О бытии единичном множественном

1. То, смыслом чего мы являемся

«Это прекрасно, подле других поддерживать себя. Потому что никто не несет бремя жизни в одиночку».

(Гёльдерлин)

«Природа человеческая заключаетсв в истинном сообществе людей, которые производят, утверждая свою природу (то есть человеческое сообщество), социальное бытие, являющееся не неким общим, абстрактным могуществом перед лицом отдельного индивида, но бытием каждого индивида, его собственной деятельностью, собственной жизнью, собственным богатством. Говорить, что человек отчужден от самого себя, значит утверждать, тем самым, что общество этого отчужденного человека является карикатурой его реального сообщества».

(Маркс)

Сегодня повторяют, что мы утратили смысл, что нам его не хватает и что, следовательно, мы в нем нуждаемся и находимся в ожидании смысла. Те, кто это говорят, тем самым пренебрегают мыслью о том, что в распространении таких речей еще имеется смысл. Сожаление об отсутствующем смысле опятъ-таки создает смысл. Однако это создает смысл не только путем негации, через отрицание присутствия смысла, то есть через утверждение о том, что нам известно, что именно являлось бы смыслом, будь он там, и через сохранение, таким образом, господства и истины смысла (такова претензия дискурса гуманистов, которые требуют или предлагают «вновь обрести» смысл). Нынешний дискурс в отношении смысла продвигается дальше. Знают об этом или же нет, но он делает гораздо больше и в совершенно ином ключе: он порождает то, что «смысл», применяемый абсолютно, стал просто другим названием нашего бытия-друг-с-другом. Мы не «имеем» больше смысла потому, что мы сами являемся смыслом, целиком и полностью, без остатка, без конца, без другого, нежели «мы» сами, смысла.

Это не означает, что мы были бы содержанием смысла, его наполнением или его исполнением, как если бы говорили, что человек есть смысл (цель, сущность или ценность) бытия, природы или истории. В этом значении смысл, то есть сигнификация, с которой соотносится и соизмеряется некоторое положение вещей, и есть именно то, что мы именуем утраченным. Но смысл как элемент, в котором могут производиться и циркулировать сигнификации, - вот что мы такое. Наименее значительная сигнификация, как и наиболее возвышенная (значение «гвоздя» так же, как и значение «Бога»), обладает смыслом и, следовательно, является тем, что она есть, или же действует так, как она действует, только в той мере, в какой она сообщается - пусть даже от «меня» «мне самому». Смысл - это его собственное сообщение или его собственная циркуляция. «Смысл бытия» не есть некое свойство, которое было бы способно квалифицировать, наполнить или восполнить необработанную данность безусловного бытия [3]. Дело, скорее, заключается в том, что нет «необработанной данности» бытия, нет обезнадеживающе убогого «имеется», которое репрезентируют, когда говорят, что вот гвоздь, который шатается... Но данность бытия, данность, которая дана вместе с самим фактом нашего понимания чего-либо - чего угодно и сколь угодно запутанного, - стоит нам сказать «бытие», и та данность (та же самая), которая дана вместе с фактом, сосуществующим с предыдущим, что мы друг друга понимаем, говоря это - сколь бы запутанным это ни было, эта данность такова: само бытие дано нам как смысл. Бытие не имеет смысла, но само бытие, феномен бытия, это и есть смысл, который, в свою очередь, является своей собственной циркуляцией - и мы сами являемся этой циркуляцией.

Смысла нет, если он не разделен (с другими), не потому, что должно быть одно значение, первое или последнее, которое являлось бы общим для всех живых существ, а потому, что сам по себе смысл является разделением (partage) бытия. Смысл начинается там, где присутствие не является чистым присутствием, но разъединено для того, чтобы самому быть качестве такового. И это «в качестве» предполагает раздвигание (ecartement), опространствование (espacement), раздел (partition) присутствия. Чистое неразделенное присутствие, присутствие ни в чем, ничего, ни для чего - не присутствует и не отсутствует: простая, не оставившая следа имплозия некоего бытия, которого никогда не могло бы быть.

Вот почему то, что называют «творением мира», не является созданием «из ничего» чистого чего-либо, что затем имплозировало в ничто, из которого оно никогда бы не вышло. Это эксплозия присутствия в изначальную множественность своего раздела. Эксплозия ничто действительно - опространствование смысла, опространствование как смысл, и циркуляция. Ничто (nihil) творения есть истина смысла, но смысл есть изначальное разделение этой истины. То, что может быть выражено еще и следующим образом: бытие может быть, лишь когда это бытие-одних-вместе-с-другими, лишь циркулируя во вместе-с и в качестве вместе - этого единично множественного сосуществования.

С позволения сказать, нет другого смысла, кроме смысла циркуляции - и таковая идет одновременно во всех направлениях, во всех направлениях всех пространств-времен, открытых присутствием присутствию. Всех вещей, всех бытующих, всех существующих, прошлых и будущих, живых и мертвых, неодушевленных, камней, растений, гвоздей, богов — и «людей», то есть всех тех, кто выставляет разделение и циркуляцию, говоря «мы», называя себя «мы» во всех возможных смыслах этого слова и для всей целокупности существующего.

(Говоря «мы » о всяком существующем, то есть о каждом существующем, обо всех существующих поочередно, каждый раз в единственном числе их сущностной множественности. Для всех, на их месте, в их имени - включая тех, кто, возможно, не имеет имени - язык говорит для всех и обо всех, он говорит все, что в нем есть от мира, природы, истории и человека, и он также говорит для них как бы от них самих, чтобы вести того, кто говорит, того, посредством кого язык приходит и проходит («человека») к этой целокупности существующего, которое не говорит, но тем не менее существует - камень, рыба, волокно, тесто и расселина, кирпич и вздох. Говорящий говорит для мира, то есть к нему, в направлении его, в пользу мира, то есть для того, чтобы сделать его «миром» и, тем самым, «на своем месте» и «по своим меркам», будучи его представителем, но также одновременно (все значения латинского pro) навстречу ему, выставленнный ему как своему более собственному и более близкому рассмотрению. Язык называет мир, то есть теряется в нем, и показывает, каким образом «в нем» означает потеряться, чтобы быть из него, с ним, чтобы быть из своего смысла, который есть любой смысл).

Круговорот происходит во всех направлениях: такова ницшевская идея «вечногo возвращения», уверенность в том, что смысл есть повторение мгновения и ничего более, чем это повторение, и, следовательно, ничто (поскольку речь идет о повторении (возобновлении) того, что, по сути дела, не возвращается). Однако это повторение уже содержится в удостоверении мгновения, в этом утверждении-вопрошании (re-petitio), схваченном в неуловимости мгновения, утверждая преходящесть настоящего и проходя вместе с ним, в утверждении, оставленном в самый момент своего движения. Это невозможная мысль, мышление, которое не удерживается в циркуляции мыслимого, мышление о смысле непосредственно на нем самом, о его вечности как истине его преходящести. (Подобно тому как если бы в то мгновение, когда я пишу, рыже-белый кот проходил через сад, унося мою мысль вместе со своей, в насмешливом скольжении.)

Вот почему мысль о вечном возвращении - это мысль, кладущая начало нашей современной истории, и вот почему нам следует повторять ее (оставить, если требуется, для того чтобы назвать ее иначе): нам следует вновь присвоить то, что уже сделало нас «нами», сегодня, сейчас, здесь - мы того самого мира, который торопится не иметь больше смысла, но быть самим этим смыслом. Мы как начало и конец мира повсюду, неистощимые в ограничивании того, что ничего не ограничивает - и что ограничивает «ничто». Мы производим смысл: не придавая цену, не определяя стоимость, выставляя напоказ абсолютную ценность, которая состоит в том, что мир есть сам по себе. «Мир» означает не что иное, как это самое «ничто», которое ничего не значит, но о чем говорит все, что говорится: само бытие как абсолютная ценность-в-себе всего что есть, однако эта абсолютная ценность как бытие-вместе-всего что есть сама по себе нага и не поддается оценке. Это не значение и не оценка, но ценность как она есть, то есть «смысл», который есть смысл бытия лишь постольку, поскольку он есть само бытие: его существование, его истина. Но при этом - со-существование: или ничто вообще не существует.

Круговорот - или вечность - происходит во всех направлениях, однако его движение - это движение от одной точки к другой: его абсолютным условием Является опространствование. От места к месту и от момента к моменту, не прогрессируя, не будучи линейным, от случая к случаю, являясь по самой своей сути случайным, он принципиально сингулярен и множествен. У него нет ни истока, ни окончательного завершения. Он есть изначальная множественность истоков и творение мира в каждой сингулярности: непрерывное сотворение в прерывностях отдельных проявлений. Отныне мы - это другие мы [4], ответственные за эту истину, нашу как никогда доселе, истину этого парадоксального «первого лица множественного числа», которое осмысливает мир как опространствование и переплетенность стольких миров - земель, небес, историй - сколько есть воплощений смысла или прехождений присутствия. "Мы говорит - и мы говорим" - уникальное событие, чья единичность и единство заключаются во множественности.

2. Люди - странные существа

Итак, все происходящее происходит между нами: и это «между», как указывает его собственное название, не имеет ни собственного наполнения, ни континуальности. Оно не ведет от одного к другому, оно не составляет ни ткани, ни скрепляющего раствора, ни моста. Возможно, даже не вполне верно по отношению к нему говорить о «связи»: оно не связано, но и не свободно (delie), располагаясь по эту сторону того и другого или даже находясь в самом сердце связи, подобно узелку, связывающему нити, концы которых остаются разделенными. «Между» - это растяжение и дистанция, открытые благодаря единичному как таковые, как его смысловое опространствование.

От одного единичного к другому пролегает смежность, которую не следует понимать как непрерывность. Можно говорить о приближенности, но в той мере, в какой крайняя близость указывает на отрыв, ею самой производимый. Всякое сущее соприкасается с другим сущим, но закон касания - это разделение и даже больше - разнородность соприкасающихся поверхностей. Контакт находится за пределами полноты и пустоты, за пределами связанного и свободного. Мели «войти в контакт» означает начать представлять смысл друг для друга, это «вхождение» ни во что не проникает, ни в какую промежуточную «среду» и посредника. Смысл не представляет собой среду, в которую мы были бы погружены: нет между-местья (milieu), есть либо одно, либо другое, одно и другое, одно с другим, но ничего от одного к другому. Поскольку это последнее было бы чем-то еще помимо одного или другого (иной сущностью, иной природой, врожденным или смутным общим понятием). От одного к другому есть синкопированное повторение начал-мира, которые всякий раз являются либо одним, либо другим.

Начало - это утверждение; повторение же есть условие утверждения. Я говорю: «Это есть то, что есть». Это не «факт», и это не имеет ничего общего ни с какого рода оценкой, это защита, возводимая некоторой единичностью в ее утверждении бытия: прикасание к смыслу. Это не иное бытие, это единичное бытия, благодаря которому сущее есть, или бытия, которое есть сущее в переносном смысле слова (смысле неслыханном, неслышимом - самом смысле бытия). Прикасание к смыслу вовлекает свою собственную единичность, свою отличительность - и множественность этого «всякий раз» всех подобий смысла, как моих, так и чужих, каждое из которых является в свою очередь моим в соответствии с единичной очередностью своего утверждения.

Итак, с самого начала смысл требует повторения прикасания к смыслу. Это повторение, будучи совершенно разнородным, несоизмеримым, усугубляет, от одного касания к другому, неустранимую чуждость. Иное начало ни с чем не сопоставимо, не ассимилируемо, оттого что оно есть начало и прикасание к смыслу, а не оттого что оно просто «другое». И даже более: инаковость иного - это его изначальная смежность с «собственно» началом. Ты совершенно чуждый, поскольку мир начинается в свою очередь с тобой.

Мы говорим: «Люди - странные существа». Эта фраза представляет собой одну из наших наиболее постоянных рудиментарных онтологических характеристик. Действительно, она говорит о многом. «Люди» - это все те другие, без исключения, обозначенные как совокупность популяций, племен, рас, из числа которых, следовательно, исключает себя говорящий. (Впрочем, ом исключает себя довольно специфическим образом, поскольку данное обозначение является столь общим, что неизбежно возвращается к говорящему. Коль скоро я говорю, что «люди - странные существа », я некоторым образом включаю себя в эту странность).

Выражение «люди» не совпадает в точности с хайдеггеровским Man [5], даже если и является отчасти его модализацией. В случае с Man не всегда понятно, включает ли себя говорящий в анонимность неопределенпо-личной конструкции. Например, я могу сказать «мне сказали» или же «говорят, что», или же «вот как это делается»: эти употребления неэквивалентны, к тому же необязательно, что всякий раз это именно «Маn» говорит за себя (от себя и о себе). Со своей стороны, Хайдеггер обращается лишь к рассмотрению такого «Мап», которое было бы произнесено как ответ на вопрос «кто», заданный субъекту Dasein. Он не задает другой вопрос, тем не менее неизбежный, относительно того, кто дает этот ответ и кто, отвечая так, исключает самого себя или стремится исключить. Тем самым он рискует пренебречь тем фактом, что нет безусловной неопределенно-личной конструкции, в которую «собственно экзистирующее» было бы просто-напросто погружено.

«Люди» ясно обозначает ту модализацию неопределенно-личной конструкции, посредством которой я себя исключаю, причем на этот раз, похоже, забывая или пренебрегая тем фактом, что я сам являюсь частью «людей». Всякий раз такое игнорирование происходит не без признания тождественности: «люди» так же ясно выражает, что все мы являемся людьми, то есть, без различий, личностями, «человеками», общим видом. Это, однако, такой вид, чье существование не может быть никаким иным, кроме как многочисленным, рассеянным, неопределенным в своей общности. Это существование схватываемо только лишь в парадоксальной одновременности всей совокупности (анонимной, запутанной, массивной) и рассеянной сингулярности («люди»: всякий раз это тот или иной человек, или, как мы говорим, «тип», «девушка», «ребенок»).

«Люди» - это не анонимный гул толпы, это одновременно нечеткие и своеобразные силуэты, намек на голос, схемы поведения, наброски чувств. Н о всякий раз что есть чувство, как не набросок, голос, как не намек на голос? Что такое единичность, как не собственное «самопрояснение», как не своя собственная неминуемость, неминуемость «собственного» или «собственное» само по себе как неминуемость, всегда задетая, всегда затронутая: раскрывающаяся помимо, всегда только помимо. (Существует выражение «быть не в себе»: комизм его неслучаен, скрывает он обеспокоенность или же выпускает на волю смех неведения - речь всегда идет об избегании, об опустошении наиболее близкого, о странности, предчувствуемой как само правило).

Исключение или дистинкция, посредством которых «я» себя отграничиваю, говоря «люди», переносятся мною столь же смутно на любого(ую). Вот, видимо, почему люди часто выносят суждение «люди - странные существа» или «люди - невероятные существа». Речь не идет только лишь или же прежде всего о стремлении (впрочем, очевидном) возвести в норму наш собственный габитус. Следует выявить более примитивный регистр данного суждения, в котором постигается не что иное, как единичность как таковая. От лица до голоса, жестов, реакций, манеры одеваться, поведения - каковы бы ни были «типичные» черты, всегда столь широко распространенные, - все подчеркивают свое отличие с внезапной поспешностью, в которой сконцентрировалась инаковость единичности. Без этой поспешности просто «некто» не возник бы. И точно так же ни для кого не возникло бы ни интереса, ни враждебности, ни желания, ни отвращения.

«Некто» здесь следует понимать в том смысле, в каком товорят «это точно он(а)», рассматривая фотографию, и выражают этим «точно» соединение разрыва, соответствие несоответствующего, относящееся только к мимолетному схватыванию момента, который есть в точности не что иное, как свой собственный разрыв. Фотография, я имею в виду обычную, банальную фотографию, раскрывает одновременно единичность, банальность и наше любопытство по отношению к другому.

Принцип неразличимости приобретает здесь решающую остроту. Дело не только в том, что все люди разные, но в том, что они все отличаются друг от друга. Они отличаются не от архетипа или чего-то общего. Типичные черты (этнические, культурные, социальные, возрастные), собственные схемы которых со своей стороны составляют другой регистр сингулярностей, не только не отменяют единичные различия, но заставляют их выйти наружу. Что касается единичных различий, то они являются не только «индивидуальными», но инфра-индивидуальными: я никогда не сталкиваюсь с Петром или Марией, но всегда с одним или с другой в такой-то «форме», в таком-то «состоянии», в таком-то «настроении» и т. п.

Этот весьма незаметный слой нашего повседневного опыта содержит рудиментарную онтологическую характеристику: действительно, то, что мы получаем (скорее, нежели воспринимаем) с сингулярностями - это незаметное протекание других начал мира. То, что здесь представляет себя, изгибается, склоняется, извивается, обращается, отказывается — от новорожденного до покойника - это, прежде всего, не «близкий» или «другой», или «чужой», или «похожий»: это начало, это утверждение мира. И нам известно, что у мира нет другого начала, кроме этой единичной множественности начал. Мир всегда возникает всякий раз посредством уникального, здесь-и-сейчасного (locale-instantanee) оборота событий. Его единичность, уникальность и целостность состоят в комбинаторике этой сетчатой множественности, не имеющей завершения.

Без этого не было бы никакого первичного засвидетельствования существования (Vexistence) как такового, то есть не-сущности и не-бытия-самим-по-себе (nоnsubsistance-par-soi), что составляет основу бытия-собой. Вот почему недостаточно хайдеггеровского «Маn» в качестве изначального схватывания экзистентной «повседневности». Оно заставляет смешивать повседневное, с индифферентным, анонимным и статистическим. Эти последние не менее важны, однако они могут конституироваться лишь в отношении с дифференцированной сингулярностью, которой уже является само по себе повседневное, каждый день, каждый раз, изо дня в день.

Невозможно утверждать, что смысл бытия должен показываться исходя из повседневности и начинать с отрицания принципиальной дифференцированности повседневного, его непрестанно обновляемого разрыва, внутренней несогласованности, его полиморфности и полифоничности, рельефности и пестроты. «День» - это не просто единица счета. Этот виток мира, всякий раз уникальный, и есть само различие, и дни, все дни, не могли бы быть похожи, если бы они прежде всего не были бы различны. И точно так же «люди», или скорее, (конкретные) «люди», с той нередуцируемой несхожестью, которая и конституирует их как таковых, сами являются прежде всего выставлением уникальности, в силу которой существование существует, нередуцируемо и первично; проявлением уникальности, которую опыт наделяет правом общения с целокупностью сущего или соотнесением с ней. «Природа» также «странна», и мы существуем в ней и с ней как постоянно обновляемая единичность, будь то единичность разнообразия или несхожести наших ощущений или же единичность приводящего в замешательство обилия ее видов, или единичность ее превращений в «технику». И тогда вновь в отношении всего сущего мы говорим о странности, чуждости, курьезности, обескураженности.

Темы «удивления» и «чуда бытия» вызывают подозрение, если отсылают к экстатической мистике, претендующей на уход от мира. Тема «научного любопытства» не в меньшей степени подозрительна, если отсылает к увлеченности коллекционера раритетов. В обоих случаях желание казаться исключительным предполагает пренебрежение к обыденному. Видимо, подлинно современное осознание этого мучительного парадокса мышления, настоящим благом для которого является неслыханное, в то время как привычной средой - серость мира, принадлежит прежде всего Гегелю. Обыденная серость, незначительность повседневного, еще более подчеркиваемые хайдеггеровским «Мап», предполагают, что есть некое отсутствующее «величие», утраченное или далекое. И все же истина не может быть ничем иным, как истиной сущего в целом, то есть в целокупности его «обыденного», подобно тому как смысл не может быть ни в чем ином, кроме как в существовании, а не где-то еще. Современный мир требует осмыслить эту истину: что смысл (именно здесь. Он - в бесконечном многообразии начал и в их со-существовании. «Обыденное» в нем всегда является исключительным, хотя мало кто осознает его оригинальность. То, что мы воспринимаем обычно как «странность», и есть та самая характерная черта. В обнаженности существования и в соответствии со смыслом мира исключение есть правило. (Разве не об этом же свидетельствуют искусство и литература? Разве не является первейшим и, возможно, единственным предназначением их существования, самого по себе странного, демонстрировать эту странность? Наконец, в самом происхождении слова «странный» (bizzare), баскском или арабском, мы обнаруживаем доблесть, величественность и элегантность).

3. Достигнуть истока

Таким образом, достигнуть истока, то есть постигнуть смысл, предполагает выставить себя напоказ этой истине.

И из этого тотчас же следует, что мы никогда его не достигнем: доступ заказан в силу сокрытости истока в его множественности. Мы не достигнем, мы не проникнем в начало, не отождествимся. Точнее сказать, мы отождествим себя не начале или 6 качестве начала, но с началом, в том смысле, который требуется прояснить. И этот смысл есть не что иное, как смысл исходного со-существования.

То, что составляет инаковость (altеrite) другого - это его бытие-исток. В свою очередь, то, что составляет изначальность истока, - это его ино-бытие, но это бытие иным, чем все сущее является для всякого сущего fi прохождении и через всякое сущее. Таким образом, изначальность истока - это не некоторое свойство, которое отличало бы сущее от всех прочих (сущих), поскольку это сущее должно было бы быть иным по отношению к самому себе, чтобы, в свою очередь, иметь свой исток. Такова классическая апория относительно существования Бога, а также доказательства его несуществования. Действительно, кантовское опровержение онтологического доказательства изначально носит именно такой характер. И это доказательство можно истолковать в переносном смысле: необходимость существования заложена как раз в самом существовании всякого сущего, даже в его разнообразии и случайности, и не могла бы сама по себе конституировать отдельное бытие. Мир не имеет дополнения: именно в себе самом и как таковой он дополнен, бесконечно дополнен истоком.

Из этого вытекает существенное следствие: инобытие истока - это не инаковость «иного-чем-мир». Речь не идет о чем-то Другом (неизбежно «великом Другом») [6], чем мир, речь идет об инаковости, или изменении (alteration) мира. Таким образом, можно сказать, что речь идет не об aliud, или об alius, или же об alienus, 0 другом вообще как сущностно чуждом, который противопоставляется собственному, но об alter, то есть об «одном из двух». Этот «другой», другой с маленькой буквы, есть один из многих именно в силу их множественности, это каждый и каждый раз один, один среди них, один среди всех и один среди всех нас. Точно так же, в свою очередь, мы - это всегда именно «все мы», из которых ни один не является «всем» и каждый из которых, в свою очередь — как одновременно, так и последовательно, поочередно во всех смыслах - является иным началом одного и того же мира.

«Наружа» (le dehors) истока находится «внутри» - в нутри (le dedans) более внутренней (interieur), чем самое предельное «внутреннее», более внутренней, чем интимность мира и интимность всякого «я». И если интимность следует определить как предельное совпадение с самим собой, тогда то, что превосходит интимность своей внутриположенностью, есть раздвигание со-впадения как такового. Это есть со-существование истока «в» самом себе, то есть со-существование истоков - и мы не случайно употребили слово «интимность» для того, чтобы обозначить, скорее, не столько отношение к себе, сколько отношение между многими. Наше со-бытие как бытие-со-многими - это не случайность, оно не является вторичным и стихийным рассеянием первичной сущности. Оно образует собстиснные и необходимые статус и содержание изначальной инаковости как таковой. Множественность сущего лежит в основании бытия.

Единственное сущее - это терминологическое противоречие. Действительно, некто сущий, который был бы собственным основанием, своим истоком и интимностью, оставался бы неспособным к тому, чтобы быть но всех смыслах, которые можно обнаружить в этом иыражении. «Бытие» не является ни состоянием, ни качеством, но тем действием/страстью, согласно которому имеет место («есть») то, что Кант называет «простым полаганием вещи» [7]. Однако сама простота «положения» не предполагает ничего более - но и ничего менее, чем собственную дискретность, в математическом смысле, или отличие своего вместе от других положений (по крайней мере, возможных) или между других положений. Можно было бы сказать, что нет такого положения, которое не являлось бы рас-положением (dis-position), и, соответственно, рассматривая явлениость, которая была бы положением и занимала бы положение, можно сказать, что нет явления, которое не было бы co-явлением (com-parution). Вот отчего смысл бытия дается как существование, бытие-к-себеине-себя, которое мы эксплицируем, мы, «люди», но эксплицируем тем самым, как я уже сказал, для целостности сущего.

Если исток неустранимо множествен, если он есть сложенная бесконечное количество раз и многократно умноженная интимность мира, то недоступность обретает иной смысл. Его негативность - это не негативность хаоса или же запрета, не негативность завуалированного или скрываемого, или же секрета, или непредставимого. Она не должна действовать диалектически, когда субъект вынужден удерживать в себе собственную негацию (поскольку таковая есть негация его истока). Она не должна действовать мистически, что есть оборотная сторона диалектического, когда субъект должен возрадоваться своей негации. И в том, и в другом образе негативность подается как чуждое (aliud), и отчуждение - это процесс, который должен противопоставляться присвоению. Все формы «Другого» с большой буквы предполагают это отчуждение собственного: именно оно и конституирует употребление «Другого» с большой буквы, единичность и головокружительный прорыв ее трансцендентности. Однако они (формы) тем самым репрезентируют экзальтированный и сверхэкзальтированный модусы качества «собственного», которые сохраняются и заключаются в «где-либо» некоторого «нигде» и в «когда-либо» некоторого «никогда», то есть моменте вечности (рипctum aetemum) наружи мира (du dehors du monde).

