Фуко Мишель. Сборник текстов

Лекции, статьи, интервью.

Нужно защищать общество

Настоящее издание содержит лекции Мишеля Фуко, прочитанные им в Коллеж де Франс в 1975–1976 годах. Книга знакомит читателя с интересными размышлениями ученого о природе власти в обществе. Фуко рассматривает соотношение власти и войны, анализируя формирование в Англии и Франции XVII–XVIII вв. особого типа историко-политического дискурса, согласно которому рождению государства предшествует реальная (а не идеальная, как у Гоббса) война. Автор резко противопоставляет историко-политический и философско-юридический дискурсы. Уже в аннотируемой книге он выражает сомнение в том, что характерное для войны бинарное отношение может служить матрицей власти, так как власть имеет многообразный характер, пронизывая все отношения в обществе.

Нужно защищать общество

Самарская Елена. Генеалогия против истории

Настоящее издание содержит лекции Мишеля Фуко, прочитанные им в Коллеж де Франс в 1975–1976 годах. Хотя, скорее, не прочитанных, а проговоренных, поскольку Фуко на своих лекциях не придерживался написанных им текстов, а отдавался свободному течению своих мыслей. Так что читатель видит перед собой сейчас не текст Фуко, а его слово, распечатку, сделанную с магнитофонной записи его лекций, хотя и сверенному французскими издателями с рукописными вариантами лекций Фуко.

Курс «Нужно защищать общество» целиком посвящен вопросам власти, Фуко здесь выступает не столько как исследователь дискурсивных формаций, сколько как аналитик власти, ее форм, механизмов, техник и, конечно, дискурсов. Конкретно Фуко в данном курсе исследует дискурс «войны рас», то, как он появился впервые в новой истории в Англии XVII века, получил иные трактовку и социальное содержание во Франции XVIII века и какие изменения претерпел в течение XIX–XX веков, когда превратился в «государственный расизм».

Публикуемые лекции принадлежат к «генеалогическому» периоду в творчестве Фуко, поэтому, может быть, стоит предварительно уяснить некоторые принципы генеалогии, с помощью которых он исследует в данном курсе историческую динамику «власти — знания», власти и знания, на которое она опирается или с помощью которого некий коллективный субъект стремится овладеть властью.

Собственно, генеалогия (термин взят Фуко, по-видимому, у Ницше) в употреблении Фуко означает разрушение привычной для нас концепции истории гегелевско-марксистского типа. Последняя предполагала необходимость выделения в истории определенных непрерывных линий развития, каковые могли быть заполнены разным содержанием: то ли это эволюция государства и истины (Гегель), то ли справедливости и свободы (Прудон), то ли развитие экономики, приводящее в конечном счете к социалистическому устройству общества. Заветное слово таких концепций истории — становление, генеалогия же Фуко направлена на исследование судьбы определенного дискурса и его носителей, оказавшихся на обочине общественной жизни (как французское дворянство XVIII века) и стремящихся снова оказаться у власти. Генеалогия исходит из представления о дискретности истории, о наличии в ней моментов разрыва связей, прерывности исторических линий. Поэтому для Фуко и в этот период сохраняет свое значение тезис, высказанный им в более ранней работе «Археология знания». «Некогда археология, — пишет Фуко, — дисциплина, изучавшая немые памятники, смутные следы, объекты вне ряда и вещи, затерянные в прошлом, тяготела к истории, обретая свой смысл в обосновании исторического дискурса; ныне же, напротив, история все более склоняется к археологии, к своего рода интроспективному описанию памятника».1 Фуко тогда считал, что при исследовании истории мысли нужно разрушать длинные цепи., свидетельствующие якобы о прогрессе сознания, эти телеологии разума, разыскивая вместо этого «краткие очередности», каждая из которых обладает своим типом истории, не сводимым к модели развивающегося знания. Он не изменил своего мнения и в семидесятые годы, хотя цель его исследований стала несколько другой: он исследует не дискурсивные закономерности, а подвижность дискурсов в истории.

В связи со сказанным может возникнуть вопрос, откуда у Фуко, да и у многих других французских интеллектуалов, особенно левой ориентации, такая страсть к прерывному, в данном случае к разрывам в истории? Рискнем сделать предположение, что это связано, хотя может быть отчасти, с их разочарованием в марксизме и социализме, последний еще во времена Сартра представлялся им «другим» по отношению к капиталистической действительности. Но постепенно под влиянием ряда факторов (разоблачение преступлений сталинизма, сознание угроз, исходящих от тоталитарного советского государства, несоответствия между идеализированными представлениями о социализме и социалистической реальностью в странах Восточной Европы) социализм потерял привлекательность в глазах западных интеллектуалов, он перестал быть «другим», к которому они стремились, он стал скорее «тем же самым». Тут может быть сыграли свою роль теории «единого индустриального общества», разрабатывавшиеся в свое время У. Ростоу или Р. Ароном. И Фуко в предложенном вниманию читателей тексте тоже, хотя и подчеркивает одиозность фашистского и сталинского режимов, считает, что в их основе лежит ряд властных механизмов и институтов, воспринятых ими у капиталистических стран Запада. Поэтому западные интеллектуалы начали поиски теперь уже подлинно других ценностей, другого мира, совершенно другого по сравнению с обществом, в котором они жили. Интересно, как в этой связи Фуко оценивает диалектику. Маркс и Энгельс видели в ней беспощадное оружие, с помощью которого мог быть вынесен приговор существующему, обоснована неизбежность его гибели в результате борьбы его внутренних противоречий, С точки зрения Фуко, диалектика, напротив, выполняет функцию «усмирения» противоположностей, ибо диалектические противоположности не только борются друг с другом, но и в определенной степени оказываются едиными и должны быть таковыми, чтобы сохранилась непрерывная цепь исторического развития. Поэтому именно за пределами этой цепи, за пределами диалектической связи Фуко ищет подлинно иное, оно находится не только за их пределами, но и формируется только путем разрыва с ними.

Итак, первая особенность генеалогического подхода к истории — разрыв с представлением о непрерывности ее развития. Вторая заключается в отказе от универсалистских притязаний разума. Можно выделить два главных направления, по которым Фуко ведет критику разума. Одно из них представлено критикой эпохи Просвещения. Такую критику издавна вели и представители правых, и марксисты, хотя и с разных точек зрения. Критика Фуко имеет с ними частичное сходство, но в целом она глубоко оригинальна. Просвещение он рассматривает как эпоху наложения дисциплины на знания, как эпоху, в которую происходила сортировка знаний, при этом одни из них были дисквалифицированы и отброшены за пределы наук, а другие подверглись классификации, иерархизации и были включены строго определенным образом в формировавшуюся тогда систему наук. Интерес Фуко сосредоточен на отброшенных, дисквалифицированных знаниях, которые либо в силу своего локального характера, либо недостаточной научности были исключены из системы наук.

Но разум вызывает критику со стороны Фуко еще по одной и весьма серьезной причине. А именно постольку, поскольку разум, точнее «философско-юридический разум», использовался для обоснования государственной власти (имеются в виду теории общественного договора, суверенитета и т. п.) и служил ей опорой при выполнении властных полномочий. Центральная государственная власть вообще выступает как олицетворение разума и подобно ему осуществляет подчинение локального универсальному, гетерогенного гомогенному, уничтожая то, что не поддается гомогенизации. М. Фуко всегда выступает защитником локального, и потому стремится выйти за пределы государственного разума к тому локальному, которое подвергается универсализации со стороны власти. Двигаясь в этом направлении, Фуко делает два важных открытия, значимость которых для политической философии трудно переоценить. Он открывает две новых формы общественной власти: дисциплинарную власть и биовласть. Первая составляет как бы фундамент здания власти, верхние этажи которого занимает центральная государственная власть. Здесь государственное насилие в отношении граждан имеет скрытую форму, оно запрятано под оболочкой закона, права, зато ниже уровня центральной власти в обществе царит сила, действующая не от имени закона, а при опоре на правила внутреннего распорядка, характерные для таких институтов, как тюрьма, школа, армия, клиника. Такова дисциплинарная (или дисциплинирующая) власть, которая уравнивает индивидов, разделяет их, регистрирует и контролирует. Биовласть действует на другом уровне, она берет под свой контроль все население и обеспечивает ему социальную безопасность, при этом она опирается на понятие «нормы». Итак, оборотной стороной государственного разума, закона и права оказывается сила, действующая посредством дисциплинарных принуждений и приведения к норме.

Может создаться впечатление, что Фуко довольно близок к Марксу как в своей критике договорных теорий возникновения государства, так и в трактовке государства как узаконенной формы насилия. Однако и в вопросе о государстве многое отделяет Фуко от Маркса: во-первых, согласно Марксу, область политического находится в зависимости от сферы экономических отношений, так что государственная власть оказывается выразительницей интересов экономически господствующего класса; во-вторых, Маркса интересовал прежде всего конфликт двух главных противоборствующих сил общества — буржуазии и пролетариата. И если буржуазия уже обладала властью, то пролетариат только стремился к ней. Таким образом, обоим классам были присущи государственные амбиции и стремление к универсализации общества, к его гомогенизации. Фуко же, как уже сказано выше, не приемлет универсалистских притязаний, проявляются ли они со стороны буржуазии или пролетариата или с какой-либо другой стороны.

Тут мы оказываемся перед третьей особенностью генеалогии Фуко, она вырастает из особой его трактовки понятия субъекта. В своем выступлении в феврале 1969 года во Французском философском обществе Фуко говорил о том, что не автор создает текст, а скорее текст формирует автора как свою функцию. Эти слова до сих пор вызывают у многих чувство протеста, мы привыкли думать, что автор раскрывается в тексте, что дискурсы составляют творение автора (шире, субъекта), а не наоборот, как заставляет нас думать Фуко. Можно вспомнить в этой связи и то, как в работе «Воля к знанию» Фуко нападает на распространенную в современных обществах процедуру «признания». В ее основе лежит предположение, что есть некий субъект со своей внутренней жизнью, эмоциями, мыслями и их-то и нужно обнаружить, а это необходимо в силу разных причин. Этого требует церковная исповедь, судебная власть добивается признания от преступников, наподобие их и литератор стремится проникнуть внутрь собственной души, чтобы почерпнуть в ней материал для своих произведений. Однако мнение о том, что Фуко отрицает «автора», «субъекта», ошибочно. Мысль Фуко иная, он выступает против субъекта как метафизической данности и доказывает, что субъект представляет собой сложное образование, он формируется потоком дискурсов, среди которых мы живем, а также, что особенно четко выражено в лекциях «Нужно защищать общество», его конституируют политическая или институциональная власть и его собственное сопротивление им.

Прослеживая историческую судьбу уже упоминавшегося дискурса «войны рас», Фуко выделяет социальные группы, которые использовали его в борьбе за власть. Он прямо говорит о том, что на основе дискурса «войны рас» складываются коллективные субъекты (в данном случае «расы»), которые одновременно оказываются и объектом нового исторического рассказа. В Англии представители третьего сословия, во Франции обедневшая аристократия в своем сопротивлении королевской власти открывали новые пласты истории, создавали историю своей «расы», тогда как раньше к истории обращалась только суверенная власть, доказывавшая с помощью исторических аргументов свое величие и свою непрерывность. Не ограничиваясь идеей дуализма сталкивающихся в обществе в борьбе за власть сил, которая содержалась, например, в «Истории государства Франция», обработанной Булейвилье, Фуко переходит к доказательству того, что главная борьба в обществе разворачивается между властью и испытывающими ее воздействие группами населения и отдельными индивидами. Здесь необходимо отметить, что Фуко настаивает особенно на реляционистском характере власти: где есть власть, есть и сопротивление ей. А поскольку власть в современных условиях (и если учесть такие ее формы, как дисциплинарная власть и биовласть) пронизывает все общество, распространяет свой контроль на каждого индивида и население в целом, то все и каждый в отдельности ей сопротивляются и противодействуют. Таким образом, общество оказывается местом действия многочисленных разнонаправленных воль. Но реляционизм власти означает не только это. Он также означает, что власть не локализуется в каком-то определенном месте, она всегда возникает там, где есть властное действие и противодействие ему, причем, каждый индивид является и носителем власти, и тем, кто ее испытывает и сопротивляется ей. Властные отношения (и это еще одно открытие Фуко) формируются снизу, они рождаются во взаимоотношениях индивидов и групп, в рамках институтов и в каждой ячейке общества. Сторонники общественного самоуправления много лет настаивают на том, что власть должна формироваться снизу. Фуко констатирует, что именно так и обстоит дело в современных обществах: власть и ее механизмы формируются внизу, а затем они перенимаются глобальными, действующими в масштабе всего общества механизмами власти. Итак, согласно Фуко, власть имеет дисперсный характер, она рассеяна во всем обществе и представлена массой разнонаправленных воль, из которых каждая имеет свою стратегию, направленную на достижение победы. Такое понимание характера властных отношений со стороны Фуко, согласно которому сама динамика властных отношений формирует и власть, и сопротивляющихся ей субъектов, убеждает, что он вовсе не был сторонником смерти «автора», «субъекта», «человека». И он сам указал причину подобных заблуждений, когда признал, что он в своих ранних работах делал сильный акцент на роли власти в формировании индивидов, изучал техники власти и механизмы, которые она при этом использует. И тут же он выражает сожаление, что мало уделял внимания тем техникам, которые индивид применял к самому себе, тому, как он, участвуя во властных отношениях, преодолевает самого себя. Такие высказывания Фуко должны бы снять еще существующие предубеждения насчет негативизма Фуко в отношении понятия субъекта. Сторонникам подобных предубеждений стоит задуматься о словах Ж. Бодрийяра, который назвал Фуко «последним динозавром классической эры». Он при этом имел в виду оптимистическую веру Фуко в то, что каждый индивид способен ставить перед собой цели и добиваться их реализации. И кстати сказать, представление Фуко о власти как сети активных взаимоотношений разнонаправленных воль кажется выражением личности самого Фуко, его активной политической позиции. Может быть, поэтому он не замечает, что основная масса граждан в современных обществах политически пассивна и полностью подчиняется правилам, выработанным институтами, нормам социальной защиты, трудовой дисциплины и рекламным указаниям в потреблении.

В заключение хотелось бы сказать, что из всех упоминавшихся выше принципов генеалогического подхода Фуко к истории определяющая роль принадлежит принципу прерывности. Прерывность обнаруживается в исторической вертикали (разрывы основных магистралей истории), она обнаруживается и на социальной горизонтали (прерывность универсализма власти, точечность, дисперсность властных отношений), и в критике со стороны Фуко метафизического понимания субъекта, предполагающего его сущностную целостность (индивид, с точки зрения Фуко, существует в процессе постоянного самопреодоления и выстраивания себя с помощью определенных техник). Итак, сам принцип прерывности, многократно преобразуясь, в зависимости от сферы своего применения, ведет Фуко к созданию динамичного образа общества, пронизанного властными отношениями представляющего множество разнонаправленных воль, каждая из которых вооружена собственной стратегией борьбы за власть. Конечно, можно задаться вопросами о том, насколько аутентично такое представление об обществе и каков может быть результат точечных сопротивлений? Не появились ли представления о точечном характере общественной борьбы просто в результате исчезновения или количественного уменьшения такого крупного революционного субъекта, каким был на Западе с середины XIX века пролетариат? Не формируются ли в современных условиях новые силы сопротивления в лице определенных наций, рас, цивилизаций? Ответы на эти вопросы придется давать уже не Фуко, а, при опоре на его достижения в области теории власти, тем, кто является свидетелем новейших исторических процессов.

Нужно защищать общество

Эвальд Франсуа, Фонтана Алессандро. Вместо предисловия

Этой книгой открывается издание лекций Мишеля Фуко, прочитанных им в Коллеж де Франс. Мишель Фуко преподавал в Коллеж де Франс с января 1971 г. и до своей смерти в июне 1984 г., исключение составляет 1977 г., когда он воспользовался годичным отпуском. Название его кафедры — «История систем мысли».

