Глава 5. Перспективы

Вступление

В двух существенных отношениях перспективы анархизма сегодня выглядят ничуть не лучше, чем в 1840-х годах, когда Прудон рассказал свою историю о недоверчивом парижанине. Культурные предпочтения в пользу иерархии никуда не делись, а проблема распределения власти среди «максимально возможного числа правителей» так и остается нерешенной. Существует масса анархистских групп и объединений (библиотеки, союзы, социальные центры, трудовые и жилищные кооперативы, журналы, издательства, газеты, исследовательские коллективы), активно взаимодействующих по сетевому принципу[344]. При этом анархисты главным образом пребывают внутри сугубо анархических пространств. В этом смысле преобладает модель званого ужина, несмотря на то что подавляющее большинство анархистов не разделяет высокомерия Виктора Ярроса. Хотя перспективы анархизма могут показаться неутешительными, я бы оценивала его возможности не по распространенности и охвату анархистских групп, а по тем изменениям, которые анархисты способны вызвать в неанархистских организациях. В этой заключительной главе я покажу, что оценка перспектив анархизма зависит от того, что именно мы будем вкладывать в понятие «успех».

Успех и неудача

Порой анархизм называют колоссальным разочарованием. Коммунаров, махновцев и испанских анархистов считают наивными борцами за благородные, но обреченные на провал идеи. Найти примеры неудавшихся донкихотских начинаний политологи также могут, взглянув на «вторую и третью волну» анархизма — «новых левых», движение за социальную справедливость, известное как «альтерглобализация», и движение Occupy. Те, кто не находится в полном недоумении по поводу результатов деятельности этих движений, иногда полагают, что единственное реальное их достижение — это подпитка государства и капитализма. Пример тому — амстердамский план «Белый велосипед». В 1960-х годах голландская полиция конфисковала велосипеды, предоставленные анархистами в свободный доступ для общественного пользования; сегодня полицейские обязаны арестовывать тех, кто препятствует работе спонсируемой банками системы аренды велосипедов, действующей исключительно на платной основе. Или другой пример: призыв Джерри Рубина к расширению прав «Do It!» («Действуй!») 1960-х годов превратился в корпоративный рекламный слоган «Just Do It».

Ряд недавно проведенных исследований показывает, что опыт европейских анархистов не является определяющим для всего остального мира. Поэтому громкие заявления о нежизнеспособности и незначительности глобального движения не должны исходить из оценок деятельности анархистов в Европе. Есть и еще один важный момент: по каким критериям успешности можно судить об анархизме, если это движение недвусмысленно отвергает завоевание власти в качестве своей цели? Не правильнее ли будет оценивать анархистов по тому, насколько они смогли воплотить в жизнь свои идеалы? Если да, то можно смело утверждать, что они не сумели очистить землю от ядерного оружия, обеспечить мир во всем мире, избавить женщин от каждодневного насилия и искоренить голод. Однако неанархисты в этом тоже не преуспели, поэтому критиковать за это исключительно анархизм, не осуждая таким же образом либерализм, марксизм, республиканизм или консерватизм, было бы несправедливо — ведь если критика верна в принципе, она общеприменима. Возможно, в качестве оценочного теста имеет смысл посмотреть на то, как законодательно закреплялись анархистские нормы, например восьмичасовой рабочий день, доступ к противозачаточным средствам, смягчение семейного права или отказ от прохождения воинской службы по соображениям совести. Эти нормы приняты не во всем мире, не везде оказались успешными, а их принятие не является достижением исключительно анархистов. Однако в борьбе за эти цели анархисты заплатили немалую цену, отбывая наказания в тюрьмах, и, несомненно, сыграли свою роль в их реализации.

Анархисты часто игнорируют традиционные критерии успеха и неудач, уделяя куда больше внимания вопросам активности и настойчивости, нежели подведению итогов. В 1979 году Дэвид Портер писал, что у значительного числа активистов 1960-х годов опустились руки: «К сожалению, борьба за перемены слишком быстро высасывала энергию, а восполнять ее было неоткуда». И добавлял, что в этом не было ничего нового: Бакунин испытывал те же самые чувства. Однако Портер отметил, что, «несмотря на депрессию, многие анархисты все-таки не сдавались»[345]. Стойкость — один из столпов успеха анархизма, хотя чаще всего она ассоциируется с воинственным патриотизмом в духе Черчилля. Высказывание, приписанное ему в финале фильма Джо Райта «Темные времена» (Darkest Hour) — «Успех — не окончателен, неудачи — не фатальны; единственное, что имеет значение, — это мужество продолжать борьбу», — хорошо выражает анархистскую концепцию победы и поражения. Возможно, судьям следовало подумать дважды, прежде чем отправить в тюрьму бывшего солдата, который в 2000 году превратил Уинстона Черчилля в панка, соорудив на голове памятника премьер-министру травяной ирокез. В том же духе высказывалась и Эмма Гольдман, предчувствуя конец своей наполненной борьбой жизни:

«Несмотря на нынешние тенденции к милитаризации, тоталитарным государствам или левой диктатуре, мои убеждения остались непоколебимы. Более того, их только укрепили мой личный опыт и мировые события, происходившие на протяжении многих лет. Я не вижу причин меняться… Как и раньше, я продолжаю настаивать на том, что свобода — это душа прогресса и неотъемлемая часть каждого жизненного этапа… Я верю в человека и в способность свободных людей объединять усилия.

Тот факт, что анархистское движение, за которое я так долго боролась, находится в состоянии некой неопределенности и отодвинуто на задний план философиями власти и принуждения, наполняет меня тревогой, но не отчаянием…

В этом контексте, думаю, моя жизнь и моя работа были успешными. То, что принято считать успехом — обогащение, захват власти или общественное признание, — я считаю самыми серьезными ошибками. На мой взгляд, когда о человеке говорят "состоялся", это означает, что он остановился в развитии. Я всегда стремилась непрерывно меняться и расти, чтобы не застыть на месте, любуясь собой. Если бы у меня была жизнь, чтобы прожить ее заново… я бы работала на анархизм с той же преданностью и уверенностью в его окончательной победе»[346].