Но наружа есть нутрь, она есть опространствование рас-положения мира, она есть наша диспозиция и наша соявленность. Ее «негативность» меняет смысл. Она не превращается в позитивность, она соответствует способу бытия диспозиции-соявленности, не являющемуся, по правде говоря, ни негативным, ни позитивным, но являющемуся способом бытия-вместе, или со-бытия. Исток (существует) совместно с другими истоками, как разделение истока. Следовательно, мы достигаем его. И мы достигаем его именно так, как обычно получают доступ к чему-либо: мы подходим к нему, мы находимся у края, в самой непосредственной близости, на пороге, мы касаемся истока. «На самом деле, мы добираемся...», - это выражение Батая [8]. Двусмысленность этого выражения повторяю и я, поскольку у Натая она предшествует утверждению мгновенной утраты доступа. Пожалуй, все происходит между утратой и обретением: ни то, ни другое, одно не больше, чем другое, и ни другое, ни одно в другое, но гораздо более причудливо и гораздо проще, чем это.

«Прикоснуться к цели» - это означает риск вновь се утратить. Но исток не есть цель. Цель как Принцип - )то одна из форм Другого. Прикоснуться к истоку означает не утратить его, а быть подлинно выставленным ему напоказ. Не будучи чем-то чуждым (aliud), исток не может быть ни «утрачиваем», ни обретаем (проницаем, поглощаем). Он не подчиняется этой логике. Он есть множественная единичность бытия сущего. Мы прикасаемся к нему в той мере, в какой мы прикасаемся к себе и соприкасаемся с остальными. Соприкасаться означает то, что делает нас нами, и нет никакого иного секрета, который следует раскрыть или спрятать за самим этим касанием, за этим «со» сосуществования.

Мы достигаем истины истока столько раз, сколько находимся в присутствии друг друга. Доступ - это «вхождение в присутствие», но само присутствие - это дис-позиция, опространствование единичностей. Присутствие есть не что иное, как «вхождение в присутствие», мы достигаем не какой-то вещи или состояния, но процесса. Мы достигаем достижения.

Именно этому и соответствует «диковинность»: каждая единичность - это иной доступ к миру. Там, где мы ожидали бы «нечто», субстанцию или инстанцию, принцип или конец, значение, имеется лишь способ, виток нового доступа, который отстраняет себя в том самом жесте, которым предлагает себя нам, и чье отстранение есть сам поворот (виток). Тем самым каждый рождающийся ребенок уже отстранил, в силу единичности, которую он внезапно выставляет напоказ, доступ, которым он является «для себя» и в котором он сам отстраняется «от себя» - точно так же, как он будет отстранен от себя однажды в своем последнем витке мертвого лика. Вот почему мы всматриваемся в эти лица с таким любопытством, выискивая подобие, выясняя, на кого похож ребенок и похожа ли смерть на саму себя. Как и на фотографиях, мы ищем здесь не образ, а доступ.

Что же еще может интересовать нас, затрагивать нас в «литературе» и «искусстве»? В разъединенности искусств между собой, посредством которой они являются тем, чем должны быть: множественно единичными? Что еще, помимо выражения скрытого доступа в его собственной открытости и именно оттого «неимитируемого», непередаваемого, непереводимого, поскольку каждый раз он образует абсолютную точку перевода, передачи или перехода из истока в исток. То, что значимо в искусстве и делает из него искусство (и то, что делает человека художником мира, то есть тем, кто выставляет мир для мира), это ае «прекрасное» или же «возвышенное», не «конечность без конца», «не эстетическое суждение», не «проявление чувств» и не «воплощение истины». Точнее, пожалуй, и все это тоже, но по-иному: это доступ к удаленному истоку, в самом этом отрыве, множественное прикасание к единичному истоку. И это то, что всегда назыналось «подражанием природе». Искусство всегда космогонично, но оно выражает космогонию как она есть: непременно множественная, разрозненная, дискретная, цветной мазок или тембр, фраза, вспышка, запах, пение или застывшее па, - поскольку она есть рождение мира (а не создание системы). Мир — это всегда столько миров, сколько требуется для создания одного мира.

Мы достигаем только лишь самих себя - и мира. И это то, что в хайдегерровской терминологии зовется «конечность». Но теперь уже ясно, что означает «конечность»: это бесконечная единичность смысла, доступа к истине. «Конечность» есть исток, то есть она есть бесконечность начал. «Исток» означает не то, откуда возник мир, но приход, всякий раз единственный, каждого присутствия мира.

4. Сотворение мира и любопытство

Понятие «сотворение мира» будет репрезентировать этот статус истока, и гораздо лучше, потому что оно внесет больший вклад в то, чтобы сделать непригодным понятие «автора» мира. Можно будет показать, действительно, каким образом тема сотворения является одной из двух тем, которые, вне всякого сомнения, приведут к смерти Бога-творца, Бога-первопричины, Бога высшего существа. Наконец, если хорошенько присмотреться, дет Бога метафизики, который попросту соответствовал бы этому статусу производящего. Повсеместно - и у Августина, и у Фомы Аквинского, и у Декарта, и у Мальбраиша, у Спинозы или же Лейбница - оказывается, что проблематика сотворения стесняет и искажает проблематику произведения (production) вплоть до момента, тогда еще существенного, разрушения онтологического доказательства. (Позднейшая гегелевская реставрация этого доказательства, напротив, есть не что иное, как разработка понятия сотворения, которому столь важное значение в ту же самую эпоху придавал Шеллинг).

Отличительной чертой этого понятия является стремление не устанавливать создателя, а скорее, напротив, сделать «творца» неотличимым от его «творения». (Здесь следует сказать, что, в целом, отличительной чертой западного монотеизма является не установление единого бога, а, напротив, стирание божественного как такового в трансцендентности мира. Видимо, это и есть узловой пункт, в котором зарождается та связь, которая неизменно делает нас, с точки зрения происхождения, во всех отношениях Греко-семитами, точно так же, как это отсылает нас, с точки зрения предназначения, в «мировое» пространство как таковое) [9]. В мифологической космогонии бог, или демиург, делает (fait) мир исходя из некой уже имеющейся ситуации, какой бы она ни была [10]. В сотворении речь идет об уже-здесь-бытии некоего уже-здесь. Если сотворение - это творение из ничего (ex nibilo), то в действительности это не означает, что некий творец действует «исходя из ничего». Это, скорее, означает, и соответствии с целой традицией, богатой и сложной, но, с одной стороны, сам «творец» есть nihil, с другой - но ничто, по логике, не есть нечто, из чего может произойти сотворенное, но есть само происхождение и предназначение чего-либо вообще и каждой вещи в отдельности. Не только nihil не является чем-то предварительным, но нет также и «ничего», что предсуществовало бы сотворению: последнее есть акт возникновения, само происхождение постольку, поскольку оно есть., или делает не что иное, как то, что входит в значение глагола «проистекать». Если ничто не является чем-то предшествующим, остается только из (l’ех), чтобы, так сказать, квалифицировать сотворение-в-действии и (процесс сотворения). То есть возникновение или уничтожение (venue еn rien) (как мы сказали бы, «в никто» («еn personne»).

Таким образом, ничто есть не что иное, как дис-позиция возникновения. Происхождение - это раздвигание. Раздвигание, которое изначально колеблется между пространством-временем и которое изначально есть не что иное, как зазор интимности мира: межсущее всех сущих, само по себе вовсе не являющееся сущим, не имеющее иного содержания, иного движения или иной конфигурации, кроме как конфигурации бытия-сущего (l’etre-etant) всех сущих. Бытие, или между (l’entre), разделяет единичности всех возникновений. Сотворение имеет место всегда и везде, но но является этим уникальным событием или пришествием (evenement ou avenement) лишь при условии быть всякий раз тем, что оно есть, или быть тем, что он есть только «всякий раз», то есть всякий раз возникает уникально.

Именно так можно понять, каким образом сотворение в своем теолого-мистическом иудейско-христианско-исламическом образе свидетельствовало настолько (и уж, в любом случае, никогда только лишь о творческом могуществе Бога, сколько о его благости и славе. Действительно, по отношению к могуществу создания (creatures) - это только лишь результаты, тогда как любовь и слава располагаются непосредственно на уровне творения, они являются сами сиянием Богопришествия. Именно так следовало бы понимать тему «образа (и/или “следа” Бога: следуя не логике вторичного подражания, а совершенно иной логике, в соответствии с которой сам «Бог» был 6ы единичным проявлением образа, или следа, или дис-позицией своей выставленности напоказ: место как место божественное, божественное исключительно локально. И, следовательно, уже более не божественное, а дис-локация и диспозиция мира (божественная протяженность, как говорил Спиноза) как начинание и как источник, который идет издалека и уходит вдаль, бесконечно дальше, чем любые боги.

Коли «сотворение» и есть именно эта уникальная "экс-позиция" сущего, то его настоящее название - экзистенция. Экзистенция - это сотворение - наше сотворение, начало и конец, которыми мы являемся. Именно эта мысль нам необходима более всего: если ним не удастся ее осмыслить, мы не приблизимся к тому, чем мы отныне являемся, такие, какие мы есть, в том мире, который не более чем мир. Но мы пришли в этот мир как раз потому, что мы помыслили логос (самопрезентацию присутствия) как сотворение (как единичный приход).

Это мышление не является антропоцентричным: оно не помещает человека в центр «сотворения», а, напротив, пересекает человека от избытка возникновения к мере целокупности всего сущего, пересекает как его чрезмерность, которую невозможно тотализировать: как его бесконечная изначальная единичность. В человеке, или, скорее, к человеку (а meme l'homme) существование является выставленным и выставляющим: чтобы проще это сформулировать, можно сказать, что человек говорит существование, и тот, кто говорит, в своей речи говорит все о сущем. То, что Хайдеггер называет "онтико-онтологическим преимуществом" Dasein - это не прерогатива и не достояние: оно включает бытие, а бытие Dasein - не что иное, как бытие сущего.

Если существование как таковое выставляется людьми, тогда то, что здесь выставляется, не менее значимо для всего остального сущего. Нет, с одной стороны, изначальной единичности, а с другой - здесь-бытия вещей, которые в той или иной мере предоставлены в типе пользование. Напротив, выставляя себя как единичность, существование выставляет единичность бытия как такового в каждом сущем. Различие между человеком и всем прочим сущим (которое мы не намерены отрицать, но природа которого, тем не мене не дана), само неотделимое от других различий в сущем (поскольку человек есть «также» животное, «также» живое, «также» физико-химическое и т.п.), не отделяет истинное существование от некоторого рода под-существования. Напротив, это различие образует конкретное условие единичности. Мы не были б «людьми», если бы не было «собак» и «камней». Камень - это внеположенность (l’extеriorite) единичности в том, что следовало бы назвать ее минеральной или механической, буквальностью. Но я также не бы бы человеком, если бы не имел «в себе» этой внеположности в качестве квазиминеральности кости, иными словами, если бы я не был «телом» («corps»), опространствованием всех прочих тел и «моего» тела во «мне». Единичность - это всегда тело, и все тела являются единичностями (тела, их состояния, движения, трансформации).

Тем самым, экзистенция - это не собственность Dasein: она является изначальной единичностью бытия, которую Dasein выставляет для всякого сущего. Вот почему нельзя сказать, что человек находится в мире как в некоей среде (зачем нужна была бы среда?): с находится в мире в той степени, в какой мир есть eго собственная внеположность, собственное пространство его бытия-снаружи-в-мире. Но следует пойти дальше, невзирая на риск создать впечатление, что мир, несмотря ни на что, остается, по существу, «миром человека»: он является таковым, то есть миром людей лишь в той степени, в какой он является миром не человеческим, которому человеческое выставлено и который в свою очередь выставляется человеческим. Можно было бы попытаться выразить это следующим образом: человек - это тот, кто выставляет мир, не будучи ни его целью, ни основанием; мир - это то, что выставлено человеком, не будучи при этом ни его окружением, ни репрезентацией.

Не человек есть цель природы или природа - цель человека (мы уже испробовали все варианты), но целью является бытие-в-мире и бытие-мир всего сущего.

Впрочем, предположим, что мы захотели бы рассматривать мир как репрезентацию человека. Из этого, однако, не вытекает никакого солипсизма, поскольку в этом случае репрезентация сообщает мне то, что она с необходимостью репрезентирует мне неопровержимую внеположенность как мою собственную внеположенность. Репрезентация опространствования сама является опространствованием. Изначальная интуиция (intuitus originarius), которая была бы не репрезентацией, а погружением в саму вещь, существовала бы it одиночестве и была бы для самой себя единственной причиной и вещью: выше мы продемонстрировали противоречивость этого. Сам Декарт указывал на внеположенность мира как внеположенность собственного тела: поскольку он в этом не сомневался, он притворился, что сомневается, и притворство как таковое характеризует истину вещи протяженной (res extensa). Точно так же, разве не удивительно, что реальность этого мира, относительно которой Бог не мог бы меня обмануть, поддерживалась в своем бытии как раз непрерывным творением этого самого Бога. Реальность - это реальность каждого мгновения, от места к месту, каждый раз в свою очередь, точно так же, как реальность вещи мыслящей (res cogitans) удостоверяется в каждом «Ego sum», каждого из них поочередно.

И вновь, таким образом, Другого нет. «Сотворение» в точности означает, что Другого не имеется и что «имеется» («il y a») — это не Другой. Бытие не нпляется Другим, а исток - это опространствование, точечное и дискретное, между нами, как и между нами и остальным миром, как между всеми сущими [11].

Эта инаковость с самого начала и существенным образом нас интригует. Интригует потому, что являет всякий раз иной исток, всегда неприсваиваемый и всегда наличный, всегда присутствующий, всегда неподражаемый. Вот почему мы, с самого начала и существенным образом, проявляем любопытство в отношении мира и самих себя (или, скорее, «мир» - это родовое название объекта этого онтологического любопытства). Коррелятом творения, понимаемого как само существование, выступает любопытство, которое следует понимать в совершенно ином значении, нежели то, которое придавал ему Хайдеггер. Для Хайдеггера любопытство - это неуемное действование, которое ненасытно переходит от сущего к сущему, не будучи в состоянии застыть в созерцании. Несомненно, оно является свидетельством бытия-друг-с-другом, но оно свидетельствует о нем, будучи неспособным достигнуть того экзистенциального открытия, которое свойственно Dasein в «мгновении» [12]. Напротив, необходимо выявить, помимо легкомысленного любопытства, но также и помимо внимания, которое заботится о других (Fiirsorge), более примитивный слой любопытства, когда мы прежде всего заинтересованы тем, что, действительно, является интересным par excellence - истоком. Однако нам интересно, каков тот способ, посредством которого мы заинтригованы постоянно обновляемой инаковостью истока, и, осмелюсь сказать, каков тот способ, посредством которого мы вступаем с ней (инаковостью) в интригу (сексуальное любопытство неслучайно является образцовой разновидностью любопытства - но, на самом деле, не более чем разновидностью).

Как позволяет это выразить французский язык, другие сущие мне любопытны («в диковинку»), потому что открывают мне доступ к истоку, заставляют меня прикоснуться к нему, оставляют меня одного перед ним. Другой - это может быть другой человек, животное, растение, звезда - это, прежде всего, явное присутствие точки и момента абсолютного, неопровержимого истока, данное как таковое и как таковое исчезающее в момент своего прехождения. Оно проявляется в лице новорожденного, в лице случайно встреченного прохожего, в насекомом, в ядовитой змее, в булыжнике.., если, конечно, понимать, что речь здесь не идет о том, чтобы сделать эквивалентными эти любопытные присутствия.

Если только мы не получаем доступа к другому указанным способом, стремясь, однако, завладеть истоком, это самое любопытство превращается в ярость, присваивающую или разрушительную. В другом мы ищем уже не уникальность истока, но уникальный и исключительный исток, чтобы его принять или от него отказаться. Другой (с маленькой буквы) становится Другим через желание или ненависть. Обожествление другого (вместе с добровольным рабством) или его дьяволизация (с его исключением или изничтожением) входят в комплект любопытства, которое уже более не заинтересовано в дис-позиции и со-явленности, но становится желанием Позиции: зафиксировать, обеспечить раз и навсегда истоком, который находится в неизменном для всех одном и том же месте и, следовательно, всегда вне мира. Вот почему это желание есть желание убийства, и не только убийства, но и увеличения жестокости и ужаса, которое является определенным образом направленной интенсификацией убийства: калечение, расчленение, остервенение, скрупулезная экзекуция, радость агонии или, с другой стороны, бойня, груда трупов, техничная и массовая экзекуция, калькуляция лагерей. Речь всегда идет о том, чтобы отослать другого к Другому или же заставить возникнуть Другого на месте другого и тем самым идентифицировать Другого и исток в нем.

Другой с большой буквы есть не что иное, как коррелят этого безумного желания, тогда как другие, в действительности, являются нашим изначальным интересом. Но верно и то, что возможность безумного желания содержится в самой диспозиции изначальных интересов: рассредоточение (diss£mination) истока растревоживдт исток во «мне» в точности в той мере, в какой заставляет меня проявлять по отношению к нему любопытство, то есть делает из меня «Я» (или «субъекта» - словом, кого-то). (Из этого следует, что нет такой этики, которая существовала бы независимо от онтологии, и что только онтология, на самом деле, может быть этикой последовательным образом. Но к этому следует вернуться в другом месте).

5. Между нами: первая философия

Повторяя на разные лады, что философия является современницей греческих полисов, обычно упускают из виду, по правде говоря, предмет вопрошания. И конечно, по мере того как это упускают из виду, протема вновь, через 28 веков, встает перед нами со всей остротой.

Она возвращается к нам как вопрос об истоке нашей истории. Здесь речь не идет ни о телеологической реконструкции, ни о попытке заново проследить некий процесс, ориентированный на определенную цель. Напротив, история столь ясно обнаруживает себя как движение, разбитое уникальным стечением обстоятельств, движение, которое не стремится поглотить эту единичность в универсальном (нет никакой «универсальной истории», и Маркс и Ницше понимали это), но переносит ее импульс в отдельные возобновленные события. Именно так мы располагаем «будущим» и грядущим: в той мере, в какой «прошлое» не является прошлым, как это было в случае целенаправленного процесса, но прошлым в виде «диковинности», долгое время называемым «греческим чудом», самим по себе любопытным и тем самым все еще остающимся «грядущим». Именно эта дис-позиция истории обеспечивает существование некой истории (une histoire), а не процесса (здесь, как и везде, гегелевская модель обнаруживает истину благодаря своей точной противонаправленности). Именно так можно понять «историю бытия» Хайдеггера - и понять, каким образом наше отношение с этой историей есть с необходимостью отношеший, ее деструкции или ее деконструкции: то есть актуализации ее единичности как разрушительного закона о целостности и самого этого закона как закона смысла.

Это предполагает, очевидно, ту задачу, одновременно настоятельную и срочную, которую невозможь измерить: понять, каким образом история как единичное происшествие западного мира «стала» тем, чи называется «мировым» или «глобальным», не становясь, тем не менее, тем, что называют «универсальным»; следовательно, понять, каким образом Запад исчезает не в своем единообразии, как любят сомнамбулически повторять, но в экспансии, под этим единообразием и в нем, некоей множественной единичности, которая одновременно и является и не является «собственной» этого Запада/происшествия (o/accident). Понятно, что этот сомнительный вопрос есть не что иное как вопрос «капитала» (или «капитализма»). Если мы хотим в полной мере осознать «капитал» - начиная тех первых шагов, когда история зародилась в торговых поселениях, необходимо отделить его, еще более радикально, чем это сделал Маркс, от его собственной репрезентации линейной и кумулятивной (поступательной, непрерывной) истории, равно как и от симметричной репрезентации телеологической истории eго преодоления или предотвращения. Похоже, именно таков урок - проблематичный урок - истории. Но мы сможем его понять только в том случае, если мы сперва совершенно иначе поймем первоначальные цели нашей истории, то есть философии.

Выступая в различных версиях, но всегда доминрующим образом, традиция обеспечивает себе oпределенную репрезентацию, согласно которой философия и полис были бы (могли бы быть, должны были быть) друг для друга субъектом. Философия как артикуляция логоса была бы субъектом полиса как пространства этой артикуляции, тогда как полис как совокупность логосов (logikoi) был бы субъектом философии как производства их общего логоса. Сам же логос получает свою сущность, или свой смысл, из этой взаимности: он есть общее основание сообщества, а сообщество - основание бытия.

Именно в этой перспективе мы непрестанно понимаем доминирующим образом и в различных версиях, слабых и сильных, удачных и неудачных, знаменитое "политическое животное" Аристотеля: исходя из презумпции того, что логос есть условие сообщества, которое к свою очередь есть условие человечества, и/или и взаимообразно, каждое из трех составляющих получает свое единство и свое наполнение из сущностного общения с двумя прочими (а мир как таковой остается относительно внешним по отношению ко всему делу «исходя из презумпции, согласно которой природа, или pliusis, действует именно в человеке как logos politikos, он да как ремесло (techne) подчиняется как одному, так и другому).

Однако эта перспектива - перспектива политической философии в самом полном смысле (не «философии политики», но философия как политика) - могла ом быть тем, что одним движением указывало бы на уникальную ситуацию, в которой оказывается наша история, и чинило бы препятствие для доступа к этой ситуации [13]. «Философия и политика» как раз и есть выражение этой ситуации. Но это есть разделительное выражение, поскольку сама ситуация дизъюнктивна. Полис - это, прежде всего, не столько «сообщество» или «общественное пространство», сколько, по меньшей мере, актуализация бытия-вместе как дис-позиции (рассеивания и разнородности) сообщества, имеющего свое основание в интериорности или в трансценденции. Это «сообщество» без общего истока. Итак поскольку философия - это вопрошание о происхождении, полис является ее проблемой, а не субъектом или пространством. Или даже он является ее субъектом или пространством в зависимости от способа рассмотрения, в данном случае - апории. Но философия со своей стороны, есть вопрошание об истоке лишь при условии диспозиции логоса (то есть обретенного и проговоренного истока): логос - это опространствование в самом местоположении бытия. Итак, философия - это проблема полиса: она скрывает от него субъекта, ожидаемого как «сообщество».

Вот почему весьма часто философская политика и политическая философия спотыкаются о сущность сообщества, или же о сообщество как первоначало. Именно об это споткнулись Руссо и Маркс. Первый провоцирует апорию сообщества, которое должно предшествовать самому себе для того, чтобы конституироваться: «договор» по своей сути - это отрицание, или вытеснение, изначального разделения между единичностями, которые должны его "заключать". Маркс хотя и более радикален, настаивая на растворении политики во всех сферах существования (что также относится к «реализации философии»), однако он игнорирует то обстоятельство, что это преодолеваемое и подавляемое разделение - не случайное разделение «политической» инстанции, но конститутивное разделение диспозиции. «Коммунизм», какова бы ни была сила идеи «реального отношения» и того, что Маркс называл «индивидом», не сумел помыслить бытие-сообща как отличное от «сообщества».

И этом смысле философская политика постоянно производит незаконный захват метафизики единоналичия там, где она, однако, в то же самое время, волей-неволей, выставляет напоказ ситуацию дис-позиции н истоков. Результатом этого, довольно часто, является то, что дис-позиция превращается в исключение, а любая философская политика - это политика исключительности и коррелятивного исключения - класса, порядка, какого-нибудь «сообщества» и, в конце концов, «народа» в «низком» смысле этого слова. Требование равенства, таким образом, - это одновременно необходимый, крайний и абсолютный жест: он инолне готов, действительно, указать дис-позицию как таковую. Всякий раз, коль скоро речь идет об «эгалитарном притязании на родовую идентичность»1, равенство не воздает должное сингулярности или же сталкивается со значительными трудностями, когда пытается это сделать. Именно здесь возникает критика абстракции прав: однако «конкретное», которое должно быть противопоставлено абстрактному, это не конкретное эмпирических детерминаций, которые при капиталистическом режиме истощают наилучшее стремление к равенству. Конкретное означает, прежде исего, реальный объект мышления бытия-сообща, и этот реальный объект - единичное множественное истока, а следовательно, и исток самого «сообщества» (если угодно придерживаться этого названия). Таково, видимо, указание, заключенное в слове, которое следует за «равенством» в республиканском лозунге: "братство" желает быть решением равенства (или «равносвободы») [14] через напоминание или призыв к «родовой идентичности». Но именно общий исток общего и отсутствует [15].