Она была создана 30 ноября 1969 г. по предложению Жюля Вюйемена по решению общего собрания профессоров Коллеж де Франс взамен кафедры «История философской мысли», которой до своей смерти руководил Жан Ипполит. То же общее собрание 12 апреля 1970 г. избрало Мишеля Фуко руководителем новой кафедры.[1] Ему тогда было 43 года. Мишель Фуко прочитал вступительную лекцию 2 декабря 1970 г.[2]

Преподавание в Коллеж де Франс подчинялось особым правилам. Профессора были обязаны отводить на преподавательскую работу 26 часов в год (максимум половина времени могла быть употреблена на проведение семинаров[3]). Каждый год они должны были представлять результаты оригинального исследования, что вынуждало их постоянно обновлять содержание своего курса. Посещение лекций и семинаров было абсолютно свободным; оно не требовало ни записи, ни диплома. И профессор не мог никого из слушателей не допускать на них.[4] В Коллеж де Франс говорили, что профессора имеют не студентов, а слушателей.

Мишель Фуко проводил свои занятия по средам с начала января до конца марта. Потребовались две аудитории, чтобы вместить многочисленных слушателей, состоявших из студентов, преподавателей, соискателей, любопытных, в том числе многих иностранцев. Мишель Фуко часто жаловался на дистанцию между собой и своей «публикой», на недостаточное понимание, что затрудняло преподавание.[5] Он мечтал о семинаре, на котором была бы возможна настоящая коллективная работа. С этой целью он пробовал разные способы преподавания. В последние годы он оставлял много времени для ответов на вопросы слушателей.

Вот как журналист из «Нувель обсерватер» Жерар Петижан описал в 1975 г. общую атмосферу занятий: «Когда Фуко быстро, как перед прыжком в воду, входит в переполненную аудиторию, пробирается к своему стулу, отодвигает стоящие на столе магнитофоны, чтобы положить свои бумаги, снимает куртку, включает лампу и, не теряя времени, начинает лекцию. Голос у него сильный, энергичный, он разносится микрофонами и это единственная уступка модернизму в зале, едва освещенном светом, идущим из мраморных ниш. Было триста мест и пятьсот сгрудившихся человек, занимающих любые свободные места […]. Никаких ораторских эффектов. Все ясно и очень действенно. Никакой импровизации. У Фуко есть двенадцать часов, чтобы публично представить результаты своих исследований за истекший год. Поэтому он максимально сжимает материал и „заполняет поля“, как делают корреспонденты, когда они уже использовали отведенное им в газете место, а много еще нужно сказать. 19 часов 15 минут. Фуко заканчивает. Студенты устремляются к его столу. Не для того чтобы ему что-то сказать, а чтобы выключить магнитофоны. Никаких вопросов. В толпе Фуко оказывается одинок». Сам Фуко так прокомментировал ситуацию: «Слушатели должны бы уметь дискутировать на темы, которые я предложил. Иногда, когда лекция не особенно удалась, достаточно было бы немногого, вопроса, чтобы все стало на место. Но такой вопрос никогда не был задан. Во Франции влияние группы выражается в том, что становится невозможна какая-либо реальная дискуссия. А так как нет обратной связи, лекции становятся похожи на театральное представление. Мое положение в восприятии сидящих здесь людей подобно положению актера или акробата. И когда я перестаю говорить, я ощущаю полное одиночество…».[6] Свое преподавание Мишель Фуко строил в стиле исследования: он как бы проводил анализ для будущей книги, намечал области проблематизации, все выглядело скорее как приглашение, обращенное к потенциальным исследователям. Поэтому его лекции в Коллеж де Франс не повторяли опубликованных книг. Они не были и их наброском, даже если темы книг и курсов лекций совпадали. У них был собственный статус. Они содержали особый дискурс по сравнению с другими «философскими актами» Фуко. В них он преимущественно рассматривал вопросы генеалогии отношений между знанием и властью; именно эта тема — в отличие от доминировавшей у него ранее темы археологии дискурсивных формаций — будет с начала 1970-х годов определять его исследовательскую работу.[7] Его лекции были отмечены печатью актуальности. Приходивший к нему слушатель был очарован не только рассказом, который развивался от одной лекции к другой; он был очарован не только строгостью изложения; он находил в них также точку зрения на современность. Искусство Мишеля Фуко состояло в том, чтобы очертить современность с помощью истории. Он мог говорить о Ницше или об Аристотеле, о психиатрической экспертизе в XIX веке или о христианском пастырстве, однако слушатель всегда мог извлечь из этого определенный взгляд на настоящее и на современные события. Особенность лекций Мишеля Фуко состояла в необычном переплетении научной эрудиции, личной увлеченности и анализа современности.

Семидесятые годы были годами развития и совершенствования кассетных магнитофонов, стол Мишеля Фуко был ими завален. Поэтому сохранились лекции и некоторые семинары. Настоящее издание представляет собой прежде всего распечатку записанной на магнитофон речи Мишеля Фуко, публично им произнесенной. Мы стремились передать ее читателям самым достоверным образом.[8] Мы хотели сохранить лекции такими, какими они были. Однако переход от устной речи к письменной предполагает вмешательство издателя: как минимум, нужно было расставить знаки препинания и разбить текст на параграфы. Наш принцип состоял в том, чтобы, насколько возможно, сохранить речь самого Фуко. Издатели внесли только необходимые изменения, были устранены повторения и оговорки, прерванные фразы восстановлены и некорректные построения исправлены. В тексте многоточием в квадратных скобках отмечены места, где запись не прослушивается. Когда фраза неясна, также в квадратных скобках дается соответствующее пояснение или добавление.

Звездочка внизу страницы указывает на то, что в письменных заметках Мишеля Фуко мысль была сформулирована иначе, чем в ходе лекции.

Цитаты проверены, в примечаниях даны ссылки на использованные тексты. Справочный аппарат ограничивается прояснением темных мест, объяснением некоторых аллюзий и уточнением критических замечаний.

В целях облегчения чтения перед каждой лекцией дается ее краткое изложение с выделением главных смысловых линий.

Текст лекций сопровождается резюме, опубликованным в «Ежегоднике Коллеж де Франс». Мишель Фуко писал их обычно в июне месяце, спустя некоторое время после окончания курса. Для него это была возможность ретроспективно прояснить свои замысел и цель. Резюме, написанное самим Фуко, является лучшей презентацией данной книги. Каждый из томов изданных лекций заканчивается изложением «ситуации», написанной представителями издательской группы: оно было задумано для ознакомления читателя с особенностями биографического, идеологического и политического контекста, в котором готовились лекции, для того чтобы вписать их в совокупность опубликованных работ Фуко и дать указания насчет их места в ней, в целом, чтобы облегчить читателю понимание лекций и предупредить возможность искажения смысла, которое могло бы произойти от незнания обстоятельств их разработки и озвучивания.

***

Издание лекций, прочитанных в Коллеж де Франс Мишелем Фуко, раскрывает новую сторону его «творчества».

Но их, собственно, нельзя рассматривать в качестве первой публикации неизданных ранее материалов, так как они воспроизводят то, что Мишель Фуко высказал уже публично и как бы тем самым опубликовал. Иначе обстоит дело с письменными текстами лекций, которые Мишель Фуко использовал во время занятий, они могут быть очень хорошо отработаны самим Фуко, но не публикуются. Даниэль Дефер, владелец текстов Мишеля Фуко, позволил издателям ознакомиться с ними при подготовке к изданию устных вариантов лекций, за что они ему очень благодарны.

Издание лекций Мишеля Фуко, прочитанных им в Коллеж де Франс, было разрешено его наследниками, которые хотели тем самым удовлетворить многочисленные обращенные к ним просьбы, поступавшие к ним как из Франции, так и из-за границы. Их условием была тщательность в подготовке издания. Издатели стремились оправдать оказанное им доверие.

Нужно защищать общество

Фонтана Алессандро, Бертани Моро. Краткое содержание и контекст курса

Краткое содержание курса

[27]

Для того чтобы провести конкретный анализ отношений власти, нужно отказаться от юридической теории суверенитета. Последняя фактически рассматривает индивида в качестве субъекта естественных прав или первоначальной власти; ее целью является познание идеальной формы генезиса государства; наконец, она видит в законе основное проявление власти. Нужно попытаться изучить власть, исходя не из первичных носителей отношения, а из самого отношения, поскольку именно оно определяет элементы, к которым относится: вместо того чтобы спрашивать у предполагаемых субъектов, от чего в себе самих или в своей власти они могли бы отказаться, чтобы позволить себя поработить, нужно исследовать, каким образом отношения порабощения могут фабриковать субъектов. Точно так же нужно прежде всего исследовать не единственную форму, не какой-то центральный пункт, из которого произошли бы, как его следствие или результат развития, все формы власти, а, скорее, нужно оценить их многообразие, различия, их специфичность и обратимость: нужно, значит, их изучить как проявления сил, которые взаимоперекрещиваются, отсылают друг к другу, совпадают друг с другом или, наоборот, противостоят друг другу и стремятся друг друга нейтрализовать. Наконец, вместо того чтобы усматривать в законе единственно проявление власти, нужно скорее попытаться выявить приводимые ею в действие различные формы техники принуждения.

Если нужно избежать проведения анализа власти по схеме, предложенной юридической трактовкой суверенитета, если нужно мыслить власть в терминах силовых отношений, то нужно ли при этом ее истолковывать как общую форму войны? Может ли война служить точкой отсчета при анализе властных отношений?

Этот вопрос предполагает и другие:

— должна ли война рассматриваться как первичное и основное состояние, от которого производны все феномены господства, социальной дифференциации и иерархизации?

— заключают ли в себе в конечном счете отношения антагонизма процессы столкновения и борьбы между индивидами, группами или классами, закономерности, характерные для войны?

— можно ли для анализа отношений власти создать необходимый и удовлетворительный метод с помощью понятий, производных от стратегии или тактики?

— воздействуют ли в какой-то степени, прямо или косвенно, на ядро политических институтов военные институты, вообще методы ведения войны?

— но прежде всего нужно бы поставить следующий вопрос: с какого времени и каким образом пришли к выводу, что именно война действует внутри властных отношений, что непрерывная борьба скрывается за миром и что гражданская область является в основном областью сражений?

Именно последний вопрос рассматривался в курсе лекций этого года. Каким образом увидели войну в феномене мира? Кто искал в грохоте и сумятице войны, в грязи сражений принцип понимания порядка, институтов и истории? Кто первый пришел к выводу, что политика это война, продолженная другими средствами?

Парадокс обнаруживается с первого взгляда. Кажется, что подобно развитию государств с начала средневековья практика и институты войны претерпевают видимые изменения. С одной стороны, они сосредоточивались в руках центральной власти, которая одна имела право на войну и обладала средствами войны; в силу того же факта они постепенно отходили на второй план в отношениях человека к человеку, группы к группе и становились в ходе эволюции все более принадлежностью государства. С другой стороны, война вследствие этого становится в профессиональном и техническом отношениях уделом военного аппарата, тщательно подобранного и контролируемого. Одним словом, насквозь пронизанное военными отношениями общество мало-помалу заменяется государством и его военными институтами.

Однако едва закончилась эта трансформация, как появился определенный тип дискурса об отношениях общества и войны. Сформировался дискурс об отношениях общества и войны. Историко-политический дискурс — весьма отличный от философско-юридического дискурса, ориентированного на проблему суверенитета, — делает из войны стабильную основу всех властных институтов. Этот дискурс появился несколько позже окончания религиозных войн и в начале английских великих политических битв XVII века. В соответствии с этим дискурсом, который в Англии был выражен Коуком, Лилберном, во Франции Буленвилье и позже дю Бюа-Нансэ, именно война предшествует рождению государств: но не идеальная война — которую философы находят в естественном состоянии, — а реальные войны и настоящие сражения; законы рождаются из экспедиций, завоеваний и объятых пламенем городов; но война также продолжает бушевать внутри механизмов власти, или по меньшей мере представляет собой скрытый двигатель институтов, законов и порядка. Позади забвения, иллюзий и лжи, которые заставляют нас верить в естественную необходимость или в функциональную неизбежность порядка, нужно вновь обнаружить войну: она зашифрована в мире. Она постоянно и полностью разделяет общество; она помещает каждого из нас в тот или другой лагерь. И недостаточно обнаружить в войне принцип объяснения; нужно ее оживить, заставить ее сбросить маскирующие и скрывающие ее формы, в которых она незаметно для нас продолжается, и привести ее к решающему сражению, к которому мы должны подготовиться, если хотим быть победителями.

Через эту тематику, охарактеризованную еще очень смутно, можно понять значение рассматриваемой формы анализа.

1. В этом дискурсе высказывается субъект, который не может занять позицию юриста или философа, то есть позицию универсального субъекта. В той всеобщей борьбе, о которой он говорит, он принужден находиться с той или с другой стороны; он присутствует в сражении, имеет противников, борется за победу. Конечно, он стремится заставить ценить право; но это его право — особое право, отмеченное печатью завоевания, господства, это право, освященное древностью; право расы, право победоносных нашествий или захватов, закрепившихся на тысячелетия. И если он говорит об истине, то это перспективная и стратегическая истина, которая позволяет ему одержать победу. Значит, существует здесь историко-политический дискурс, претендующий на истину и право, но сам явно исключающий философско-юридическую универсальность. Его роль не та, о какой мечтали законодатели и философы от Солона до Канта: встать между противниками, в центре схватки или над ней, принудить к перемирию, основать примиряющий порядок. Речь идет о том, чтобы установить право, зараженное асимметрией и функционирующее как привилегия, которую нужно удержать или заново установить; речь идет о том, чтобы заставить ценить истину, действующую в качестве оружия. Для субъекта подобного дискурса универсальная истина и всеобщее право представляют собой иллюзии или ловушки.

2. Вместе с тем речь идет о дискурсе, в котором разрушаются традиционные схемы мышления. Он предполагает объяснение снизу, объяснение не с помощью самого простого, элементарного и ясного, а, наоборот, объяснение через самое смутное, темное, неупорядоченное, наиболее подверженное случайности. Понимание общественных отношений следует искать в смеси насилия, страстей, ненависти, реванша, а также в мелких обстоятельствах, которые приводят к поражениям и победам, Немногословный и темный бог сражений должен осветить долгие дни порядка, труда и мира. Ярость должна объяснить гармонию. Именно таким образом в качестве основы истории и права будут рассматривать грубые факты (физическую мощь, силу, черты характера), случайности (поражения, победы, успех или неуспех заговоров, восстания или союзы). И именно только над этим переплетением может утвердиться и вырасти рациональность, рациональность расчетов и стратегий — рациональность, которая, по мере того как она развивается, становится все более и более хрупкой, все более ничтожной, все более связанной с иллюзией, химерой, мистификацией. Здесь, значит, имеется нечто совершенно противоположное традиционным анализам, которые стремятся обнаружить за областью поверхностных и случайных явлений, за явной силой тел и страстей постоянную фундаментальную рациональность, сущностно связанную со справедливостью и благом.

3. Этот тип дискурса развивается целиком в историческом измерении. Он не трактует историю, несправедливые формы правления, злоупотребления и насилия с помощью идеального принципа разума или закона; напротив, он стремится обнаружить скрытое за институтами и законодательствами забытое прошлое реальных форм борьбы, побед или замаскированных поражений, обнаружить спёкшуюся кровь в кодексах законов. Он соотносится с бесконечным движением истории. Но он в то же время может опереться на традиционные мифические формы (утраченная эпоха великих предков, неизбежность новых времен и тысячелетнего реванша, появление нового королевства, которое сотрет следы прежних поражений): такой дискурс способен одинаково хорошо выразить и ностальгию уходящей аристократии, и горячность народного реваншизма.

В целом, вследствие противоположности философско-юридическому дискурсу, основанному на проблеме суверенитета и закона, этот дискурс, раскрывающий постоянство войны в обществе, является по существу историко-политическим дискурсом, истина в нем фигурирует в качестве оружия для победы определенной стороны, это дискурс мрачно критический и одновременно в большой степени мифический.

Курс этого года был посвящен появлению отмеченной формы анализа: вопросу о том, как же война (и ее различные аспекты: нашествие, сражение, завоевание, отношение победителей к побежденным, грабеж и узурпация, восстания) использовалась в качестве отправной точки анализа истории и вообще социальных отношений?