Упорство в преодолении трудностей и неудач было критерием, по которому Гольдман (как и Бакунин) оценивала успехи анархистов. Революционная деятельность часто терпит фиаско. Этот факт невозможно игнорировать, равно как и не стоит сбрасывать со счетов настойчивость анархистов. Анархистские движения всегда были выше неудач и компромиссов, продолжая настаивать на либертарных преобразованиях.

Возможно, сама стойкость, проявленная анархистами, и объясняет небывалый интерес к анархизму в современном мире. Регулярные волны народного внепартийного горизонтального активизма, накатывающие с конца 1990-х годов, способствовали тому, что анархизм сегодня привлекает к себе более пристальное внимание, чем когда-либо. Существует масса оценок восприимчивости к анархизму левых радикалов и революционных движений, анархистского влияния на ценности, установки, практики и творческую эстетику современных активистов, и эти оценки множатся. Хорошо заметны анархистские ресурсы в интернете, быстро расширяются библиотеки профильной научной литературы. Анархисты продолжают спорить об идеологических основаниях новейших социальных движений, однако мало кто сомневается в том, что в низовом активизме произошли изменения, особенно после падения Берлинской стены и развала советского блока. Заметные движения левых — от «Антифа» до восстания сапатистов — регулярно обсуждаются в их взаимосвязи с анархизмом. В 1968 году, вопреки позиции ортодоксального марксизма, Даниэль Кон-Бендит высказал предположение, что анархизм заслуживает признания как важное течение в левой политике. Но даже при такой поддержке анархизм в основном оставался в тени. В 1970-х годах Кэрол Эрлих прокомментировала такое положение, указав на то, что пресса пишет об анархизме «либо негативно, либо вообще никак». Поэтому неудивительно, что в основу доклада под названием «Кровь цветка» (Blood of the Flower), сделанного в 1971 году Кэти Левин и Мэриан Лейтон для анархо-феминистской ассоциации «Черная роза», легли раскопки архивных материалов. Защищая «наивное» решение «Черной розы» отвергнуть основные элементы левого мейнстрима — патриархального, организованного, авангардистского движения, — Левин и Лейтон призвали аудиторию открыть для себя «иную цельную радикальную традицию, которая идет вразрез с марксистско-ленинской теорией и практикой на протяжении всей истории современного радикализма». Эта традиция простиралась «от Бакунина до Кропоткина, от Софьи Перовской до Эммы Гольдман, от Эррико Малатесты до Мюррея Букчина». Она была «не так известна среди большинства радикалов, поскольку более организованные государственные и марксистско-ленинские структуры постоянно искажали ее и неверно интерпретировали»[347]. Как тогда, так и сейчас об анархизме по-прежнему пишут в негативном ключе, однако спустя 50 лет радикалы, по крайней мере, могут познакомиться с традициями, которые Левин и Лейтон помогли открыть заново.

В современных условиях звезду анархизма на новые высоты вознес лидер Рабочей партии Курдистана Абдулла Оджалан. На основе его адаптации коммунализма Мюррея Букчина возник конституционный проект, инициированный курдскими силами в северных районах Сирии. В 2014 году в кантонах Рожавы — Африне, Кобани и Джазире — была принята временная конституция, а в 2016 году последовало провозглашение Демократической Федерации Северной Сирии (Рожавы). Решение было принято 200 делегатами от кантонов Рожавы и согласовано с представителями арабов, ассирийцев, сирийцев, армян, туркменов и чеченцев, проживающих в соседних районах Эт-Телль-эль-Абьяд, Шаддади, Алеппо и Шахба. Эти события вдохнули жизнь в концепцию социальной экологии Букчина, оживив «революционные» знания действием, как выразился сам Оджалан[348]. Для курдского движения Оджалан — культовая фигура, и, будучи приверженцем идей Букчина и других мыслителей, он успешно развернул масштабный анархический эксперимент, продемонстрировав, что зона влияния анархизма не ограничивается теми, кто называет себя его сторонниками. Конечно, обстановка в революционной Рожаве далека от спокойной, и доминирующие военные державы откровенно игнорируют мирный «Проект демократической Сирии»[349], предложенный TEV-DEM (коалицией, управляющей регионом Демократическая Федерация Северной Сирии), и все же этот значимый мультикультурный низовой самоуправляемый конфедеративный проект реально работает на местах и даже распространяется на более широкую территорию. Это ли не анархия в действии? Слова Оджалана о том, что «альтернативная свободная жизнь — это не новые формы производства или устойчивые общества, а такая жизнь, которую общины сами строят для себя в ежедневном формате», безусловно, перекликаются с анархистским мышлением. И анархическая реальность, построенная по этому принципу, может существовать в любом другом месте.

О чем свидетельствует непотопляемость анархизма с точки зрения перспектив анархии? В заключительном разделе я рассмотрю этот вопрос, описав фундаментальную дилемму анархизма, а также стратегии поиска ее решения.

Дилемма

Антрополог и политолог Джеймс Скотт утверждает, что главная теоретическая и практическая «дилемма», которая стоит перед анархистами, — это вопрос о том, как обеспечить «относительное равенство», необходимое для поддержания демократии, а также «взаимозависимость и свободы» в отсутствие государства. Признавая, что история государства — это история репрессий, нетерпимости и насилия, вектор которого направлен в сторону геноцида, он обращает внимание и на то, что государства играют положительную роль в жизни людей. В частности, они способны гарантировать права тем, кто страдает от предрассудков и ненависти, и защитить от тех, кто стремится причинить им вред или удержать в невыгодном положении. Называя себя «попутчиком» анархистов, Скотт сожалеет, что мы, судя по всему, накрепко «привязаны к Левиафану», и поддерживает анархизм без энтузиазма — ведь сама реальность существования государства означает, что о его отмене «не может быть и речи»[350].