Или, по меньшей мере, он «отсутствует», когда его пытаются оценить с точки зрения философской политики. Данная точка зрения деконструирует, и это та что как раз происходит в данный момент, освещает необходимость единичности множественности (du sin gulier pluriel) истока. У меня нет четкого представления о том, что можно предложить в качестве «иной политики». Я не уверен, на самом деле, что данный термин (или же термин «политическая философия») мог бы получить некое наполнение помимо данного разрыва в горизонте, который произошел с нами в конце длинной истории западной ситуации, а также как повторное открытие данной ситуации. Я только хочу внести свой вклад в установление того, что пара философия-политика, во всей силе своего тандема, выставляет напоказ и одновременно скрывает дис-позицию истока, и ее коррелят - со-явление.

Философско-политический горизонт - это то, что привязывает дис-позицию к непрерывности и сущностному сообществу. Такое отношение, для того чтобы быть действенным, требует важной процедуры: процедуры жертвенности. Хорошенько поискав, мы найдем оттенок жертвенности в любой политической философии (или даже в ней можно найти абстрактное обвинение, которое сводится к принесению в жертву конкретной единичности). Однако в качестве уникального истока существование не может быть принесено в жертву [16].

Неотложность, с этой точки зрения, не является иной политической абстракцией. Она, скорее, представляет собой переосмысление самого смысла «политики», а значит, и философии, в ситуации истока: обнажение единичных начал. Таким образом, то, что необходимо, - это некая «первофилософия» в каноническом смысле, то есть онтология. Философия должна возобновить и сама возобновиться исходя из самой себя и по отношению к себе самой, то есть в отношении политической философии и философской политики. Для этого она должна в принципе помыслить, каким образом мы являемся «нами» между собой: каким образом консистенция нашего существования состоит в бытии-сообща и каким образом последнее состоит именно в этой «совместности» («еп) или «между» своего опространствования.

Последнюю «первофилософию», осмелюсь сказать, обеспечивает нам фундаментальная онтология Хайдеггера. Именно она наставила нас на тот путь, на котором мы находимся друг с другом, знаем мы это или нет. Вот почему ее автору, в определенного рода перевертывании самой Destruktion, удалось скомпрометировать себя непростительным образом в своем обращении к философской политике, ставшей преступлением. И это как раз и указывает нам, с чего именно сдедует осуществлять возобновление: следует переделать фундаментальную онтологию (а вместе с ней и экзистенциальную аналитику, равно как и историю бытия и мышление Ereignis), на этот раз решительно, исходя из постулата о единичном множественном истоков, то есть исходя из со-бытия.

Позже я еще вернусь к этой программе, да, впрочем, я и не выказываю смехотворной претензии быть ее исполнителем: по определению и по сути эта «первофилософия» должна «быть создана всеми, а не кемто одним», как поэзия Мальдорора. В данный же момент мне хотелось бы лишь указать принцип ее необходимости. Со-бытие (Mitsein, Miteinandersein и Mitdasein) весьма четко объявлено Хайдеггером существенным для конституции самого Dasein. На этом основании должно быть совершенно ясно, что Dasein* тем более что оно и не «человек», и не «субъект», не есть нечто одно, единственное и изолированное, но всегда только лишь одно из, каждый, одного-с-другим. Если эта детерминация существенна, то она должна целиком и полностью обеспечить и выставить напоказ со-изначальное измерение. Однако мы уже не раз отмечали, что эта со-изначальность, несмотря на уверения, оборачивается рассмотрением Dasein «в себе». Значит, уместно изучить возможность срочной и непрерывной экспозиции со-изначальности и выяснить, каковы ее цели в отношении совокупности онтологического предприятия (равно как и в отношении политических следствий) [17].

Следует лишь сразу же добавить, что резонность такого исследования, хотя на первый взгляд и может показаться просто «повторным уравновешиванием» хайдеггеровского дискурса, более глубока и включает, очевидно, не только это, поскольку в пределе речь идет не более и не менее как о самой возможности говорить о Dasein вообще, об «экзистирующем» или об «экзистенции». Что произошло бы в философии, если бы о бытии в ней говорили, исключив «мы», «я», «ты»? Где говорит бытие и кто говорит бытие?

Указанная причина как раз и связана с говорением со-бытия (parler (de) l’être). Тема со-бытия и со-изначальности должна быть обновлена и должна «вновь перепропорционализировать» экзистенциальную аналитику, поскольку ожидается, что последняя ответит на вопрос о смысле бытия, или о бытии как о смысле. Однако если смысл бытия указывает на себя прежде всего посредством введения в игру бытия в Dasein и как Dasein, тогда, в качестве смысла, это введение в игру (как то, что «подразумевается из бытия») может удостовериться и выставляться напоказ только лишь в виде со-бытия, поскольку никогда не бывает смысла для кого-то одного, но всегда от одного к другому, всегда между одним и другим. Смысл бытия, видимо, никогда не сводится к тому, что сказано, к сигнификациям. Но он, безусловно, в них, поскольку «о нем говорится» в абсолютном смысле этого выражения. «Говорят», «это говорит» означает «бытие говорится», оно есть смысл (поскольку оно создает смысл). Но безличное «говорят» или «оно говорит» всегда есть не что иное, как мы.

Иными словами, раскрываясь как ставка в игре смысла бытия, Dasein уже раскрыто, до всякого иного эксплицирования, как со-бытие. Смысл бытия не обнаруживается в Dasein, чтобы затем быть «сообщенным» другому: его введение в игру есть идентичным образом со-бытие. Или даже: бытие есть введение в игру этого «вместе». Такова отныне минимальная, абсолютно неоспоримая онтологическая предпосылка. Бытие вводится в игру между нами, оно не могло бы иметь иного смысла, кроме как дис-позиции этого «между».

Впрочем, сам Хайдеггер пишет: «в понимании бытия Dasein уже находится... понимание других» [18]. Однако, видимо, этого еще мало сказать: понимание бытия есть не что иное, как понимание других, что означает, во всех смыслах, понимание других «мною», понимание «меня» другими, понимание друг друга. Можно было бы просто сказать: бытие есть общение. Оставалось бы узнать, что есть «общение».

В настоящий момент не столько важно ответить на данный вопрос (если это является вопросом, и если мы еще, по большому счету, не ответили на него, если мы не отвечаем на него постоянно и всякий раз), сколько остановиться на факте его постановки. Если «общение» является для нас сегодня таким делом (а-faire) — во всех смыслах данного слова, — если его теории расцветают, если множатся его техники, если «медиатизация» «медиа» приносит авто-коммуникационное головокружение, если столь живо, когда разочарованно, когда ликующе, но всегда увлеченно обсуждают тему неразличимости «сообщения» и «средства», то причина заключается в том, что нечто оказалось оголено: оголенной, лишенной «содержания» является «коммуникация». Можно было бы сказать: оголенная сеть «ком» (com телекома, если говорить совершенно произвольно), то есть наша связь как сеть, некое сетчатое, растянутое мы — с его растянутостью вместо сущности и его опространствованием вместо структуры. Мы сами всего лишь чуточку располагаем возможностью видеть в этом удручающий удел современности. Возможно, несмотря на ее очевидность, мы все еще не осознали данную ситуацию и нам следует вновь начать понимать самих себя — наше существование и существование мира — как наше, таким вот образом рас-положенное бытие.

6. Бытие единичное множественное

Бытие единичное множественное: эти три слова, стоящие рядом, без определенного синтаксиса («être» — это глагол или имя существительное, «singulier» и «pluriel» — существительные или прилагательные, комбинировать можно как угодно), маркируют одновременно абсолютную эквивалентность и открытую артикуляцию, которую невозможно замкнуть на некоторой идентичности. Бытие единично и множественно, одновременно неразличимым и различимым образом. Оно единично множественно и множественно единично. Это даже не составляет отдельной предикации бытия, как если бы бытие было или имело определенное количество атрибутов, одним из которых был бы этот, двойной, противоречивый или хиазматический, единичного множественного бытия. Напротив, единичное-множественное (или единичное множественное) формирует конституцию сущности бытия: как следствие, эта конституция разрушает или расторгает единую и субстанциальную сущность самого бытия. Однако это лишь некий способ выражения, поскольку нет никакой предварительной субстанции, которая подлежала бы растворению. Бытие не предсуществует своему единому множественному. Именно так, оно абсолютно не предсуществует, и ничто не предсуществует: существует только то, что существует. Начиная с Парменида, вся работа философии сводилась к тому, чтобы со всех сторон развивать это единственное суждение, которое не предлагает ничего, кроме размещения и диспозиции существования. В этом ее (философии) множ ственная единичность, и ей ничего не остается дела1 кроме этого. [19]

То, что существует, что бы это ни было, со-существует постольку, поскольку существует. Сопричастное (co-implication) существующего - это разделение мира. Мир не располагает ничем внешним по отношению существованию, не является добавлением извне других существований: он есть со-существование, которым oни располагают вместе. Могут возразить, что необходимо, чтобы существовало нечто. Кант установил, что нечто существует, коль скоро я мыслю по меньшей мере некоторое возможное существование: однако возможное является вторичным по отношению к реальности, следовательно, уже существует нечто реальное. [20]

Уместно добавить, что эта интерференция заставляет прийти к выводу о том, что в реальности наличиствует элемент множественности существования: существует нечто одно (по крайней мере «я») и нечто другое, по крайней мере то, другое «я», которое peпрезентирует возможное и к которому я себя привязываю, чтобы задать себе вопрос, существует ли нечто из того, что я мыслю в качестве возможного. Со-существование предполагает наличие хотя бы еще одного «я». Это следует развить следующим образом: не существуют, тем самым, только «я», понимаемые как субъекты-репрезентации, поскольку с реальным различением двух «я» также задается и различение вещей в целом, например различие между моим телом и множеством других тел. Эта вариация старой темы дается лишь только для того, чтобы показать, что никогда не было и никогда не будет философского солипсизма и определенным образом никогда не было и иикогда не будет философии «субъекта» в смысле бесконечной замкнутости в себе некоторого для-себя.

Всегда имеется то, пригодное для любой философии, что образцовым образом представлено в высказывании Гегеля: «“Я” есть само по себе всеобщее, и общность (Gemeinschaftlichkeit) есть также одна из форм пссобщности, но она лишь внешняя ее форма» [21]. Хорошо известно, что диалектическая логика требует прохождения через внеположенность как существенную для самой внутриположенности: тем не менее, согласно этой логике, всегда именно во «внутренней» и субъективной форме некоторого «Я» для завершения проекта должна обнаружиться и установиться истина универсального и его сообщества. То, что, следовательно, возлагается на нас, - это удержать момент «внеположенности» как имеющий существенную ценность, причем столь существенную, что эта внеположенность не соотносится более ни с каким «я»: ни индивидуальным, ни коллективным, если при этом не удерживается незыблемо внеположенность сама по себе и как таковая.

Единичное множественное бытие означает: сущность бытия существует только лишь как со-сущность. Но со-сущность, или со-бытие - бытие-со-многими, - означает, в свою очередь, сущность со- (со-) или еще, и даже скорее, само это со- (сит) в положении или в качестве сущности. Действительно, со-сущностность не может состоять в совокупности сущностей, где оставалось бы определить сущность самой этой совокупности как таковой: по отношению к ней сущности, собранные вместе, стали бы акциденциями. Со-сущностность означает сущностное разделение сущностности, разделение в виде совокупности, если угодно. Что может быть выражено и таким образом: если бытие - это со-бытие, в со-бытии именно это вместе и создает бытие, а не прибавляется к нему. Это точно так же, как в коллегиальной власти: власть не является ни внешней по отношению к каждому члену коллегии, ни внутренней для каждого из них, но состоит в коллегиальности как таковой.

Значит, не бытие сначала, а затем прибавление некоторого вместе, но это вместе в центре бытия. С этой точки зрения совершенно необходимо перевернуть порядок философской экспозиции, для которой весьма закономерно, что «вместе», а также тот самый другой, который идет вместе, если можно так сказать, всегда вторичны, даже тогда, когда эта последовательность опровергается самой глубинной логикой, о которой здесь идет речь. Однако этот порядок весьма примечательным образом сохраняется даже Хайдеггером, который ввел со-изначальность Mitsein, только установив изначальность Dasein. Можно отметить то же самое в отношении гуссерлевского конституирования альтер-эго, даже при том, что оно также, на свой лад, со-временно (вот еще одно cum) эго в «едином универсальном сообществе».

Можно также показать a contrario, что, коль скоро Гегель открывает феноменологию духа моментом "чувственной достоверности", где, кажется, сознание еще не вступило в отношение с другим сознанием, этот момент, тем не менее, характеризуется языковой артикулированностью, в которой сознание обретает истину непосредственно ощущаемого (знаменитое «сейчас ночь» ), и тем самым это отношение с другим сознанием тайно подразумевалось. Было бы легко приумножить наблюдения такого рода: например, очевидность ego sum, конститутивно и со-изначально, отсылает к его возможности для любого читателя Декарта и именно той возможности в каждом из нас, то есть этой со- возможности очевидность как очевидность обязана своей силой и своей истинностью [22]. Ego sum = ego cum.

Тем самым станет ясно, что для всей философии необходимая последовательность экспозиции не мешает тому, чтобы глубинный порядок причин регулировался со-изначальностью. На самом деле, предлагая перевернуть порядок онтологической экспозиции, я предлагал лишь извлечь на поверхность источник, более или менее смутно присутствующий во всей истории философии - и тем более присутствующий, что он отвечает описанной выше ситуации: философия начинается вместе и в «согражданском» со-существовании как таковом (заставляя внезапно возникнуть, в отличие от «империи», власть как проблему). Или, скорее, «полис» - это, прежде всего, не форма политического правления, а со-бытие как таковое. В итоге философия - это мышление о со-бытии, и поэтому она сама также есть мышление-вместе как таковое.

Но, разумеется, речь не идет о том, чтобы просто прояснить некую все еще ущербную экспозицию. Речь идет как раз о том, чтобы рассмотреть те сущностные причины, по которым на протяжении всей истории философии со-бытие подчиняется бытию и не перестает в то же время, в силу самой этой субординации, расценивать свою проблему как саму проблему бытия: в итоге, со-бытие - это в наибольшей степени собственная проблема бытия, и задача состоит в том, чтобы выяснить, почему и как это получилось. [23]

Повторим еще раз: не бытие сущего вначале, а потом само сущее как одно-с-другим, но сущее - любое сущее - детерминировано в своем бытии как сущее одно-с-другим. Единичное множественное: подобно тому как единичность каждого неотделима от его 6ытия-со-многими, и потому что, на самом деле, и в целом единичность неотделима от множественности. Здесь опять речь не идет о дополнительном качестве. Понятие единичного подразумевает свою сингуляризацию и, значит, свое различие с другими единичностями (в отличие, например, от понятий индивида - поскольку имманентная целостность, не предполагающая другого, была бы идеальным индивидом, - или же частного, поскольку это последнее предполагает некую совокупность, частью которой оно является, и не может иметь никакого отличия от других частей, кроме количественного). Наконец, в латинском языке Singuli употребляется только во множественном числе, поскольку обозначает «один» в «один за другим». Единичный — это сразу же каждый, а значит, также и каждый вместе и среди всех других. Единичный — это множественный. Видимо, он также располагает индивидуальным качеством неделимости, но он не является неделимым, наподобие субстанции, он неделим от случая к случаю, в событии своей сингуляризации. Он неделим как мгновение, то есть так же бесконечно мал или точечно неделим. Он также, впрочем, подобен партикулярному, но при условии pars pro toto: единичный всякий раз есть за (pour) целое, на его месте и ввиду его. (Если человек есть для сущего в целом, то, как я попытался показать, он есть показатель единичного как такового и в целом.) Единичность не отделяется на основании бытия, она является, коль скоро она есть, самим бытием или его истоком.

Мы еще раз без труда распознаем, в какой мере эти характеристики отвечают характеристикам декартовского ego sum. Единичное — это ego, не являющееся «субъектом» в смысле отношения к себе самому. Это такая «самость» (ipséité), которая не является отношением «меня» («я») к «себе» [24]. Это не «я» и не «ты», но только отличие различия, скрытое сокрытости. Это бытие-отдельно самого бытия и в самом бытии: бытие от случая к случаю.

Сущность бытия — это удар. «Быть» — это всегда, каждый раз, мгновенный толчок бытия (потрясение, прикосновение, шок, столкновение, встреча, вступление). И, следовательно, всегда также со-удар: уникальное сочетание единичностей, и это сочетание не является ни суммой, ни обобщением, ни «обществом», ни «сообществом» (все эти слова суть не более чем аспекты проблемы). Сочетание единичностей само по себе единично. Оно их «объединяет» в той мере, в какс опространствует их, и они оказываются «связанный между собой» в той мере, в какой они не сводятся некоторому единообразию.

В этих условиях бытие как со-бытие, возможно, не могло бы говориться в третьем лице некоторого «есть» или «имеется». Нет больше внешней точки зрения на со-бытие, из которой можно было бы сказать, что «имеется» сущее и со-бытие сущих друг с другом. Ни «есть», и тем более не «я есмь», является подлежащим по отношению к высказыванию «есть». Следовало бы, скорее, помыслить третье лицо единичного как являющееся на самом деле первым лицом. Оно становится, тем самым, первым лицом множественного числа. Бытие могло бы говорить о себе только лишь единственным способом: «мы есть». Истина ego sum заключается в мы существуем, и это «мы» произносится людьми в отношении всех сущих, с кем «мы» есть, для любого существования как бытия-сущностно-вместе, как бытия, сущность которого есть вместе.

(«Говорят..»: кто, некто? Мы говорим - что это за «мы»? Как могу я говорить «мы» за вас, тех, кто меня читает, и за себя? Как заставить нас мыслить вместе что, однако, есть то, что мы как раз и делаем, «со»гласны мы или нет? Как мы существуем, один с другим? Что означает: что именно из нашего общения, из этой книги, а значит, из ее фраз, из совокупной ситуации является тем, что в большей или меньшей степени придает всему этому смысл? Вопрос философии как «литературы», то есть вот какой вопрос: как далеко простирается возможность вести речь от третьего лица философии; начиная с чего онтология должна бы стать чем? беседой? лирикой?.. Концептуальная жесткость со-бытия ужесточает рассуждение о его понятии...)

То, что называют «обществом», в самом широком и самом распространенном смысле слова, есть, тем самим, шифр онтологии, и остается лишь его выявить. Руссо предчувствовал его, назвав «договором», то есть уже не соглашением индивидов, но самим событием, которое «из глупого и ограниченного животного сделало разумное существо и человека» [25]. (Это предсуществование подтверждает в парадоксальной манере Ницше, поскольку Заратустра восклицает, что «человеческое общество есть попытка, но не “договор”»[26]). Маркс распознал его, обозначив человека как существо социальное по своему происхождению, производству и предназначению и тенденциозно вписав во всем движении и во всей постановке своей мысли само бытие в бытие социальное. Хайдеггер обозначил его, определив со-бытие как составляющее основу здесь-бытия. Никто, однако, не сподвигся радикальным образом тематизировать «с» (вместе») как сущностную черту бытия и как его собственную единичную множественную сущность. Но все они, вместе или один за другим, привели нас к той точке, где мы уже более не можем и избегать этого, в пользу чего свидетельствует весь современный опыт: отныне цель заключается в том, чтобы не мыслить более

ни исходя из одного, ни исходя из другого;

ни исходя из их совокупности, которая сама понимается либо как Один, либо как Другой,

ни мыслить абсолютно и без остатка исходя из вместе как сущностного свойства того, чье бытие - оно не что иное, как одно-с-другим.

Одно/другое: ни «посредством», ни «для», ни «в», ни «несмотря на», но «вместе». Одновременно нечто меньшее и нечто большее, чем «отношение» или «связь», в особенности если и отношение и связь предполагают (каждое в отдельности) предсуществование тех объектов, с которыми они связаны: поскольку «вместе» именно современно своим объектам, оно на самом деле, есть их со-временность. «Вместе» - это совместное владение пространством-временем, это в-одно-время-и-в-одном-месте как таковое, отделенное в самом себе. Это постоянно умножаемый принцип идентичности: бытие есть в то же время и в том же месте в опространствовании бесконечной множественности единичностей. Бытие есть вместе с бытием, оно не покрывает себя, но существует возле себя, рядом с собой, в самом себе, в касании, в парадоксе приближенности, в которой раскрываются удаленность и чуждость. Мы: суть каждый раз другой, каждый раз с другими. «Вместе» уже не указывает на разделение общей ситуации в большей степени, чем соположенность чистых внеположенностей (скамья рядом с деревом рядом с пробегающей мимо собакой).

Вопрос о бытии и смысле бытия стал вопросом с со-бытии и бытии-вместе (смысле мира). Вот что означает современная озабоченность, которая раскрывается не столько как «кризис общества», сколько как предписание, с которым «социальность», или «социация», людей обращается к самой себе, или которое она получает от мира: следует быть не чем иным, как тем, что есть она сама, но, в конце концов, бытию как таковому следует быть ею самою. Такая формула является, прежде всего, обезнадеживающей тавтологической абстракцией, и вот почему мы так обеспокоены, но наша задача заключается в том, чтобы разбить твердую скорлупу этой тавтологии: что такое со-бытие бытия?

В некотором смысле, всегда повторяется изначальная западная ситуация, это всегда проблема полиса, того, повторение чего уже скандировало, во благо или во вред, нашу историю. Сегодня это повторение производидится как ситуация, две основные данности которой составляют некий род антиномии: с одной стороны, растекание мира, с другой - завершение представлений о мире. Это означает не более чем видоизменение в отношении «политика-философия». С одной стороны, уже нельзя более действовать в рамках единственного сообщества, его сущности, замкнутости и суверенности, с другой стороны, невозможно более подчинять сообщество ни декретам суверенного Другого, ни идеологичности истории. Но нельзя более трактовать социальность как неизбежное и досадное происшествие, как принуждение, которым так или иначе следует управлять. Сообщество обнажено, но оно императивно.

Итак, с одной стороны, само понятие сообщества или полиса преломляется во всех направлениях - что означает многообразное и хаотичное возникновение инфра-национального, наднационального, пара-национального и дис-позицию национального в целом. С другой стороны, все содержание понятия сообщества, похоже, сводится к его приставке, к cum, со-, лишенному субстанции и связи, лишенному внутриположенности, субъективности и персональности. И в том, и в другом случаях суверенность ничем не является [27]. Суверенность есть не более чем со-; как таковая она всегда является чем-то неопределенным, тем, что «подлежит исполнению».

Речь не идет о том, чтобы помыслить уничтожение умеренности. Речь идет о том, чтобы обдумать вопрос: если суверенность была великим политическим ..... понятием, предназначенным для определения сообщества (его главой или сущностью), не будучи ничем вне его, не имея ни иного основания, ни иной цели, кроме него, то что сталось с этой суверенностью, если мы говорим о единично множественном опространствовании? Как помыслить суверенность в качестве "ничто" некоторого обнаженного «вместе»? И если в то же самое время политический суверенитет всегда означал отказ от господства (одного государства над другим или церкви над государством, господства чего-то иного над некоторым народом), то как помыслить обнаженную суверенность «вместе» в противоположность господству, будь то господство бытия-целокупно посредством другой инстанции или господство самой целокупности посредством самой себя (посредством саморегуляции и самоконтроля)? Мы смогли начать описывать современную трансформацию «политического пространства» [28] как переход к «империи». Империя в точности означает одновременно господство без суверенитета (без выработки такого понятия) и растекание, опространствование и множественность, противоположные концентрации во внутриположенности, которую требует политический суверенитет: как помыслить опространствование империи в противоположность ее господству?

Чистая суверенность - если я таким образом транскрибирую суверенность в трактовке Батая - предполагает тем или иным способом дистанцирование от политико-философского порядка и от «политической философии»: не в угоду деполитизированному мышлению, но в пользу такого мышления, которое вновь начинает отстраивать конституирование, воображение и само значение политического; мышление, которое заново описывает его в его отступлении на задний план и исходя из этого отступления. Отход политического [29] не означает его исчезновения. Он означает, что исчезает философская предпосылка политико-философского целого, всегда являющаяся онтологической предпосылкой. Эта предпосылка принимает различные формы: она может заключаться в том, чтобы мыслить бытие как сообщество и сообщество как предназначение, или даже, напротив, мыслить бытие как предшествующее н внешнее по отношению к порядку социального и мыслить общество как случайную внеположенность торговли и политики. Но таким образом бытие-вместе никогда не является собственно темой и проблемой онтологии. Отход политического - это раскрывание, онтологическое обнажение со-бытия.

Множественное единичное бытие: единым росчерком, без пунктуации, без знака равенства, подчинения или следствия. Единый росчерк, непрерывно-прерывистый, прочерчивающий совокупность онтологической области, бытие-с-самим-собой, обозначенное как "вместе" бытия, «вместе» единичного и "вместе" множественного и навязывающее вдруг онтологии не только иное значение, но и иной синтаксис. «Смысл бытия не только как «смысл некоторого “вместе”», но, в особенности, как «совместное» смысла. Потому что , ни одно из этих понятий не предшествует и не обосновывает остальные, и каждое обозначает со-сущность других. Со-сущность превращает саму сущность в штрих - «бытие-единичное-множественное» - в соединительную черту, которая также служит разделительной чертой, чертой поделения, которая стирается, оставляя каждое понятие в изолированности и с бытием-с-другими.