1) Нужно прежде всего устранить некоторые ошибочные аналогии. Это относится прежде всего к Гоббсу. То, что Гоббс называет войной всех против всех, ни в коем случае не является реальной и исторической войной, а представляет игру воображения, с помощью которой каждый взвешивает опасность, грозящую ему со стороны другого, оценивает волю другого к борьбе и измеряет, каким может быть для него риск в случае, если он обратится к силе. Суверенитет — идет ли речь об «установленном государстве» или о «приобретенном государстве» — устанавливается вовсе не в силу господства военного происхождения, а, напротив, в силу расчета, который позволяет каждому избежать войны. У Гоббса именно не-война основывает государство и придает ему его форму.

2) История войн стала рассматриваться в качестве матрицы государства, вероятно, в XVI веке, в конце религиозных войн (во Франции, например, Хотманом). Но указанный тип анализа особенно стал развиваться в XVII веке. Прежде всего в Англии, в среде парламентской оппозиции и у пуритан возникает идея, что в XI веке английское общество было завоевано: монархия и аристократия с их собственными институтами происходили от нормандцев, тогда как саксы сохраняли якобы, не без труда, некоторую часть своих первоначальных свобод. Основываясь на идее военного господства., английские историки типа Коука или Селдена восстанавливают главные эпизоды истории Англии; каждый из эпизодов был проанализирован толи как следствие, толи как оживление исторически первого состояния войны между двумя враждебными расами, отличающимися друг от друга своими институтами и интересами. Эти историки были современниками, свидетелями и иногда главными действующими лицами революции, которая, с их точки зрения, оказывалась последним сражением старой войны и реваншем за поражение в ней.

Анализ такого же типа появляется во Франции, но гораздо позже, и особенно в аристократической среде конца царствования Людовика XIV. Буленвилье придает ему наиболее строгую форму; но на этот раз история рассказывается и права требуются от имени победителя; французская аристократия, приписывая себе германское происхождение, присваивает право, основанное на завоевании, а значит, верховную собственность на все земли королевства и абсолютное господство над всеми его обитателями, галлами или римлянами; но она приписывает себе также прерогативы в отношении королевской власти, которая изначально была создана только с ее согласия и должна всегда сохраняться в установленных тогда границах. Написанная таким образом история не является больше, как это было в Англии, историей постоянного столкновения побежденных и победителей, в качестве основной формы которого выступают восстание и вырванные им уступки, во Франции культивируется история узурпации или измен короля в отношении знати, от которой он и происходит, история его противоестественного сговора с буржуазией галло-римского происхождения. Такая схема анализа, воспринятая Фрере и особенно дю Бюа-Нансэ, была мишенью острой полемики и поводом для значительных исторических исследований вплоть до революции.

Главное заключается в том, что принцип исторического анализа искали в области дуализма рас и расовой войны. Именно исходя из этого и через посредство работ Огюстена и Амедея Тьерри в XIX веке развились два типа расшифровки истории: один из них исходит из классовой борьбы, другой — из столкновения биологического характера.

Контекст курса

Данный курс Фуко, прочитанный им с 7 января до 17 марта 1976 г., то есть между выходом в свет «Surveiller et Punir»[28] (февраль 1975 г.) и «La Volonte de savoir»[29] (октябрь 1976 г.), занимает в мысли и исследованиях Фуко особое, можно бы даже сказать стратегическое, положение: это своего рода пауза, момент остановки и, конечно, поворота, когда он оценивает пройденный путь и намечает пути будущих исследований.

В начале курса «Нужно защищать общество» Фуко в форме подведения итога и разъяснения дает общий набросок «дисциплинарной» власти — власти, которая применяется особенно к телам с помощью техники надзора, нормализующих санкций, паноптической организации карательных институтов, и в конце курса очерчивает контур того, что он называет «биовластью» — властью, которая применяется к населению в целом, к жизни и к живым. Именно в попытке установить генеалогию этой власти Фуко задается затем вопросом о «системе правления», о власти, которая реализуется с конца XVI века через механизмы и технологии государства и «полиции». Вопросу о дисциплине Фуко посвятил лекции 1972–1973 гг. («La Societe punitive»), 1973–1974 гг. («Le pouvoir psychiatrique»), 1974–1975 гг. («Les anormaux») и, наконец, работу «Surveiller et Punir»; правительственной власти и биовласти он посвятил первый том «Истории сексуальности» («La Volonte de savoir», декабрь 1976 г.) и затем лекции 1977–1978 гг. («Securite Territoire et Population»), 1978–1979 гг. («Naissance de la biopolitique») и начало курса 1979–1980 гг. («Du gouvernement des vivants»).

Вопрос о двух типах власти, об их специфичности и связи, будучи центральным в данном курсе — вместе с вопросом о войне как отправной точке анализа властных отношений и с вопросом о рождении историко-политического дискурса борьбы рас, — оказался удобным для того, чтобы попытаться осветить условия его возникновения, напомнить о некоторых положениях, которые, как нам кажется, дали место недоразумениям, ошибкам, ложным интерпретациям, иногда даже фальсификациям. Это требует рассмотрения вопросов, с одной стороны, о рождении проблематики власти у Фуко; а с другой — о его трактовке функционирования механизмов и технологий власти в либеральных обществах и при тоталитаризме, о его «диалоге» с Марксом и Фрейдом по поводу процессов производства и сексуальности и, наконец, о формах сопротивления. Мы будем использовать прямые свидетельства, особенно извлеченные из текстов, собранных в «Dits et Ecrits»[30]. Тем не менее нужно подчеркнуть, что полного материала по вопросу о власти не будет до конца публикации курсов и что, значит, нужно будет подождать, прежде чем пытаться подвести определенный итог.

Фуко никогда не посвящал книгу власти. В нескольких местах он наметил ее основные очертания; он неутомимо высказывался; он не скупился на предупреждения и уточнения. В многочисленных исторических анализах, которые он сумел проделать в отношении приютов, безумия, медицины, тюрем, сексуальности, «полиции», он изучал, скорее, ее функционирование, ее воздействия, то, «как» она реализуется. Вопрос о власти раскрывается во всех упомянутых анализах, он составляет с ними единое целое, он имманентен им, и вследствие этого он от них неотделим. Поскольку проблематика обогащалась под давлением

обстоятельств и в ходе внутреннего ее развития, то тщетно было бы стремиться ее любой ценой упорядочить, представить как безупречную линейную непрерывность. Скорее, каждый раз речь идет о новом рассмотрении: в силу свойственной ему манеры Фуко до конца жизни не переставал «перечитывать», заново пересматривать и интерпретировать свои старые работы в свете последних, осуществляя своего рода непрерывную реактулизацию. Вот почему он всегда остерегался желания представить «общую теорию» власти, которую ему старались приписать, например, в связи с «паноптизмом». Об отношениях истина — власть, знание — власть он говорил в 1977 г.: «…этот слой объектов или, скорее, отношений трудно ухватить; и так как для их изучения нет общей теории, то я являюсь, если угодно, слепым эмпириком, то есть нахожусь в худшей из ситуаций. У меня нет общей теории, и нет и надежного метода.» (DE, III, 216: 404). Еще он говорил в 1977 г., что вопрос о власти «начал возникать в своей обнаженности» в 1955 г. на основе «двух гигантских теней», «двух черных наследий», какими были для него и для его поколения фашизм и сталинизм. «Отсутствие анализа фашизма является одним из важных политических фактов последних тридцати лет» (DE, III, 218: 422). Если вопросом XIX века была бедность — говорил он, — то фашизм и сталинизм выдвинули вопрос о власти: «слишком мало богатств», с одной стороны, «слишком много власти» — с другой (см.: DE, III, 232: 536). Начиная с тридцатых годов в троцкистских кружках анализировали феномен бюрократии, бюрократизации партии. Вопрос о власти был заново поднят в пятидесятые годы в связи с «черным наследием» фашизма и сталинизма; именно в этот момент образовалась трещина между прежней теорией богатства, рожденной «скандалом» нищеты, и проблематикой власти. Это годы доклада Хрущева, начала «десталинизации», венгерского восстания, войны в Алжире.

Властные отношения, факты господства, практика порабощения присущи не только «тоталитарным режимам», они пронизывают и общества, называемые «демократическими», которые Фуко изучал в своих исторических исследованиях. Каково отношение между тоталитарным и демократическим обществами? В чем их политическая рациональность, сходны ли они или отличаются друг от друга по использованию технологий и механизмов власти? В связи с этим Фуко говорил в 1978 г.: «Западные общества, вообще индустриальные и развитые общества конца этого века пронизаны глухим беспокойством или даже совершенно открытыми движениями протеста, которые ставят под вопрос род перепроизводства власти, продемонстрированный в обнаженных и чудовищных формах — сталинизмом и фашизмом.» (DE, III, 232: 536). Немного раньше на той же лекции он сказал: «Конечно, фашизм и сталинизм, оба соответствовали определенной и очень специфической обстановке. Конечно, они имели последствия в масштабах, до того неизвестных и относительно которых можно, если не обоснованно предполагать, то надеяться, что их не узнают снова. Следовательно, это единичные феномены, но невозможно отрицать, что во многих пунктах фашизм и сталинизм только развили те механизмы, которые уже существовали в социальных и политических системах Запада. В конечном счете организация больших партий, развитие полицейских структур, существование техники репрессий в виде трудового лагеря, все это в самом деле определенное наследие западных либеральных обществ, которое сталинизм и фашизм только подобрали» (DE, III, 232: 535–536). Рано или поздно следовало бы спросить себя о причинах очень странной связи между нормальным и патологическим, даже чудовищным, которая существовала между «либеральными обществами» и тоталитарными государствами. Еще в 1982 г. Фуко писал по поводу этих двух «болезней» власти, этих двух типов «горячки», какими были фашизм и сталинизм: «Одной из многочисленных причин того, почему они так нас озадачивают, является их совершенная, вопреки их исторической единственности, неоригинальность. Фашизм и сталинизм использовали и расширили механизмы, уже присутствующие в большинстве других обществ. Но дело не только в этом, несмотря на их внутреннее безумие, они в большой мере использовали идеи и методы нашей политической рациональности.» (DE, IV, 306: 224). Значит, перенос технологий и их продолжение вплоть до болезни, безумия, почти чудовищности. Существует также «связь» между фашизмом, сталинизмом и биополитикой, ориентированной на исключение и истребление лиц, политически опасных и нечистых в этническом отношении, — биополитикой, утвердившейся с XVIII века с помощью медицинской полиции и перенятой в XIX веке социальным дарвинизмом, евгеникой, легальными медицинскими теориями наследственности, вырождения и расы; по этому поводу следует прочесть рассуждения Фуко на последней лекции от 17 марта курса «Нужно защищать общество». В конце концов, одной из существенных целей этого курса, конечно, является анализ употребления фашизмом (но и сталинизмом) расовой биополитики в «управлении живыми» путем использования принципа чистоты крови и идеологической ортодоксии.

Фуко поддерживал своего рода «непрерывный диалог» с Марксом по поводу отношений между властью и политической экономией. Маркс действительно рассматривал вопросы о власти и о формах дисциплины, можно в этой связи сослаться хотя бы на анализы, содержащиеся в первой книге «Капитала» (относительно «рабочего дня», «разделения труда и мануфактуры», «машин и большой индустрии») и во второй книге (относительно «процесса обращения капитала» см.: DE, IV, 297 [а. 1976]: 182–201, особенно 186 и след.); Фуко со своей стороны также интересовался характером влияния экономических процессов на организацию дисциплинарных пространств. Но Маркс считал, что отношения господства на фабриках установились единственно вследствие «антагонистического» отношения между капиталом и трудом. У Фуко, наоборот, такие отношения сделались возможны только в результате порабощения, дрессировок, надзора, которые предварительно были введены и утверждены с помощью дисциплины. По этому поводу он говорил: «.. когда в условиях разделения труда появилась потребность в людях, способных сделать то или другое, когда существовал также страх, что народные движения сопротивления, бойкота, восстания смогут перевернуть едва нарождающийся капиталистический порядок, тогда нужно было установить строгое и непосредственное наблюдение за всеми индивидами, и я думаю, что с этим связана медикализация, о которой я говорил» (DE, III, 212: 374). С этой точки зрения не «капиталистическая» буржуазия XIX века изобрела и навязала отношения господства; она их унаследовала от дисциплинарных механизмов XVII и XVIII веков и только использовала их или изменила, усиливая одни из них и смягчая другие: «Не существует единственного центра, из которого вышли бы, как в результате эманации, все отношения власти, а существует переплетение властных отношений, которое в целом делает возможным господство одного класса над другим, одной группы над другой» (DE, III, 212: 379). «В основном, — пишет еще Фуко в 1978 г., — верно, что вопрос, который я задал, я задал марксизму, как и другим концепциям истории и политики, и он состоял в следующем: не представляют ли властные отношения, например в сопоставлении с производственными отношениями, особый уровень реальности, одновременно сложный и относительно, но только относительно, независимый?» (DE, III, 238: 629). И можно было бы тогда спросить себя, не представлял ли со своей стороны «капитализм», способ производства, в который должны вписаться властные отношения, не представлял ли он собой большой механизм кодирования и интенсификации этих «относительно автономных» отношений с помощью распределения задач, иерархий, разделения труда, которые устанавливаются в мануфактурах, мастерских и на заводах, с помощью отношений, бесспорно «экономических», включающих конфликт между рабочей силой и капиталом, но также и прежде всего с помощью дисциплинарных регламентации, порабощения тела, санитарной регуляции, которые адаптировали, интенсифицировали, приучали эту силу к экономическому принуждению на производстве. В таком случае не труд породил бы дисциплину, а скорее дисциплина и норма сделали бы возможным труд таким, каким он предстает в экономике, называемой капиталистической. То же самое можно было бы сказать о «сексуальности» (диалог на этот раз, но в более живой форме, ведется с медициной XIX века, и особенно с Фрейдом). Фуко никогда не отрицал «центрального» положения сексуальности в формах медицинского дискурса и практики с начала XVIII века. Но он отвергал высказанную Фрейдом и теоретически развитую затем «фрейдо-марксизмом» идею о том, что сексуальность только отрицалась, отодвигалась, подавлялась; согласно Фуко, она, напротив, была областью умножения в высшей степени позитивных дискурсов, с помощью которых осуществлялась в действительности контролирующая и нормализующая власть в отношении индивидов, их поведения и населения, то есть биовласть. «Сексуальность» оказывалась в таком случае не средоточием тайн, которые следовало бы открыть и расшифровать, чтобы раскрылась истина индивидов; она была бы скорее областью, в которой начиная с кампании против детского онанизма, проводившейся в Англии в первой половине XVIII века, реализовалась власть над жизнью в двух формах: «анатомо-политической» власти над «человеческим телом» и «биополитической» власти, ориентированной на «население». В области сексуальности соединялись бы таким образом, опираясь друг на друга и друг друга взаимно усиливая, две власти, власть дисциплины тела и власть, управляющая населением. «Дисциплина тела и регуляция населения составляют два полюса, — писал он в „Воле к знанию“[31], — между которыми происходит организация власти над жизнью. Формирование в течение классической эпохи двуликой громадной технологии — анатомической и биологической, индивидуальной и видовой, — обращенной на физические параметры тела и на процессы жизни, характеризует власть, важнейшая функция которой состоит теперь не в том, чтобы убивать, а в том, чтобы насквозь пронизать жизнь» (с. 183). Отсюда важность секса, но не как хранилища тайн и ключа к истине об индивидах, а скорее как мишени, как «политической цели». Действительно, «с одной стороны, секс зависит от дисциплины тела: от дрессировки, интенсификации и распределения сил, от регулирования и экономии энергий. С другой стороны, он принадлежит к области регуляции населения по причине связанных с ним глобальных эффектов […] Его используют как матрицу дисциплины и как принцип регуляции» (DE, III, 238: 191–192).