Выводы Скотта показывают, как сильно изменился политический контекст со времен раннего анархизма. Не прошло и 150 лет с тех пор, как хеймаркетские анархисты потребовали от правительства показать, каким образом его правовые и конституционные механизмы смогут реализовать принцип свободы, равенства и братства, благодаря которому это правительство и было легитимизировано. Сегодня ситуация иная. Государство стало настолько всепроникающим, что подобные требования анархистов кажутся уже неактуальными. Независимо от того, с какой точки зрения — социологической неизбежности, исторического достижения или политической желательности — рассматривать феномен государственного устройства, он представляется устойчивым и постоянным. Анархия же кажется невозможной не только потому, что она в значительной степени вытеснена государством, но и потому, что анархисты не могут показать, каким образом они намерены обеспечивать управление или предоставление услуг, которыми сейчас занимается государство. Как при анархии будет организован сбор мусора? Кто будет управлять школами? Как будет вестись борьба с преступностью? Стандартный ответ анархистов заключается в том, что на подобные вопросы невозможно ответить, поскольку людям предстоит решать и действовать самостоятельно. Однако такой ответ вряд ли удовлетворит тех, кто ищет конкретные решения организационных проблем.

Самое распространенное возражение на такую постановку дилеммы заключается в том, что обеспечиваемые государством удобства лишь незначительно смягчают последствия наиболее тяжелых злоупотреблений, которые неизбежно сопутствуют самому существованию государства. В частности, Скотт Кроу говорит, что государство законодательно закрепляет предрассудки доминирующих меньшинств и ставит собственную защиту выше интересов своих граждан. Скотт Кроу был одним из основателей «Общей платформы» (Common Ground Collective) — общественной инициативы по преодолению кризиса в Новом Орлеане, в рамках которой предоставлялась медицинская помощь и решались жилищные проблемы после урагана «Катрина». Он вспоминает условия, в которых этот проект начинал свою деятельность:

«Полиция постоянно наставляла на нас оружие. В тех районах людям приходится сталкиваться с подобным ежедневно, но в нашем случае это происходило с белыми приезжими людьми. И полицейские упорно твердили, что мы вознамерились свергнуть власть. Однако при этом они не делали ничего, чтобы помочь людям; все, что им было нужно, — это восстановить правопорядок. Вы поймите: люди оказались запертыми наводнением на чердаках, на крышах. И речь не о нескольких сотнях. Речь о десятках тысяч людей, которым грозила смерть, а они всего лишь хотели восстановить правопорядок, при этом закрывая глаза на банды белых расистов, действовавших в округе»[351].

Второе возражение заключается в том, что удобства, которые предоставляет государство, имеют неприемлемо высокую цену. Вот как подсчитывает ее Ноам Хомский. Свобода слова — это «достижение» и право, «защищаемое в США больше, чем в любой другой стране, которую я знаю», но она ограничена рамками политической культуры, для которой характерно «колоссальное» неравенство и подавление независимого мышления[352]. Компромиссы становятся все более очевидными по мере того, как государство навязывает свои блага гражданам других государств. По словам Хомского, внешняя политика США ориентирована на то, чтобы дать американские свободы всем остальным «независимо от того, нравятся они им или нет». К этой роли Америке не привыкать. Так уж сложилось, что в глобальной системе XX — начала XXI века она представляет доминирующую силу. То, что называют «американской исключительностью», отмечает Хомский, «характерно для любого государства в той степени, в какой оно обладает властью». Государства, как правило, «находят способ представить себя страшно "добродетельными" и всячески оправдать свои деяния». До того как США в конце 1945 года обрели гегемонию, свои «цивилизаторские миссии» активно осуществляли французы и англичане. Аналогичным образом японцы несли в «Китай то, что они называли "раем земным"… защищая население от… китайских бандитов»[353]. Эти колониальные авантюры отличались разной степенью жестокости, но сама жестокость, как полагает Хомский, — мера для них вполне подходящая.

Третье возражение состоит в том, что предлагаемые государствами удобства не предоставляются автоматически. В 1944 году Джордж Вудкок заявил, что «дома для героев», обещанные правительствами в межвоенный период, появились в Великобритании только после того, как демобилизованные солдаты и их семьи объявили забастовку и отказались платить домовладельцам. Арендаторам пришлось коллективно обеспечивать безопасность мест проживания и сопротивляться выселению[354]. Обобщая этот и другие факты, Хомский приходит к выводу, что граждане во все времена вынуждены бороться за сохранение полученных их предками благ. Касательно США он утверждает, что «страну демократизировали общественные движения», заставив «правительство… принимать меры в отношении социального обеспечения, прав трудящихся и т.д.». Аналогичным образом существующая свобода слова скорее связана с общественным давлением, оказанным в 1960-х годах, чем с Биллем о правах. Действующие ныне законы принимались на фоне «подъема движения за гражданские права и других народных движений: за права женщин… за права национальных меньшинств»[355].

Для тех, кто готов поддерживать анархию обеими руками, это последнее возражение, возможно, более точно, чем формулировка Скотта, описывает политическую и теоретическую дилемму, которую не могут обойти анархисты, а именно то, что анархия не способна обеспечить такую защиту, какую гарантирует государство. С точки зрения Хомского, решение сформулированной Скоттом дилеммы не зависит от того, как анархия собирается воспроизводить функции государства. В основе этой позиции лежит признание того факта, что наиболее демократичные механизмы появились в государствах лишь благодаря оказанному «снизу» давлению, а также понимание пределов гибкости Левиафана. Такая позиция имеет и практический, и философский аспекты.

Философия восходит к Прудону и его недоверию к абстрактному утопическому мышлению, а также к утверждениям Бакунина о том, что философы должны строить теории на основе опыта. Пол Гудман сформулировал это иначе, определив философию как «реальное» и «важнейшее» искусство. Гудман понимал философию так же, как он понимал науку в целом; для него это был скорее образ мышления, чем академическая дисциплина. При правильном толковании она означала «непосредственное внимание к людям, горожанам, к их конкретным поступкам и к тому, что их волнует в первую очередь».

Гудман также утверждал, что последствия нищей философии ощущаются в повседневной жизни. Задавать гипотетические вопросы означает погрязнуть в «проблемах с дорогами, жильем, налогами и обеспечением правопорядка». Эти вопросы важны сами по себе, но еще важнее способ их рассмотрения. Краткие предписания по внедрению или регламентированию той или иной услуги становятся причиной появления шаблонных схем. Например, плановикам и проектировщикам поручается решать проблемы транспортного сообщения и логистики «в лоб», без учета моделей социального взаимодействия. В итоге — суета, перегруженность лишними деталями и результаты, далекие от ожиданий либертариев. Искусство философии, утверждал Гудман, требует комплексного подхода. При планировании в первую очередь следует взглянуть с позиции живых людей. Это означает, что «работу, место жительства и передвижения» нужно рассматривать как «одну комплексную проблему», а не как ряд разрозненных задач356. Такой подход, как правило, отличал инициативы анархистов в отношении работы, жилья и тюрем. Возможно, со стороны они казались кампаниями, ориентированными на достижение одной цели, но на деле в центре их внимания всегда находились вопросы капитализма, собственности и справедливости.