Единство некоторой онтологии должно отныне выискиваться в этом натяжении, в этом растяжении, в этом раздвигании и в этом опространствовании, которое одновременно является опространствованием бытия, (опространствованием) единичного и (опространствованием) множественного, различающихся и не различающихся. В такой онтологии, которая не является , «онтологией общества» в смысле «региональной онтологии», но онтологией как «социальностью» или как «социацией», более изначальной, чем любое общество, чем любая «индивидуальность» и чем любая «сущность бытия», в этой онтологии бытие есть вместе, оно есть в качестве со- самого бытия (со-бытие бытия), хотя бытие и не идентифицируется как таковое [30] (как бытие бытия), но ставит себя, дается или происходит, дис-позицирует себя - делает событие, историю, мир - как свое собственное единичное множественное вместе. Или, иначе говоря, нет бытия без бытия - что является убогой тавтологией только лишь до той поры, пока мы не поймем, что оно есть по способу соизначальности бытия-с-самим-бытием.

В соответствии с этим способом бытие одновременно. Точно так же, чтобы сказать «бытие», необходимо повториться и сказать, что «бытие есть», бытие {есть только одновременно с самим собой. Время бытия (то время, что оно есть) есть эта одновременность, это со-впадение (co-incidence), предполагающее «случайность» («incidence») в целом, движение, перемещение или развертывание, изначальную временную производную бытия, его опространствование.

Pollakos legomenon - бытие говорится множеством способов: в некотором смысле речь идет о повторении аристотелевской аксиомы. Повторим и еще раз — в соответствии с «вместе», «также», «еще» истории, которая повторяет это выкапывание и это вытягивание смысла: единичность бытия заключается в его множественности. Но оно уже не говорится множеством способов исходя из единого предполагаемого ядра смысла. Множественность говорения — то есть говорящего со всякий раз единичным говорением является конститутивной чертой бытия; в говорении и вне говорения имеет место множественность сущего в целом. Итак, бытие не совпадает с самим собой, если это совпадение тотчас же и существенным образом не отменяет себя в соответствии с со-структурой своего события (случайность, встреча, угол наклона, удар, диссонированное согласие). Бытие со-впадает с бытием в том смысле, что оно есть опространствование и мгновенное наступление — внезапное опространствование, единичное множественное.

Можно было бы спросить, почему все еще необходимо именовать «бытием» то, сущность чего сводилась бы к приставке бытия, к некоторому «со-», вне которого не было бы ничего, кроме сущих или существующих, но никакой субстанции или консистенции, присущих «бытию» как таковому. А именно об этом и идет речь. Бытие состоит не в чем другом, как в со-существовании всех существующих. Всякий раз сама эта консистенция не рассеивается в пыль соположенностей. То, на что я пытался указать, говоря о «дис-позиции», не есть ни простое помещение, ни соположение. «Со-» как раз определяет единство и единичность того, что есть в целом. Что следует понять, так это как раз конституирование в «со-» этого универсального единства: множественное единичное.

Впрочем, без труда можно было бы показать, что этот вопрос уже задавался не раз давней традицией, восходящей к монадологии Лейбница, а также к традиции, имеющей дело с различными формами «изначального разделения», а еще в более широком смысле - с любыми формами различия единого в нем самом и для него самого. Что важно, так это как раз самое повторение: концентрирование и углубление вопроса - что не должно означать ни прогресс, ни сама противоположность - обеднение, но, скорее, видимое смещение, дериват, перенесение на нечто другое, другую философскую позицию.)

По меньшей мере предварительно, попытаемся сказать вот что: речь идет и не об изначальном единству и его разделении, и не об изначальной множественности и ее корреляции (ни о Едином, самоопределяющем архидиалектическим образом, ни об атомах и отклоении (clinamen). В том и в другом случаях следует помыслить предшествование истока некоторому событию, которое случается внезапно для него, даже если происходит из этого истока. Значит, необходимо мыслить изначально множественное единство: а это и будет означать - помыслить множественное как таковое.

В латинском более (plus) - это сравнительная степень от много (multus). Это не «многочисленные», это «больше»; возрастание, или избыток, начала в самом начале. В соотнесении с теми моделями, о которых только что упоминалось, Единое больше, чем один, но это не значит, что оно «делится»; это означает, что один = больше, чем один, поскольку невозможно сосчитать одного, не считая больше, чем один. Или в атомистической модели: существуют атомы плюс отклонение (clinamen). Отклонение - это не нечто иное, не иной элемент вне атомов, оно не сверх них, оно это «больше» (le «plus») их экспозиции: только будучи во множественном числе, атомы могут притягиваться или отталкиваться. Неподвижность или параллельное совпадение подавили бы экспозицию, вернулись бы к чистой позиции и не отличались бы от Одного как чисто одного (или, иными словами, Другого). Одно как ми просто-одно - это меньше, чем одно: его невозможно ни разместить, ни сосчитать. Одно как собственно одно - это всегда больше, чем одно. Оно есть чрезмерность единицы, оно есть одно-с-одним: его бытие в себе со-присутствует.

Само по себе со- как таковое, со-присутствие бытия, не представимо в качестве бытия, которым оно "является", поскольку оно является таковым лишь oтрываясь от него. Оно непредставимо не потому, что принимает наиболее отдаленную и таинственную область бытия, то есть область ничто, но потому, что попросту не подчиняется логике представления. Не будучи ни присутствующим, ни тем, что должно быть представлено (ни, следовательно, «непредставимым» в строгом смысле), вместе является условием - единично множественным - присутствия в целом как со-присутствия. Со-присутствие не есть присутствие, задвинутое в отсутствие, но оно не есть и присутствие в себе или для себя.

Оно не есть также чистое присутствие к (а): ни к себе, ни к другому, ни к миру. На самом деле, все эти модусы присутствия могут иметь место - постольку, поскольку имеется место, - только если сперва имеет место со-присутствие. Единичный субъект не мог бы даже обозначаться и относиться к себе как субъект. Субъект, в самом традиционном смысле слова, не предполагает только лишь различие с объектом своего представления и управления: он предполагает, по меньшей мере, свое различие с другими субъектами, чью стоимость он смог бы отличить от своего собственного очага репрезентации или подчинения. Таким образом, вместе - это суппозиция «себя» в целом. Но оно не является более под-лежащей суппозицией, по способу бесконечной авто-пресуппозиции субъ-ективной cубстанции. Как указывает его синтаксическая функция «вместе» есть пред-лог - пре-позиция - позиции в целом, и это создает, тем самым, ее дис-позицию.

«Сам» (le «soi»), «себя» (du «soi») в целом имеет место с прежде, чем иметь место к (а) самому себе или к другому. Это «от-себя» («aseite») предшествует тождественному и иному, а значит, предшествует так же и различению сознания и мира. Прежде феномонологической интенциональности и эгологического конституирования существует со-изначальность по способу вместе. Следовательно, нет предшествования как такового: со-изначальность есть наиболее общая структура любой кон-систенции, любого кон-ституирования и любого со-знания.

Присутствие-вместе: вместе как исключительно способ бытия-присутствия, так, что бытие-присутствует и настоящее бытия совпадают в себе - то есть с собой - только в той мере, в какой они со-впадают, «падают вместе с» другим присутствием, которое само, свою очередь, подчиняется тому же закону. Быть-целокупно-во-множестве есть изначальная ситуация: это именно то, что в целом определяет некоторую «ситуацию». И именно так некоторое изначальное или трансцендентальное «вместе» требует отныне, с ощутимо безотлагательностью, высвобождения и артикулированности для самого себя. Однако, мы не «восходим к этому «изначальному» или к этому «трансцендентальному», оно современно как любому существованию, так и любому мышлению, - и это не самая последняя трудность понятия «вместе».

7. Со-существование

Разного рода коммунизмы и социализмы не случайно и если в себе существенную часть ожиданий современного мира, и надежда на разрыв (с прошлым) и на обновление без возврата к старому — это, действительно, надежда на революцию, то есть воссоздание мира. Недостаточно, и с каждым днем мы понимаем ито все лучше, стигматизировать заблуждения, ложь и преступления «реальных социализмов» как «националсоциализмов». Моральное и политическое проклятие - то, которое прежде всего репрезентирует уверенное и требовательное осознание «прав человека», всегда рискует маскировать под своей неоспоримой легитимностью эту другую легитимность, которая была и остается легитимностью нередуцируемого требования: чтобы мы могли говорить «мы», чтобы мы могли говорить нам мы (говорить это самим себе и говорить это друг другу), начиная с того момента, когда ни царь, ни Бог нам этого не говорят. В этом требовании нет ничего вторичного, и именно это и придает ему страшную силу неистовства, разрушения, сопротивления или горячности. Поскольку не иметь возможности говорить «мы» есть то, что вовлекает каждое «я» - индивидуальное или же коллективное - в безумие, в котором уже невозможно говорить «я». В желании говорить «мы» нет ничего сентиментального, ничего фамильярного или «панибратского». Это само существование настойчиво провозглашает свой долг или свое условие: со-существование.

«Социалистическая» надежда как таковая должна была пониматься как иллюзия или как ловушка, тот смысл, который ее нес - смысл, сам становившийся знаком, насильственно, через нее, - должен быть выявлен со всей ясностью. Речь не шла о том, чтобы правление одних заменить правлением других, господство хозяев - господством масс. Речь шла о том, чтобы заменить господство в целом разделяемой суверенностью, которая была бы суверенностью всех, будучи суверенностью каждого - но суверенностью осознанной не как, разумеется, реализация власти или господства, но как праксис смысла. С тех пор как традиционные суверенности (теолого-политического порядка) утратили не власть (которая только смещалась), но возможность составлять смысл, сам смысл, то есть «мы», стал взывать к своему долгу - если можно так сказать. То, что Маркс понимал под отчуждением и о чем в особенности не следует забывать, поскольку оно было для него соединением отчуждения пролетариата с отчуждением буржуазии (а в своей основе, отчуждением «мы», но асимметричным, неравным), это была последняя инстанция отчуждения смысла. Однако Маркс оставил в неопределенности вопрос об апроприации и реапроприации смысла - например, оставил открытым вопрос о том, что следует понимать под «свободным трудом». Эта неопределенность приводила к требованию иной онтологии «родового бытия» человека как существа «социального по своей сути», то есть к требованию некоей со-онтологии.

Тем самым, разочарование или смятение, характерные для нашего «fin du siecle», не довольствуются тем, чтобы носить траур по социалистическим воззрениям, более того, они не довольствуются тем, чтобы заменить их с наивной поспешностью новыми «коммунитаристскими» темами. Они поступают иначе: обозначают основную заботу, которая является нашей собственной, как заботу о «социальном бытии» как таковом: то есть «социальность» или «общество» не являются очевидными адекватными понятиями его сущности. Вот почему «социальное бытие» становится, бесконечно обедненным и проблематичным образом, «бытием-сообща», «бытием-во-множестве», «бытием-одних-с-другими», обнажая «вместе» как категорию, все еще не обретшую статуса или узуса, но откуда приходит все то, что заставляет нас мыслить - и все то, что заставляет мыслить «нас».

Именно в тот момент, когда уже более нет «социалистической перспективы», когда, в более широком масштабе, уже нет, так сказать, ни «полиса», ни «общества», из которых можно было бы составить регулирующий фактор и предложить «командному пункту» субъекта истории и политики, бытие-со-многими, избавленное от всякой интуиции, репрезентации или воображения, предлагает себя со всей остротой вопроса и суверенностью своего требования.

Вопрос и требование связаны с конституированием бытия-во-множестве как такового, а значит, с конституированием множественности в бытии. Смысл сосуществования оказывается здесь исключительно отточенным и усложненным. Примечательно, на самом деле, что этот термин всегда служит для обозначения некоторого режима или статуса, более или менее навязанного внешними обстоятельствами. Это понятие, тональность которого мерцает между безразличием и смирением или даже между сожительством (cohabitalion) и контаминацией. Всегда подверженное жалким и неприятным коннотациям, со-существование обозначает принуждение, или, скорее, приемлемое сосуществование, но не цель или сущность бытия, разве что в форме непреодолимой апории, с которой можно только торговаться. Парадоксальность этой «несоциабельной социальности», которой сегодня и сам Кант, возможно, не удовлетворился бы, более не приводит к благоразумной мысли об усовершенствовании людей, но, скорее, служит pudendum [31] цинизма, называемого «либерализмом». Однако этот последний обнаруживает все признаки истощения - во всяком случае, истощения в рамках смысла, - коль скоро на упадок «социализма» он может ответить только обозначением «социального» и «социологического» в качестве относительно автономных сфер действия и знания. Заделывание трещин или описание структур никогда не сумели бы занять место мышления о самом бытии как бытии-вместе. Тем самым на крах коммунизма отвечают только поспешным вытеснением самого вопроса о бытии-сообща (которое так называемый «реальный» коммунизм, со своей стороны, вытеснил общественным бытием). Однако именно этот вопрос возник, и никакой другой, и он нас не отпускает, он непрестанно возвращается, поскольку в нем мы сами оказываемся под вопросом.

То, что выходит на свет, это вовсе не «социальное измерение» или «измерение сообщества», прибавленное к примитивной индивидуальной данности, пусть даже это прибавление оказывается существенным и предопределяющим (о чем мечтают в многочисленных схемах и контекстах повседневных дискурсов, в которых нам навязывается этот порядок: прежде всего индивид, затем группа; сначала один, потом другие; сначала субъект права, затем реальные отношения; сначала «психология личности», затем «социальная психология»; и в особенности, на чем обычно поразительным образом настаивают, - сначала «субъект», затем «интерсубъективность»). Речь не идет даже о некоторой социальности или инаковости, которая пересечет, усложнит, задействует - изменит - в принципе инстанцию субъекта, понимаемого как solus ipse. Это нечто большее и вдобавок нечто иное. Это то, что в своем принципе детерминирует ipse, каким бы оно ни было («индивидуальным» или «коллективным», если у этих понятий есть точный смысл), только со-детерминируя его совместно с множественностью «самоих» (des ipse), каждое из которых со-изначально и со-сущностно миру, определяющему отныне некоторое со-существование. Это сосуществование следует понимать в не-слыханном прежде смысле, поскольку оно не существует в мире, но образует сущность и структуру мира. Не соседство, не сообщество самостей, но со-самость - вот то, что рождается, но как некая загадка, с которой сталкивается наше мышление.

В философии XX века хайдеггеровская онтология Mltstein остается наброском (к этому я еще вернусь). Гуссерлевское со-существование, или сообщество, остается в статусе коррелята эго, и так называемая солипсистская эгология остается первой философией. Вне философии, что примечательно, в наибольшей степени приблизилась бы к загадке со-самости (а следовательно, разно-самости) отнюдь не социальная или политическая теория, а, скорее, с одной стороны, этиология, которая всегда в большей степени сталкивается с феноменами со-принадлежности [32], и, с другой стороны, Фрейд с его структурой личности, тройная детерминация которой конституируется в конечном счете в соответствии с принципиальным со-существованием (что такое «оно» и «сверх-Я», как не бытие-вместе, со-конституирование «Я»?). Можно это сказать и о лакановской теории «означающего» в той мере, в какой оно отсылает не к некоторой сигнификации, не ко взаимно учреждающей корреляции «субъектов» (с этой точки зрения лакановский «Другой» есть все, что угодно, кроме «Другого»: взывание к нему - это теологизирующий шлак для обозначения «социации»).

Между тем, совершенно примечателен тот факт, что психоанализ непрестанно репрезентировал наиболее индивидуальную практику, которая была чем-то вроде парадоксального присвоения того, чьим законом является «отношение», понимаемое во всех смыслах. Любопытно, что здесь мы имеем дело с ситуацией, подобной той, какая имеет место в экономике: «субъекты» обмена с наибольшей степенью обязательности со-изначальны, и эта взаимная изначальность растворяется, будучи со-существованием в сильное смысле, в неравной апроприации обмена. Вовсе неслучайно, что Маркс и Фрейд, в некотором роде симметрично, репрезентируют две попытки, причем обе эти попытки являются одновременно и теоретическими и практическими, прикоснуться к «бытию-сообща» как к критической точке (к беспорядку, болезни) истории или цивилизации. Если позволить себе осуществить некоторую итоговую схематизацию, то можно сказать: между экономикой и психоанализом, поскольку не было «социалистической экономики» (но был государственный капитализм), как не было и «коллективного психоанализа» (разве что в качестве проекции индивидуального), развертывается голое пространство «бытия-вместе», чье теолого-политическое допущение исчерпано и не возникнет вновь, кроме как в реактивных всплесках. И это пространство стало мировым, что означает не просто растекание по всей поверхности планеты и выход за пределы, но в итоге наступление, выход на поверхность того, что лежало в основании: сущности со-бытия.

Результатом этого является, с одной стороны, сращение, концентрация, отличающаяся единообразием и анонимностью, и, с другой - атомизация, со-диперсия в паре с идиотией. Идиотия здесь выступает и в греческой трактовке как «частная собственность», и в современном понимании как «непроницаемая глупость» («частная собственность» как лишенное смысла). Похоже, что именно это как раз и блокировало ту диалектику «индивидуальной» апроприации, которую смутно пытался различить Маркс и которая опосредовала в себе элементы частной собственности и собственности коллективной. И именно это, похоже, определенно подтвердило фрейдовское противопоставление возможного исцеления индивидуального невроза и неизлечимости болезни цивилизации. Но именно таким образом данная диалектика и это противопоставление - как и их встреча лицом к лицу, парализованная, лишенная коммуникации, - обозначат, каждое на свой лад, путанно, клубок вопросов, ожиданий и страхов эпохи: каким образом бытие-вместе может быть нироприировано как таковое, коль скоро оно предоставлено самому себе, в своей оголенной формуле и без субстанциального допущения, или даже в других кодах, без символической идентификации? Чем станет Бытие-вместе, коль скоро вместе уже предстает не в качестве ком-позиции, но в качестве дис-позиции?

Что такое со- как раз- (dis~): каково это «как таковое» бытия, которое выставляет его как собственное разделение (partage) и провозглашает, что как бытие оно есть между бытием и самим бытием? И еще: что соединяет в бытии «как» = «в качестве» и «как» = «подобно»? Бытие как таковое есть всякий раз бытие в качестве бытия некоторого сущего, и всякий раз оно есть подобным образом. Что делает так, чтобы бытие как таковое было подобное-бытие, циркулирующее от сущего к сущему, и навязывает несхожесть, прерывность и одновременность, необходимые для того, чтобы измерить «похожесть»? В чем заключается это усложнение - со-импликация и сложность - посредство которого в теме «подобия» (а следовательно, различия в столь сложной теме, которая задействует «человечество» как таковое, человек выставляет напоказ (расподобленность бытия в каждом сущем? Как бытие в качестве такового не может быть ничем иным, кром как рас-подобленностью сущего в его одновременности?

Говорить, что данный вопрос - это вопрос онтологический или что он становится онтологическим вопросом, не означает покидать область экономики ил патологии, равно как и область праксиса. Напротив, как я уже сказал, этот вопрос есть вопрос о том, что называется «капиталом», и точно так же это есть вопрос «истории» и вопрос «политики». «Онтология» не располагается в регистре принципов, отдаленном, спекулятивном и вообще абстрактном. Ее название означает: мыслить существование с высоты того вызова мысли, которым является глобальность (mondialite) как таковая (которую обозначают как «капитал», «(де)вестернизация», «техника», «разрыв истории» и т. п.).

8. Условия критики

Отход политического и религиозного - или теолого-политического - следует понимать как отход пространства, инстанции или плоскости проекции для некоторого образа сообщества. Время поставить вопрос о том, может ли бытие-вместе обходиться без некоторого образа и, следовательно, без некоторой идентификации, если вся его «субстанция» состоит лишь в его опространствовании. Но вопрос не может быть артикулирован полностью и удовлетворительно до тех пор, пока мы не осознаем в полной мере этот отход образа и идентичности. Поспешное, трусливое и реакционное решение состоит сегодня в том, чтобы объявить обязательными наиболее привычные формы идентификации - «народ», «нация», «церковь», «культура», не говоря уже о туманном «этносе» и извилистых «корнях», - и при этом расценивать их собственные предназначения как уже исчерпанные или искаженные. Здесь мы обнаруживаем целую панораму принадлежности и собственности, с которыми должна иметь дело философская и политическая история [33]: это история само-репрезентации как определяющего элемента изначального понятия общества.

Отход выражается одновременно двояким образом: с одной стороны, теолого-политическое превращается в элемент права, с другой стороны, оно ретируется в головокружительность само-репрезентации, которая отсылает не к некоторому истоку, но к пустоте своей собственной спекулятивности.

Превращение в элемент права на самом деле разделяет «политическое» надвое: с одной стороны, формальная абстракция права, которая, несомненно, «действует правильно» в любой частности и в любом отношении, но при этом не обеспечивает это право никаким иным смыслом, кроме него самого. С другой стороны, реальный характер отношения сил - экономических, технических, страстных - проступает в ярко выраженном и самостоятельном виде, если только само право не предпринимает шаги к тому, чтобы выступить в качестве истока или основания в различных ипостасях абсолютного Закона. (Именно здесь иногда можно увидеть, как психоанализ пытается укрепить субстанциальное и авторитарное видение общества.) Закон как таковой непременно является Законом Другого, или Законом как Другой. Другой подразумевает свою нерепрезентативность. Эта последняя при теологическом режиме может установить «запрет на репрезентацию», который предполагает сакральную природу Другого, а с ней и всю экономику сакрального, жертвенного, иерархического и, несмотря ни на что, иерофанического, даже если богоявление, а с ним и теология, остаются негативными: доступ к Присутствию и даже к «сверхприсутствию» всегда сохраняется. Но в а-теологическогом режиме запрет становится отказом от репрезентации: инаковость закона скрывает, вытесняет или не признает свой исток и свою цель в единичном присутствии каждого перед другими. В этом смысл е инстанция «непредставимого», или «не имеющего образа», рискует выставить себя в качестве притесняющей, и если не террористичной, то по меньшей мере наводящей ужас, открытой страху перед изначальной Утратой. «Образ», напротив, может отстаиваться как то, что способно раскрыться навстречу «вместе» как окаймлению и пределу.

(Конечно, два «режима» не довольствуются тем, чтобы последовательно располагаться в истории. Они существуют параллельно друг с другом, один в другом, причастные к запрету и/или к обеспокоенности репрезентацией: то есть к вопросу о доступе к истоку (истокам), к «опросу о его возможности или невозможности).

Речь не идет о том, чтобы отрицать само право: речь, скорее, идет о том, чтобы воздать должное единичному множественному истока и, следовательно, применительно к праву, воздать должное тому, что можно было бы назвать его «изначальной анархией», или самому истоку права, который состоит в «праве без права»: существование как таковое неоправдываемо (injustifiable). Конечно, деривация, или выведение права исходя из этого неоправдываемого не происходит тотчас же и не является само собой разумеющейся. Возможно даже, что оно избегает, по существу, процесса «выведения», что требует осмысления. Между тем, право без онтологии растворяет бытие и его сущность в пустой истине Закона. Предположение о наличии политики в «правах человека» означает также незаконное предположение «человека» в Другом. Именно это чаще всего скрывается в призыве к «этике»: трансцендентальная непредставимость наиконкретнейшего присутствия.

На другом полюсе отступления, напротив, находится торжествующая репрезентация, которая поглощает одновременно и все трансцендентальное, и все конкретное. То, что остается под скудным словом «общество», этим обедненным словом, лишенным всякой «социации», а значит, «ассоциации», не говоря уже о «сообществах» и «братствах», примитивные образы которых придуманы наспех (примитивный в целом образ как образ вымышленный), - итак, то, что остается, похоже, является не чем иным, как так называемым «обществом» перед лицом самого себя, само социальное бытие определяется через игру зеркал и теряется в отблесках своего отражения. Ни Другой, ни другие, но только единичное множественное, чье допущение осуществляется через собственный интерес для самого себя в общем равновесии всех представлений о себе, которые оно вбирает.

Это было названо «товарно-зрелищным обществом», «обществом спектакля», и являлось постмарксистской, или метамарксистской, интуицией ситуационизма. Ситуационизм полагал, что «товарный фетишизм» - то есть господство капитала - завершится общим превращением в товар всех фетишей, то есть в производство и потребление материальных и символических «благ» (к последним прежде всего относится демократическое право), которые в целом имеют природу образа, приманки или кажимости. «Благо», «зрелище» которого является общей приманкой, есть не что иное, как реальная апроприация социального бытия им самим. За порядком, структурированным посредством видимого разделения общества, находящим оправдание только в невидимой запредельности этого разделения (религия, идеал), следует имманентный порядок, который как сама видимость (visibility) имитирует со всех сторон свою самоапроприацию. Общество спектакля — это общество, которое завершило отчуждение реальной апроприации апроприацией воображаемой. Секрет приманки состоит в том, что реальная апроприация должна заключаться не в чем ином, как в свободном творческом воображении себя, неразделимо индивидуальном и коллективном: зрелищная товарность, во всех своих формах, сама заключается именно в воображаемом, которое она продает вместо того аутентичного воображения. То, из чего делают всеобщую торговлю, это репрезентация существования как изобретения и как события само-апроприации. Субъект репрезентации - иными словами, субъект, «сведенный к сумме или потоку покупаемых им репрезентаций, занимает место и выполняет роль субъекта бытия и истории. (Вот почему реплика в спектакле формулируется как свободное создание «ситуации»: событие апроприации мгновенно маскируется логикой зрелища. И именно поэтому_ситуационизм, порождение художественных движений, отсылает к парадигме художественного творчества, а-эстетической или даже антиэстетической).