Итак, специфическая особенность и важность труда и сексуальности, интенсивность их использования дискурсом политической экономии, с одной стороны, и медицинским знанием — с другой, объясняются тем, что в них и через них соединяются, усиливая таким путем свои позиции и проявления, как формы дисциплинарной власти, так и техника нормализации биовласти. Эти две власти не составляют, как иногда говорят, две «теории» Фуко, из которых одна исключала бы другую, была бы от нее независимой или следовала бы за ней, они, скорее, представляют два взаимосвязанных способа функционирования знания — власти, правда, с особыми центрами, пунктами применения, конечными целями и ставками: дрессировка тел, с одной стороны, регуляция населения — с другой. На эту тему можно прочесть рассуждения Фуко о городе, норме и сексуальности в лекции от 17 марта курса «Нужно защищать общество» и заключительную главу «Право смерти и власть над жизнью» из «Воли к знанию».

Там, где существует власть, всегда имеется сопротивление, одно связано с другим: «…с тех пор как существует власть, существует и возможность сопротивления. Власть никогда нас не поймает: всегда можно изменить, при определенных условиях и стратегии, ее воздействие.» (DE, III, 200: 267). Значит, область развертывания власти не представляет собой «мрачного и стабильного» господства: «Повсюду идет борьба […] и каждую минуту можно наблюдать переход от сопротивления к господству, от господства к сопротивлению, и именно это постоянное движение я и хотел бы попытаться выявить» (DE, III, 216: 407). Для власти, в ее расчетах и маневрах, характерна, следовательно, не безграничная сила, а род определенной бездейственности: «Власть не всемогуща и не всезнающа, наоборот», — говорил Фуко в 1978 г. в связи с анализами, проведенными в работе «Воля к знанию». «Если власть проводит исследования, анализирует модели знания, то это происходит именно потому, — добавляет он, — что власть не была всевидящей, а была слепой, находилась в тупике. Если можно было наблюдать развитие стольких форм властных отношений, стольких систем контроля, стольких форм надзора, то это объясняется тем, что власть всегда была бессильной» (DE, III, 238: 629). «Если история — это хитрость разума, то является ли власть хитростью истории в том, что всегда выигрывает?» — спрашивает он еще в «Воле к знанию». Напротив: «Так думать, значило бы не понимать строго реляционистского; характера властных отношений. Они могут существовать только в связи с многочисленными очагами сопротивления: последние играют роль противника власти, ее мишени, оправдания, выступа, за который можно ухватиться. Эти пункты сопротивления в системе власти находятся повсюду» (с. 126). Но как проявляется такое сопротивление, какие формы оно принимает, как можно их анализировать? В этой связи нужно прежде всего подчеркнуть следующее: если власть, как Фуко об этом говорит в двух первых лекциях курса, не проявляется и не практикуется в формах права и закона, если она не есть что-то, что можно взять и обменять, если она не создается, отталкиваясь от интереса, воли, намерения, если она не имеет своего источника в государстве, если она не выводится и не мыслится, исходя из юридическо-политической категории суверенитета (даже если право, закон и суверенитет могут представлять род кодирования, даже усиления власти — см.: DE, III, 218:424; 239: 654), то тогда сопротивление также не может принадлежать к области права, какого-нибудь права, и совершенно выходит за юридические рамки того, что начиная с XVII века называли «правом сопротивления»: оно не базируется на суверенности предполагаемого субъекта. Власть и сопротивление с их меняющимися, подвижными, многочисленными формами тактики сталкиваются друг с другом в области силовых отношений, логика которых состоит не столько в регулировании и кодировании, свойственных области права и суверенитета, сколько в стратегии и воинственности, присущих борьбе. Отношение между властью и сопротивлением принадлежит не столько к юридической области суверенитета, сколько к стратегической области борьбы, которую и надо бы анализировать.

Здесь раскрывается основная направленность курса, связанная с тем временем, когда Фуко близко интересовался военными институтами и армией (см. по этому поводу: DE, III, 174: 89; 200: 268;229: 515;239: 648, и позже, в 1981 г, IV,297:182–201). Тогда поставленный им себе вопрос состоял в следующем: можно ли анализировать означенную борьбу, столкновения, стратегии в бинарной и массивной форме господства (господствующие — подчиненные) и поэтому в конечном счете в форме войны? «Нужно ли в таком случае, — писал он в „Воле к знанию“, — перевернуть формулировку и сказать, что политика — это война, проводимая другими средствами? Или, если хочется постоянно поддерживать различие между войной и политикой, нужно бы скорее настаивать на том, что множественность силовых отношений может быть представлена — частично, а вовсе не полностью — либо в форме „войны“, либо в форме „политики“; тогда были бы две различные стратегии (но готовые перерасти одна в другую), могущие интегрировать эти неуравновешенные, гетерогенные, нестабильные, напряженные силовые отношения» (с. 123). Упрекая марксистов по поводу понятия «классовой борьбы» в том, что они скорее интересуются проблемой классовой структуры общества, а не проблемами борьбы (см.: DE, III, 200: 268; 206: 310–311), он утверждал: «Я хотел бы дискутировать с Марксом не по проблеме социологии классов, а относительно стратегического метода борьбы. Тут заключен мой интерес к Марксу и, исходя из этого, я хотел бы выдвигать проблемы» (DE, III, 235: 606).

Об отношениях между войной и господством Фуко уже говорил на лекции от 10 января курса 1973 г., посвященного «карающему обществу». Он там выступает против теории Гоббса о «войне всех против всех», анализирует отношения между гражданской войной и властью и описывает меры по защите общества от «социального врага», каким стал с XVIII века преступник. В 1967 и 1968 гг. Фуко, как вспоминает Даниэль Дефер в своей «Хронологии» (DE, 1: 30–32), читал Троцкого, Гевару, Розу Люксембург и Клаузевица. По поводу текстов Черных Пантер, прочитанных им в то же время, он говорил в письме: «В них осуществляется стратегический анализ, свободный от марксистской теории общества» (DE, 1: 33). В одном из писем от декабря 1972 г. он выражает намерение предпринять анализ властных отношений, исходя из «самой обесславленной из войн: не войны Гоббса, не войны Клаузевица, не классовой борьбы, а войны гражданской» (DE, 1: 42). Наконец, в августе 1974 г. в другом письме он писал еще: «Мои маргиналы невероятно обыкновенны и однообразны. Я хочу заняться другими вещами: политической экономией, стратегией, политикой» (DE, 1: 45). Что касается пригодности стратегической модели для анализа отношений власти, то Фуко в этом отношении сильно колебался: «Не являются ли отношения господства более сложными, более запутанными, чем война?» — задавался он вопросом в беседе, состоявшейся в декабре 1977 г. (DE, III, 215: 391). И в вопросах, посланных журналу «Геродот» (июль-сентябрь 1976 г.), он писал: «Понятие стратегии важно, когда хотят провести анализ знания и его отношений с властью. Означает ли оно с необходимостью, что когда ставят под вопрос знание, ведут войну? — Позволяет ли стратегия анализировать властные отношения как технику господства? — Или нужно сказать, что господство есть только непрерывная форма войны?» (DE, III, 178: 94). Немного позже он писал: «Являются ли силовые отношения на уровне политики отношениями войны? Лично я в данный момент не чувствую себя готовым ответить определенно да или нет» (DE, III, 195: 206).

Этим вопросам посвящен в основном курс, который мы публикуем, Фуко анализирует здесь темы войны и господства в историке-политическом дискурсе борьбы рас у английских левеллеров и диггеров и у Буленвилье: фактически их повествования о господстве нормандцев над саксами после битвы при Гастингсе и господстве германских франков над галло-римлянами после их занятия Галлии основаны на истории завоевания, которую они противопоставляют «фикциям» естественного права и универсализму закона. Здесь, а не у Макиавелли или Гоббса, рождается, по Фуко, радикальная форма истории, которая говорит о войне, завоевании, господстве и функционирует как оружие в борьбе против королевской власти и знати в Англии, против королевской власти и третьего сословия во Франции. Фуко здесь, прямо или косвенно перенимая тезис, сформулированный в 1936 г., хотя и в ином теоретико-политическом контексте и с иными целями, Фридрихом Майнеке в его работе «Die Entstehung des Historismus», называет «историцизмом» историко-политический дискурс завоевания: дискурс борьбы, дискурс сражений, дискурс рас. «Диалектика» в XIX веке закодировала и, значит, «нейтрализовала» эту борьбу, что произошло после того, как Огюстен Тьерри использовал идею борьбы в своих работах о нормандском завоевании и о формировании третьего сословия, и до того, как нацизм использовал расовый вопрос в известкой политике дискриминации и истребления. И если правда, что историко-политический дискурс вынуждает историка стать на ту или другую сторону, удаляясь от «средней» позиции — позиции «арбитра, судьи, универсального свидетеля» (DE, III, 169: 29), какая была характерна для философов от Солона до Канта, — если правда также, что подобные дискурсы рождаются в ситуации войны, а не мира, тем не менее остается верным, что бинарное отношение, появившееся в этих дискурсах как отражение фактов господства, отношение, выражающее смысл войны, совершенно не может дать отчет ни о множественности реальной борьбы, пробужденной дисциплинирующей властью, ни, еще менее того, о последствиях управления со стороны формами поведения биовласти.

Однако именно на анализ последнего типа власти были направлены исследования Фуко после 1976 г., и это, может быть, одна из причин, если не отказа от проблематики войны, которая в лекциях курса «Нужно защищать общество» еще находится в центре, то, по крайней мере, сомнения относительно нее. В «полемичной» по сути действительности «мы все боремся против всех», — говорил он в 1977 г. (DE, III, 206: 311). Но это, no-видимости гоббсовское, утверждение не должно породить иллюзии. Речь идет не о большом бинарном столкновении, то есть интенсивной и резкой форме борьбы, какую она приобретает в некоторые, но только некоторые, моменты истории: столкновении, закодированном в форме «революции». Речь идет скорее о совокупности в области власти форм точечной и рассредоточенной борьбы, о множественности локальных, непредвидимых, гетерогенных сопротивлений, которые не могут быть ухвачены в однозначной форме господства и в бинарной логике войны. В 1982 г., к концу жизни, в тексте, который можно было бы считать его философским «завещанием», он попытался, как часто это делал — это даже может считаться одной из «особенностей» его мысли, — переосмыслить и обрисовать перспективу всех этих вопросов в свете своих последних работ. Фуко здесь писал, что он не ставил перед собой цель «пронализировать феномены власти или заложить основы такого анализа», скорее она заключалась в том, чтобы представить «историю различных способов субъективизации человеческого существа в нашей культуре». Практика власти, с этой точки зрения направлена на то, чтобы «управлять формами поведения» наподобие христианского пастора и «правительственной власти». «Власть, — писал он, — по сути принадлежит не столько к уровню столкновения двух противников или договора одного с другим, сколько к уровню „управления“» (DE, IV, 306: 237). И он делал (но текст нужно читать целиком) такое заключение насчет отношений между властью и различными формами борьбы: «В целом всякая стратегия столкновения стремится стать властным отношением; а всякое властное отношение, и тогда, когда оно следует собственной линии развития, и тогда, когда оно сталкивается с фронтальным сопротивлением, стремится стать выигравшей стратегией» (DE, IV, 306: 242). 302

Фуко ставил вопрос о власти со времени «Истории безумия»[32], о той власти, которая действует и проявляется через административную и государственную технику «большого заточения» опасных индивидов (бродяг, преступников, душевнобольных). Вопрос снова будет рассмотрен в начале семидесятых годов в курсах в Коллеж де Франс о производстве и формах истинного правления в античной Греции, о карательных механизмах в Европе начиная со средневековья, о механизмах нормализации в дисциплинарном обществе. Но на заднем плане всего этого находится политическо-миллитаристский контекст, «исторические обстоятельства», как их называл Гангийем, связанные с международными конфликтами и социальной борьбой во Франции после 1968 г.

Мы не можем здесь излагать историю этих обстоятельств. Напомним кратко для памяти, что это были годы войны во Вьетнаме, «черного сентября» (1970 г.) в Иордании, студенческих волнений (1971 г.) в Португалии, направленных против режима Салазара за три года до «революции гвоздик», террористического наступления ИРА (1972 г.) в Ирландии, усиления арабо-израильского конфликта вплоть до войны на Кипре, нормализации обстановки в Чехословакии, режима полковников в Греции, падения режима Альенде в Чили, фашистских покушений в Италии, забастовки шахтеров в Англии, свирепой агонии франкизма в Испании, взятия власти красными кхмерами в Камбодже, гражданских войн в Ливане, Перу, в Аргентине, Бразилии и во многих африканских государствах. Интерес Фуко к власти имеет свой источник здесь — в том неусыпном внимании и интересе, с которыми он следил за тем, что Ницше называл «die grosse Politik»: распространение фашизма почти во всем мире, гражданские войны, установление военных диктатур, агрессивные геополитические цели великих держав (особенно Соединенных Штатов во Вьетнаме); интерес Фуко коренился также и прежде всего в его «политической практике» семидесятых годов, которая позволяла ему взять из жизни, изучить непосредственно на месте функционирование тюремной системы, наблюдать судьбу заключенных, материальные условия их жизни, разоблачать практику тюремной администрации поддерживать конфликты и возмущения везде, где бы они не происходили.

Что касается расизма, то эта тема появилась и начала разрабатываться на семинарах и курсах по психиатрии, наказаниям, по анормальному поведению на основе исследования всех знаний и практик, в связи с которыми в XIX веке на основе медицинской теории «вырождения», медико-юридической теории евгеники, социального дарвинизма и уголовной теории «социальной защиты» разрабатывается техника дискриминации, изоляции и нормализации «опасных» индивидов: это истоки этнических чисток и трудовых лагерей (которые Ж. Левейе, французский криминалист конца XIX века, во время Международного пенитенциарного конгресса в Санкт-Петербурге посоветовал своим русским коллегам построить в Сибири, как напоминает об этом сам Фуко; см.: DE, III, 206: 325). Новый расизм родился, когда «теория о наследственности», которой Фуко думал посвятить свои будущие исследования, как свидетельствует его речь при выставлении его кандидатуры в Коллеж де Франс (см.: DE, I, 71: 842–846), соединяется с психиатрической теорией вырождения. Обращаясь к своей аудитории, он в конце последней лекции (19 марта 1975 г.) курса «Ненормальные» 1974–1975 гг. говорил: «О том, что анализ психиатрии XIX века показывает, почему психиатрия с этим ее понятием вырождения, с этим ее анализом наследственности смогла фактически сомкнуться с расизмом, а точнее представить почву расизму».[33] И добавлял, что нацизму оставалось только «направлять» этот новый расизм, выступавший как средство внутренней защиты общества от анормальных, в сторону этнического расизма, который в XIX веке распространился довольно широко. Отправляясь от войны, войн, борьбы и восстаний тех лет, когда, как об этом говорили, «окружающий фон был красным», Фуко в курсе «Нужно защищать общество» смог осуществить слияние, соединение, сочленение политической проблемы власти и исторического вопроса о расах: обрисовать генеалогию расизма, построенную на основе исторических дискурсов о борьбе рас в XVII и XVIII веках и их трансформаций в XIX и в XX веках. В связи с войной, которая пронизывает область власти, приводит в действие силы, разводит друзей и врагов, порождает господство и восстания, можно было бы упомянуть о «детском воспоминании» Фуко, как он сам о нем рассказывал в беседе 1983 г., воспоминании об «ужасе», который охватил его в 1934 г. во время убийства канцлера Дольфуса: «Угроза войны была фоном, рамками нашего существования. Затем война пришла. Не столько сцены семейной жизни, сколько события мирового плана составляют субстанцию нашей памяти. Я говорю „нашей памяти“, потому что почти уверен, что большинство молодых французов и француженок того времени имели тот же опыт. Постоянная угроза висела над нашей частной жизнью. Это и является, быть может, причиной, по которой я зачарован историей и отношениями между личным опытом и событиями, в которые мы вписаны. Здесь, я думаю, центр моих теоретических устремлений» (DE, IV, 336: 528).