Гудман считал, что переориентация философии с конкретного на гипотетическое исказила восприятие глубины проблем, с которыми сталкиваются современные общества, и привела к выпадению целых кластеров знания из поиска возможных средств их решения. Чтобы оживить философию, он создал ряд вымышленных идеальных моделей, которые позволяют представить, каким образом различные формы социального устройства помогают на практике решать общие проблемы.

Гудман обрисовал три социальные модели: «город эффективного потребления», «новое общество» и «общество плановой безопасности с минимальным контролем». Первая модель напоминала послевоенную Америку и была ограничена рамками мегаполиса, который Гудман описал как «универмаг». Вторая уходила корнями в этику ремесленничества и искусств, а ее цель состояла в том, чтобы сократить разрыв между производством и потреблением. Третья модель представляла собой эгалитарное общество справедливого распределения, гарантирующее безопасность существования как плацдарм для творческих политических экспериментов. Эти модели имели некоторую степень детализации, однако Гудман подчеркивал, что они представляют собой возможности, а не готовые варианты. Степень их осуществимости зависела от конкретного геополитического контекста.

Подход Гудмана перекликается с идеей Рокера о культуре: если существуют совершенные социологические модели, то также существуют и градации в пределах спектра, который задает история. Любое социальное устройство является в той или иной степени националистическим, а не строго националистическим или естественным. Таким образом, возможности реализации всегда связаны с оттенками серого, образующимися слиянием черных и белых альтернатив, например порядка и хаоса. Возможности зависят от того, как именно люди формулируют свои желания, как они представляют себе идеи, как понимают очевидные общие концепции, какую этику принимают, какие технологии считают полезными или целесообразными и т.п. В своем подходе Гудман использовал два принципа: «в каждом из тысячи мест, которые человек планирует создать, свои особые условия и особые ценности» и «разные люди в одном и том же месте испытывают разные желания, и точно так же разные желания испытывает один и тот же человек в разных местах»[357].

Что же поменял Гудман, переформулировав анархистскую дилемму? Он перенес акцент на сложность, неопределенность и несовершенство конкретной философии — философии, практикуемой как массовое искусство. Вслед за Скоттом, он соглашался с тем, что большинство из нас продолжает крепко держаться за идею государства, но утверждал, что эта социологическая реальность — не последнее слово в истории организации обществ. Свою заключительную мысль Гудман высказал в форме новой дилеммы, достойной Прудона: «Люди далеки от философии, они не понимают конкретных важнейших фактов. Но при этом только люди могут их понять. Решение содержится в замечательной и заставляющей задуматься фразе Мишле: "Инициация, образование и власть — это три синонима"»[358].

Переформулированная таким образом дилемма перемещается из плоскости политического выбора между двумя образами жизни — государством и анархией — в пространство, где в рамках государственной системы стимулируются альтернативные властническим и иерархическим принципам либертарные политические, социальные и культурные проекты. Это предполагает трансформацию предоставляемых государством услуг путем воспроизведения и имитации альтернатив, а не воспроизведение этих услуг некими иными способами. Как утверждала в своем манифесте 1926 году группа L'En-dehors, которую связывают с Эмилем Арманом и Зо д›Акса, «анархия — это "анархизация"»[359].

Практическая задача этой анархизации заключается в том, чтобы каким-то образом заставить группы и отдельных людей изменить механизмы, которые они вполне могут считать эффективными, даже осознавая их несовершенство и тенденцию к разобщению. Как мы увидим, эта задача имеет два пути решения: один рассматривает анархизм как проявление объединяющего здравого смысла, а другой, напротив, наделяет его особым взглядом и предполагает расхождение во мнениях между анархистами и неанархистами.

Подходы к анархизации

Анархизация через сближение

Работа Малатесты 1884 года «Среди фермеров, или Разговор двух работников об анархо-коммунизме» (Fra Contadini, or A Talk About Anarchist Communism Between Two Workers) содержит ранний пример сближения:

Берт: А, Джордж, это ты? Рад видеть. Давно хотел с тобой поговорить. О Джордж, Джордж! Я столько всего о тебе слышал! Когда ты жил в деревне, ты был отличным парнем, хорошим примером для молодежи твоего возраста… Если бы твой бедный отец был жив…

Джордж: Берт, что случилось? Чем я заслужил такое? И почему мой бедный отец был бы мной недоволен?

Берт: Не обижайся, Джордж. Я старик и желаю тебе добра. К тому же мы со старым Эндрю, твоим отцом, были близкими друзьями, ты мне как сын. Мне больно видеть, в кого ты превратился, особенно как подумаю о том, какие надежды возлагал на тебя отец и на какие жертвы он шел, чтобы дать тебе хорошее воспитание.

Джордж: О чем это ты? Разве я не честный работник? Я никогда никому не причинял вреда. Напротив, всегда старался делать добро, так с чего бы отцу меня стыдиться? Я изо всех сил учусь и совершенствуюсь и вместе с товарищами пытаюсь разобраться со злом, от которого мы все страдаем. Так отчего ж ты на меня набросился?

Берт: Ах, вот именно! Я прекрасно знаю, что ты работаешь и помогаешь соседям. Ты хороший парень, все в округе так говорят. Но разве тебя не сажали несколько раз в тюрьму? А еще говорят, что ты под присмотром у полиции и всего лишь за разговор с тобой можно попасть в неприятности. Но я тебя люблю и все равно буду с тобой говорить. Джордж, вот тебе совет старика: оставь политику дворянам, которым нечем заняться, и думай о том, как преуспеть в жизни. Только так можно жить в мире и милости божией; если ты этого не сделаешь, то потеряешь и тело, и душу. Послушай меня, не водись с плохой компанией. Все знают, что это они сбивают сыновей бедняков с пути[360].