Таким образом, ситуационизм (исследование которого я не собираюсь здесь проводить и который рассматриваю в качестве симптома [34]), а вместе с ним и некоторые его продолжения в виде различных типов анализа автосимуляции и самоконтроля в нашем обществе понимали, что марксизм не обратил внимания на момент символического присвоения, смешав его с моментом продуктивного присвоения или даже предположив, что это последнее должно само-производиться и, тем самым, превратиться в символическое присвоение: само-подавление капитала как интегральная реапроприация бытия как общего существования. Точнее, он понимал, что то, что производится, и есть это превосхождение. Но оно производится не как порождение некоторого присвоения бытия-сообща как бытия символического (понимая символ в сильном смысле) как связь признания, онтологическую инстанцию некоторого «сообща», подобно тому как Маркс понимал связь «свободного труда», в котором каждый воспроизводится как субъект вместе с другими и как субъект бытия-друг-с-другом): оно производится как символизация самого продукта, которая представляет собой: со-существование в разных формах технической и экономической координации товарных сетей.

Ситуационизм понимал, тем самым, что «гуманитарные науки» призваны создать эту авто-символизацию общества, которая на самом деле является не сим-; волизацией, но лишь репрезентацией, точнее, репрезентацией некоего субъекта, который не располагает иной субъективностью, кроме самой этой репрезентации. «Гуманитарные науки» обеспечивают, на самом деле всегда явным образом (каковы бы ни были функции критическрго анализа, которые они также могут выполнять, если только сами эти функции коварным образом не превратятся в некий род сверх-репрезентации), настоящую поддержку тому, что в целом было названо «спектаклем». И именно здесь находится центр тяжести той проблемы, которая носит название дмедиа». «Медиация» вовсе не связана ни с показной шумихой, которая не содержит в себе ничего нового, ни с техническими или экономическими возможностями как таковыми. Она связана прежде всего с тем, что некоторое общество обеспечивает себе репрезентацию под видом символичности. Вот почему она также демонстрирует столь высокую способность к поглощению своей собственной критики и собственной сценической постановки, фрондерствующей, иронической или дистанцированной. Своего рода общая психосоциология занимает место, откуда выдвигается некоторый образ или идентичность бытия-социального.

В этом смысле ситуационизм был прав, распознав нищету, угнездившуюся в самом сердце изобилия, символическую нищету, не исключающую нищету материальную, с необходимостью обострившуюся для некоторых и, в частности, характерную для целых континентов (для стран третьего мира). Нищета «спектакля» - так называется это со-существование, чье со- не отсылает ни к чему, посредством чего существование могло бы символизировать самим собой, что опять-таки означает: ни к чему, посредством чего существование могло бы высказываться как таковое, создавать смысл бытия, в тот самый момент, когда оно подтверждается и выставляет себя напоказ как вся собственность бытия. Нет ничего, что могло бы составлять смысл, ни общего, пи индивидуального, в тот самый момент, когда вместе с существованием ничего другого, кроме самого существования-вместе как пространства развертывания и присвоения, не дается. Бытие-вместе определяется посредством со-бытия-в-спектакле, и это бытие-вместе понимается как инверсия репрезентации себя самого, которой оно себя обеспечивает под видом изначальности (или утраченного): граждане греческого полиса, собранные вместе в театре своих собственных мифов. Ответом на это сегодня служит, например, реклама, которая сама, впрочем, представляет собой головокружительную зрелищную компенсацию ситуационистской критики: «Футбол делает незначительными все прочие формы искусства» [35].

И всякий раз именно эта бесконечная способность компенсации ситуационистской критики требует внимания. Отрицание кажущегося само легко продвигается в сторону кажущегося, поскольку оно не ставит своей задачей обозначить нечто собственное - то, что не является кажущимся, - иначе, чем в качестве смутной лицевой стороны спектакля. Поскольку этот последний занимает все пространство, его лицевая сторона может выявляться только как не поддающийся раскрытию секрет изначального свойства, запрятанного под своими проявлениями. Именно поэтому оборотной стороной ложного «воображаемого» является творческое «воображение», модель которого остается в стороне от гения романтизма. Художник приходит на смену субъекту-производителю, но всегда в рамках той же структуры онтологической предпосылки, которая не несет никакого специфического вопрошания относительно «общего» или «сообща» бытия и смысла бытия, о котором идет речь.

Необходимо также понять, каким образом эта версия марксистской критики, а с ней, видимо, и другие версии критического мышления в том понимании, которое впервые было предложено Марксом (будь то более «левые» или же более «социологические» версии, или версии Батая, Франкфуртсткой школы, и т. д.), в некотором роде затемняют in statu nascendi правильность собственной интуиции Маркса. Это была интуиция общества, выставленного напоказ самому себе, утверждающего свое бытие-социальным без какого-либо иного горизонта, кроме собственного - то есть, без горизонта Смысла, к которому следует привязать бытие-вместе как таковое, без инстанции ком-позиции для дис-позиции, выставленной в обнаженном виде. Однако сама эта интуиция интерпретировалась всего лишь как правление явленности, как замена спектакля на аутентичное присутствие - явленности в классическом понимании, то есть, по меньшей мере, как «просто явленности» (поверхности, вторичной внеположенности, несущественной игры красок), а по большей - как «ложной очевидности» (кажущейся, обманчивой мишуры). Критика, в этом смысле, оставалась в подчинении наиболее устойчивой философской - и наиболее «метафизической» в понимании Ницше - традиции: неуважения к порядку «внешних проявлений» в угоду аутентичной реальности (глубинной, живой, изначальной - и всегда - относящейся к порядку Другого).

Известно, что в данной традиции чувственная явленность одним движением конституировалась и игнорировалась в силу требования, выдвигаемого интеллигибельной реальностью, точно так же, как множественность конституировалась и игнорировалась как вторичная по отношению к единице. Соответствующим образом публичная явленность конституировалась и игнорировалась в силу предпочтения, отдаваемого внутренней и теоретической реальности (такова мечта платоновского Фалеса, неспособного осмыслить проблемы полиса); и коль скоро аутентичная реальность востребована в политическом порядке или порядке сообщества, это осуществляется посредством утверждения политического или коммунитаристского во внутриположенности и непринятия в расчет внеположенности просто «социальной» (сферы внеположенности потребностей и обменов, сферы мировых явлений и т. п.). Ситуационистская критика, черты которой с большим или меньшим постоянством обнаруживаются в любой современной критике социальной внеположенности, внешнего проявления и отчуждения, начиная по крайней мере с Руссо, продолжала бы отсылать существенным образом к чему-то, входящему в порядок внутренней истины, обозначаемой, например, как «желание» или «воображение», завершенное понятие которой есть понятие субъективного присвоения «истинной жизни», мыслимой как собственный исток, как само-развертывание и само-удовлетворение.

Этим я не хочу, конечно же, доказать, что нет ничего эффективного в том, что критикуется как отчуждение, иллюзия или идеология. Но необходимо задать себе вопрос, до каких пор критика отчуждения будет пребывать в опасности оставаться, в свою очередь, подверженной другому, симметричному отчуждению: тому, которое я попытался обозначить, соотнося с различными разновидностями Другого - то есть всегда с Тождественным или Самим-собой присвоения, - уникального, исключительного, эготического, каким бы ни было рассматриваемое эго (родовое, общинное или индивидуальное). В другой плоскости рассмотрения можно было бы сказать, что это соответствие всегда является, более или менее умышленно, соответствием с «природой»: универсальной природой, человеческой природой, природным каждого или природным отдельного народа. Под идеей природы тогда подразумевается господствующая тема некоей самодостаточности, самоорганизации, некоего процесса, ориентированного на конечное состояние. Эта природа избавлена от внеположенности и от случайности, каковые, впрочем, являются знаками того «внешнего», которому мы выставлены напоказ и без которого наша экспозиция не имела бы места. И точно так же эго с самого начала избавлено от внеположенности и от случайности, без которых оно не могло бы быть выставлено в качестве эго.

Критика - не только ее теория, но также и практика - тем самым демонстрирует, что она непременно нуждается в том, чтобы опираться на иной принцип, нежели принцип онтологии Тождественного и Иного: ей необходима некая онтология бытия-друг-c-другом; и эта онтология, должна поддерживать совокупность сфер «природы» и «истории», «человеческого» и «нечеловеческого», она должна быть некоей онтологией для мира, для всего мира и - осмелюсь сказать - для любого и каждого и для мира «в целом», и только для всего мира, поскольку это всё, что имеется (но, тем самым, имеется всё).

Таким образом, следует одновременно задать два вопроса.

1. Вопрос о том, каким образом и в какой степени критика - назовем ее сейчас революционной, вплоть до тех форм, в которых она утверждается в последнее время и которые можно отнести a fortiori к «реформистским» критикам, - остается парадоксальным и неосознаваемым образом подчиненной классической модели, в которой реальность противопоставлена явлению, а единичность - множественности (что также предполагает, что ницшевский урок постоянно оказывается превратно понятым или отвергнутым в критической традиции и что, вместе с тем, остается практически полностью неразрешенным вопрос о том, что называют «искусством» с точки зрения социальной критики). То есть вопрос о том, до какого момента критическое мышление и критическая позиция как таковые могли бы вменять это подчинение (если «критика» всегда предполагает возможность снятия покрова интеллигибельности с реального), и, тем самым, какая иная, не предполагающая покорность судьбе позиция оказывается настоятельно необходимой.

2. Вопрос о том, является ли спектакль, в той или иной степени, конститутивным измерением общества: то есть может ли то, что называется «социальной связью», мыслиться иначе, чем в порядке символического, а таковой, в свою очередь, иначе, нежели в порядке «воображения» или «фигурации», так что все эти понятия следовало бы переосмыслить? И опять должно вступать в игру искусство: на этот раз имеется совершенно иной подход к вопросу, тривиально называемому «искусство и общество», и иное понимание самого «искусства » и того, что можно было бы представить в качестве идеи «критического искусства».

Здесь эти вопросы ставятся в качестве программных. Я не собираюсь их решать с наскока, они слишком значительны. Я только попытаюсь прочертить несколько направлений возможного решения.

Прежде всего, обозначим: последний преподанный нам урок критики - критики социальной, политической, экономической и критики общества, политики и экономики.

Надо сказать, что в самом сердце традиции «интеллигибельная реальность» должна быть не чем иным, как реальностью чувственного как такового, - и что, равным образом, «интеллигибельная реальность» сообщества должна быть не чем иным, как реальностью бытия-сообща как такового. Вот почему сведение или восхождение к интеллигибельности (Идее, Понятию, Субъекту) всегда вступает в натянутые, вплоть до разрыва, отношения с его собственным притязанием обеспечить интеллигибельность чувственного не вне его, но для него и именно в нем самом и в итоге - в чувственной интеллигибельности. где эта высшая оппозиция разбивается или растворяется в себе.

То, что приходит к нам сегодня, это запрос обеспечить смысл бытия-сообща в соответствии с тем, чем оно является, то есть совместностью (en-commun) или вместе, а не в соответствии с неким бытием или сущностью общего: а значит, обеспечить смысл бытиянместе в самом этом «вместе» и, в итоге, в «деланиисмысла-вместе» («faire-sense-avec»), где растворится и разобьется оппозиция Смысла (горизонта, истории, сообщества) и простого «вместе» (опространствования, внеположенности, рассогласованности). В результате, необходимо выяснить, осуществляется ли критика общества на основании некоторой предпосылки, в которой нет ничего от «социального» (то есть на оснонании онтологии просто-напросто-бытия, осмелюсь сказать), или же на основании единично множественной сущности бытия. Вот почему предложить некоторую онтологию» - это прежде всего и как минимум означает предложить критическую проверку условий критики в целом.

9. Соявление (comparution)

Может оказаться, что актуальное положение, в котором находится «социальное бытие», следовало бы понимать иначе, нежели исходя из схемы плотного зрелищного само-потребления, в котором растворяется и искажается истина сообщества - сообщества как субъекта и сообщества субъектов друг с другом. Может оказаться, что обобщенный феномен «спектакля» вместе с изменением, называемым «теле-глобальным», которое не только его сопровождает, но является именно со-субстанциальным ему, раскрывает нечто совсем иное, стоит нам попытаться расшифровать его иначе. Что, прежде всего, означает: не предполагая ничего присущего ни субъекту «социального бытия», ни, следовательно, субъекту просто-напросто бытия.

Но речь идет не просто о том классическом жесте, который состоит в желании беспредпосылочного познания (предположим, что это желание само не являлось бы уже предпосылкой). Речь идет о том, чтобы строго мыслить, что именно означает бытие-без-предположения-себя - например, опять-таки, «сотворение мира». В целом, или, если угодно, в абсолютном целом, первоочередное предположение онтологии, или «первой философии», должно отныне заключаться в том, что бытие не может быть предположенным ни в каком виде, или, точнее, что все предположение бытия должно заключаться в его беспредпосылочности.

Бытие не может быть пред-под-ложено (pre-suppose), если только это бытие того, что существует, и само не есть какое-то иное предварительное или подлежащее существование по отношению к существованию, такому, как оно существует. Итак, Существование существует во множественном числе, единично множественном. Следовательно, формальное фундаментальное требование, видимо, таково: в отношении бытия не может быть выдвинуто даже предположение о том, что оно является просто единичным. Его единичность множественна в самом своем бытии. Из этого следует не только, что бытие-друг-с-другом не должно пониматься исходя из предположения о едином бытии, но, что, напротив, именно единое бытие (бытие как таковое, абсолютное бытие, или ens realissimum) должно пониматься лишь исходя из бытия-друг-с-другом. И тот вопрос, который мы обозначаем как «вопрос о социальном бытии », должен составлять, на самом деле, вопрос онтологический.

Если мы понимаем необходимость этой, не имеющей основания, предпосылки, то попытаемся сказать: коль скоро ситуация социального бытия не является ситуацией зрелищного самоотчуждения с его предпосылкой «реального присутствия», растворившегося или утраченного, она, видимо, не является также и ситуацией общего коммуникативного взаимодействия с его предпосылкой «рационального субъекта» коммуникации. Это, впрочем, не означает, что не может быть, с одной стороны, приманки, а с другой - рациональности. Это означает, что «реальное присутствие» или «рациональность» могут мыслиться или оцениваться только исходя из чего-то иного и не могут сами составлять предпосылку. Двойная, контрактная форма «спектакли» и «коммуникации», предоставленная самой себе как разновидность великой герменевтической антиномии сонременного мира (что можно повсеместно видеть в действии), могла бы довольно быстро выстроить свои предикаты: «спектакль» есть не что иное, как «коммуникация», и наоборот. И именно этот хиазм, или круг, и беспокоит нас, в растерянном и встревоженном понимании того, что общество только и делает, что замыкает круг, без субстанции, без основания, без цели.

Возможно то, что с нами происходит, действительно, есть только лишь другая разновидность «коперниканской революции»: не революция космологической системы или же субъект-объектного отношения, но революция «социального бытия», вращающегося отныне вокруг самого себя, или на себе самом, и уж никак не вокруг чего-то иного (Субъекта, Иного или Тождественного).

Таким образом, то, что с нами происходит, и то, чьими всего-навсего фигурами (возможно, искаженными, но в любом случае все еще не осмысленными) являются «спектакль» и «коммуникация», «товар» и «техника», - это обнажение социальной реальности - самого реального этого социального-бытия - в, посредством и в качестве конституирующей ее символичности.

Следует еще выяснить, что означает «символическое». Подлинное свойство символического заключается в создании символа, то есть связи, связывания [36], и придании этой связи формы, или, в этом смысле, создании образа. Символическое есть реальное отношения в той мере, в какой отношение себя репрезентирует, и поскольку, в действительности, отношение как таковое есть не что иное, как своя собственная репрезентация. Отношение - это вовсе не репрезентация чего-то реального (во втором, миметическом значении репрезентации), но напрямую есть не что иное, как реальное репрезентации, его эффективность и действенность. (Парадигмой этого является «я тебя люблю», хотя, возможно, более изначальным образом- «я к тебе обращаюсь»).

Таким образом, важно подчеркнуть, что с этой точки зрения символическое и воображаемое далеки от того, чтобы противопоставляться друг другу, в отличие от того, на что претендует некая вульгаризация, смешивающая образ - как манифестацию и признание - и симулякр - как мистифицирующий и захватывающий гипостазис. Простая - то есть упрощенческая - критика «образа» (и цивилизации «образов»), которая стала своего рода идеологическим тиком как в теориях «спектакля», так и в теориях «коммуникации», - является лишь результатом, самим по себе мифическим и мистифицирующим, отчаянного желания «чистой» символизации (и симптоматической манифестацией слабости критики в целом). Единственным критерием символизации является не исключение или принижение образа, но способность позволить заиграть, в образе-символе и посредством его, с присоединением, дистанцированием, открытым интервалом, который его артикулирует в качестве сим-вола: это слово означает не что иное, как «со-вместно» (mis-avec) (греческое sun = латинскому cum), и в игру здесь вступают именно измерение, пространство и природа некоторого «вместе». «Символическое», следовательно, не является нет ким аспектом социального бытия: с одной стороны, оно есть само это бытие, а с другой - символическое не имеет места без (ре)презентации: оно есть (ре)презентация одних другим, в соответствии с которой они есть друг-с-другом.

Таким образом, если я говорю о социальной реальности, обнажаемой как ее собственная символичность, и говорю об «обществе», раскрытом как его собственная явленность, не отсылающем ни к какому другому заднему плану, не «символизирующем» (в обыденном смысле) ничего (никакое сообщество или мистическое тело), но создающем символ с самим собой, являющемся перед собой, чтобы, тем самым, быть всем, что оно есть, и быть всем, чем оно должно быть. Итак, социальное бытие не восходит более ни к какому иному - внутреннему или высшему - единству. Его единство совершенно символично: оно полностью состоит из вместе. Социальное бытие - это бытие, которое есть, являясь перед собой, с самим собой: оно есть со-явление.

Соявление не означает, что субъекты просто появляются вместе. Поскольку в этом случае (примером чему служит «общественный договор») остается спросить себя, откуда они «появляются», из какой глубины, извлеченной к бытию-социальным как таковому, из какого истока; необходимо также спросить себя, почему они появляются «совместно», и для какой иной глубины они предназначены «все вместе» или, вдобавок, «помимо вместе». Либо, в действительности, предикат «вместе» есть лишь внешняя характеристика субъектов и не принадлежит проявлению каждого как такового, обозначая чистую безразличную рядоположенность, либо, напротив, этот предикат добавляет особое качество, несущее собственный смысл и обязанное воздействовать на всех субъектов «вместе» и именно как «вместе». Эти вопросы прямиком заводят в тупики некоторой метафизики (и ее политики), для которой социальное соявление всегда мыслилось только в качестве переходного эпифеномена, а общество - лишь в качестве отдельного этапа в процессе, ведущем либо к гипстазису совокупности или общего (сообщества, коммуны), либо к гипостазису индивида.

В обоих случаях это - тупик, поскольку социальное бытие как таковое - или то, что можно было бы назвать социацией бытия, - инструментализировано, отнесено к тому, что не является его собственным. В этом случае сущность социального сама не является социальной. И, следовательно, она никогда не способна быть представленной в разновидностях социального, а только под видом либо простой «ассоциации», внешней и преходящей, либо транс-социального восхождения, единой энтелехии общего бытия - вот два способа оттеснить и вытеснить проблему «социации».

Сам смысл слова «совокупность» («ensemble»), как и смысл слова «вместе» (avec), кажется, бесконечно колеблется, никогда не приходя в равновесие, между двумя трактовками: либо «совокупность» рядоположенности partes extra partes - изолированных и не связанных друг с другом частей, либо «совокупность» наподобие totum intra totum, единокупность (unitotalite), в которой отношение преобразуется в чистое бытие. Но именно в этом как раз мы видим источник понятия, которое располагается в точке равновесия между двумя пристрастиями. «Совокупно» - это и ни extra, и ни intra. Чистая «наружа», как и чистая «мутрь», действительно, делают невозможной всякую разновидность вместе: они обе предполагают чистую уникальную субстанцию, изолированную таким обраюм, чтобы невозможно было бы даже назвать ее «изомфованной», поскольку мы лишены всякого с ней отношения. Так, Бог не пребывает ни вместе с чем-либо, ни вместе с кем-либо, но является, хотя и различным, но показательным образом у Спинозы и у Лейбница, юнокупностью и л и бытием-совокупно всего, что есть: и тем самым, он уже не является «Богом» [37].

Но совокупность и бьгтие-совокупно не являются эквивалентами (напротив, существует двусмысленность между ними, которая делает неопределенным статус онто-теологических богов: пантеизм, панэнтеизм, монотеизм, атеизм, деизм и т. д. - представимые, непредставимые, фундирующие или извлекающие репрезентацию, или даже сами являющиеся репрезентацией). Совокупность как имя существительное есть коллекд ая (также и в теории совокупностей). Коллекция предполагает внешнее и неопределенное перегруппирование в бытие-совокупно (сообща) объектов коллекции. Именно в этой тональности движутся тематики и практики «коллективного» или «коллективизма». Мы скажем, что онтологическая «совокупность», которую нам следует осмыслить, никогда не является существительным, но всегда - наречием бытия-совокупно. Но это наречие не является предикатом бытия: оно не обеспечивает его никаким особым и дополнительным качеством. Как всякое наречие, оно модифицирует и модализирует глагол: но в данном случае эта модализация является сущностной и изначальной. Бытие есть совокупно, и оно не есть совокупность.

«Совокупно» означает одновременность (in, simul): некоторое «в одно и то же время». Бытие совокупно - это бытие в одно и то же время (и в одном и том же месте, которое само является детерминацией «времени» как «времени современного»). «Одновременность/ единство места» предполагает, что «субъекты», назовем их так, делят между собой это пространство-время, но не во внешнем смысле «разделения»: необходимо, чтобы они делили его между собой, символизировали как «одно и то же пространство-время», без чего не было бы ни пространства, ни времени. Само пространство-время есть, прежде всего, возможность некоторого «с». Здесь потребовался бы длительный анализ. Вкратце же удовольствуюсь тем, что скажу: время не может быть ни чистым моментом, ни чистой последовательностью, не будучи «в то же время» одновременностью. Одновременность сразу же открывает пространство как опространствование самого времени. Время возможно, но в особенности оно необходимо исходя пн одновременности субъектов: поскольку для того, чтобы быть вместе и общаться, необходима корреляция мсст и возможность прехождений. Разделение и переход взаимно востребованы. Гуссерль пишет: «Совместное бытие монад, их простое сосуществование означает в сущностной необходимости темпоральное сосуществование» [38]. Действительно, одновременное не является неразличением: напротив, это есть дистинкция мест, взятых вместе. Для перехода от одного места к другому требуется время. И для перехода от места к нему самому как таковому также требуется время: время для места раскрыться как место. И наоборот, «изначальному» времени - возникновению как таковому - требуется место своего собственного растяжения, пространство перехода, который осуществляет разделение. Ничто и никто не могут родиться, не рождаясь с другими, приходящими, рождающимися в свою очередь, в свою встречу. «Совокупно», следовательно, - это абсолютно изначальная структура. То, что есть не совокупно, есть в не-месте-не-времени не-бытия.

Таким образом, соявление должно означать, что это «являться», то есть приход в мир и бытие в мире, существование как таковое строго неотделимы, неразличимы от ситу от вместе, в котором оно не только имеет свое место и свое имение-места, но также - что одно и то же - фундаментальную онтологическую струкуру.

Бытие, в конце концов, есть бытие-вместе - вот то, что нам необходимо осмыслить[39]. Вместе есть первая черта бытия, черта единичной множественности истока или истоков в нем.

Видимо, вместе как таковое не представимо. Я уже говорил это, но на этом следует настаивать. Вместе не является «непрезентируемым» как ушедшее присутствие или же как Другой. Если субъект существует только вместе с другими субъектами, само "вместе" не является субъектом. Оно есть или оно создает тире, соединительную/разъединительную черту, которая сама по себе не означает ни соединения, ни разъединения как субстанций, предполагаемых чертой; тире - не знак для некоторой реальности и даже не знак для «интерсубъективного измерения». Это действительно - «поистине» - тире, протянувшееся в пустоте, которое одновременно преодолевает и подчеркивает эту пустоту, которое создает напряженность и натянутость - притяжение/отталкивание - некоторого «между»-нами. «Вместе» остается между нами: ничего, кроме нас, но и ничего, кроме интервала между нами.