Если поставить вопрос об «интеллектуальной конъюнктуре» предшествующих данному курсу лет, отмеченных кризисом марксизма и подъемом неолиберального дискурса, то трудно, если не невозможно, узнать, с какими работами, скрыто или явно, Фуко соотносился при разработке курса «Нужно защищать общество». С 1970 г. он перевел и опубликовал работы М. Вебера, X. Арендт, Э. Кассирера, М. Хоркхаймера и Т. В. Адорно, А. Солженицына. С явным почтением говорится в курсе о книге «Анти-Эдип» Ж. Делёза и Ф. Гваттари. Фуко, кажется, не делал записей прочитанного и не любил спора одного автора с другим: полемике он предпочитал проблематизацию (см.: DE, IV, 342: 591–598). Мы можем также только предположить, каким был его способ чтения книг, использования документации и источников (нужен большой труд, чтобы понять «фабрику» производства его книг). Мы не знаем достаточно хорошо и того, как он готовил свои курсы. Тот, который мы опубликовали и относительно которого могли сверяться с рукописью благодаря любезности и помощи Даниэля Дефера, почти целиком изложен письменно. Тем не менее он не соответствует тому, что произнесено на самом деле: именно «блоки мысли» служили Фуко знаком, зарубкой, руководящей нитью, и, отталкиваясь от них, он часто импровизировал, развивал и углублял тот или другой пункт, предвосхищая такой-то курс или возвращаясь к другому. Возникало также впечатление, что он действовал не в соответствии с заранее установленным планом, а скорее исходил из проблемы, проблем, и его курс разворачивался как бы «самостоятельно», через своего рода внутреннее рождение, с отклонениями, забеганиями вперед, с обрывами (например, была обещана лекция о «репрессии», но ее не было, зато эта тема появится в «Воле к знанию»). Относительно своего способа работы Фуко писал в 1977 г.: «Я не философ и не писатель. Я не создаю произведение, я занимаюсь историко-политическими исследованиями; я часто бывал увлечен проблемами, которые вставали передо мной при написании одной книги и которые мне не удавалось в то время разрешить, тогда я пытался их решить в следующей книге. Внешние обстоятельства в определенный момент также заставляют заниматься проблемой, представляющейся политически необходимой, актуальной, и я по этой причине ею интересуюсь.»(DE, III, 212: 376–377). Что касается «метода» и в связи с «Археологией знания», он говорил: «У меня нет метода, который бы я одинаково применял в различных областях. Напротив, я сказал бы, что есть определенная область объектов, которую я пытаюсь выделить, используя инструменты, которые нахожу или которые сам придумываю в тот самый момент, когда произвожу исследование, но я не выдвигаю вперед проблему метода.» (DE, III, 216:404). С дистанции в двадцать лет публикуемый курс нисколько не утратил своей актуальности и необходимости: остаются значимыми отрицание юридических теорий и политических доктрин, не способных объяснить властных и силовых отношений при столкновении знаний и в реальной борьбе; новое прочтение эпохи Просвещения, в которой надлежало бы скорее видеть дисквалификацию «второстепенных» знаний в процессе централизации, нормализации, установления порядка в господствующих знаниях, чем прогресс Разума; критика идеи, согласно которой история была бы изобретением и наследием восходящей буржуазии в XVIII веке; обоснованное прославление «историцизма», той истории, которая говорит о завоеваниях и господстве, одним словом «истории-борьбы», основанной на борьбе рас в противоположность естественному праву; наконец, в связи с трансформацией этой борьбы в XIX веке выдвижение проблемы биополитической регуляции поведения, проблемы, при решении которой требуется память о прошлом и представление о близком будущем это, по сути, проблема рождения и развития расизма и фашизма. Читатели Фуко, привыкшие к таким переменам декораций, к модификациям перспектив по отношению к господствующим идеям и установленным знаниям, не будут удивлены. Что касается специалистов, можно только их просить не забывать, что этот текст не книга, а курс лекций, и что его и воспринимать нужно в качестве такового: не как работу эрудита, а скорее как позицию по «неотложной» проблеме расизма, открытие стартовой дорожки, эскиз генеалогического пути, сделанный с целью попытки переосмысления проблемы. Как следует его читать? Можно было бы в этой связи в заключение напомнить, что сказал Фуко в 1977 г.: «Философский вопрос ориентируется на настоящее, каким являемся мы сами. Вот почему философия сегодня является целиком политической и целиком исторической. Она есть политика, имманентная истории, и история, необходимая для политики.» (DE, III, 200: 266). Относительно работ, которые Фуко мог использовать при подготовке этого курса, у нас есть только гипотезы. Источники упомянуты в примечаниях, но практически невозможно узнать, читал ли Фуко их в оригинале или использовал для знакомства с ними другие издания. «Научная» библиография могла бы быть установлена только исходя из примечаний, которые Фуко готовил тщательно, выписывая цитату на лист с библиографическими указаниями, включая издание, страницу; но он их затем классифицировал тематически, а не как справочный аппарат к определенному тому или курсу. Работу по восстановлению «библиотеки» Фуко остается еще проделать, во всяком случае она выходит за рамки данного комментария.

Для начала и для ориентации читателей и будущих исследователей мы ограничиваемся здесь указанием на несколько работ, которые относятся к поднятым в данном курсе вопросам и существовали в период, когда Фуко его готовил:

«Троянский миф» и история рас: Simar Th. Etude critique sur la formation de la doctrine des races. Braxelles: Lamertm, 1922; Barzun J. The French Race. New York: Columbia University Press, 1932; Block M. Sur les grandes invasions. Quelques positions de problemes. Revue de synthese, 1940–1945; Huppert G. The Idea of Perfect History: Historical Erudition and Historical Philosophy in Renaissance France. Urbana: University of Illinois Press, 1970 (французский перевод: L'ldee de l'histoire parfaite. Paris: Flammarion, 1973); Poliakov L, Histoire de I'antisemitisme. III: De Voltaire a Wagner. Paris: Calmann-Levy, 1968, et Le Mythe aryen. Paris: Calmann-Levy, 1971; Dubois C.-G. Celtes et Gaulois au XVIe siecle. Le developpement d'un mythe litteraire. Paris: Vrin, 1972; Devyver A. Le Sang epure. Les prejuges de race chez les gentilshomraes franc.ais de l'Ancien Regime, 1560–1720. Bruxelles: Editions de l'Universite, 1973; Jouanna A. L'ldee de race en France au XVIe siecle et au debut du XVIIe siecle. Диссертация, защищенная в университете Париж IV в 1975 г. и опубликованная издательством Шампьон в 1976 г. Подчеркнем также, что проблема историографии рас была после Майнеке поставлена Г. Лукачем в VII главе работы: Die Zerstorung der Vemunft. Berlin: Aufbau Verlag, 1954 (французский перевод: La Destruction de la Raison. Paris: L'Arche, 1958–1959), и в работе: Der historische Roman. Berlin: Aufbau Verlag, 1956 (французский перевод: Le Roman historique. Paris: Payot, 1965). Упомянем также в связи с вопросом о троянском мифе две старые немецкие работы: Luthgen E. Die Quellen und der historische Wert der frankischen Trojasage. Bonn: R.Weber, 1876, и диссертацию: Klippel M. Die Darstellung des frankischen Trojanersagen. Marburg: Beyer und Hans Knecht, 1936.

Левеллеры и диггеры: Frank J. The Levellers. Cambridge Ma.: Harvard University Press, 1955; Brailsford H.N. The Levellers and the English Revolution (издано Ch.Hill). London: Cresset Press, 1961, и особенно Hill Ch. Puritanism and Revolution. London: Seeker & Warburg, 1958; тот же. Intellectual Origins of the English Revolution. Oxford: Clarendon Press, 1965; тот же. The World Turned upside down. London: Temple Smith, 1972.:

Римская имперская идея и «translatio imperii» («судьбы империи») от Средневековья к Ренессансу: Yates F.A. Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century. London; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975 (французский перевод: Astraea, Paris: Boivin, 1989).

Буленвилье: Simon R. Henry de Boulainvilliers. historien, politique, philosophic, astrologue. Paris: Boivin, 1942, и Un re volte du grand siecle, Henry de Boulainvilliers. Garches: 'Ed. du Nouvel Humanisme, 1948.

Спор между «романистами» и «германистами» по поводу французской монархии, историографии и «конституции» в XVIII веке: Carcassonne E. Montesquieu et le probleme de la constitution franchise au XVIII siecle. Paris: PUF, 1927 (Geneve, Slatkine Reprints, 1970); Althusser L. Montesquieu. La politique et l'histoire. Paris: PUF, 1959.

Огюстен Тьерри и французская историография в эпоху Реставрации и Июльской монархии: Moreau P. L'Histoire en France au XIXe siecle. Paris: Les Belles Lettres, 1935; Carroll K.J. Some Aspects of the Historical Thought of Augustin Thierry. Washington, D.C.: Catholic University of American Press, 1951; Engel-Janosi E Four Studies in French Romantic Historical Writings. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1955; Reizov B. UHistoriographie romantique franchise (1815–1830). Editions de Moscou, 1957; Mellon S. The Political Uses of History in the French Restoration. Stanford, Ca.: Stanford University Press, 1958; Seliger M. Augustin Thierry: Race-minking during the Restoration // Journal of History of Ideas. Vol. XIX. 1958; Smithson R.N. Augustin Thierry: Social and Political Consciousness in the Evolution of Historical Method. Geneve: Droz, 1972.

«Антисемитизм» французских левых в XIX веке: Byrnes R. F. Antisemitism in Modern France. New York: H. Fertig, 1969 (1-е издание 1950 г.); Rabi [Rabinovitch W.]. Anatomic du judai'sme fransais. Paris: Ed. de Minuit, 1962; Poliakov L. Histoire de rantisemitisme. III. Paris: Calmann-Levy, 1968. Фуко, может быть, знал многочисленные работы Е. Зилбернера, собранные в томе: Sozialisten zur Judenfrage. Berlin: Colloquium Verlag, 1962, и работу: Zosa Siajkowski. Jews and the French Revolutions of 1789,1830 and 1848. New York: KtavPubl. House, 1970 (переиздано в 1972 г.).

Отметим, наконец, появление в издательстве Галлимар двух томов Р. Арона «Осмысление войны. Клаузевиц».

Нужно защищать общество

Лекция 1. Что представляет собой данный курс?

7 января 1976 г. Что представляет собой данный курс? — Подчиненные знания. — Историческое знание о борьбе, генеалогии и научный дискурс. — Власть как ставка генеалогий. — Юридическая и экономическая концепции власти. — Репрессивная и военная власть. — Переформулирование афоризма Клаузевица

Я хотел бы немного объяснить назначение этих курсов. Вы знаете, что институт, в котором находимся мы с вами, не является, строго говоря, учебным. Словом, каков бы не был замысел, когда он много лет назад создавался, в настоящее время Коллеж де Франс представляет собой своеобразную исследовательскую структуру: его деятельность оплачивают в исследовательских целях. И я думаю, что преподавательская деятельность в конечном счете не имела бы смысла, если бы ей не придали или не сообщили того оттенка, который я имею в виду, когда задаю себе вопрос: так как нам платят за исследования, то кто может их контролировать? Каким образом можно держать в курсе дела интересующихся этим и тех, кто имеет некоторые причины следить за такими исследованиями? Как можно это организовать, если не с помощью преподавания, то есть путем публичной лекции, публичного отчета о проделанной работе, проводимого довольно регулярно? Я не считаю, таким образом, наши заседания по средам формой преподавательской деятельности, скорее, это своего рода публичные отчеты о работе, которую притом я провожу в соответствии с моими интересами. Поэтому я считаю очень важным для себя рассказать вам, что я примерно делаю, на каком этапе находится моя работа, в каком направлении […] она ведется; и поэтому же я в равной степени считаю вас совершенно свободными делать с моими сообщениями все, что пожелаете. Направление исследования, идеи, схемы, наметки, инструментарий: распоряжайтесь ими по собственному усмотрению. Самое большее, можно сказать, что это меня интересует, но в целом не касается. Не касается в той мере, в какой я не выдвигаю определенных требований по использованию предоставляемых мною материалов, интересует в той мере, в какой это соотносится, увязывается так или иначе с тем, что я делаю.

Учитывая сказанное, вы можете понять, что происходило при чтении лекций в предыдущие годы: вследствие своего рода инфляции, причины которой плохо понятны, мы пришли, как я думаю, к состоянию, когда дело было почти приостановлено. Вы были вынуждены приходить в четыре с половиной часа […], и я оказывался перед аудиторией, состоящей из людей, с которыми, строго говоря, я не имел никакого контакта, так как часть, если не половина аудитории, вынуждена была переходить в другой зал, слушать через усилители то, что я говорил. Это даже не было собственно спектаклем — меня не было видно. Но все прекратилось по другой причине. Потому что для меня — скажу вам — необходимость проводить по средам каждый вечер в этом своего рода цирке было, можно сказать, настоящей пыткой, если выразиться сильно, скукой — если говорить мягче. Точнее, это было нечто промежуточное между двумя названными состояниями. В результате хорошо готовил лекции, уделяя им немало старания и внимания, и посвящал гораздо меньше времени собственно исследованиям, вещам одновременно интересным и немного противоречивым, которые я мог бы рассказать и которые поставили меня перед вопросом: смогу ли я в течение одного или полутора часов говорить об этом так, чтобы не слишком наскучить людям и чтобы в результате та добрая воля, которую они проявили, решившись приходить сюда так рано и короткое время слушать меня, была бы немного вознаграждена, и т. д. Посвятив таким размышлениям месяцы, я пришел к выводу, что если обосновывать мое присутствие здесь и даже ваше присутствие проведением исследования, работой, обновлением некоторых тем, выдвижением идей, то все это на деле не может служить вознаграждением за [проделанный] труд. Положение, таким образом, оставалось неопределенным. Тогда я сказал себе: все-таки было бы неплохо, если бы в зале могли находиться тридцать или сорок человек, я мог бы рассказать им приблизительно о том, что я делал, и в то же время контактировать с ними, говорить, отвечать на вопросы и т. д., получить некоторую возможность обмена мыслями, что и предполагает нормальная практика исследования или преподавания. Но как это сделать? По существующим правилам я не могу устанавливать какие-то формальные условия допуска в этот зал. Тогда я принял самостоятельное решение, состоявшее в том, чтобы начинать лекции в девять с половиной часов утра, думая, как сказал вчера мой помощник, что студенты не смогут подниматься к девяти с половиной утра. Вы скажете, что это все же не очень справедливый критерий отбора: он разделяет тех, кто поднимается рано, и тех, кто не может этого сделать. Вы скажете, что это не слишком справедливый критерий отбора: кто поднимается и кто не поднимается. Те и другие. Но с другой стороны, поскольку всегда здесь имеются маленькие магнитофоны, аппараты для записи и так как мои лекции затем циркулируют — в одних случаях остаются в магнитофонной записи, в других — оказываются перепечатанными, иногда даже попадают в библиотеки, — поэтому я сказал себе: лекции всегда находятся в обращении. Стоит, следовательно, попытаться […], Извините меня за то, что заставил вас подняться слишком рано, и пусть извинят меня те, кто не смог прийти; это предпринято единственно для того, чтобы чуть-чуть придать нашим беседам и встречам по средам более нормальный вид исследования, работы, которая проделана и о которой представляется отчет с официальными и регулярными интервалами.

Итак, что я хотел бы вам рассказать в этом году? Именно то, о чем я уже сказал достаточно: то есть хотел бы попытаться завершить, в какой-то степени подвести итог серии исследований — в конце концов, исследование — это слово, которое употребляют по необходимости, но неясно, что оно действительно означает? — которые продолжались вот уже четыре или пять лет, практически с того времени, как я нахожусь здесь, и относительно которых я отдаю хорошо себе отчет, что они привели к нежелательным как для вас, так и для меня последствиям.

Это были близкие друг другу исследования, которые не увенчались созданием связного целого, имеющего логическое единство; они имели фрагментарный характер, причем каждый из фрагментов не только не получил своего завершения, но и не имел продолжения; рассеянные исследования и притом очень однообразные, которые развивались в одном и том же направлении, имели одинаковые темы и опирались на одни и те же понятия. Это маленькие заметки по истории уголовного судопроизводства; несколько глав, относящихся к развитию и институционализации психиатрии в XIX веке; заметки о софистике или о греческой монете; или об инквизиции в средние века; набросок из истории сексуальности или, во всяком случае, из истории изучения сексуальности при опоре на практику исповедания в XVII веке или о формах наблюдения за детской сексуальностью в XVIII–XIX веках; заметки о генезисе теории и знания об аномалии вместе со связанными с этим знанием техниками. Все это буксует, не продвигается вперед; все повторяется и не связывается друг с другом. По сути, речь идет об одном и том же и, однако, может быть, ни о чем; все вместе представляет собой плохо поддающуюся расшифровке путаницу, которой чужда какая-либо организация; короче, как говорится, этому нет конца.

