается чрезмерный вес. Эти силы заставляют нас помещать всех в политические категории, вызывают рефлекторную реакцию и стремятся вовлечь нас в актуальную битву. 
 Мало-помалу нас учат реагировать на всех участников событий с учетом их флюидов. Все мнения сводятся к «положительному» или «отрицательному» отношению, что делает разговор невозможным. Просто в этом зрелище слишком многое поставлено на карту. Установлены кланы, объявлены враги, и люди наблюдают за происходящим. С теми, кто по-другому оценивает факты и расходится с одобренными реакциями вашего племени, нельзя вести милосердную беседу; по сути, такой человек — не человек вовсе, а аватар ненавистного вам племени. 
 Так много теряется в подобных способах взаимодействия, когда висцеральные реакционеры (любой ориентации: прогрессивные, правые диссиденты, центристы) движимы законами шоу. Впасть в такое поведение — значит потерять самообладание (см. Пр. 25:28; Гал. 5:23; 2 Тим. 1:7 ; 3:3; 1 Пет. 4:7) и трезвый ум (см. 1 Тим. 3:2, 11; 2 Тим. 4:5; Тит. 2:2; 1 Пет. 4:7; 5:8). И, как утверждает Эллюль, это делает нас поверхностными. Давление, заставляющее идти в ногу со временем и соответствовать требованиям племени и его установленному набору приемлемых поступков, означает, что вы становитесь менее серьезным мыслителем. 
 Принуждение к забвению 
 Постоянное внимание к непрекращающемуся потоку новостей и дебатов мешает мыслить долгосрочно. Вы вынуждены забывать, утверждал Эллюль, то, что было жизненно важным минуту назад. Этот циркадный цикл приучает ваше внимание метаться туда-сюда под воздействием каждой волны драмы, так что усвоить уроки прошлого в единое целое практически невозможно. 
 В основном происходит так: различные участники принимают сиюминутный сценарий, разработанный племенем. Вы думаете, что участвуете и выражаете свою политическую позицию, но на самом деле вы больше стадо, чем вам кажется. Вам трудно мыслить вне категорий представленных вам битв дня и установленных для вас путей. Эллюль утверждал, что христиане, одержимые идеей следить за новостями и регулярно выступать с речами, оказываются в плену вариантов, предлагаемых миром. 
 При этом теряется отличительное свидетельство христианской истины. Когда христиане впадают в мыслительные и речевые шаблоны, которые ничем не отличаются от их нехристианских современников, соль теряет свой вкус. 
 Применение к пасторам 
 Если пастор добросовестно относится к своему призванию пасти опекаемое им стадо Христово и регулярно готовиться к проповеди Слова, как у него остается время на то, чтобы грамотно высказываться о событиях в новостях и социальных сетях? Ваша степень магистра богословия не дала вам всемогущества. И ваши пасторские обязанности не сводятся в первую очередь к вашим «последователям» в Интернете. Многие, если не большинство, сражений, которые ведутся в этих пространствах, отвлекают от вашего основного призвания. Кроме того, выступление по вопросам, выходящим за рамки вашей подготовки и опыта, при этом предсказуемо сбиваясь на племенные тезисы, размывает ваше свидетельство, поскольку вы становитесь еще одним винтиком в механизме противостояния. 
 Еще хуже обстоит дело с теми пасторами и публичными богословами, которые играют в провокаторов ради внимания, известности или денег. В Писании есть суровые слова в адрес верующих, особенно религиозных лидеров, которые вступают в глупые споры и разжигают раскол (например, 1 Тим. 3:1-3; 6:3-5; 2 Тим. 2:14-26; Тит. 3:1-11; Пр. 6:16-19). Конечно, реальные разделения должны быть признаны (например, Иер. 6:14; Мф. 10:34-39; 23; Лк. 12:49-53). Однако слишком многим христианам, похоже, нравится превозносить разногласия и обострять напряженность. За это пусть на вас давит груз предостережений Писания. 
 Эллюль, не призывая к квиетизму и не сводя наше политическое свидетельство к обличению политиканства, предупреждал, что всегда опасно становиться на чью-либо сторону в политических баталиях. В основном он говорил о политических партиях. Присоединение к одной из них, конечно, допустимо, сказал он. Однако такая приверженность может сделать нас менее осторожными мыслителями, соблазнить нас стать менее христианскими в своей лояльности (на первом месте будет партийная идентичность). 
 Как только мы оказываемся в рядах политической партии или сетевого племени, наши концептуальные и риторические возможности сужаются, и мы сталкиваемся с постоянным давлением, заставляющим нас демонстрировать свою лояльность. С помощью различных форм формальной и неформальной пропаганды нас заставляют интерпретировать события определенным образом и комментировать их в унисон с группой. Эллюль утверждал, что если христиане присоединяются к такому племени, они обязаны демонстрировать глубокое единство, которое они разделяют с христианами, которые могут расходиться в спорных вопросах, не затрагивающих основ веры. Таким образом, мы можем выбрать сторону, которая кажется нам более близкой к истине, но нам следует избегать поспешной демонизации единоверцев, чтобы выиграть мирские сражения. 
 Возможно, вам не нужно «выходить из сети». Но многим из нас нужно лучше контролировать свое внимание и отстраниться от ежедневных разборок в социальных сетях. Давайте не будем ориентироваться на зрелище онлайн-войны. Если реальность теперь все больше превращается в игру, давайте убедимся, что мы не те, в кого играют.