В итоге Джордж заставляет Берта думать как он: текст Малатесты апеллирует к здравомыслию неверно информированного, но искреннего героя, раскрывая несправедливость распространенного отношения к анархистам. Будучи на стороне Джорджа, Малатеста не столько популяризирует анархизм, сколько дает ему возможность объяснить свою суть. Диалог подчеркивает рациональность анархизма и раскрывает предвзятый, исключительно идеологический характер его критики. Заверив Берта в том, что его товарищи-активисты не выродки и не преступники, Джордж убеждает его в достоинствах анархизма, развенчивая мифы, поддерживаемые элитой.

В книге Франсиса Дюпюи-Дери и Томаса Дери «Как я объяснил анархию своему отцу» (Anarchy Explained to My Father) используется та же схема, хотя Томас, отец Франсиса, вступает в диалог с сыном, будучи гораздо более позитивно настроенным к политике, которой тот занимается. Как и Берта, Томаса убеждают, что анархия — это совсем не то, что он себе представлял:

Томас: После моего первого невинного вопроса «Что такое анархия?» мы проделали долгий путь. Твои ответы увели меня с проторенной тропинки в такое место, о существовании которого я и не подозревал. Я прочитал брошюры и книги, о которых даже не слышал, ты побудил меня задуматься о многом, не только об анархии. Я счастлив, что избавился от многих предрассудков. Я ушел от стереотипного представления об анархизме как о негативной силе и теперь вижу, что на самом деле он полон надежды. Анархизм стремится к отмене авторитета, или власти, к созданию свободного эгалитарного общества. Освобождение от родительской власти происходит естественным путем, если мы получили правильное воспитание. От власти государства мы можем попытаться освободиться, создав системы взаимопомощи. Противостоять авторитету религии мы можем, делая упор на том, чтобы она оставалась в частной сфере, а сфера общественная была бы местом для атеистов. Чтобы бороться с патриархатом, мы можем поощрять и поддерживать феминизм. Мы можем противопоставить капитализму взаимопомощь и участие в альтерглобалистском движении. Мы можем бороться с расизмом во всех его проявлениях, оставаясь бдительными и развенчивая теории, восхваляющие превосходство одной расы над другой. И когда люди спросят нас, зачем нам это, почему мы ведем эту бесконечную утопическую борьбу, мы ответим: чтобы попытаться создать общество, девизом которого будет "Свобода, равенство, взаимопомощь и справедливость"[361].

Такие диалоги — популярные инструменты анархистской пропаганды, с их помощью анархисты демонстрируют взвешенность своей политики. Они показывают, как якобы экстремальные, радикальные идеи согласуются с интуитивно понятными представлениями. Идет простой и открытый разговор. Его ведут с друзьями, родственниками, соседями и коллегами, с теми, кто не относит себя к анархистам, у кого нет возможности контактировать с анархистами или тратить много времени на размышления об анархистской политике. Диалоги показывают, что анархические принципы — какой бы ярлык на них ни навешивали — пользуются широкой поддержкой. Как выразилась белл хукс, «в действительности среди американцев анархистов гораздо больше, чем тех, кто так себя называет»[362]. Диалог способен продемонстрировать сближение «американских» и «анархических» ценностей.

История Стюарта Кристи о том, как его сделала анархистом собственная бабушка, дает реальный пример анархизации через сближение. Кристи не делает упор на повседневной практике «анархии в действии» Колина Варда — нравственном направлении анархистской критики. Как объясняет Кристи, бабушка глубоко повлияла на его представления о справедливости и несправедливости. Будучи атеистом, он все же признавал, что «пресвитерианское воспитание» имело большое значение, «поскольку было основано на принципах суверенитета народа, способности человека к совершенствованию и веры в то, что идти против своей совести — неправильно и небезопасно»[363].

Сближение содержит в себе идею о том, что можно отделить «основные цвета нашего морального чувства», по выражению Стивена Пинкера, от политических теологий, которые закрепляют их на законодательном уровне. Как показывают недавние исследования,

«люди повсеместно — по крайней мере, в некоторых обстоятельствах и думая о ком-то конкретном — полагают, что причинять человеческим существам вред — это плохо, а помогать — хорошо. У них есть чувство справедливости: человек должен платить услугой за услугу, воздавать должное благодетелям и наказывать мошенников. Они ценят преданность группе, взаимопонимание, солидарность между ее членами и соответствие ее нормам. Они считают правильным подчиняться законным властям и уважать тех, кто обладает высоким статусом. И они превозносят чистоту, невинность и безгрешность, испытывая отвращение к осквернению, грязи и похоти»[364].

За некоторыми исключениями анархисты с этим, пожалуй, согласятся. Они спорят о легитимности власти, статусе определенных занятий или ролей, а также о том, что представляет собой «похоть». Простое обсуждение этих вопросов уже является путем к анархизации. Размышляя об анархизации, группа L'En-dehors пообещала выкрикивать свои послания с крыш и тихо их шептать людям в уши, использовать разум и чувства, апеллировать к рассудку и врожденному чутью, чтобы помочь покончить с авторитарной практикой. Цель заключалась в том, чтобы придать нравственности свежий оттенок. Точно так же, агитируя за анархизацию в «Воззвании к молодежи», Кропоткин апеллировал к обычным человеческим чувствам. Призывая только что закончивших обучение специалистов использовать свои умения и таланты в борьбе трудящихся, он не просто предлагал молодым забыть о собственных интересах и выгоде, но обращал их внимание на противодействие системам, девальвирующим моральные ценности. К примеру, учителей он призывал порицать родителей, которые старались устроить своего отпрыска в «солидную» компанию или на военную службу. Такие действия ставили общественное положение важнее моральных принципов и поддерживали социальный консерватизм. Роль учителя заключалась в том, чтобы показать ученику вставший перед ним нравственный выбор и предложить анархистскую альтернативу.