Мы также должны говорить не «некоторое вместе», но только «вместе»: препозиция любой позиции сама лишена позиции. Но если непредставимость «вместе» не является таковой скрытого присутствия, то это потому, что она является непредставимостью препозиции, иными словами самого представления. «Вместе» не добавляется к бытию, но создает внутреннее; имманентное условие представления в целом.

Присутствие возможно только как со-присутствие. Если я говорю, что Единственное присутствует, то я уже прибавляю к нему в качестве сопутствующего присутствие (даже если это присутствие и есть Единственное, и я поделил его надвое). Со- со-присутствия является непредставимым par excellence: но оно есть не что иное, как представление (и не есть Иное представления), существование, которое соявляется.

Если бы мы должны были помыслить социальное бытие как-то иначе, нежели в плане его зрелищной тоаарности или коммуникативного столкновения с самим собой (причем и то, и другое на основе невероятной и ностальгической аутентичности), то вполне возможно, что и не было бы ничего другого, о чем следовало бы размышлять, то есть пережёвывать и пересматривать. То, что присуще некоторому сообществу, - это не креативность или же рациональность, сберегаемая как фундаментальный внутренний источник и доступная благодаря критике, которая ее задействует. В этом мы больше решительно не являемся ни эпохой Просвещения, ни эпохой романтизма. Мы другие, что не означает, что мы диаметрально противоположны или же находимся вне, в диалектическом преодолении. Мы находимся в своего рода одновременном натяжении этих двух эпох, будучи современниками и одной и другой, но также современниками их износа: в отношении одной - вплоть до крайней пошлости, в отношении другой - вплоть до «ночи истребления» [40]. Таким образом, мы находимся в гуще истории, где вновь зарождается загадка, мы современники нас самих, то есть обнажения бытия-сообща.

Таким образом, сущностная черта сообщества, как нам кажется, такова: у него нет иного источника, который оно могло бы себе присвоить, кроме как единственное «вместе», его конституирующее, некоторое cum «сообщества», его внутриположенность без внутреннего и, возможно, на свой лад еще и interior intimo suo. Следовательно, это cum некоторого соявления, В котором мы делаем не что иное, как появляемся со-вместно, одни с другими, не со-являясь ни перед какой иной инстанцией, кроме как перед самим этим «вместе» у смысл которого кажется нам мгновенно растворяющимся в незначительности, внеположенности, в неорганической, эмпирической и стихийной неустойчивости чистого и простого «вместе».

Итак, как нам кажется, то, что присуще сообществу, есть не более чем обобщенная несостоятельность банальности, анонимного, одинокой толпы в стадной изолированности. Самая простая солидарность, самая элементарная близость кажется лишаются здесь места. «Коммуникация» - это только утомительные переговоры - рациональным и неинтересным образом - сообщества, обреченного на поддержание самого себя, которое вновь и вновь оказывается всего лишь поддержанием товарно-зрелищного механизма.

Следует сказать: соявление может быть лишь другим названием для капитала. И одновременно названием, которое подвергается опасности еще раз замаскировать то, о чем идет речь, предлагая утешительное, втайне уступчивое мышление. Однако эта опасность не является достаточной причиной для того, чтобы довольствоваться критикой капитала, которая оставалась бы узницей допущения относительно «иного субъекта» истории, экономики и присвоения собственности в целом. Указывая на «капитал», Маркс обозначил общую депроприацию таким образом, что она не позволяет. предполагать сохраненным другого или Другого, который был бы субъектом общей реапроприации.

Или, точнее, это допущение может быть допущением не некоторого субъекта, но только бытия-друг-с-другом. И это, хотя и более проблематично, если можно так сказать, но и более радикально, чем мог бы подозревать Маркс. Также следует сказать, что классическая критика капитала, вплоть до последних разновидностей постмарксизма, не может быть достаточной для того, чтобы уловить все то, что выставляет напоказ капитал. По крайней мере, эту озабоченность должно пробудить некоторое осмысление соявления.

Интуиция, которая ускользнула от Маркса, сама, похоже, кроется в этой амбивалентности: капитал одмоиременно выставляет напоказ общее отчуждение собственного - всеобщее лишение собственности, или присвоение нищеты во всех смыслах этого выражении, - и обнажение «с» как черты бытия и как черты смысла. Мы еще не вполне осознали эту двусмысленность. Вот почему, в частности, мы непрестанно вносим, начиная с самого Маркса, а затем и через творчество Хайдеггера, великое неопределенное колебание в отношении «техники», предельного объекта - возможно, объекта-экрана - мышления, которое проецирует на него то обещание само-преодоления капитала, то уверения в беспощадном характере его бесконтрольной машинерии, контролирующей все именно в силу отсутствия контроля.

Вот, наконец, почему истина нашего времени может выражаться только в марксистских или постмарксистских понятиях, идет ли речь о рынке или же нищете, социал-демократической идеологии или значительных переделах собственности, которые ей соответствуют (национализм, фундаментализм, фашизм). Но сама эта истина требует, чтобы ее мыслили исходя из с соявления таким образом, чтобы ее оживление и ее обнажение означали по меньшей мере следующее: цель заключается не в реапроприации некоторого с (сущности общего бытия), но в некотором с реапроприации (в котором собственное возвращается или приходит только с).

(Вот почему мы не будем делать экономию из некоторой онтологии, но также и вот почему эта онтология должна быть, тождественным образом, некоторым ethos и praxis. К этому следует вернуться позднее [41]. Сохраним в запасе вот что: некоторая онтология co-бытия может располагаться по эту сторону различения следующих понятий: быть, действовать, событие, смысл, цель, поведение, а также и по эту сторону различения «единичного» и «множественного», «к себе» и «ко многим»).

10. Спектакль общества

Если со-бытие является разделением одновременного пространства-времени, оно предполагает представление этого пространства-времени как такового. Для того чтобы сказать «мы», необходимо представить «здесь и сейчас» этого «мы». Или, скорее, говорение «мы» производит представление некоторого «здесь и сейчас», каковы бы ни были его детерминации: комната, область, группа друзей, ассоциация, «народ». «Мы», действительно, никогда не может быть ни просто определенным «мы», то есть единым субъектом, ни неопределенным «мы» наподобие разрозненной общности. «Мы» всегда выражает множественность, деление и взаимопроникновение «мы»: мы вместе не вообще, но всегда, всякий раз, определенными способами, которые сами по себе множественны и одновременны (народ, культура, язык, потомство, сеть, группа, пара, стая). То, что также представляеся всякий раз, - это сцена, на которой многие могут говорить «я», каждый, относя это на свой счет, каждый в свою очередь. Но «мы» не является ни дополнением, ни рядоположенностью этих «я». Некоторое «мы», даже непроизиосимое, есть условие возможности каждого «я». Всякий может себя обозначить, только если имеется некоторое пространство-время «само-референциальпости» вообще. Эта «общность» не имеет «всеобщей» тотности: она есть лишь плотность (consistence) единичного «всякий раз» каждого «я». «Каждый раз» предполагает за один раз (toui й la fois) дискретность «одного за другим» и одновременность «каждого». Поскольку «каждый», кто не был ни в какой одновременности, не был одновременно-и-возле «каждых» других, был бы в изоляции, которая даже уже и не изоляция, но безусловная невозможность себя обозначить и, значит, быть «собой». Чистая дистрибутивность тотчас же превращается в абсолютный аутизм. (Но группа, что бы она собой ни представляла, не является идентичностью высшего порядка: это сцена, место идентификации. В целом вопрос о «вместе» может, видимо, выражаться следующей формулой: никакрй идентичности, всегда идентификации).

Таким образом, сам Декарт, как я уже указывал, мог сделать вид, что он находится в одиночестве и что мира не существует, лишь потому, что он не был ни в одиночестве, ни в отсутствии мира. Под его притворством, напротив, следует понимать, что любой, кто симулирует одиночество, тем самым подтверждает «само-референциальность» чего бы то ни было. И именно на признании кем угодно достоверности ego sum держится «очевидность» этой первой истины. Ее полная формула, следовательно, звучит так: я говорю, что мы говорим, все и каждый в отдельности, «ego sum, ego existo». Таким образом, не следует читать Декарта так, как это делает Хайдеггер, который не восходит к этому абсолютно первоочередному условию и остается на позиции субстанции - res cogitans. Необходимо понимать Декарта буквально, как он сам предлагает это делать: осуществляя вместе с ним и подобно ему опыт притворства. Только это мышление вместе приведет к очевидности, которая не является некоторой демонстрацией. В методологическом притворстве в самый первый момент нет ничего субстанциалистского или солипсистского: оно раскрывает сцену «каждого раза» как нашу сцену, сцену «нас».

Эта сцена - этот «театр мира», как любил называть его Декарт, верный настойчивому лейтмотиву своей эпохи, - не является сценической в смысле искусственного пространства миметической репрезентации. Она сценична в смысле разрезания и открывания пространства-времени распределения единичностей, каждая из которых играет единично уникальную и множественную роль «себя» или «бытия-собой». И «себя» не означает, прежде всего, ни «к себе», ни «посредством себя», но некоторое «между-нами»: некоторое «каждый раз», далекое от имманентности или коллективного, но «каждый раз», следовательно, со-сущностное в со-существовании каждого, «любого каждого» (tout un chacun). Сцена - это пространство со-явления, без которого не было бы ничего, кроме чистого и простого бытия, то есть всего и ничего, всего как ничто.

Бытие дает себя единично множественно и упорядочивается как своя собственная сцена. Мы представляемся «я» друг другу, так же как «я» всякий раз представляет нам «нас», одних другим. В этом смысле нет общества без спектакля, или, точнее, нет общества без спектакля общества. Эта формулировка, хорошо известная как формулировка этнологическая или, в западной традиции, как высказывание о театре, должна быть понята в своей онтологической радикальности. Нет общества без спектакля, поскольку общество есть свой собственный спектакль.

Но само это не должно пониматься в смысле игры зеркал (с тех пор, по меньшей мере, как слова «игра» и «зеркало» обозначают просто искусственное и ирреальное). Co-явление как понятие бытия-совместно состоит в «появляться»: то есть в «появляться» одновременно перед собой и друг перед другом. Мы себе являемся, только являясь друг перед другом. Если угодно это выразить в классической манере, начиная с предполагаемой сферы некоторой чистой и изолированной индивидуальности, следует сказать, что мы являемся себе постольку, поскольку мы уже являемся для самих себя другими [42]. Но это сразу же демонстрирует, что мы не могли бы даже начать быть другим для себя самого, если бы не начали уже в инаковости с - или инаковости некоторого с - другими вообще. Другие «вообще» не являются ни другими «я» (поскольку «я» и «ты» возможны только исходя из инаковости вообще), ни не-я (по той же причине). Другие «вообще» не являются ни Тождественным, ни Иным. Они суть однидругие, или одни-других, первостепенная множественность, которая предстает. «Появляться» и появляться перед собой так же, как друг перед другом, ничего общего не имеет с порядком появления, манифестации, феномена, раскрытия или еще какого-нибудь понятия из разряда «становления видимым», что предполагает удаление в невидимое некоторого истока и отношение с этим истоком как выражение или как иллюзию, как подобие или кажимость [43]. Наконец, «со-являться» не значит «появляться»: это не выход из бытия-в-себе, чтобы прийти к другим или прийти в мир. Это бытие в одновременности со-бытия, где нет никакого «в себе», которое не было бы немедленно «с».

Но «немедленно с» не отсылает к некоторой мгновенности в смысле отсутствия внеположенности. Это, напротив, мгновенная внеположенность пространства-времени (само мгновение как внеположенность: одновременное). И именно так co-явление образует сцену, не являющуюся игрой зеркал, - или даже истина игры зеркал должна быть понята как истина «с». В этом смысле «общество» есть «зрелищное».

Хорошенько присмотревшись, можно обнаружить, что критики «зрелищного» отчуждения в последней инстанции основываются, хотят они этого или нет, на различии между плохим и хорошим спектаклем. В хорошем спектакле социальное, или коммунитарное, бытие представляет себе собственную внутриположенность, исток (невидимый в себе), основание своего права, жизнь своего тела и великолепие своего цветения. (Так, определенная идея «искусства» непреодолимо сыграет роль хорошего спектакля для ситуационистов, и не случайно, что «спектакль» для них был прежде всего фальсификацией искусства.) В плохом спектакле социальное бытие репрезентирует внеположенность интересов и желаний, эгоистических страстей и фальшивой славы хвастовства. Это манихейское деление предполагает не только различение репрезентируемых объектов, но и оппозицию в статусе репрезентации: именно она находится либо во внутриположенности (манифестации, выражении собственного), либо во внеположенности (образе, репродукции). Тем самым их взаимопроникновение игнорируется: не бывает выражения, которое не дается и «образе», нет «презентации», которая не была бы уже и «репрезентации», то есть нет «присутствия» (presence), которое не было бы присутствием одних к другим.

Как известно, дискриминация спектаклей оказывается явно выраженной у Руссо, который отмечал, что самый лучший спектакль, и единственно необходимый, это спектакль самого народа, собравшегося, чтобы поплясать вокруг дерева, которое он посадил как собственный символ. То, что Руссо делает ощутимым и отстаивает в свою очередь [44], есть не что иное, как необходимость спектакля. С «современностью» (modernite) общество становится известным как то, что имеет место в имманентном не-присутствии к себе, то есть в качестве субъекта, который является не столько «субъектом репрезентации», сколько репрезентацией в качестве субъекта: представление-к, или то, что можно было бы назвать аппрезентацией, режимом прихода в присутствие как прихода совместного, совпадающего и конкурентного, одновременного и взаимного. Это аппрезентация некоторого «мы», не располагающего ни природой общего «я», ни природой геометрической фигуры, ни совокупностью всех «я», равноудаленных друг от друга, но открывающего по эту сторону я-субъекта опространствование соявления. «Социация» обнаруживается не как бытие, но как акт, и этот акт, по определению, выставляется напоказ: именно выставляясь напоказ, он есть то, что он есть, или делает то, что делает. Бытие-социальным должно аттестовать перед самим собой акт социации, тот акт, который заставляет его быть, не в том смысле, что он его производит (то есть как результат), но, скорее, в том смысле, что «бытие», в данном случае, целиком содержится в акте и в выставлении напоказ этого акта. В этом смысле можно было бы сказать, что «договор» Руссо по своей сущности является не заключением соглашения, но сценой, театром соглашения.

Даже если бытие-социальным и не является непосредственно «зрелищным» во всех рассмотренных смыслах слова, оно в любом случае является по сути бытием-выставленным. Оно есть как бытие-выставленное, то есть оно не следует имманентной плотности некоторого бытия-к-себе. Бытие-к-себе «общества» - это сеть и взаимная отсылка со-существования, то есть со-существований. Вот почему любое общество обеспечивает себя своим спектаклем и подает себя как спектакль, каковы бы ни были его формы [45].

С этой точки зрения всякое общество знает, что оно конституировано в неимманентности соявления. То, что оно также знает, но что выставляет напоказ не как некое «знание», но как свою собственную сцену и посредством ее как свою сценографическую практику, это то, что у него нет за бытием-совместно какого-нибудь иного бытия, которое уже не было бы или не было бы еще бытием-совместно, самим этим совместно, в присутствии, в личности, в теле или в сути. Оно знает, что это «совместно» не является предикатом бытия и что «совместно», напротив, есть черта самого бытия. Или даже: совместно бытия не есть бытие, оно разделяет (partage) бытие.

Тем самым спонтанное знание общества - его «доонтологическое понимание» - это знание о самом бытии, а не об отдельной и субординированной области сущего, которая была бы его «социальной» областью. Со-бытие является конститутивом бытия, причем является таковым (я к этому еще вернусь в дальнейшем) для целокупности сущего: социальное соявление само по себе есть то, что выставляет напоказ общее соявление сущих. Таково знание, путь которого пролегает от Руссо к Батаю и от Маркса к Хайдеггеру и которое требует найти тот язык, который был бы нашим.

Видимо, мы еще находимся в стадии детского лепета: философия всегда приходит слишком поздно и, следовательно, также и слишком рано. Но сам лепет придает форму проблеме: мы, «мы», как нам говорить мы? Или кто «нам» говорит и что нам говорят о нас, в этой технической пролиферации социального спектакля, зрелищного социального, самоопосредованной глобальности и глобальной медиатизации. Мы не способны усвоить эту пролиферацию, поскольку мы не умеем осмыслить ни «зрелищную» природу (которую мы, в лучшем случае, подаем под неопределенной вывеской «экрана» или «культуры»), ни техническую природу (которую мы рассматриваем как некий автономный инструментарий, не задаваясь вопросом, не является ли это, напротив, «нашим» пониманием «нас самих», находящих эти техники, изобретающих себя в них, и не является ли техника отчасти связанной с этим «с»...) [46]. Мы не поднялись до уровня «мы»: мы бесконечно отсылаем «себя» к некоей «социологии», которая сама по себе является лишь ученой формой «товарно-зрелищного», но мы еще не начали думать о «нас» как о «мы». Это не означает, что эта мысль придет к нам завтра или чуть позже - как результат некоего прогресса или раскрытия тайны. Поскольку речь не идет, пожалуй, о новом объекте мышления, который можно было бы идентифицировать, определять и выставлять как таковой. Мы не должны себя идентифицировать в качестве «нас», в качестве некоторого «мы». Мы скорее должны перестать себя отождествлять со всякого рода «мы», которое было бы субъектом своей собственной репрезентации, и мы должны сделать это потому, что «мы» со-являемся: «мысль» о «мы», предшествующая всякому мышлению и являющаяся, поистине, самим его условием, - это не репрезентативная мысль (идея, понятие, концепт), но praxis и ethos: постановка (mise on scene) соявления, та постановка, каковой является зто соявление. Мы уже всегда в ней, всегда уже, в каждое мгновение. Это не есть какая-то новинка - но необходимо, нам необходимо всякий раз вновь ее изобретать, всякий раз выходить на сцену заново.

Основная трудность в отношении спектакля задана той парадигмой, которой для нас является афинский театр. Конечно, нет ничего случайного в том факте, что наша нынешняя манера фундировать так называемую «западную» традицию содержит тройственную отсылку: к философии как разделяемому упражнению в логосе, к политике как открытию полиса и к театру как месту символически-воображаемой апроприации коллективного существования. Афинский театр, как по своему устройству, так и по своему содержанию, является нам в качестве политического (гражданского) представления (presentation) философского (знания о себе разумного животного) и, взаимообразно, как философское представление политического. То есть он является нам «единым» представлением бытиясовместно, и, однако, таким представлением, условием возможности которого является именно неустранимый, учреждающий разрыв репрезентации: и этот разрыв также определяет театр в той мере, в какой он не является, в одно и то же время, причем вполне определенным образом, ни политическим, ни философским. Логос и мимесис: афинский театр является нам как соединение обоих, но в этом способе видения мы постоянно стираем момент мимесиса в угоду логосу.

По меньшей мере мы стираем его, представляя себе, что уже был - и, в особенности, что некогда, уже давным-давно, был некий «хороший» мимесис (как того хотел Платон), мимесис логоса, и плохой мимесис (мимесис «софиста», который является прототипом торговца зрелищами, продающего симулякры логоса). Но мы не станем следовать этой логике, поскольку она потребовала бы признать, что если есть необходимость в мимесисе, то это потому, что логос не представляется через себя самого - и, возможно, что он не представляет себя вообще, и что его логика не является логикой присутствия [47].

Это означает, видимо, признание того, что «социальный логос», логика «социации» и сама «социация» как логос требуют мимесиса. Но был ли когда-либо логос, который не был бы социальным? Что бы ни обозначал логос - слово или число, собирание или приятие, манифестирующее бытие, приобретенное или сконструированное основание, - он всегда предполагает разделение (partage) и он всегда предполагается в качестве разделения.

Стирая момент, или измерение, внутренне присущее мимесису, мы стираем это разделение. Мы обеспечиваем себя репрезентацией имманентного и замкнутого, самоконституированного и самодостаточного присутствия, полностью самореференциального порядка того, что мы называем в наиболее общем смысле «логикой». «Логическое» в этом смысле репрезентирует самореференциальность, освобожденную от своего онтологического условия, каковым является изначальноя - и, как таковая, экзистенциальная - множественность, или разделение, самого логоса.

Хорошему соединению логического и миметического мы отныне противопоставляем плохое: такое, в котором логическое удерживается в своем внутреннем порядке, холодном и безликом (такова для нас гггодня «логика капитала»), при этом производя вовне мимесис, который растворяет его в искаженном симулякре, каковым является самопотребляемый «спектакль». Самореференциальность «образа» вырастает напротив самореференциальности процесса, или силы, как его продукт и как его истина. Именно так наша традиция на протяжении долгого времени выстраивала «римскую» парадигму напротив «греческой»: цирковые номера, театр бурлеска или театр жестокости, без гражданской идентификации, Империя и имперский разум, форум, лишенный своего смысла... [48]

Эсхил или Нерон... Наше исходное резкое противопоставление греческой сцены и римского цирка (еще один показательный пример: протестантизма и католицизма в христианской традиции, а также многих других профанных традиций театра) раскрывает сознание, которое столь же противоречиво в отношении 'спектакля: «хорошая» (ре)презентация представляет- ! ся как утраченная, «плохая» - как популярная и рас- , пространенная. Но, на самом деле, и та и другая являются нашими репрезентациями: они составляют двойной спектакль (который мы сами себе даем) двойной ; непредставимости социального бытия и его истины. Есть непредставимость в силу глубины и непредставимость в силу упрощения. Возможно, следует начать отстраняться от этого двойного спектакля, не сожалея более о греках и не опасаясь римлян, но осознавая себя наконец просто нынешними (modernes) в прямом смысле этого слова: принимая акт «непредставимое ти», выставленной как таковой, но являющейся не чем иным, как самим представлением нашего соявления, «нас» соявляющихся, чья тайна выставляется напоказ и нас выставляет напоказ нам самим, без того, чтобы мы хотя бы начали проникать в нее, если вообще речь идет о том, чтобы в нее «проникнуть».

11. Мера «со-»

Обнажение соявления есть выставление напоказ капитала. Второе является оборотной стороной и разоблачением первого. Насильственный антигуманизм капитала не выставляет напоказ ничего иного, кроме одновременности единичного, представленного в качестве индифферентной и чередующейся партикулярности производственной единицы, а также множественного, представленного в качестве сети товарооборота. Извлечение сверхприбыли предполагает сосуществование «атомизации» производителей («субъектов», сведенных к бытию-производителями) и сетчатой структуры выгоды (то есть не равноправного распределения, а концентрации, которая становится все более и более сложной и делокализованной).

Можно было бы сказать, что капитал - это отчуждение единичного множественного бытия как такового. И это было бы верно, если бы под этим понимали, что «единичное множественное бытие» не является примитивным аутентичным субъектом, для которого капитал существует как его иное и чистая случайность. (Впрочем, ничто не является более чуждым теории Маркса.) Капитал есть «отчуждение» бытия как бытия-социальным в той мере, в какой он порождает это бытие. Он не является, с точки зрения непрерывного исторического процесса, диалектическим отрицанием некоторого предшествующего сообщества, но выставляет напоказ единично-множественную конструкцию, или конфигурацию, которая не является ни «сообществом», ни «индивидом». Несметная «прибавочная стоимость», «стоимость» как бесконечное, круговое и самодельное/возрастание выставляет напоказ недостижимость первоначальной или окончательной «стоимости» и в результате прямо, парадоксальным и жестоким образом, ставит вопрос о чем-то, «не имеющем стоимости» (horsvaleur), или об «абсолютной стоимости», которую невозможно измерить, а значит, о чем-то, не имеющем цены (о том, что Кант называл «достоинством»). Именно так сосуществуют глобализация рынка и глобализация «прав человека»: последние репрезентируют некую ценность, притязающую на абсолютный характер, которую капитал претендует обменять на ... самого себя.

Но именно таким образом происходит обнажение и оживление социального, поскольку «человек» «прав» ценен сам по себе. Это есть не что иное, как идея «самоценности», или «достоинства». Если «человек» должен цениться или бытие в целом может «оцениваться» сквозь призму «человека», то это может осуществляться только как «ценящееся» единично и, одновременно, «ценящееся» по тому множественному (для него и вместе с ним), которое единичность привносит вместе с самим фактом «ценности»: действительно, кто мог бы быть более ценен для себя, кроме себя самого? «Цениться» возможно только в порядке со-бытия, то есть в регистре «торговли» во всех смыслах слова. Но именно разделение этих смыслов - торговля товаром и торговля бытием-вместе - капитал и выставляет напоказ: разделение смыслов обмена, разделение самого разделения. Капитал выставляет его напоказ как насилие, в котором бытие-вместе становится бытием-торгующим и продаваемым. Со-бытие подменяется здесь одновременно с тем, как оно выставляется в своей наготе.