Я мог бы вам сказать: в конце концов, это пути, по которым можно идти, неважно, куда они вели; было даже важно, чтобы они вовсе не были шагами в заранее определенном направлении; это наметки. Вам надлежит их продолжить или изменить; мне, в случае необходимости, нужно их продолжить или придать им другую форму. В итоге скоро увидим, вы или я, что можно сделать из этих фрагментов. Я поступал почти как кашалот, который сверху прыгает в воду, оставляя в ней маленький временный водоворот, и который позволяет, заставляет или хочет думать, или, может быть, на самом деле думает о себе, что внизу, там, где его больше не видно, там, где его больше никто не замечает и не контролирует, он продвигается по глубинной, связной и обдуманной траектории.

Вот почти такой была ситуация, как я ее воспринимаю; я не знаю, какой она была с вашей точки зрения. В конце концов, работа, которую я вам представил, имела одновременно фрагментарный, однообразный и прерывистый характер, во многом она соответствовала бы тому, что могли бы назвать «лихорадочной медлительностью», которая особым образом поражает любителей библиотек, документов, справок, покрытой вековой пылью письменности, текстов, которые никогда не были прочитаны, книг, которые, будучи едва напечатаны, были заперты и потом дремали на полках и были извлечены только несколько веков спустя. Все это хорошо вписывается в деловую инерцию тех, кто исповедует знание ни о чем, род ненужного знания, богатство выскочки, внешние знаки которого, как вы хорошо знаете, расположены внизу страниц. Это импонировало бы всем тем, кто чувствует себя солидарным с одними из самых древних, вероятно, самых характерных для Запада тайных обществ; с одним из тех, на удивление прочных, неизвестных тайных обществ, возникших, как мне кажется, в античности и сформировавшихся в раннем христианстве, наверное в эпоху первых монастырей, в лесах, в обстановке нашествий и пожарищ. Я хочу говорить о большом, нежном и теплом франкмасонстве бесполезной эрудиции.

Но не только вкус к этому франкмасонству толкнул меня к тому, что я делал. Мне кажется, что работу, которая была проделана и переходила немного эмпирическим и случайным образом от вас ко мне и от меня к вам, можно было бы оправдать, сказав, что она довольно хорошо соответствует определенному, очень ограниченному периоду, тому, в котором мы живем десять или пятнадцать, максимум двадцать, последних лет, в нем можно выделить два феномена, если не действительно важных, то, по крайней мере, как мне кажется, довольно интересных. С одной стороны, указанный период характерен тем, что можно было бы назвать действенностью рассеянных и прерывистых наступлений. Я думаю о многих вещах, например о странной эффективности выступлений против института психиатрии, об очень в конечном счете локализованных дискурсах антипсихиатрии; дискурсах, относительно которых вы хорошо знаете, что они не были подкреплены никакой связной систематизацией и до сих пор ее не имеют, какими бы не были, какими бы не представали их референции. Я имею в виду изначальную референцию к экзистенциальному анализу1 или современные референции, обращенные в основном к марксизму или к теории Райха.2 Я думаю также о странной действенности атак, которым подвергалась, например, мораль или традиционная сексуальная иерархия, атак, тоже обоснованных смутно и неопределенно, во всяком случае, очень неясно, Райхом и Маркузе.3 Я думаю еще об эффективности атак на судебно-уголовный аппарат, некоторые из них очень отдаленно соотносились с общим и к тому же довольно сомнительным понятием «классовой юстиции», а другие едва ли более определенно были связаны по своей сути с анархизмом. Я также думаю, в частности, о влиянии такой вещи — я не осмеливаюсь даже сказать книги, — как «Анти-Эдип»,4 которая практически не была и не является соотносимой с чем-либо другим, кроме собственной чудесной теоретической изобретательности; эта книга, или скорее явление, событие, повлияла даже на повседневную действительность, вызвала долгий непрерывавшийся говор, перетекающий от дивана к креслу.

Итак, я скажу следующее: вот уже десять или пятнадцать лет как широко распространились и все усиливаются критические отношения в определении вещей, институтов, практик, дискурсов; обнаружилась своего рода хрупкость общих основ, даже, может быть, особенно основ самых привычных, прочных и самых нам близких, касающихся нашего тела, повседневного поведения. Но в то время как открылись, с одной стороны, упомянутая хрупкость и, с другой стороны, удивительная действенность, ориентированные на частные локальные сферы жизни, открылось и нечто такое, что вначале невозможно было предвидеть: его можно было бы назвать подавляющим действием тоталитарных теорий, я хочу сказать, теорий обволакивающих и глобальных. Не то чтобы подобные теории не обеспечивали раньше и не обеспечивают сейчас почти постоянно полезные подходы к определенным сферам общественной жизни: это могут доказать марксизм и психоанализ. Но они, я думаю, полезны только при условии, что теоретическое единство их дискурсов поставлено под вопрос, во всяком случае оно перерезано, разодрано, разорвано в клочья, перевернуто, смещено, осмеяно, шаржировано, театрализовано и т. д. Фактически всякое понимание, остающееся в рамках тотальности, вызывало противодействие. Итак, если хотите, первая черта, первая особенность происшедшего за последние пятнадцать лет, заключается в локальном характере критики, однако, я думаю, это не означает, что она имеет характер тупого, наивного или простоватого эмпиризма, либо рыхлого, приспособленческого эклектизма, впитывающего в себя любые теории, ни тем более несколько волюнтаристского аскетизма, который бы свидетельствовал об огромной бедности в теоретическом плане. Я думаю, что преимущественно локальный характер критики указывает на появление своего рода автономного, нецентрализованного теоретического производства, такого, которое не имеет для подтверждения своей ценности нужды в санкции со стороны общего знания.

Именно здесь мы подходим ко второй особенности процессов, происходивших в обществе в последнее время: она заключается в том, что, как мне кажется, локальная критика осуществляется посредством так называемого «обратного хода знания». Об этом феномене я могу сказать следующее: если верно, что в последние годы мы часто встречали, по крайней мере на поверхностном теоретическом уровне, высказывания типа «нет знанию, да жизни», «нет познанию, да реальному», «нет книгам, да деньгам»[9] и т. д., то, как мне кажется, за всеми этими высказываниями скрывалось явление, которое можно было бы назвать восстанием «подчиненных знаний». Под этим определением я понимаю две вещи. С одной стороны, совокупность исторических знаний, которые были похоронены, замаскированы под давлением функциональной связности или в силу формальных систематизации, присущих господствующему знанию. Если говорить конкретно, при этом, конечно, не имеется в виду семиология жизни в приютах и не более того социология преступности, а предполагается появление исторического содержания, которое позволяло осуществлять действенную критику как в отношении института приютов, так и в отношении института тюрьмы. И это понятно, потому что только историческое содержание может позволить вновь обрести различные формы столкновений и борьбы, которые поистине оказались замаскированы функциональными построениями и систематизированными теориями. Итак, «подчиненные знания» представляют собой блоки исторического знания, которые присутствуют в замаскированном виде внутри функциональных и систематизированных теорий, которые критика могла выявить вновь, разумеется, с помощью эрудиции. С другой стороны, под «подчиненными знаниями» я понимаю также другую, в некотором смысле совсем другую, вещь. Я понимаю под ними всю совокупность знаний, которые оказались дисквалифицированы по причине своей неконцептуальности, то есть как недостаточно разработанные знания: знания наивные, иерархически низшие, знания, находящиеся ниже требуемого уровня научности. И критика ведется именно благодаря восстановлению этих низших, неквалифицированных, даже дисквалифицированных знаний, знаний подвергнутого психиатрическому или другому лечению больного, санитара, знанию медика, но такому, которое по отношению к распространенному медицинскому знанию занимает маргинальное и параллельное положение, знанию преступника и т. д. — такое знание я назвал бы, если хотите, «знанием людей» (оно вовсе не является общим знанием или здравым смыслом, наоборот, это знание частичное, локальное, региональное, дифференциальное, в отношении него невозможно единодушное мнение и оно сохраняет свою значимость только в результате резкого разрыва с общераспространенным знанием — критика, повторю, осуществляется только благодаря новому появлению локальных знаний людей.

Вы мне скажете: странный парадокс виден в желании сгруппировать, соединить в одной и той же категории «подчиненных знаний», с одной стороны, скрупулезное, эрудированное, точное, техничное историческое знание, а с другой — локальные, единичные знания людей, которые не имеют общего значения и были в некотором роде, как земля, оставлены невозделанными, если не находились явно на обочине. Но, я думаю, что действительно именно в результате объединения похороненных знаний эрудитов и знаний, дисквалифицированных в силу научной иерархии, обрела свою основную силу критика дискурсов в последние пятнадцать лет. Действительно, о чем шла речь в том и другом случаях, в знании эрудитов и в дисквалифицированном знании, в обеих этих формах подчиненного или погребенного знания? Речь шла о знании истории борьбы. В них содержалось историческое знание о формах существовавшей в прошлом борьбы. В специализированном знании эрудитов, как и в дисквалифицированном знании обычных людей, содержалась память о борьбе, которую на самом деле отбросили на обочину истории. Таким образом, я обрисовал то, что можно было бы назвать генеалогией, или, скорее, многочисленными генеалогическими исследованиями, которые представляют собой одновременно основанное на эрудиции новое открытие существовавшей в прошлом борьбы и необработанную память о ней; эти генеалогии как объединение знания эрудитов и знания людей были бы невозможны, нечего было бы и пытаться это сделать, если бы не одно условие: а именно, появление тирании глобальных дискурсов с их иерархией и со всеми привилегиями теоретического авангарда. Назовем, если хотите, «генеалогией» единство знания эрудитов и локальных воспоминаний, единство, которое позволяет конституировать историческое знание о борьбе и обосновать использование этого знания в современной тактике. Таким может быть, во всяком случае его нужно временно принять, определение генеалогий, которое я пытался найти вместе с вами в моих курсах последних лет.

Вы видите, что фактически в деятельности, которую можно назвать генеалогической, никоим образом не предполагается противопоставление абстрактного единства теории конкретной множественности фактов; никоим образом не предполагается дисквалификация спекулятивного с целью противопоставить ему в форме какого-то сциентизма строгость хорошо обоснованных знаний. Значит, не эмпиризм отличает генеалогический проект; тем более не позитивизм в обычном смысле слова. Фактически, речь идет о том, чтобы задействовать локальные, прерывистые, дисквалифицированные, незаконные знания для противостояния унитарной теоретической инстанции, которая претендовала бы на то, чтобы их отфильтровать, иерархизовать, организовать от имени настоящего знания, от имени прав науки, принадлежащей немногим. Генеалогии, таким образом, не являются позитивистским поворотом к форме, более внимательной к историческим деталям или более точной науки. Генеалогии как раз принадлежат к антинауке. Они не требуют какого-то особого права для невежества и незнания, не требуют также отказа от знания или выпячивания, демонстрации престижа непосредственного опыта, еще не включенного в знание. Не об этом идет речь. Речь идет о восстании знаний. Не только против содержания, методов или понятий науки, речь прежде всего идет о восстании против последствий централизованной власти, которая связана с установлением и функционированием организованного научного дискурса в обществе, подобном нашему. И по сути неважно, реализуется ли эта институционализация научного дискурса в университете или, шире, в педагогическом аппарате, реализуется ли она в теоретико-коммерческой сети психоанализа или, как в случае марксизма, в политическом аппарате со всем к нему относящимся. Генеалогия должна вести борьбу именно против последствий власти так называемого научного дискурса.

Я скажу точнее или хотя бы понятнее для вас: вы знаете, что вот уже много лет, вероятно более века, многие спрашивали себя, является ли марксизм наукой. Можно было бы сказать, что тот же вопрос был поставлен и до сих пор остается в силе в отношении психоанализа или еще более остро стоит в отношении семиологии литературных текстов. Но на вопрос, «является или нет нечто наукой?» исследователи генеалогий ответили бы: «Действительно, чаще всего выдвигается упрек, что из марксизма или из психоанализа, или из чего-нибудь еще сделали науку. Но если и выдвигать возражение против марксизма, то в том, что он действительно мог бы быть наукой». Я могу сказать несколько иначе: прежде чем спрашивать, в какой мере марксизм или психоанализ, или что-нибудь другое сообразуется с повседневным течением научной практики, с правилами построения теории, с употребляемыми в науке понятиями, прежде чем ставить перед собой вопрос о формальном и структурном сходстве марксистского или психоаналитического дискурса с научным дискурсом, не нужно ли прежде всего спросить себя о том стремлении к власти, которая связана с претензией быть наукой? Не следует ли поставить следующие вопросы: «Какого типа знание хотите вы дисквалифицировать в тот момент, когда говорите от лица науки? Какого говорящего, размышляющего субъекта, какого субъекта опыта и знания хотите вы принизить в тот момент, когда говорите: „Мой дискурс является научным, и я сам являюсь ученым?“ Какой теоретико-политический авангард хотите вы таким способом возвести на трон, для того чтобы отделить от него все массовые, циркулирующие и прерывистые формы знания?». И я бы сказал: «Когда я вижу ваше стремление доказать, что марксизм является наукой, я, по правде говоря, не думаю, что вы в состоянии раз и навсегда доказать рациональную структуру марксизма и, следовательно, верифицируемость его тезисов. Я вижу, что вы в состоянии сделать другую вещь. А именно, придать марксистскому дискурсу и тем, кто его осуществляет, функции власти, которой Запад со средневековья наделял науку и ученых».

По сравнению с системой наук, определяющей включение знаний в свойственную науке иерархию власти, генеалогия могла бы рассматриваться как особый род исследования, направленного на освобождение исторических знаний и придание им независимости, в результате чего они оказались бы способны выстоять в борьбе против их угнетения со стороны унитарного, формального и научного теоретического дискурса. Возрождение локальных знаний — «меньших», как, возможно, сказал бы Делёз,5 — в противовес научной иерархии знаний с присущими ей властными функциями — такова цель этих генеалогий, несущих с собой нарушение порядка и распад. В двух словах я сказал бы следующее: археология была методом анализа локальных дискурсивностей, а генеалогия, исходя из уже выявленных локальных дискурсивностей, способствует формированию освобожденных таким образом независимых знаний. Все это нужно для завершения общего замысла. Вы видите, что все фрагменты исследования, все слова, которые одновременно перекрещиваются и где-то прерываются, и все, что я упрямо повторял в течение вот уже четырех или пяти лет, могли бы рассматриваться как элементы таких генеалогий, которые далеко не я один осуществлял на протяжении пятнадцати последних лет. Тогда возникает вопрос: почему не продолжить начатое, обладая такой красивой — и, вероятно, плохо поддающейся проверке — теорией прерывности?6 Почему я не продолжаю и почему не предпринимаю еще раз того, что было проделано в отношении психиатрии, теории сексуальности и т. д.?