Прежде всего, анархизация через сближение — это наведение мостов. Члены группы L'En-dehors обращали свои послания ко всем: к рабочим, коммунистам, индивидуалистам и даже другим анархистам, которые их игнорировали. Кропоткину хотелось охватить еще более широкую аудиторию. Однажды он представил, как «консерваторы и либералы, националисты и интернационалисты, социал-демократы и анархисты» из числа трудящихся вместе противостоят «консерваторам, либералам, ура-патриотам и антишовинистам» из числа капиталистов[365]. Если рассматривать это заявление с позиции анархизма, то такая эклектичность заслуживает внимания. Однако высказывание Кропоткина касалось отношений, которые, по его мнению, могут формировать анархисты, но отнюдь не самой природы анархистской политики или мировоззрения. Кропоткин искал варианты сотрудничества без попыток повлиять на убеждения людей, и анархизация в этом случае означала поиск возможностей для вовлечения неанархистов в альтернативные практики.

Хороший пример такого рода анархизации в действии — инициатива «Общей платформы» после урагана «Катрина» в Новом Орлеане. На вопрос «Почему [социальные движения] … начинают действовать с невероятным энтузиазмом, а заканчивают в таком отчаянном состоянии?», создатели «Общей платформы» дали следующий ответ: «Люди перестают искать точки соприкосновения»[366]. Поддерживая местное афроамериканское население, Скотт Кроу и другие помогли снизить межрасовую напряженность, усилившуюся в результате действий Национальной гвардии. Вспоминая об этой акции, Малик Рахим, сооснователь группы, сказал:

«Наша акция больше, чем что-либо другое, объединила это сообщество. Она показала афроамериканцам, что не все белые эксплуататоры и расисты. А участвовавшим в ней белым — что живущие здесь афроамериканцы не такие, как рассказывает правительство. Далеко не все из нас преступники. Мы — простой трудолюбивый народ, у которого не было средств, чтобы убежать. Более 19 тыс. добровольцев работали в самых опасных районах Нового Орлеана, и не было ни единого случая, чтобы кого-нибудь ограбили, изнасиловали или — не дай бог — убили. Это потому, что любой человек, абсолютно любой, уважает протянувшего ему руку помощи»[367].

По мере развития характерной особенностью проекта стал принцип «солидарность, а не благотворительность»[368]. Журналисты и участники тех событий отмечают, что это выгодно отличало «Общую платформу» от не справлявшегося со своими задачами Федерального агентства по чрезвычайным ситуациям и неэффективного Красного Креста. Инициатива была поддержана теми, кто принимал участие в аварийно-спасательных работах, и позволила устранить барьеры между «поставщиками услуг» и их «пользователями». В одной из новостных публикаций того периода сообщалось, что кропоткинский принцип взаимопомощи быстро распространился среди волонтерских сообществ, высыпавших как грибы после дождя:

«Возьмите Эми Робертс. До наводнения она стригла людей в салоне неподалеку от прихода Сен-Бернар. Начав питаться в нашей столовой Made With Love, она быстро поняла: кроме нее, постричь оставшихся в живых жителей района больше некому. Она рассказала о своей идее волонтерам, и они дали ей палатку и несколько стульев. Эми принесла ножницы и коробку для пожертвований. "Сначала я хотела делать это для местных", — рассказывала она, подстригая сотрудника Красного Креста из Арканзаса. Судя по всему, ее парикмахерская была единственным подобным местом во всем округе и каждый день привлекала десятки жителей, рабочих и спасателей»[369].

Некоторые политические философы утверждают, что кризис мобилизует нравственность и что в районах стихийных бедствий присутствует «дух военного времени». Люди сближаются, помогают друг другу, организуют временную инфраструктурную поддержку, пока государственные органы пытаются выработать план действий. Реакция анархистов на ураган «Катрина» только подтверждает это. Неожиданное здесь заключается в том, что во время стихийных бедствий государственники могут наблюдать ровно такое же поведение, которое анархисты пропагандируют и в «нормальных» обстоятельствах. Если начнут рушиться государства, то воцаряющаяся анархия будет больше похожа на описываемые события, чем на хаос, которым пугают поборники этатизма. Сам факт выявления точек сближения еще не означает, что все порядочные люди должны быть анархистами, как говорил Эрик Гилл. Точно так же не следует из этого и то, что все анархисты — исключительно порядочные люди. Это значит, что с анархической точки зрения любое программное предложение, любые дебаты на тему контроля, собственности, участия и справедливости могут быть переосмыслены кем угодно.

Анархизация через расхождение

Если сближение акцентируется на видимых точках соприкосновения между анархистами и неанархистами, то расхождение предполагает, что эти точки глубоко зарыты и их необходимо откопать, как правило, посредством действий, привлекающих внимание к несправедливости доминирования. В основе метода лежит убеждение, что большинство людей не способны порвать с доминирующими системами ценностей, которые препятствуют независимому суждению. Хотя здесь тоже можно говорить об «основных цветах нашего морального чувства», расхождение предполагает, что эти цвета в значительной степени размываются социальным давлением, заставляющим подчиняться правилам.

Образец этой модели описан Этьеном де Ла Боэси в книге «Рассуждения о добровольном рабстве»[15]. Этот полузабытый трактат 1549 года был вовлечен в орбиту политических дискуссий Мюрреем Ротбардом и Солом Ньюманом. Его фундаментальную идею Ротбард формулирует так: «Каждая тирания обязательно должна основываться на всеобщем народном признании… Большинство людей сами… согласны подчиняться»[370]. Иллюзия, привычка, сакральность, иерархия привилегий и пропаганда — все это в совокупности обеспечивает подчинение и предупреждает массовое недовольство, губительное для тирании.

Ротбард и Ньюман понимают суть тезиса Ла Боэси по-разному. Для Ротбарда главный посыл заключается в том, что «не каждый человек позволит ввести себя в заблуждение или станет подчиняться по привычке». У «глупых масс» всегда есть «более сообразительная верхушка», наделенная «ясным и дальновидным умом»[371]. Ньюман же делает упор на идею воли. Вывод Ла Боэси о том, что мы «сами стремимся подчиняться», отмечает он, «означает, что наша собственная свобода — тоже вопрос волеизъявления». Суть в том, что нам не нужно, чтобы элиты избавили нас от подчинения: нам нужно просто сделать глубокий вдох и набраться храбрости. «Радостное осознание» заключается в том, что «свобода — это всего лишь вопрос желания чего-то иного, отказа от власти, инвестирования в себя, в собственную независимость; или еще проще: это разрыв определенных шаблонов и моделей послушания, на которых держится власть»[372]. Если Ротбард рекомендует формировать «доблестную и просвещенную элиту», которая будет действовать как «авангард революционного движения против деспота»[373], то Ньюман призывает каждого использовать собственные внутренние ресурсы.