Говорить, что это насилие обнажает абсолют существования как единично множественное бытие, не означает оправдывать его (насилие). Поскольку то, что оно обнажает, оно же и насилует. Это не означает также провозглашать раскрытие «тайны» капитала и способа превращения его в его противоположность. Но насильственный характер капитала обеспечивает меру того, что выставляется напоказ: единичное множественное со-бытие является единственной и абсолютной мерой самого бытия или существования. Мерой несоизмеримой, коль скоро она равна «каждому разу» каждого «одного» в то же самое время, что и бесконечной множественности со-существования, с которыми каждый соизмеряется в свою очередь, согласно бесконечной соизмеримости совпадений торговли, борьбы, соревнования, сравнения, коммуникации, конкуренции, вожделения, сострадания, совместного наслаждения.

Есть общая мера, не представляющая собой единый эталон, применимый ко всем вещам, но являющаяся соизмеримостью несоизмеримых единичностей, равенством всех истоков-мира, которые, будучи таковыми, являются всякий раз строго невзаимозаменяемыми - и в этом смысле совершенно неравными, - но они взаимозаменяемы, поскольку они все существуют в равной степени друг с другом. Именно эту меру и следует нам принять.

Не будучи ни греческим, ни римским, ни иудейско-христианским (к чему мы еще вернемся), - общество знает и видит себя обнаженным, выставленным напоказ этой общей чрезмерности. Оно видит себя одновременно как очевидность, чья необходимость затмевает любое ego sum, и как смутность (opacitе), отвергающую всякое субъективное присвоение. Мы не можем говорить «мы» в тот момент, когда ясно предстаем перед собой как единственный(ые) адресат(ы) перед единственным(ыми) адресатом(ами).

Но именно посредством этого мы должны отныне достигнуть некоторого знания о «нас» — знания и/или праксиса. «Мы» не является субъектом - в смысле самоидентификации и эгоического само-фундирования (даже если оно когда-нибудь будет иметь место вне «нас»), но «мы» также не состоит из субъектов (закон такого сочетания есть апория всякой «интерсубъективности»). «Мы», однако, не ничто, но всякий раз «некто», так же как «каждый» - это некто. Наконец, вот почему нет универсального «мы»: с одной стороны, «мы» всякий раз говорится о некоторой конфигурации, группе, сети, малой или большой, с другой стороны, мы говорим «мы» в отношении «всех», то есть также, в действительности, в отношении немого со-существования, лишенного «мы», целого универсума - вещей, животных и людей. «Мы» не говорит ни Тождественное, ни совокупность «одних» и «других», «мы» говорит «один» единично множественным образом, один за другим и один с другим.

Ничто не может мыслиться в отношении такой ситуации, если этот один не мыслится прежде всего в соответствии с режимом один-с-другим. Однако именно здесь наша онтология терпит неудачу, поскольку мы существуем «между нами» и поскольку «бытие», если можно так сказать, сводится к тому же.

(Как если бы бытие покрывало это «между», которое является его истинным местом, как если бы речь шла скорее о «забвении этого между», нежели о «забвении бытия» - или, видимо, как если бы изобретение бытия, вся наша традиция были бы только изобретениями нашего существования как такового, то есть как существования, конечно, но существования нас и как нас, нас в мире, нас-мира: «мы» было бы абсолютным предварением, наиболее далеким, любой онтологии, и, следовательно, «мы» было бы также самым запоздалым, самым трудным, наименее поддающимся овладению эффектом онтологического требования).

Это «с-» составляет своего рода постоянную опору традиции: малую категорию, едва ли даже категорию в той мере, в какой «бытие» было представлено, вплоть до нас, вплоть до Хайдеггера, по мнению некоторых, в качестве единственного, не имеющего ничего, кроме себя, безо всякого со-существования или совпадения. Таким образом, когда Гуссерль заявляет: «Первое в себе бытие, предшествующее любой объективности мира и несущее в себе эту объективность, - это трансцендентальная интерсубъективность, то есть образующая в себе различные формы общностей вселенная монад» [49], это бытие не конституирует для него предельный горизонт, лишенный случайности и, в итоге, внеположенности сосуществующих, соответствуя, скорее, трансцендентальной солидарности, нежели эмпирико-трансцендентальной одновременности, и становясь чем-то вроде субстрата, а не чем-то открытым, рас-положенным в себе согласно своей со-конституции. В общем виде бытие в философской онтологии не может иметь со-сущности, оно есть лишь коррелят небытия. Но что если бытие само по себе есть со-сущностность существования?

Поскольку бытие-социальным представляется нам вне пределов досягаемости, одинаковым образом и как сообщество (возвышение в Субъекта, чистое бытие без отношения), и как ассоциация (приспособление субъектов (друг к другу), отношение без сущностности), именно категория «другого» пронизывает все современное мышление. Следовало бы показать, каким образом эта категория, та навязчивая идея, в которую она превратилась для многих областей нашего мышления, одновременно репрезентирует несоизмеримость бытия как бытия-друг-с-другом и рискует замаскировать или отсрочить режим этого бытия как режим некоторого вместе, то есть как меру этой несоизмеримости.

Другой может быть представлен как alter ego или как другой, чем ego, как другой вне себя или как другой в себе, как «чужой» (autrui) или как «Другой» - все эти способы и аспекты, все эти лики и «безликости», необходимость которых в любом случае неоспорима, всегда приводят, в самом центре понятия, к инаковости и изменению, в которых задействовано «я». Другой может и должен мыслиться только исходя из того момента, в который появляется сам (soi), причем появляется как «тот же» (meme).

Однако эта идентификация «самого» как такового - его субъективация в самом громком и самом богатом смысле термина, достигшего апогея у Гегеля, имеет место начиная с того момента, когда субъект в бесконечном допущении себя, которое его формирует, и согласно необходимому закону этого допущения оказывается и располагается изначально как иное, чем «сам»: более древний и изначальный, чем сам, сам в себе другой, чем для самого себя, следовало бы сказать, слегка перефразируя Гегеля.

Таким образом, сам знает себя принципиально иным, чем он сам: такова структура «самосознания», и логика этой структуры одновременным и парадоксальным образом приводит к тому, чтобы сам открывал себя другому и закрывался от него. Действительно, инаковость другого составляет именно то, к признанию чего доступ запрещен, или то, доступ к чему может иметь место только при условии радикального изменения, или, точнее, отчуждения. Диалектика тож ­ дественного и иного, тождественного в ином, тож дественного как иного разрешает апорию, но ценой - каковая является вообще ценой диалектики — открытия того, что могущество отрицательного, которое удерживает это «сам» в другом, неотчуждающее и реапроприирующее могущество отчуждения тождественного, будет всегда предполагаться как могущество этого «сам», или как Самость (Soi), как само это могущество. Самость останется в себе, лишь выйдя за пределы себя. То, что совершенно утрачено или пропущено в этом ложном выходе, - это момент «с».

Открытое другому и как другой, это «сам» есть изначально в утрате себя. Рождение и смерть становятся метками происхождения и предназначения в другом: происхождение-предназначение как утрата, траур в память о непамятном, и как повторное завоевание, повторное присвоение неприсваиваемого «отсебя» (aseite) в его нередуцируемой инаковости. Этот другой не есть «с-», он уже или все еще не «с-», он ближе и дальше, чем любое бытие-вместе. Он не сопровождает, он пересекает и нарушает идентичность, он ее пронизывает. Некоторым образом общая модальность «транс-» (транспорт, трансакция, транскрипция, трансфер, трансформация, транспарентность, транссубстанциация, трансценденция) постоянно затрагивает, под названием инаковости, модальность «с-» (cum-), которую не может, однако, ни перекрыть, ни сместить.

Трансцендентный в себе и из себя субъект рождается в своей интимности («interior intimo meo» ), и его интимность отдаляется от него in statu nascendi («inter feces et urinam nascimur»). «Существовать» становится более не «быть» (к себе, в себе), уже-более-не-быть и не-быть-еще, или даже быть-в-недостатке, то есть быть-в-долгу-у-бытия. «Существовать» становится «изгоняться». Тот факт, что интимное, абсолютно собственное, состоит в абсолютно другом, изменяет исток в нем самом, в отношении к себе, «изначально одетом в траур» [50]. Другой находится в изначальном отношении к смерти и в отношении к изначальной смерти.

Так появляется «одиночество», представляющее собой событие христианское, что не означает ни того, что оно не было подготовлено ранее, ни того, что оно несовременно всей нашей традиции. Одиночество является образцовым одиночеством себя (du soi) в той мере, в какой оно относится к себе, будучи in extremis и in principiis вне себя, вне мира, будучи эк-зистирующей экзистенцией. Самосознание — это одиночество. Другой есть это одиночество, само выставленное напоказ как таковое: как самосознание, бесконечно удаленное в себе, к себе, в себе как к себе.

Итак, со-существующий - другой человек, но также любое другое создание - появляется как тот или как та, что бесконечно удалены в себе. Недоступный «мне», потому что удален в «себе» вообще, а также и потому, что он таков по причине существования себя-вне-себя, он является другим вообще, другим, имеющим в божественном Другом момент собственной идентичности, который также является моментом всеобщей идентичности, всеобщего corpus mysticum. Другой - это место сообщества (communaute) как единения (communion), то есть место бытия-себя-в-другом, который уже более не был бы чуждым, чья инаковость была бы идентификацией. Мистерия единения провозглашается и этом мире под видом ближнего (procbain).

Близкий (proxime) является коррелятом интимного: это есть «ближайший», «самый близкий», то есть также «самый приближающийся», «бесконечно приближающийся» ко мне, но все же не я, поскольку удален в себе к себе вообще. Близость ближнего - ничтожная, интимная, но бесконечная дистанция, «рассасывание» которой находится в Другом. Ближний - это удаленный par excellence - и поэтому отношение к нему представляется 1) как императив, 2) как императив любви 3) как любовь, которая была бы «любовью как к самому себе» [51]. Любовь к самому себе здесь не является эгоизмом в смысле предпочтения себя другим (что противоречило бы заповеди), но это эгоизм в смысле привилегии самого себя, собственного я (le soi-propre), как модели, подражание которой обеспечивает любовь другого. В другом следует любить собственное я, но и наоборот, собственное я во мне - это другой, чем ego, скрытая интимность другого.

Вот почему речь идет о «любви»: эта любовь не является неким возможным способом отношения, она обозначает само отношение в самом сердце бытия - то есть вместо и на месте бытия [52] - и обозначает это отношение, одного к другому, как бесконечное отношение того же к тому же как изначально другому, чем он сам. Таким образом, «любовь» — это бездна себя в себе, она суть «прельщенность», или «забота» о том, что изначально ускользает или чего недостает: она состоит в заботе об этом удалении и в самом этом удалении. В итоге, эта любовь является «милосердием»: она является уважением (consideration) милосердия (caritas), крайней, абсолютной и неоценимой цены или ценности другого как другого, то есть как себя-удаленного-в-себе. Эта любовь диктует бесконечную цену того, что бесконечно удалено: несоизмеримости другого. Заповедь этой любви гласит: доступ к недоступному. Однако недостаточно дискредитировать эту любовь по причине неумеренного идеализма или религиозного лицемерия. Речь идет скорее о том, чтобы деконструировать христианство и сентиментальность некоего императива, чей чрезмерно открытый и явный характер должен привлечь наше внимание, я бы даже сказал, с очевидностью устроен так, чтобы нас встревожить. Речь идет о том, чтобы спросить себя, в чем «смысл» (или «желание») некоторого мышления или некоторой культуры, обеспечивающих себя основанием, возвещающим невозможность, и спросить себя, до каких пор и как «безумие» этой любви будет выставлять напоказ несоизмеримую меру самой структуры «себя » и «другого», «себя» в «другом».

Следовало бы, в таком случае, понять, каким образом в этой структуре, а значит, в самом сердце и п оборотной стороне иудео-христианства измерение «с» одновременно и появляется, и исчезает. С одной стороны, близость ближнего означает «возле» некоторого «с»(apud hoc его этимологии). Можно даже добавить, что она окружает и изолирует это «возле» для него самого как смежность и одновременность бытия-вблизи-от как такового, без других детерминаций. То есть «ближний» уже не является «близким» семьи или племени, к чему, возможно, отсылало первоначальное восприятие библейского предписания; он не является близким людей, philia или братства, он избавлен от всей этой логики группы или совокупности, от логики естественного, кровного сообщества, coобщества по происхождению, единому принципу и истоку [53]. Мера «близкого» уже более не дана, и «возле», «совсем рядом» оказывается безмерно обнаженным: становятся возможными хождение друг вокруг друга, толпа, масса - вплоть до безымянной братской могилы или развеивания коллективного пепла. Близость ближнего как чистая дис-танция, чистая дис-позиция может одновременно сокращать и расширять до предела эту дис-позицию. Во всеобщем бытии-друг-с-другом «в-» некоторого «в-общности» имеет и расширительное, и распределительное значение.

Вот почему, с другой стороны, «возле» некоторого су одновременность разрыва и контакта, то есть наиболее характерная структура cum-, выказывает себя как неопределенность и как проблема. В этой логике нет собственной меры с: другой удерживает ее, в альтернативе или в диалектике несоизмеримого и общей интимности. В крайнем парадоксе другой раскрывается как другой этого с...

Следовательно, в глубине нашей традиции мы обнаруживаем две накладывающиеся, переплетенные и контрастирующие друг с другом меры несоизмеримого: в соответствии с Другим и в соответствии с «с-». Интимный и близкий, тождественный и другой в своих взаимных отсылках означают некоторое «не быть вместе» и, следовательно, «не быть в обществе», Другого по отношению к социальному, где само социальное - общее как бытие или как общий субъект - было бы к себе, в себе и для себя: сама тождественность другого и как Другого. Со-бытие, напротив, означает другого, который никогда не вернется к тождественному, множественность истоков. Точная мера «с-», точнее, «с-» или со-бытие на к точная мера, как точность и как справедливость, является, стало быть, мерой дис-позиции как таковой: мерой разрыва одного истока с другим.

В своем анализе Mitsein Хайдеггер еще не воздает должное этой мере. Между «индифферентностью простого хождения друг вокруг друга» [54] и аутентичным «пониманием другого» [55], чей статус столь издавна остается неопределенным, поскольку речь не идет ни о негативном понимании невозможности овладения смертью чужого, ни о со-предназначении некоторого народа, тема «экзистенциального хранения дистанции» [56] тотчас же отсылает к соперничеству и доминированию, чтобы выйти на неразличимое доминирование «Man». «Маn» производится подобно чему-либо другому только в нивелирующей конверсии общего отдаления всех ото всех, которая завершается доминированием посредственности, общей и усредненной меры, как общей, так и усредненной, в которой «общее-посредственное» затеняет сущностное «общее-с». Но тем самым остается неясным, каким образом со-бытие является сущностным, коль скоро оно со-определяет сущность экзистенции.

Однако сам Хайдеггер пишет, что «как со-бытие Dasein “есть” сущностно по-отношению-к-другим... В со-бытии как в экзистенциальном по-отношению-кдругим другие уже открыты в своем Dasein»[57]. Таким образом, «с-» означает бытие-ради-других таким образом, что каждый в нем и из него «открыт», то есть конституирован как экзистирующий: будучи неким вот, то есть открытием бытия, будучи некоторым «каждый раз» этого открытия таким образом, что никакое открытие не имело бы места (никакое бытие), если бы «открытое» не открывалось взгляду другого «открытого», если бы само открытие состояло в чем-то другом, нежели в совпадении открытий. Быть-этим-вот не означает открыть некоторое место Бытию как Друго-. му: это означает открыть/быть открытым для/посредством множественности единичных открытий.

Не будучи ни «любовью», ни даже вообще «связью» и уж тем более ни рядом-положенностью без-различий, «с-» является собственным режимом множественности истоков, как они происходят, не одни из других, не одни для других, но одни ввиду других или по-отношению-к-другим. Некоторый исток не является истоком ни для себя, ни для того, чтобы удалиться в себя (он ничего не порождал бы), ни для того, чтобы возвышаться над рядом производных, в которых теряется его бытие истоком: исток есть нечто иное, нежели начало, он есть одновременно принцип и возникновение, и, будучи таковым, он повторяется, это есть «непрерывное творение» в каждой точке того, что он порождает.

Если мир не имеет истока вне себя самого, если мир есть свой собственный исток, или «сам» исток, то исток мира находится в каждой точке мира. Он есть ; «каждый раз» бытия, и его режим - это со-бытие каждого раза всех раз. Исток есть для и посредством единичного множественного всех возможных истоков, о «С-» - это мера истока-мира как такового или истока-смысла как такового. Со-бытие означает взаимно - и только так - создавать смысл. Смысл - это полная мера несоизмеримого «с-». «С-» - это полная мера несоизмеримого смысла (бытия).

12. Тело, язык

Множественность истоков сущностно рассеивает Исток мира. Мир возникает повсюду и в каждое мгновение, одновременно. Именно так он возникает из ничего, «сотворяется», если угодно выражаться таким слогом, но отныне это следует понимать следующим образом: мир - это не результат отдельного производящего акта, но, поскольку он есть, есть как созданный, то есть возникший, пришедший, приросший (cresco, сгео), всегда-уже отовсюду возникший или, точнее, сам есть возникновение и приход некоего «всегда-уже» и «отовсюду». Всякое сущее тем самым является изначальным (аутентичным), каждый изначален (возникновение самого возникновения) и каждый оригинален (несравним, неповторим). Тем не менее все разделяют одну и ту же изначальность и одну и ту же оригинальность: само это разделение и есть исток.

То, что он разделяет, не имеет ничего общего с порядком некоторой единой субстанции, в которой принимало бы участие каждое сущее: разделяемое является также разделяющим, тем, что структурно конституировано разделением и что мы называем «материей». Онтология «со-бытия» может быть только материалистической в том смысле, что «материя» не означает ни субстанцию, ни субъекта, ни контр-субъекта, но просто означает то, что из себя разделено, то, что собственно является лишь отличным от себя, partes extra partes, изначально не поддающимся смешивающему и возвышающему проникновению, каковое было бы проникновением «духа», точкой, без измерения и без разделения, вне мира. Онтология со-бытия - это онтология тел, всех тел, живых, неживых, чувствующих, говорящих, мыслящих, имеющих вес. «Тело», прежде всего, означает: то, что находится вовне, как наружа, рядом, напротив, возле, с (другим) телом, тело к телу, в дис-позиции. Не только от некоторого «сам» к некоторому «другому», но прежде всего как сам, от себя к себе: из камня, из дерева, из пластика или из плоти, тело является разделением и отправной точкой от себя, к себе, рядом-с-собой, без которой «сам» не был бы даже «отдельно сам» [58].

Язык является нетелесным (как это утверждали стоики). Говорение телесно, оно выражается в звуках или видимых знаках, но то, что сказано, нетелесно, это нетелесное целое мира. Оно не существует для мира или внутри мира, подобно телу: оно является в мире наружей мира. Оно есть конкретно наружа мира: не вторжение Другого, который овладевает миром или возвышает его, переводит его в нечто иное, но выставление напоказ мира-тел как такового, то есть как единичного множественного некоторого истока. Нетелесное выставляет напоказ тела в соответствии с их бытием-друг-с-другом: не изолированными, не смешанными, но между гобой как истоки. Отношение единичных истоков между собой - это отношение смысла. (Отношение некоего единого Истока к остальным как порожденным было бы насыщенным смысловым отношением: это было бы уже не отношение, но чистая плотность, не смысл, а заикливание, аннулирование смысла и конец истока).

Язык является тем, что выставляет напоказ множественную единичность. В нем сущее целиком выставляется как свой смысл, то есть как изначальное разделение, в соответствии с которым сущее связано с сущим, круговорот смысла мира, не имеющий ни начала, ни конца, который есть смысл мира как со-бытия, одновременности всех присутствий, которые существуют одни в виду других и из которых ни одно не существует к себе без того, чтобы не существовать к другим. Вот почему мы говорим друг с другом благодаря тому же самому сущностному диалогу, или полилогу, языка, благодаря которому я говорю также, обращаясь к «себе самому», будучи для одного себя целым «обществом», будучи, действительно, в языке и как язык Всегда одновременно «мы» и «я », «я » как «мы» и «мы» как «я». Поскольку я не сказал бы себе ничего, если бы не был с собой так, как с многочисленными другими, если бы это «с-» не было бы «во» мне, в том же самом я, одновременно со «мной», точнее, как в-одно-и-то-же-время, единственно в соответствии с чем я есть.

Именно в этой точке особенно заметна сущность единичности: она не является индивидуальностью, она есть всякий раз точечность некоторого «с-», которая завязывает определенный исток смысла и которая связывает его с бесконечностью других возможных истоков. Таким образом, она одновременно над/внутри н транс-индивидуальна. Индивид есть пересечение единичностей, дискретное выставление их прерывной и переходной одновременности.

Вот почему нет «языка», но есть языки и акты речи, и голоса, изначально единичное разделение голосни, без которого вообще не было бы голоса. В нетелесной диспозиции языков сущее целиком проходит через человека [59]. Но эта экспозиция выставляет человека ему самому вне человеческого, смыслу мира, смыслу бытия как бытию-смыслу мира. В языке человек не является субъектом мира, он не репрезентирует его, он не является ни его истоком, ни его целью. Он также не является и его смыслом, а значит, и не придает миру смысл. Он в нем является выставляющим напоказ, но то, что он выставляет, это не он сам, человек, но мир и его собственное бытие-вместе-со-всем-сущим в мире как мир. Вот почему он также является выказанностью смысла: будучи «наделен» языком, человек прежде всего сущностно вы-казан в своем бытии. Он выставлен напоказ этому «нетелесному внешнему» мира и в качестве него в самом сердце мира, благодаря чему мир «удерживается» или «состоит» в своей собственной единичной множественности.

Недостаточно сказать, что «роза растет без причины». Поскольку если бы роза была одна, ее беспричинный рост замкнул бы в себе, на себе, любую причину мира. Но роза растет без причины, потому что она растет вместе с резедой, шиповником и чертополохом, и кристаллом, и морским коньком, и человеком, и его изобретениями. И целое сущего, природа история не составляют совокупности, целостность которой была бы или не была беспричинной. Целое сущего есть собственная причина, и нет у него никакой другой, что не означает, что оно является своим принципом и своей целью, поскольку не является «собой». Оно есть его собственная диспозиция и множественность единичностей. Это бытие вы-казывается как некоторое между и некоторое «с-» единичных. Быть между и "-с" говорят одно и то же: они говорят как нечто, что только может быть сказано (то, что иначе называют невыразимым (indicible)), то, что не может быть представлено как сущее среди прочих, поскольку это «среди» всех сущих (среди: внутри, в середине, «с-»), которые все и всякий раз существуют одни среди других. Быть не говорит ничего другого, и, следовательно, если говорение всегда говорит бытие тем или иным способом, бытие выказывается только в нетелесности говорения.

Что не означает, что бытие - «это только слово», но означает, скорее, что бытие есть все то, что есть, и все то, что создает слово: а именно, со-бытие во всех отношениях. Поскольку отдельное слово есть то, что оно есть, только среди всех слов, и отдельная речь является тем, что она есть, только в этом «с-» других речей. Язык, по существу, есть именно в этом «с-». Любая речь есть одновременность как минимум двух речей: той, что произносится, и той, которая слушается - даже если все это осуществляется мною самим, то есть говорится и повторяется. Едва слово сказано, оно тут же повторяется, и смысл состоит не в передаче от источника к получателю, а в одновременности двух (как минимум) источников смысла: источника го воримого и источника того, что повторяется.

Смысл - это когда сказанное мною не являетси просто «сказанным», но, чтобы быть сказанным, вой стину, должно вернуться ко мне сказанным повторно. Но возвращаясь ко мне от другого, оно становится иным источником смысла. Смысл - это переход и разделение истока в истоке, единичное множественное. Смысл - это выставление основания без основания, что не является бездной, но просто неким «с-» вещем, которое суть постольку, поскольку они суть. Логос это диалог, но диалог не имеет своей целью прийти к «консенсусу», его задача в том, чтобы настраивать, просто настраивать, придавая тон и интенсивность, некоторое cum-, некоторое «с-» смысла, множественность его возникновения.

Таким образом, недостаточно противопоставлять пустую болтовню аутентичности речи, полной смысла. Необходимо, напротив, распознать в болтовне разговор со-бытия как такового: именно беседуя, обсуждая, со-бытие поддерживается, то есть упорствует в бытии. Говорить-с выставляет напоказ conatus со-бытия, или оно выставляет со-бытие как conatus, как усилие и желание удерживаться в качестве «с-» и, следовательно, поддерживать то, что само по себе является не стабильной и постоянной субстанцией, но разделением и переходом. И в этой беседе со-бытия следует распознать, каким образом язык всякий раз в каждой сигнификации, от самой возвышенной до самой неприметной, вплоть до «фатических» незначительных «алло», «привет», «ну», которые только поддерживают беседу, выставляет некоторое «с-» и сам выказывается как «с-», вписывается и выписывается в нем вплоть до иссякания, опустошения значения.