Верно, можно было бы это продолжить и до известной степени я буду пытаться продолжать, если не произойдет некоторых изменений в конъюнктуре, я хочу сказать, что в сравнении с ситуацией, известной нам пять, десять или уже пятнадцать лет, обстановка скорее всего изменилась; борьба теперь имеет несколько иной характер. Вопрос заключается в том, существует ли еще соотношение сил, которое позволило бы нам поддерживать живыми эти лишенные смысла знания, бороться против их порабощения и использовать их? Какой силой они обладают? И потом, начиная с момента, когда таким образом освобождают фрагменты генеалогии, когда их выставляют в выгодном свете, когда вводят в обращение элементы знания, которое пытались обессмыслить, не создается ли рискованная ситуация в условиях которой упомянутые элементы снова будут закодированы, заново колонизованы унитарными дискурсами, которые, после того как вначале дисквалифицировали эти элементы, затем, когда они снова появились, их игнорировали, а теперь, может быть, готовы их аннексировать и включить в свой собственный дискурс и в свои собственные познавательные и властные действия? И вот когда мы хотим защитить эти освобожденные таким образом фрагменты, не выстраиваем ли мы сами, своими собственными руками тот унитарный дискурс, в котором мы, может быть в силу подвоха, походим на тех, кто нам говорит: «Все это очень мило, но к чему это годится? Для какого направления? Для какого единства?». Но пока не наступило определенное время, можно говорить: хорошо, продолжим, будем накапливать. Несмотря ни на что, не наступил еще момент, когда мы рискуем быть колонизованными. Я вам сказал сейчас, что эти генеалогические фрагменты могут быть заново закодированы; но можно было бы бросить вызов и сказать: «Пытайтесь!». Можно было бы, например, сказать: начиная с момента, когда были предприняты попытки создания антипсихиатрии или генеалогии психиатрических институтов, — тому теперь добрых пятнадцать лет — нашелся ли хоть один марксист, психоаналитик или психиатр, который захотел бы проанализировать сделанное нами в своих собственных терминах и показать, что эти генеалогии были ложны, плохо разработаны, плохо выстроены, плохо обоснованы? Фактически, разработанные фрагменты генеалогии окружены осторожным молчанием. Самое большее, им противопоставляют высказывания вроде тех, которые недавно довелось услышать от М. Жюкена:7 «Все это очень мило. Из этого следует, что советская психиатрия лучшая в мире». Я бы ответил: «Конечно, вы правы, советская психиатрия лучшая в мире и именно в этом ее можно упрекнуть». Может быть, молчание или, скорее, осторожность, с которыми представители унитарных наук подходят к генеалогии знаний, создают условия для продолжения нашей работы. Во всяком случае, по своему желанию можно было бы продолжить разработку генеалогических фрагментов, вкладывая в них подвохи, вопросы, вызовы. Но, вероятно, в тот момент, когда речь идет в конечном счете о борьбе — борьбе знаний против проявлений власти научного дискурса, — было бы слишком оптимистично видеть в молчании противника только свидетельство того, что он напуган. Согласно методологическому или тактическому принципу, который всегда нужно держать в уме, молчание противника является, возможно, знаком, что он уверен в себе. И я думаю, нужно действовать так, как если бы действительно он не был напуган. Итак, речь пойдет не о том, чтобы дать прочную и солидную теоретическую основу для всех разрозненных генеалогических исследований, — я ни в коем случае не хочу возложить на них род теоретической короны, которая должна их объединить, а о том, чтобы попытаться в будущих курсах и, по всей вероятности, начиная с этого года уточнить или определить ставку этого противостояния, этой борьбы, этого восстания знаний против научного дискурса, его знания и власти.

Вопрос всех генеалогий, как вы знаете и вряд ли есть необходимость это уточнять, заключается в следующем: что представляет собой та власть, агрессивность, сила, жесткость и абсурдность которой проявились в последние сорок лет, отмеченных также крушением нацизма и отступлением сталинизма? Что такое власть? Или, скорее, так как вопрос «Что такое власть?» имеет теоретический характер и мог бы быть поставлен лишь в конце большого исследования, что не соответствует моим целям, — задача состоит в определении устройства власти, в рассмотрении ее различных механизмов, способов их воздействия и взаимосвязей того, как и в каких масштабах они сказываются в столь разнообразных сферах. Grosso modo, я думаю, вопрос состоит в том, могут ли власть или власти быть выведенными из экономики?

Вот почему я ставлю этот вопрос и именно об этом хочу здесь говорить. Я никоим образом не собираюсь сглаживать бесчисленные, огромные различия между юридической (либеральной) концепцией политической власти, которую находим у философов XVIII века, и марксистской концепцией или, во всяком случае, некими ходячими штампами, которые выдают за марксистскую теорию, но несмотря на эти различия и именно благодаря им проявляется, мне кажется, нечто общее между ними. Это общее я назвал бы «экономизмом» в трактовке власти. Я хочу сказать следующее: в классической юридической концепции власти она рассматривалась как право, которым можно было бы обладать как благом и в силу этого иметь возможность его передавать или отчуждать, полностью или частично, посредством юридического акта или акта основания права — в данном случае неважно, происходило ли это посредством передачи права или на основе договора. Говоря конкретнее, власть — это то, чем обладает всякий индивид и что он мог бы полностью или частично уступить, чтобы создать власть, политический суверенитет. Конституирование политической власти, таким образом, осуществляется согласно теории на основе юридической процедуры, которую можно обозначить как договор. Следовательно, в ней просматривается связь между властью и благом, властью и богатством.

Другой вариант трактовки природы власти даст марксистская концепция, в ней как будто нет ничего похожего на либеральную точку зрения. Но в марксистской концепции есть нечто другое, что можно было бы назвать «экономической функциональностью» власти. Власть выполняет одновременно роль опоры для производственных отношений и осуществляет классовое господство, которое стало, возможным благодаря развитию и особенностям присвоения производительных сил. Короче, политическая власть имела бы свою историческую основу в экономике. В целом, если хотите, в одном случае политическая власть обрела бы свою формальную модель в явлении обмена, в экономике обращения благ; в другом случае политическая власть имела бы в экономике свою историческую основу и принцип, определяющий ее конкретную форму и реальное функционирование.

Проблема наших исследований может, я думаю, быть разделена на части определенным образом. Во-первых, необходимо выяснить, всегда ли власть зависима от экономики? Всегда ли экономика формулирует ее и приводит в действие? Имеет ли по существу власть своим оправданием и целью служение экономике? Предназначена ли она к тому, чтобы двигать, укреплять, поддерживать, продлевать те отношения, которые характерны для данной экономики и важны для ее функционирования? Во-вторых, нужно ответить на вопрос, сформирована ли власть по образцу товара? Является ли власть вещью, которой обладают, которую приобретают, которую можно уступить в результате договора или под угрозой силы, которая отчуждается или восстанавливается, циркулирует, которая действует в одной области и избегает другой? Или, напротив, для анализа власти нужно попытаться задействовать разные подходы, даже если властные и экономические отношения сильно переплетены, даже если они всегда находятся в прочной связи друг с другом? В таком случае связь между экономикой и политикой нельзя было бы преобразить однозначно как функциональную субординацию или формальное сходство, она была бы чем-то таким, что еще нужно прояснить. Если мы решаем провести анализ власти не с экономической точки зрения, то чем для этого мы располагаем? Можно, я думаю, сказать, что мы располагаем очень немногим. Мы располагаем прежде всего идеей, что власть не отдается, не обменивается, не возвращается назад, она всегда находится в действии и существует только в нем. Мы располагаем также другой идеей, согласно которой власть не является прежде всего опорой и поддержкой экономических отношений, главное состоит в том, что она олицетворяет силовое отношение. В таком случае возникают вопросы, точнее два вопроса; если власть находится в действии, то что из себя представляет это действие? В чем оно состоит? Какова его механика? На эти вопросы можно получить немедленный ответ, он присутствует в конечном счете во многих современных теориях: власть подавляет. Именно власть подавляет природу, инстинкты, класс, индивидов. Но определение власти как силы подавления не является изобретением современного дискурса. Первый это сказал Гегель, затем Фрейд, потом Райх.8 Во всяком случае, определение власти как органа репрессии это ее характеристика, почти гомеровская, сохранившаяся в современном словаре. В таком случае задаем себе вопрос: должен ли анализ власти быть прежде всего и в основном анализом механизмов репрессии? Вывод из сказанного может выглядеть следующим образом: если власть сама по себе представляет полагание и развертывание силовых отношений, то не нужно ли, вместо того чтобы анализировать ее в терминах уступки, договора, отчуждения или в функциональном аспекте как силу, поддерживающую производственные отношения, проанализировать ее в терминах борьбы, столкновения или войны? Так мы получаем первую гипотезу — механизм власти сводится в основном и главном к репрессии — и вторую гипотезу — власть это война, война, продолженная другими средствами. Здесь мы сталкиваемся с тезисом Клаузевица9 и могли бы сказать, что политика это война, продолженная другими средствами. Такое утверждение имело бы три последствия. Прежде всего следующее: существующие в обществе, подобном нашему, властные отношения связаны в своей основе с некоторым соотношением сил, установившимся в исторически определенный момент в войне и с помощью войны. И если правда, что политическая власть останавливает войну, устанавливает или пытается установить мир в гражданском обществе, это происходит не для того, чтобы ликвидировать последствия войны или устранить неравновесие, проявившееся в последней военной битве. Согласно этой гипотезе, политическая власть, ведя своего рода тайную войну, берется надолго вписать это соотношение сил в институты, в экономическое неравенство, в язык, в соотношение тех или иных слоев населения. Таким образом, переформулированный нами афоризм Клаузевица имеет прежде всего такой смысл: политика это война, в которой используются другие средства; то есть политика это санкция и продолжение продемонстрированного в войне неравновесия сил. Но переформулирование афоризма Клаузевица означает еще кое-что, а именно, что происходящие внутри «гражданского мира» политическая борьба, столкновения по поводу власти, с властью, за власть, изменения в соотношении сил — усиление одной стороны, ниспровержение другой и т. д. — не должны интерпретироваться только как формы продолжения войны. Нужно было бы их толковать как эпизоды, фрагменты, перемещения самих военных действий. Если это так, то нам бы всегда преподносили только историю одной и той же войны, даже когда описывали историю мира и его институтов. Переформулирование афоризма Клаузевица означало бы еще третье: последнее решение может исходить только от войны, то есть от соотношения сил, когда армии должны будут выступить в качестве судей. Концом политики могла бы стать последняя битва, то есть последняя битва остановила бы наконец функционирование власти как непрерывной войны. Таким образом, вы видите, что начиная с момента, когда мы пытаемся при анализе власти освободиться от экономистских схем, мы сразу оказываемся перед двумя мощными гипотезами: во-первых, можно видеть смысл власти в репрессии — это гипотеза, которую я бы для удобства назвал гипотезой Райха, — и во-вторых, можно видеть его в воинственных столкновениях сил — это гипотеза, которую я бы также для удобства назвал гипотезой Ницше. Обе гипотезы не являются непримиримыми, напротив, они даже кажутся довольно правдоподобно соединимыми: в конце концов, не являются ли репрессии политическим следствием войны, подобно тому как в классической теории политического права угнетение было злоупотреблением властью на юридическом уровне?

Итак, в рамках анализа власти можно было бы противопоставить друг другу две большие теоретические системы. Наиболее старую из них можно найти у философов XVIII века, она содержит понятие власти как данного от рождения права, которое можно уступить в целях конституирования суверенитета, и рассматривает договор как матрицу политической власти. Конституированная таким образом власть может превратиться в угнетающую, если она выходит за рамки собственных полномочий, то есть выходит за пределы договора. Границей подобной власти-договора или, скорее, выходом ее за собственные границы является угнетение. В другой системе, напротив, политическая власть рассматривается не в соответствии со схемой договор-угнетение, а в соответствии со схемой война-репрессии. И в данном случае репрессии — не то, чем было угнетение в договорной системе, то есть злоупотребление, а, напротив, простое следствие и продолжение отношений господства. Репрессия является не чем иным, как приведением в действие вечных силовых отношений внутри того псевдомира, который представляет собой просто результат непрерывной войны. Таким образом, есть две схемы анализа власти: договор-угнетение, это, если хотите, юридическая схема, и война-репрессии (или господство-репрессии), в рамках которой уместна не противоположность законного и незаконного, как в предыдущей схеме, а противоположность борьбы и подавления.

Понятно, что все, о чем я вам говорил в предшествующие годы, вписывается в схему война-репрессии. Именно эту схему я пытался использовать. Однако по мере работы с ней я был вынужден ее пересмотреть; во-первых, конечно, потому, что для применения к той массе проблем, которые я пытался решать, она была еще недостаточно разработана — я бы даже сказал, что она совершенно не была разработана, — и, во-вторых, также потому, что, как мне кажется, оба эти понятия — «репрессия» и «война» — должны быть перетолкованы, а в итоге, может быть, вообще отвергнуты. Во всяком случае, нужно поближе рассмотреть понятия «репрессия» и «война», или, если хотите, рассмотреть ту гипотезу, согласно которой механизмы власти были бы по существу механизмами репрессии, и ту, по которой за функционирующей политической властью по сути дела скрывается и грохочет война. Скажу без хвастовства, что я давно не доверял понятию «репрессия» и пытался вам показать именно в связи с генеалогиями, о которых недавно говорил, в связи с историей уголовного права, психиатрической власти, контроля над детской сексуальностью и т. д., что во всех случаях власть приводила в действие другие механизмы, а не репрессии. Я не могу продолжать, не проведя анализа этого понятия, не собрав почти все, что, вероятно немного бессвязно, я могу сказать по этому поводу. Вследствие этого, ближайшая или, возможно, две ближайшие лекции будут посвящены критике понятия «репрессия», я попытаюсь показать, как и почему это столь употребимое теперь при характеристике механизмов и последствий власти понятие «репрессия» совершенно для этой цели непригодно.10 Но основная часть лекций будет посвящена другой проблеме — войне. Я хотел бы попытаться рассмотреть, в какой мере бинарная схема войны, борьбы, столкновения сил может эффективно служить для трактовки основы гражданского общества, быть одновременно принципом и движущей силой политической власти. Точно ли о войне нужно говорить при анализе функционирования власти? Употребимы ли здесь понятия «тактика», «стратегия», «соотношение сил»? В какой мере могут ее характеризовать? Является ли власть просто войной, осуществляемой не оружием и битвами, а другими средствами? Содержится ли какая-то доля истины в популярной, хотя и относительно недавно возникшей, идее о необходимости защиты общества со стороны власти, верно ли, что общество организовано в своей политической структуре таким образом, чтобы некоторые могли защищаться от других, или защищать свое господство от восстания других, или, еще проще, защищать свою победу и увековечивать ее, навязывая другим состояние подчинения? Итак, схема курса этого года будет следующей: сначала одна или две лекции будут посвящены рассмотрению понятия «репрессия»; затем я начну [трактовать] — и, вероятно, продолжу в последующие годы, я этого еще не знаю, — проблему войны в гражданском обществе. Я могу точно сказать, что начну подробнее рассматривать работы тех, кого считают теоретиками войны в гражданском обществе и которые совершенно, по моему мнению, ими не являются, то есть Макиавелли и Гоббса. Затем я попытаюсь проанализировать теорию войны как исторического принципа функционирования власти в связи с проблемой расы, так как именно бинаризм рас дал, в первый раз на Западе, возможность проанализировать политическую власть как форму войны. И я попытаюсь довести анализ до того момента, когда расовая и классовая формы борьбы становятся в конце XIX века двумя великими схемами, с помощью которых [пытаются] обнаружить феномен войны и силовых отношений внутри политического общества.

Нужно защищать общество

Лекция 2. Война и власть

14 января 1976 г. Война и власть. — Философия и границы власти. — Право и королевская власть. — Закон, господство и подчинение. — Аналитика власти: вопросы метода. — Теория суверенитета. — Дисциплинарная власть. — Правило и норма

В этот год я хотел бы начать, но только начать, комплекс исследований о войне как возможном принципе анализа властных отношений: действительно ли в области явлений, связанных с войной, в военной модели, в области борьбы или разных форм борьбы можно найти принцип осмысления и анализа политической власти, которая таким образом могла бы быть расшифрована в терминах войны, борьбы, столкновения? Поэтому я хотел бы в силу необходимости начать с анализа института войны: как он реально и действенно функционирует в истории наших обществ начиная с XVII века и до наших дней. Вплоть до настоящего времени в течение пяти последних лет мы в целом рассматривали различные формы дисциплины; в последующие пять лет предполагается рассмотреть войну, борьбу, армию. Я хотел бы теперь подвести итог тому, о чем пытался говорить в курсах предыдущих лет, это мне позволит выиграть время для моих исследований о войне, которые не очень продвинулись, и, возможно, это будет полезно для тех, кто не прослушал моих курсов предыдущих лет. Во всяком случае, мне и самому хотелось бы подвести итог исследований предыдущих лет.