Психологические ограничения, описываемые Ла Боэси, были изучены еще на ранних этапах истории анархизма. Например, Прудон отмечал, что человеческая совесть легко поддается влиянию тех социальных ролей, которые нам приходится играть, будучи учителями, судьями, военнослужащими и т.д. Адаптируя идею Прудона, Толстой утверждал, что «вдумчивые и совестливые люди» гипнотизируются церковниками, газетами и указами императоров, а также смутными представлениями о патриотизме и национальном достоинстве. Эмма Гольдман использовала версию идеи Прудона, чтобы объяснить, почему женскому движению не удалось ликвидировать патриархальный гнет. Самые прогрессивные женщины, по ее мнению, сосредоточились на «внешней эмансипации». Эта узкая цель превратила «современную женщину» в «искусственное создание, напоминающее один из образцов французского декоративного садоводства с его причудливыми деревьями и кустарниками, пирамидами, колесами и венками; все, что угодно, только не те формы, которые получаются посредством выражения собственных внутренних качеств». Развивая близкую ей тему, Гольдман добавляла, что женщины-первопроходцы

«никогда не понимали сути эмансипации. Они считали, что достаточно обрести независимость от внешних тиранов; но внутренние, гораздо более вредные для жизни и роста тираны — этические и социальные нормы — оказались предоставленными самим себе; этим они и воспользовались. Судя по всему, они столь же успешно прижились в головах и сердцах самых активных представительниц женской эмансипации сейчас, как некогда прижились в головах и сердцах их бабушек»[374].

В 1960-х годах «Злая бригада» (Angry Brigade) изменила само направление анализа. Ее члены связали добровольную покорность со способностью корпоративных СМИ стимулировать подчинение и структурировать его методами капиталистической эксплуатации. В частности, коммюнике 11, обращенное к «безработным братьям и сестрам», гласило:

«Не дайте обмануть себя армейским вербовщикам. Карьера в вооруженных силах — это не отдых на солнышке и не обучение полезному ремеслу. В Белфасте, Дерри и всех прочих гетто Северной Ирландии вас будут учить убивать и издеваться над простыми людьми из рабочего класса. Эта подготовка пригодится, когда правящий класс отправит войска в Клайдсайд, Мерсисайд, Тайнсайд, Бирмингем, Лондон и другие рабочие районы Великобритании. Всем безработным, раздумывающим над возможным поступлением на военную службу, мы задаем всего один вопрос: "Куда вы направите оружие, когда офицеры прикажут вам идти против жителей вашего города?"»[375]

Анализ проблемы возрождения общественного сознания, представленный «Невидимым комитетом», позволяет взглянуть на идею с другого ракурса. Для описания силы, способной разорвать порочный «круг, который превращает нашу борьбу в топливо для дальнейшего доминирования над нами», используется понятие «нищета». Нищета — вот движущая сила революции, понимаемой «Невидимым комитетом» как борьба между «желанием все изменить и желанием, чтобы все оставалось по-прежнему»[376].

Во всех этих комментариях прослеживается одна и та же основная мысль: способность отозвать свое согласие и (или) отстоять независимость присуща каждому, однако добровольное подчинение распространено гораздо шире, чем неповиновение и нарушение субординации. С этой точки зрения ожидание того, что для анархизации достаточно изменить пренебрежительное отношение к анархизму диалогами об этике или даже действиями, укрепляющими солидарность, представляется безнадежным оптимизмом. Неповиновение для большинства людей не является чем-то привычным. И когда оно вдруг происходит, то, как правило, бывает лишь частичным. Даже повстанцы обычно сосредоточены на поиске возможностей распространения тех благ, которыми пользуются привилегированные группы. Они редко ставят под сомнение ценность самих привилегий или институциональных механизмов, необходимых для их предоставления. Как сказала бы Гольдман, когда женщины борются за право войти в составы советов директоров, они лишь укрепляют статус корпораций и фондовых рынков.

Вместо того чтобы искать точки соприкосновения, сторонники расхождения обычно стремятся разоблачить внутренние социальные нормы, которые тормозят процесс трансформации, шокировать людей или сломать привычные для них шаблоны. Действия в этом случае, как правило, неоднозначны, а нарушения норм преднамеренны. Излюбленными формами действия стали визуальное искусство и перформанс, находящиеся под сильным влиянием дадаизма, сюрреализма, а в последнее время и стандартов культурного производства и воспроизводства, установленных представителями анархо-панка. Группа «Освободите Тейт» (Liberate Tate), выступающая против корпоративного артвошинга и гринвошинга[16], устраивает акции неповиновения, чтобы изобличить порочные взаимоотношения между нефтяными корпорациями и учреждениями культуры. Среди ее дерзких акций выделяются Licence to Spill («Лицензия на разлив») — искусственный нефтяной фонтан, устроенный на фуршете в честь 20-летия спонсорской поддержки компанией British Petroleum галереи Tate, а также 87-минутный перформанс Human Cost («Цена для человечества»), приуроченный к первой годовщине катастрофы нефтяной платформы Deepwater Horizon в 2010 году, в процессе которого среди прочего один из виновников этой катастрофы был облит вязкой черной смесью угля и подсолнечного масла[377].

Ключевую роль в этих диссонирующих актах играют верность принципам и внутренняя согласованность эстетики, подачи и исполнения. Для Екатерины Самуцевич, одной из участниц акции группы Pussy Riot «Панк-молебен: Богородица, Путина прогони» 2012 года, художник — «это человек, который постоянно анализирует критические доводы и всегда вырабатывает обо всем независимое суждение». Прежде всего, искусство для нее является критикой, а не техникой. «Искусство дает глоток свежего воздуха и новый способ протеста». Чтобы выполнить эту задачу, художники, каким бы видом творчества они не занимались, должны избегать участия в системах, которые стремятся разрушить. Поэтому, хотя Pussy Riot и были признательны за поддержку, которую группа получила благодаря международному резонансу на их арест, они отказались от приглашений целого ряда знаменитостей выйти с ними на сцену. Критика подразумевает отказ от «коммерческих форм… легальных выступлений… Мы не можем делать что-то по контракту… это противоречит нашей борьбе с коммерциализацией»[378]. Анархизация зиждется на идеях, транслируемых подобными художниками и активистами, и на готовности действовать в соответствии с ними.