«Лишенное значения» - то есть запускающее в круговорот смысла, в передачу от одного к другому любое значение, что означает не «перевод» в смысле сохранения значения (даже видоизмененного), но «перевод» в смысле «транс-дукции» (преобразования), растяжения и натяжения от источника-смысла к источнику смысла. Вот почему это иссякание всегда угрожает сигнификации - оно всегда неотвратимо, оно всегда имманентно смыслу: его истина принимает два противоположных направления - направление общей болтовни и направление абсолютной поэтической дистинкции. Иссякание посредством «фатической» несущественности и неиссякаемой способности обмениваться или иссякание посредством чисто «апофатической» значимости, декларации или демонстрации ( «apophansis») самой вещи как необмениваемого слова, неизменного, как сама вещь, но как вещь как таковая. От одного к другому, это один и тот же conatus: то "-с", в соответствии с которым мы себя выставляем напоказ одни перед другими, в качестве «одних» и в качестве «других», выставляя мир в качестве мира.

Язык конституируется и артикулируется из «в качестве». Говорить, что бы то ни было, означает представлять некоторое «в качестве» чего бы то ни было. Сквозь призму сигнификации это означает представлять некоторую вещь в качестве другой (например, ее сущности, принципа, истока или цели, ценности, сигнификации), но сквозь призму смысла и истины это означает представлять некоторое «в качестве» как таковое, то есть внеположенность вещи, ее бытие-пред, бытие-со-всеми-вещами (а не бытие-в или бытие-вне).

Фраза Малларме «Я говорю “цветок“» выражает, что слово означает «цветок» как «цветок» и ничто другое, и это означает «отсутствие всякого букета» только потому, что его «в качестве» есть также присутствие как таковое любого цветка в любом букете. Агамбен пишет: «Мышление, которое схватывает бытие в качестве бытия, возвращающегося к сущему, не прибавляя к нему дополнительной детерминации; схватывая его в его бытии-таким, в чистой среде его в качестве (еп tant que), схватывает его совершенную не-сокрытость, чистую внеположенность. Оно больше не говорит чтото как “что-то”, но вводит в речь само это “в качестве”» [60]. Любая речь вводит в речь это «в качестве самого себя», то есть взаимные экспозицию и диспозицию единичностей мира (мира единичностей, единичных миров, единичностей-миров). Язык является элементом этого «с-» как такового-, пространством его декларации, которая, в свою очередь, как таковая относится ко всем и ни к кому, к миру и к его со-существованию.

Как говорил Лабрюйер, хотя и не он первый: «Все сказано, и мы пришли слишком поздно». Конечно, все сказано, поскольку все уже давным-давно сказано, но все еще можно сказать, поскольку все как таковое должно быть всегда сказано заново. Смерть представляет собой прерывание некоторого говорения всего и некоторой целостности говоримого: она представляет, что сказатъ-все является всякий раз некоторым «все сказано», дискретной и переходной законченностью. Вот почему «для субъекта » имеет место не смерть, а только ее репрезентация. Но поэтому и «моя смерть» не устремляется вместе со «мной» в чистое небытие. Поскольку она является, как говорит Хайдеггер, высшей возможностью экзистенции, она выставляет напоказ экзистенцию как таковую. Тем самым смерть имеет место именно как язык, и, наоборот, язык всегда выражает смерть: он всегда выражает прерывание смысла как его истину. Смерть как таковая и рождение как таковое имеют место как язык: смерть имеет место в бытии-одних-с-другими и посредством него. Она является росчерком «с»: смерть - это то, что уже больше не «с-» и что, одновременно, занимает место в несоизмеримом «с-». Смерть - это «в качестве» без качества или дополнения: нетелесное как таковое - и, значит, выставление тела напоказ. Мы рождаемся, умираем не в качестве такого-то или такой-то, но в качестве некоторого «как такового», абсолютного, то есть в качестве источника-смысла, абсолютного и абсолютно усеченного, как ему и должно быть (и, следовательно, бессмертного).

Из этого следует, что никто никогда не рождается и не умирает в одиночестве, или, скорее, что одиночество рождения/смерти - то одиночество, которое уже даже не одно, - есть в точности оборотная сторона своего разделения. Если верно, как это говорит Хайдеггер, что я не могу умереть вместо другого, то не менее верно, что другой умирает, поскольку он существует «со-» мной, и что мы рождаемся и умираем друг с другом, выставляясь напоказ друг другу и всякий раз выставляя напоказ невыставляемую единичность истока. По-французски мы говорим «умереть к» (mourir а) - к миру, к жизни, так же как и «родиться к» (naitre a). Смерть есть к жизни, и это есть нечто иное, нежели негативность, в которую переходит жизнь, чтобы воскреснуть. Совершенно точно: смерть как плодотворная негативность является смертью единого субъекта (индивидуального или коллективного). Смерть к жизни, экс-позиция как таковая (вы-ставленный как выставленный = тот, кто поворачивается к миру, в мир, само никто своего «творения»), может быть только «с-», единично множественной.

В этом смысле язык есть именно то, что Батай называет «практикой радости перед смертью». Никакого отклонения, никакой сделки с непереносимостью смерти. В некотором смысле, само трагическое. Но радость как лишение смысла, которое обнажает исток: единично множественное как таковое. Это «с-» как таковое, то есть бытие-таким как таковое: совершенно и просто - бессмертно - равное себе самому и всякому другому, равное самому себе, поскольку и так, как оно равно любому другому, то есть сущностно с любым другим в этом равенстве. Как говорят, «общая судьба»: все, что мы имеем общего, - это сказать себе об этой общности (у меня нет ничего общего с самим собой, кроме как сказать себе об этой общности), мы обмениваем и не обмениваем, мы не обмениваем эту крайность говорения в каждом слове, как само говорение. Язык выставляет смерть напоказ: он не отрицает и не утверждает ее, он носит ее в языке, и она есть именно это, то, что приносится в язык - и то, что содержится в языке.

«Смерть говорит во мне. Моя речь есть известие о том, что в этот самый момент смерть выпущена в мир, что между мною, говорящим, и бытием, к которому я обращаюсь, она внезапно возникла: она находится между нами как разделяющее нас расстояние, но это расстояние является также тем, что препятствует нам быть отделенными, поскольку оно есть условие всякого понимания» [61]. «Литература», таким образом, является языком в напряженности рождения и смерти, поскольку язык существует, как ему и положено быть, в напряженности обращения, согласия и разговора - в качестве повествования, дискурса, пения (которые образуют, в свою очередь, диспозицию самого языка: его внеположенность к нему самому и в нем самом, его разделение, не только языков, но и голосов, жанров и тонов, множественное разделение, без которого не было бы вообще никакого «в качестве»). «Литература » означает: бытие-сообща того, что не имеет общего истока, но изначально есть сообща, или «с-».

Вот почему, если, согласно Хайдеггеру, отношение к собственной смерти состоит в «перенятии от себя самого своего наисобственнейшего бытия» [62], это допущение не предполагает, тем не менее, в противоположность утверждению того ж е Хайдеггера, что «событие с другими отказывает» [63]. Если со-бытие со-сущностно просто-напросто бытию, или, скорее, в самом бытии, тогда наисобственнейшая возможность есть сосущностно возможность «с-» и как не-». Моя смерть есть «наисобственнейшая» со-возможность собственной возможности других сущих. Она есть, она «будет» моей смертью в их слове, говорящем «он умер»: тем самым ее нет и не будет нигде помимо (этого слова). Она есть «моя» возможность в той мере, в какой она удерживает возможность «моего»: то есть в той мере, в какой эта «мойность» помещена в единичное множественное всегда-другой-мойности. Во фразе «он есть мертвый» вопрос ставится именно о бытии, причем как со-бытии.

«Смерть», следовательно, не негативность, и язык не знает и не практикует негативность (кроме логической). Негативность - это действие, которое желает сложить с себя бытие, чтобы заставить его быть: жертвоприношение, недостающий объект желания, затмение сознания, отчуждение - и, следовательно, никогда и не смерть, и не рождение, но лишь допущение бесконечного предположения: бытие бесконечно предпосылочно по отношению к себе, и его процесс - это повторное овладение этой предпосылкой, всегда по эту сторону и всегда по ту сторону ее самой, а для этого - негативность в действии. Но все происходит иначе, если бытие - это дис-позиция, единично множественная. Раздвигание дис-позиции есть ничто: это «ничто» не является отрицанием чего-либо. Оно есть то нетелесное, посредством которого, в соответствии с которым тела существуют друг с другом, одни рядом с другими, бок о бок, в контакте и, значит, в отрыве друг от друга. Это ничто есть res ipsa, сама вещь: вещь как само-бытие, то есть как так-бытие всякого сущего, взаимная экспозиция сущих, которые существуют только благодаря и в этой экспозиции. Такой является указательным местоимением: так-бытие есть указательная (demonstrative) сущность бытия - сущее, которое показывает себя сущему и посреди сущего.

Наконец, хотят они того или нет, все осмысления негативности сводятся к одной точке (по меньшей мере, они через нее проходят, даже если и не задерживаются там): той точке, где само по себе негативное (чтобы быть nihil negativum, а не только nihil privativum) должно уклоняться от собственного действия и подтверждаться для него самого, без остатка - или даже, напротив, утверждаться как абсолютный остаток, который ничто не может вовлечь в логическую взаимосвязь некоторого процесса или действия (это критический, повисающий в воздухе, неоперациональный момент в самом сердце диалектики). Самообоснование прерывается, происходит сбой в процессе и в его осмыслении: сбой и мгновенное превращение суппозиции в дис-позицию. Дис-позиция есть то же самое, что и суппозиция: в некотором смысле она является абсолютным предшествованием, и «с-» всегда уже дано. Она не «располагается под», она не предсуществует но отношению к позициям, но является их одновременностью.

Небытие бытия - его смысл - это дис-позиция. Nihil negativum - это quid positivum как единичное множестпенное, то есть постольку, поскольку никакой quid, никакое сущее не располагается без с. Оно есть без (на отрыве) в той самой мере, в какой оно есть с: показанное и доказанное в со-бытии, довод существования. Также и зло, не заключается ли оно в том самом действии, которое переполняет некоторое «с-». Переполнить некоторое «с-» можно, заполняя или опустошая его: можно приписывать его либо к основанию полноты и непрерывности, либо к бездне непереходности. В первом случае единичное становится частным некоторой целокупности - и отныне оно уже и не единичное, и не множественное. Во втором случае единичное существует только отдельно от «сам», а значит, как целокупность - и оно, опять-таки, не является ни единичным, ни множественным. В обоих случаях на горизонте маячит убийство: смерть как операциональная негативность Тождественного, смерть как произведение Единого-Все (Un-Tout) или Единого-Я (Un-Moi). Вот почему смерть является противоположностью убийства: она является недействующим, однако существующим «с-» (убийство неизбежно теряет смерть).

«С-» не является ни основанием, ни его отсутствием. Оно является не чем иным, как со-бытием, нетелесным «с-» бытия-тела как такового. Прежде чем стать словом, языком, вербальностью и сигнификацией, «язык» является вот чем: расширением и одновременностью «с-», поскольку он представляет собой наисобственнейшее могущество тела, его способность прикасаться к другому телу (или прикасаться к себе), что является не чем иным, как о-пределением тела. Он заканчивается - перестает быть и завершается в едином жесте - там, где он есть-с.

В этом смысле следует «говорить с», нежели говорить-кому-то или говорить-себе, нежели «говорить» («заявлять», называть) или же изрекать (выпячивать или освещать смысл), «говорить с» означает «разговор» и conatus некоторого выставленного-напоказ бытия, которое не выставляет никакой тайны, кроме самого выставления. «Говорить-с» так же, как говорят «спать с», «выходить с» (co-ire) или «жить с»: некий (эв)фемизм, вводимый для того, чтобы (не) сказать ничего, кроме того, что это «хотеть-сказать» (le voulolr dire) хочет сказать различными способами, то есть сказать (c’est-a-dire) само бытие как коммуникацию, и мышление как оно говорится: co-agitatio бытия «Язык» это не инструмент коммуникации, и коммуникация не инструмент для бытия, но, совершенно точно, коммуникация есть бытие, и бытие, следовательно, есть лишь то нетелесное, в котором тела заявляют о себе друг другу как таковые.

13. Ко-экзистенциальная аналитика

Экзистенциальная аналитика «Бытия и времени» представляет собой такой замысел, которому обязано все позднейшее мышление, идет ли речь о самом Хайдеггере или о наших идеях, что бы они собой ни представляли и в каком бы конфликтном или преодолевающем отношении ни находились с самим Хайдеггером. Это утверждение [64] не является утверждением сторонника «хайдеггерианства», оно совершенно избавлено от убогого причисления к определенным «школам». Оно не означает также, что эта аналитика является окончательной, а означает только то, что она зарегистрировала сейсмический толчок решительного разрыва в устройстве или в порядке рассмотрения смысла (аналогично, например, тому, как это выразилось в декартовском «cogito» или кантовской «критике»). Именно поэтому, в конце концов, она является незавершенной, и ее шаткость отражается и на нас.

Однако аналитика Mitsein остается лишь наброском, она находится в подчиненном положении даже тогда, когда черта Mitsein подается в качестве со-сущностной для Dasein. Тем самым, видимо, экзистенциальная аналитика в целом содержит в себе принцип замкнутости в отношении своей собственной открытости. Следовательно, необходимо вновь открыть ее, форсировать переход, обструкция которого, безусловно, предопределила бы заполнение и свертывание события «народом» и его «предназначением». Это не означает, что следует «завершить» тот анализ, который существует лишь в наброске, или же следует отвести Mitsein место некоторого «принципа», которое ему причиталось бы. Видимо, со-бытие «в принципе» избегает и завершения, и позиции принципа. Однако необходимо вновь пересмотреть этот набросок и привести его к той точке, в которой оказывается, что сосущностность со-бытия не задействует ничего иного, кроме со-изначальности смысла - и что «смысл бытия» не был бы тем, что он есть, то есть ни «смыслом», ни, в особенности, своим собственным «предпониманием», если бы не давался как с.

«Смысл» имеется только в зависимости от некоторого «сам», тем или иным образом (субъективистская формула идеальности смысла: он имеет место для и посредством некоторого «сам»). Но «сам» есть только по причине некоторого «с-», которое, на самом деле, структурирует его: такова должна быть аксиома некоторой аналитики, которая отныне является коэкзистенциальной.

«Сам» не есть отношение некоторого «Я» к «себе самому» [65]. «Сам» более изначально, нежели «я» или «ты». «Сам», прежде всего, есть не что иное, как это «как таковое» бытия вообще. Бытие есть не что иное, как его собственное «как бытие». Это «как таковое» не привносится в него, не прибавляется к нему и не дублирует его: оно принадлежит к его устройству. Следовательно, бытие тотчас же, немедленно, опосредовано собой, оно - самоопосредование: опосредование без инструмента и, следовательно, недиалектическое: диа-лектика без диалектики. Негативность без применения, ничто этого «с-» и ничто как «с-». «С-» как «с-»: ничего кроме экспозиции бытия-как-такового, всякий раз единично такового и, следовательно, всегда множественно таковых.

Предшествуя «я» и «ты», «сам» предстает как некоторое «мы», не являющееся ни коллективным субъектом, ни «интерсубъективностью», но мгновенным опосредованием бытия в «себе», множественной складкой истока.

(Является ли опосредование само по себе этим «с-»? Конечно, да. «С-» - это перестановка (permutation) того, что остается на месте, каждого и всякий раз. orС-» - это пермутация без Другого. Другой - всегда Медиатор: его прототипом является Христос. Напротив, речь здесь идет об опосредовании без посредника, то есть без «вмешательства негативного», и, следовательно, без непомерного усилия удержать в себе свое собственное противоречие, которое определяет и заполняет Субъекта. Опосредование без посредника ничего не опосредует: оно является средо-стеньем (milieu), местом разделения и пересечения, то есть попросту местом, в абсолютном смысле. И это уже не крест, но только лишь скрещение, перекресток и разрывание, созвездие в самом из-мерении мира. Это было бы вершиной и пропастью некоторой деконструкции христианства: дис-локация Запада).

«Сам» определяет тот элемент, в котором «я», «ты* и «мы», а также «вы» и «они» могут иметь место. «Сам» детерминирует «как таковое» бытия: если оно есть, то есть в качестве такого. Оно есть «к себе» прежде, чем к любой «эгоистичности», к любому представляемому «свойству». Оно - это «как таковое» всего того, что есть. Это не представляемое свойство, поскольку это само представление. Представление - это не свойство и не состояние, но событие, приход чего-либо: своего прихода в мир, но сам по себе «мир» есть нечто «геометрическое» или выставляющее напоказ всех пришедших.

В своем приходе экзистирующий присваивает себя: он не апроприирован ни посредством некоторого «сам», ни к этому «сам» (последний не мог бы предсуществовать экзистирующему, не отбирая и не нейтрализуя в себе этот приход). Тот, кто рождается, располагает своим «сам» перед собой: он располагает им там (il l’a lа) (именно это и означает Dasein у Хайдеггера). Там, то есть там-далеко - на расстоянии пространства-времени (это тело, мир тел, тело-мир). Его присвоение есть перенос и транспроприация в этом разрыве там (lа): таково событие-особствление (Ereignis). Но это наименование означает не то, что имеет место некоторое событие, где/откуда возникает «собственно сам», как джин из бутылки, а то, что приход как таковой присваивает в самом себе и посредством самого себя. (И отличается, следовательно, в себе самом от того свойства, которое он открывает.) Вот почему «сам» не предсуществует (себе). «Сам» = эк-зистирующий как таковой.

Таким образом, в той мере, в какой «сам» - «самость» - означает «к себе», отношение к себе, возирнт в себя, присутствие к себе как к «тождественному» (к тождественности этого «как таковой»), самость наступает как приход, и приход есть пред-шествие, но не предсуществование или предназначение, а, наоборот, над-шествие, неожиданность и возврат к «приходить» как таковому, к «на входе» (а l'а venir). «Сам» не является ни прошлой, ни будущей данностью: он есть настоящее прихода, настоящее представляющее, при-бывающее (venant-a-etre) и тем самым достигающее бытия. Он приходит не «в себя» как во внутреннее некоей имеющейся в наличии области, но «рядом-с-собой» [66]. Рядом-с-собой: в раздвигании дис-позиции, в общем элементе близости и удаленности, которые ни с чем не соизмеримы, поскольку ничто не дается в качестве неподвижной точки самости (до, после, вне мира), и соизмеряемы, следовательно, с самой диспозицией.

Даже рассматриваемая как единственное и одинокое «сам» структура «Сам» - это с самого начала структура «с-». Солипсизм, если угодно использовать эту категорию, является единично множественным. Всякий находится рядом-с-собой как находящийся рядом-с-другими и в силу этого. Следовательно, прежде всего «мы» есть друг с другом: не как соединенные точки или же поделенная на части совокупность, но как бытие-друг-с-другом. Со-бытие означает как раз то, что бытие, или, скорее, быть не является собирательным, как бы общим итогом сущих, но и не распределяется между ними наподобие общей субстанции. Быть это не нечто общее, но ничто как раздвигание, в котором рас-полагается и измеряется «сообща», то есть «с-», некоторое «рядом-с-собой» этого быть как таковог, быть, насквозь пронизанное своей собственной транзитивностью: быть, будучи всеми сущими, не как их индивидуальный и/или общий сам, но как близость, которая их раздвигает.

Сущие касаются друг друга: они находятся в контакте друг с другом и тем самым располагаются и различаются. Сущее, которое мы хотели бы вообразить неотличающимся, нерас-положенным, на самом деле было бы неразличимым и недоступным: абсолютная вакансия бытия. Вот почему необходимы онтологическая инстанция или регистр. «Быть» - это не имя существительное некоторой консистенции, это глагол диспозиции. Ничто не пребывает (consiste), ни «материя», ни «субъект». «Материя» и «субъект», и мы это понимаем, представляют собой на самом деле только два соотносящихся друг с другом наименования, которые указывают на изначальное опространствование общей онтологической дис-позиции.

«Быть-этим-там» (etre-le-la) (Dasein) - это быть в соответствии с транзитивной вербальной значимостью диспозиции: быть-этим-там означает рас-полагать само бытие как удаление-близость, «заставлять» или «позволять» быть приходу всего со всем как таковому. Dasein (человек как выставляющий напоказ бытие) выставляет тем самым бытие как быть.

Кто-нибудь входит в комнату: прежде чем быть окончательным субъектом репрезентации этой комнаты, он располагается в ней и к ней, и, поскольку он ее пересекает, в ней живет, приходит в гости и т. д., он иыставляет в ней напоказ диспозицию - корреляцию, комбинацию, контакт, расстояние, отношение ко всему, что находится в комнате, и, значит, саму эту комнату. Он выставляет напоказ одновременность, к которой сам причастен в этот момент и в которой он сам иыставляет себя напоказ одновременно с тем, что выиавляет напоказ ее и выставлено напоказ в ней. Он выставляется напоказ: именно так он есть «сам», то есть то, что он есть - или чем станет — столько раз и всякий раз, как он входит в диспозицию. Это «каждый раз» не является обновлением опыта или обстоятельств одного и того же субъекта: для того чтобы «я» был всегда «тем же самым», всегда нужен другой раз, в котором я себя располагаю в соответствии с этой «тождественностью». Что, в свою очередь, предполагает, что некоторые «в другой раз» вообще, то есть как «в другой раз» во множественном числе, до бесконечности, были бы не только возможны, но и реальны: «каждый» из «каждого раза» - имение-места некоторого там (lа) и как там - предполагается прежде всего не как последовательность тождественного, но как одновременность различного. Комната - это в то же время комната, в которой я нахожусь, даже один, возле - рядом, вдоль - всех других ее диспозиций (заполнений, пересечений и т. п.). В диспозиции находятся только «с-» диспозицией-другого, что является самой сущностью дис-позиции. «Разы» не составляют континуум, но в этой прерывистости они суть свое бытие-друг-с-другом. «Каждый раз» - это единично-множественная структура диспозиции. «Каждый рал мое» означает, прежде всего, «каждый раз его/ее», то есть «каждый раз с»: «мойность» сама по себе есть только случайная возможность в со-случайной (соn currente) реальности бытия-каждый-раз-с.

Но мир не является комнатой, в которую можно было бы войти, и мы не можем также начинать с при думывания кого-то единственного, оказавшегося и мире: и в том и в другом случаях мы разрушаем само понятие мира. Это понятие есть понятие со-бытия как изначального. То есть как смысла, если смысл (бытии) является дис-позицией как таковой: структурой неко торого «с-», которая также есть структура некоторого там. Со-бытие не добавляется к бытию-там, но быть там значит быть «с-», и быть «с-» значит создавать смысл - без добавления, без подчинения этого смысла другой истине, кроме истины этого «с-».

В со-бытии и как бытие-с мы всегда-уже начали понимать смысл, понимать себя и мир как смысл. И это понимание есть всегда-уже обретенное, полное, целостное и бесконечное. Мы понимаем себя бесконечно, себя и мир, и ничего другого.

«С-» не является ни опосредующим, ни непосредственным. Смысл, который мы понимаем так, как мы его понимаем, не является продуктом негации бытия, предназначенной нам для ре-презентации его как смысла. Он также не является безусловным экстатическим утверждением его присутствия. «С-» не идет от тождественного к иному или от тождественного к тождественному, или от иного к иному. Определенным образом, «с-» вообще «не идет», не осуществляет некоторый процесс. Но оно является схождением, соприкосновением или пересечением, этим почти-что (l’а-peu-pres) удаленной близости.

Это схождение оказывается необузданным, случайным, стоит нам попытаться его оценить (как на рынке или на вокзале, или на кладбище, когда мы задаем себе вопрос, в чем смысл и ценность этих сотен людей, их оживления и инертности). Но смысл этого «с-» - или это «с-» смысла - может быть оценен только в самом этом «с-» и посредством его, в некотором переживании, которое ничто не может отделить от него самого, от его множественной единичности.

Понимая себя, мы понимаем, что понимать нечего, - но это в точности означает, что нет овладения смыслом, потому что «смысл» - это разделение бытия. Нет присвоения, значит, нет и смысла. Именно это и есть наше понимание. Это не диалектическая процедура (в соответствии с которой «ничего не понимать» было бы «понимать все»), и не погружение в пучину (понимать ничто самого понимания), и не рефлексивность (понимать с полным пониманием, что мы друг друга понимаем). Это - все вместе, но разыгранное по иным правилам: как ethos и как praxis.

Выражаясь в кантовских понятиях, можно сказать, что если чистый разум сам по себе является практическим (не посредством отнесения и преклонения перед некоей трансцендентной нормой), то потому, что он есть, по сути, «общий разум», что означает: «с-» как разум, как основание. Нет различия между этикой и онтологией: «этика» выставляет напоказ то, что «онтология» диспозицирует.

Наше понимание (смысла бытия) есть понимание того, что и потому что - одним движением - мы разделяем его между собой: между всеми нами, одновременно, все, живые и мертвые и все сущие.