Сближение и расхождение — это скорее тактические предпочтения, чем полноценные решения дилеммы анархических преобразований. Оба пути исходят из оптимизма и надежд, но действуют по-разному. В сближении спусковым механизмом изменений служит демонстрация общего чувства несправедливости. В расхождении стимулом является негатив критики. Очевидно, что и там, и там есть свои слабые места: при сближении возникает риск впасть в консерватизм (критика Бонанно в адрес Колина Варда и английских анархистов), а результатом расхождения может стать аристократическое высокомерие и одобренный Ротбардом авангардизм.

Анархизация и жертвенность

В 1891 году штирнерианец Джон Генри Маккей опубликовал художественный текст о жизни лондонских анархистов[17]. В нем была описана продолжительная дискуссия между двумя вымышленными персонажами — представителями двух влиятельных полярных течений в анархизме — коммунистом Отто Траппом и индивидуалистом Карраром Обаном. История повествует о разочаровании Обана коммунизмом и его обращении к эгоизму. В молодости он был увлечен идеей разрушения старого мира и потому «нашел прибежище» в «главном принципе» коммунизма — «Каждому по потребностям, от каждого по способностям!», — который действовал как целительный эликсир.

«И в его мечтах возникала конструкция будущего человечества — высокая, широкая, красивая… Все будут довольны: все надежды сбудутся, все желания исполнятся. Труд и обмен станут добровольными; ничто не будет определять ни их пределы, ни даже их ценность. Земля станет принадлежать всем поровну. Каждый будет иметь на нее право, такое же, как право быть человеком. И он вознес эту воображаемую конструкцию, вознес ее до небес»[379].

Однако после долгих душевных метаний Обан приходит к выводу, что анархический коммунизм репрессивен, лицемерен и абсолютно разрушителен. Он требует, чтобы его защитники целиком отдавали себя идее, и тем самым связывает их непосильными обязательствами. Обещание всеобщего освобождения становится формой нравственного шантажа, посредством которого верующих склоняют к поощрению суицидальных актов, совершаемых другими верующими. На первомайском митинге в память о казни анархистов Хеймаркета Обан «задумался о героизме этих мучеников, об их молчаливой жертвенности и беззаветной преданности идее»[380]. Их дело переставало быть его делом. Он говорит Траппу: «Я все больше и больше начинаю жить для себя… Что мне делать в клубах? Эти длинные речи, всегда на одну и ту же тему, — для чего они? Все это утомляет»[381].

Вложив эти слова в уста Обана, Маккей приравнял жертвенность к подчинению, то есть к положению обманутого. Он связал анархию с отстаиванием своих прав и отказом от жертвоприношения.

Действительно ли анархизация настолько связана с жертвенностью? Утияма Гудо, буддийский священник школы Сото-дзен, казненный за участие в заговоре против императора в 1911 году, придерживался иного мнения. Он утверждал, что жертвоприношение состоит не в подчинении себя какой-то овеществленной цели, иллюзии или призраку, а в том, чтобы жить в соответствии с собственными принципами. Вот что он писал из тюрьмы:

«Верующий человек по имени Шакьямуни [Будда] отказался от престола и стал нищим; философ Диоген всю жизнь провел в бочке. Оба прожили жизнь, полную радости и наслаждения, которые не в силах был отнять даже император. Иисус Христос был казнен на кресте, но радовался смерти, утверждая, что она искупит людские грехи. Те, кто действовал согласно своим принципам, — счастливые люди. Таким образом, разве активное участие в различных движениях с целью, одинаково важной для всех людей — чтобы каждый в этом обществе мог трудиться в справедливых условиях и по справедливости получать одежду, пищу и кров, — не является формой действия в соответствии со своими принципами? Даже орошая своей кровью эшафот, подвергаясь оскорблениям на кресте или заканчивая дни в камере подземной тюрьмы на Хоккайдо, где зимний ветер пронизывает до костей, можно оставаться спокойным, словно ничего не происходит, просто потому, что ты всегда действовал согласно своим принципам, а это и есть то, что называется счастьем»[382].

Споры вокруг жертвенности не утихают между анархистами до сих пор. В них они, как правило, стремятся доказать, что анархизм — не то, за что принимал его Маккей. Однако, отрицая жертвенность, анархисты рискуют упустить из виду те изменения, которых требует анархия. Анархизация — это не только пробуждение желания иметь альтернативы, но и участие в проектах их реализации. Очевидно, что требовать жертвенности от людей противоречит самим принципам анархизма, однако было бы лукавством заявлять, что анархия вовсе не подразумевает принесения жертв, в той или иной форме. Этой жертвой может быть личное время, потраченное на участие в акциях солидарности или на обмен знаниями и навыками; еда, кров, лекарства, одежда или сопровождение нуждающихся в этом людей; помощь людям без документов в пересечении границ; письма заключенным или поддержка сопротивления полицейскому произволу[383]. Сюда же может относиться и добровольный отказ от самообогащения или неуемного потребления. И если уж говорить обо всем разнообразии задач и намерений, то анархизация требует также неустанного прагматизма.

Шансы на анархизацию наших социальных отношений и институтов намного выше, чем вероятность полной замены государства анархией. Одним из важнейших компонентов этого процесса является укрепление доверия, и здесь анархизм преуспевает. Перефразируя Пола Гудмана, анархизм в изобилии выдвигает как утопические идеи, так и практические предложения. Он дает множество вдохновляющих примеров для подражания, готовые идейные инструменты, объясняющие, как именно действовать и почему, а также, как утверждала Вольтарина де Клер, сдерживает избыточный оптимизм в отношении будущих преобразований. Сегодня анархизм говорит нам о том, что нынешняя несправедливость — это справедливость, как она понималась когда-то в прошлом и была осознана лишь благодаря бесстрашному обличению и попыткам изменить ситуацию посредством прямых действий.