С 1970 по 1971 г. я пытался рассматривать власть с точки зрения того, «как» она осуществляется. Это «как» подталкивает к изучению механизмов власти с двух сторон: во-первых, с точки зрения их связи с правом, которое формально ограничивает власть, и, во-вторых, с точки зрения истины, которой эта власть вооружена и которая в свою очередь ее поддерживает. Итак, существует треугольник: власть, право, истина. Вкратце скажем следующее: существует, я думаю, традиционный вопрос политической философии, который формулируется так: как дискурс об истине или, проще, как философия, понимаемая преимущественно как дискурс об истине, может обозначить правовые границы власти? Это традиционный вопрос. Однако тот вопрос, который бы я хотел поставить, лежит глубже, он тесно связан с фактами в отличие от традиционного благородного философского вопроса. Меня занимает такая проблема: каковы те правила, которые власть на законном основании приводит в действие, чтобы произвести дискурс об истине? Или иначе: власть какого типа способна производить дискурс об истине, который в обществе, подобном нашему, имеет столь глубокие последствия?

Я хочу сказать, что в обществе, подобном нашему, — а в конечном счете в любом обществе — многочисленные властные отношения проникают в общественный организм, характеризуют его и конституируют; они не могут ни распасться, ни установиться, ни функционировать без производства, накопления, обращения, функционирования подходящего дискурса. Нет власти без рационального использования дискурса об истине, который проявляется во власти, исходит от власти и действует посредством нее. Под влиянием власти мы обречены на производство истины и можем использовать власть только с помощью производства истины. Это верно для всякого общества, но я думаю, что в нашем обществе отношения между властью, правом и истиной выстраиваются очень своеобразно.

Для того чтобы просто выразить даже не механизм отношений между властью, правом и истиной, а интенсивность и постоянство их взаимосвязей, скажем следующее: мы вынуждены вырабатывать истину с помощью власти, она требует истины и в своем функционировании нуждается в ней; мы должны говорить истину, мы вынуждены, мы осуждены признать истину или найти ее. Власть не перестает вопрошать, опрашивать нас; она не перестает расследовать, регистрировать; она институционализирует исследование истины, она его профессионализирует, вознаграждает. Мы должны производить истину так, как в конечном счете должны производить богатства, и мы должны производить истину, чтобы производить богатства. И в то же время мы также подчинены истине в том смысле, что она творит закон; с помощью истинного дискурса, по крайней мере частично, принимается решение; он несет с собой действие власти, подталкивает ее к нему. В итоге нас судят, осуждают, классифицируют, принуждают к выполнению задач, обрекают на определенный тип жизни и смерти под влиянием истинных дискурсов, которые ведут к специфическим воздействиям власти. Таким образом, мы имеем принципы права, механизмы власти и власть истинных дискурсов. Или еще: принципы власти и власть истинных дискурсов. Это почти вся намеченная мною область исследования, которое я, как мне известно, осуществил частично и с большими отклонениями. Я хотел бы теперь сказать несколько слов об этом исследовании. А именно о том, каким общим принципом я руководствовался, каковы были мои императивные тезисы или методологические правила? Мне казалось, что, говоря об общем принципе взаимоотношений права и власти, нельзя забывать, что в западных обществах начиная со средневековья юридическая мысль разрабатывалась в основном вблизи королевской власти. Именно по требованию королевской власти, в ее пользу, в целях создания ее орудия или ее обоснования разрабатывалось юридическое здание наших обществ. На Западе право — это форма королевского управления. Должно быть, весь мир знает невероятную, прославленную роль юристов в организации королевской власти, этот факт всеми затвержен и многократно пережеван. Не нужно забывать, что возрождение римского права к середине средневековья было значительным событием, в связи с которым и исходя из которого перестроилась распавшаяся после падения Римской империи юридическая система, оно явилось одним из технических инструментов установления авторитарной, административной и в конечном счете абсолютной монархической власти. Таким образом, юридическая система формировалась вблизи королевской особы, по требованию королевской власти и ради ее пользы. Когда в последующие века юридическая система начала ускользать из-под королевского контроля, когда она обернулась против королевской власти, тогда постоянно стал возникать вопрос о границах этой власти, о ее прерогативах. Иначе говоря, я думаю, что центральной фигурой во всей западной юридической системе является король. Именно о короле, о его правах, о его власти, о потенциальных границах его власти идет речь в западной юридической системе, во всяком случае, это явно проступает в общей ее организации. Служили ли юристы королю или были его противниками, в любом случае всегда в серьезных юридических построениях обсуждался вопрос о королевской власти. Он рассматривался двояко: либо речь шла о том, чтобы показать, на какую юридическую основу опиралась королевская власть, как монарх поистине стал живым воплощением суверенитета, каким образом его власть, даже абсолютная, оказывалась точь в точь адекватна основному праву; либо, напротив, речь шла о том, как нужно ограничить власть суверена, каким положениям права нужно ее подчинить, в каких границах должна функционировать его власть, чтобы она сохраняла свою законность. Теория права, по существу, играет начиная со средневековья роль подтверждения законности власти: главная, центральная проблема, вокруг которой организуется вся теория права, это проблема верховной власти. Сказать, что она является центральной проблемой права в западных обществах, значит признать, что дискурс и техника права в основном имели задачу уменьшить или замаскировать скрытый во власти факт господства и показать вместо него две вещи: с одной стороны, законные права суверена и, с другой стороны, узаконенную обязанность повиновения. Система права целиком подстроена под короля, то есть она в конечном счете скрывает факт господства и его следствия.

Когда я в предшествующие годы затрагивал различные предметы, то ставил перед собой в основном цель изменить привычный ход анализа, который начиная со средневековья присущ дискурсу о праве в целом. В противовес ему я пытался вскрыть одновременно тайный и все же явный факт господства, а затем, исходя из этого, показать не только то, как право оказывается вообще инструментом этого господства — это ясно само собой, — а то, как, до какой границы и в какой форме право (говоря о праве, я думаю не только о законе, но о совокупности структур, институтов, правил, в которых используется право) влечет за собой и приводит в действие отношения не суверенитета, а господства. И под господством я имею в виду не грубый факт безраздельного господства одного лица над другими или одной группы над другой, а многочисленные формы господства, могущие существовать внутри общества: значит, не господство короля, которое играло центральную роль в государстве, а господство, существующее во взаимных отношениях субъектов; не господство верховной власти в ее единственности, а существующие многочисленные формы подчинения, которые действуют внутри социального организма.

Система права и судебная власть являются постоянными носителями отношений господства, многообразных технических форм подчинения. Нужно видеть, что право, как я думаю, не столько устанавливает законность, сколько приводит в действие различные процедуры подчинения. Таким образом, для меня вопрос заключался в том, чтобы обойти, избежать центральной для права проблемы верховной власти и повиновения ей индивидов и вместо нее выдвинуть проблему господства и подчинения. В этой связи требовались некоторые методологические предосторожности, чтобы обойти проторенный путь юридического анализа, свернуть с него.

Первое из упомянутых методологических правил состояло в том, чтобы не ограничиваться анализом упорядоченных и законных форм центральной власти, ее общих механизмов и совокупных последствий. Я хотел, напротив, рассматривать власть там, где она достигает своих границ, своих последних очертаний, там, где она становится капиллярной; то есть нужно рассматривать власть в ее региональных, локальных формах и институтах, особенно там, где власть, выходя за рамки организующих и ограничивающих ее положений права, функционирует по ту сторону права, воплощается в институтах, обретает форму благодаря разным техническим приемам и использует материальные, потенциально даже насильственные инструменты вмешательства. Один пример, если угодно; вместо того чтобы стремиться узнать, где и как верховная власть, ставшая объектом философского рассмотрения в монархическом или демократическом праве, получает возможность наказывать, я стремился показать, как фактически наказание, власть наказывать обретает форму в некотором числе локальных, региональных, материальных институтов, независимо от того, идет ли речь о казни или о заключении в тюрьму, все происходит одновременно в институциональном, физическом, регламентированном и насильственном мире фактических структур наказания. Иначе говоря, нужно было ухватить власть на краю ее все менее юридического функционирования; таково было первое правило. Второе правило состояло в том, чтобы проводить анализ власти не на уровне ее намерения или решения, рассматривать ее не с внутренней стороны, не задаваться вопросом (который я считаю тупиковым и безвыходным), кто обладает властью? Кто находится во главе? К чему стремится тот, кто имеет власть? Изучать власть нужно, напротив, там, где ее интенция — если она имеется — оказывается воплощена в реальных и действенных формах практики; изучать власть нужно, так сказать, с ее внешней стороны, там, где она находится в прямом и непосредственном отношении с тем, что предварительно можно обозначить как ее объект, мишень, ее область применения, иначе говоря, там, куда она внедряется и где осуществляет свое реальное воздействие. Таким образом, важно не то, почему некоторые хотят господствовать? К чему они стремятся? Какова их общая стратегия? Важно другое: каким образом все осуществляется в определенный момент на уровне процедур подчинения, или во время тех постоянных и непрерывных процессов, которые подчиняют тела, управляют жестами, определяют формы поведения. Другими словами, скорее, чем спрашивать себя о том, как суверен оказался наверху, нужно стараться узнать, как мало-помалу, постепенно, реально, материально конституируются субъекты, субъект из множества тел, сил, энергий, материй, желаний, мыслей и т. п. Понять материальную инстанцию подчинения в качестве силы, конституирующей субъекты, это, если хотите, прямая противоположность того, что Гоббс хотел осуществить в Левиафане1, и, я думаю, этого хотят все юристы, когда ставят перед собой вопрос о том, как, отправляясь от множества индивидов и воль, можно сформировать единую волю и единый организм. Вспомните схему Левиафана2: согласно ей Левиафан, этот сфабрикованный человек, является только коагуляцией некоторого числа отдельных индивидуальностей, которые оказываются объединенными с помощью определенного числа конститутивных элементов государства. Но в центре или, скорее, во главе государства существует конституирующее его нечто, это верховная власть, о которой Гоббс говорит, что она составляет душу Левиафана. Итак, прежде чем ставить проблему центральной души, нужно бы, я думаю, попытаться — что я пытался сделать — изучить многочисленные периферические тела, которые под воздействием власти конституировались как субъекты. Третье методологическое правило: не надо рассматривать власть как феномен сплошного и однородного господства — господства одного индивида над другими, одной группы над другими, одного класса над другими; нужно осознавать, что власть, если только ее не рассматривать сверху и издалека, не разделяется между теми, кто ее имеет и ею исключительно обладает, и теми, кто ее не имеет и ей подчиняется. Я думаю, что власть должна анализироваться как то, что находится в движении, или, скорее, как то, что функционирует только в форме сети. Она никогда не локализуется здесь или там, она никогда не находится в руках некоторых, она никогда не присваивается как богатство или благо. Власть функционирует. Власть существует как сеть, и в этой сети индивиды не только двигаются, они постоянно находятся в положении тех, кто испытывает на себе власть, и тех, кто ее практикует. Они никогда не являются инертной мишенью власти или согласными с ней, они всегда являются ее посредником. Иначе говоря, власть переносится индивидами, она не накладывается на них.

Не нужно, я думаю, видеть в индивиде своего рода элементарную частицу, простейший атом, многообразную и инертную материю, к которым власть применяется, на которые воздействует, подчиняя себе индивидов или ломая их. На деле одно из первых следствий применения власти заключается в том, что она ведет к конституированию и идентификации индивидов из тел, жестов, речей, желаний. То есть индивид не является визави власти; он, как я думаю, один из первых ее результатов. Индивид есть результат власти, и в то же время, в той же мере, в какой он является ее результатом, он является и ее посредником: власть переносится с помощью индивида, которого она создала.

Четвертое положение из числа методологических предосторожностей основывается на убеждении, что мой тезис «власть осуществляется, циркулирует, имеет форму сети», может быть, верен лишь до некоторой степени. Можно также сказать: «у нас у всех имеется внутри фашизм» и еще глобальнее: «мы все заключаем в своем теле власть». И власть — по крайней мере в какой-то части — переносится или передвигается с помощью нашего тела. Действительно, все это можно сказать; но я не думаю, что исходя из этого можно сделать такое заключение насчет власти, будто она, если хотите, хорошо разделена, представляет самую разделенную вещь в мире: она является таковой только до определенной степени. Это не похоже на демократическое или анархическое распределение власти между людьми. Я хочу сказать следующее: мне кажется, что, главное, — и таково было бы четвертое методологическое правило — не нужно применять своего рода дедукцию в отношении власти и рассматривать ее как движение из центра вплоть до ее распространения внизу, стараясь увидеть, в какой мере она воспроизводится, продолжается вплоть до самых атомистических элементов общества. Я думаю, что, напротив, надлежало бы — нужно следовать этой методологической предосторожности — проделать восходящий анализ власти, то есть исходя из бесконечно малых организмов, которые имеют свою историю, свой путь, свои собственные технику и тактику, увидеть затем, как эти механизмы власти, имеющие свою прочность и, в некотором роде, свою собственную технологию, при помощи все более общих механизмов и форм глобального господства были и еще теперь оказываются окруженными, колонизованными, использованными, согнутыми, трансформированными, перемещенными, увеличенными и т. д. Не глобальное господство разделяется на множество направлений и отражается вплоть до низов. Я думаю, что нужно анализировать способ, каким образом на самых низких уровнях действуют феномены, техника, процедуры власти; нужно показать, как эти процедуры перемещаются, увеличиваются, модифицируются, но особенно, как они блокируются, аннексируются глобальными феноменами и как самые высокие власти или экономические интересы могут включаться в игру властных технологий, одновременно относительно автономных и бесконечно малых.

Чтобы это было более ясно, рассмотрим пример отношения общества к безумию. Можно было бы сказать, и это был бы нисходящий анализ, которому, я думаю, не следует доверять: буржуазия стала начиная с конца XVI века и в XVII веке господствующим классом. Как можно вывести из этого практику интернирования психически больных? Дедукцию всегда можно осуществить, она всегда легка и именно в этом я ее упрекаю. Действительно, легко можно показать, что, поскольку психически больной бесполезен для индустриального производства, считается нужным от него освободиться. Если хотите, можно бы было сделать то же самое не в отношении психически больного, а в отношении детской сексуальности — это уже сделали некоторые, в какой-то степени Вильгельм Райх,3 несомненно Раймут Райх,4 — и спросить: как можно понять репрессии в отношении детской сексуальности, отправляясь от факта буржуазного господства? Все просто, человеческое тело стало по сути дела начиная с XVII века производительной силой, в XVIII веке все формы расходов, бесполезные для производства, негодные для становления производительных сил, все формы расходов, продемонстрировавшие таким образом бесполезность, были изгнаны, исключены, пресечены. Такие дедукции всегда возможны; они одновременно истинны и ложны. По существу, они слишком легки и всегда можно вывести противоположное заключение, а именно исходя из принципа классового господства буржуазии сделать вывод, что контроль над сексуальностью, и в частности над детской сексуальностью, стал абсолютно нежелательным; напротив, обнаружилась потребность в сексуальном обучении, в сексуальной дрессировке, в ранней сексуальности, поскольку все же с помощью сексуальности восстанавливается рабочая сила, а как мы знаем, по крайней мере в начале XIX века, господствовало мнение, согласно которому рабочая сила должна увеличиваться до бесконечности: чем больше бы имелось рабочей силы, тем более полно и правильно могла бы функционировать система капиталистического производства.

Я думаю, что многое можно вывести из общего феномена классового господства буржуазии, но мне кажется, что делать нужно другое, а именно уяснить, как исторически, начиная снизу, могли действовать механизмы контроля с целью исключения безумия, подавления, запрета сексуальности; каким потребностям соответствовали на уровне семьи, непосредственного окружения, маленькой ячейки или на самых низовых уровнях общества феномены репрессии и исключения, в которых использовались определенные инструменты и просматривалась определенная логика, показать, кто тут действовал, и искать его не в лице буржуазии вообще, а в лице реальных агентов, какими могли быть ближайшее окружение, семья, родители, врачи, полиция на самом низшем уровне и т. д.; показать также, как эти механизмы власти в определенный момент в конкретной ситуации, несколько трансформируясь, становились экономически выгодными и политически полезными. И я думаю, можно легко доказать — именно это я хотел сделать раньше, — что глубокая потребность буржуазии и интерес системы в конечном счете заключаются не в изгнании безумных или в наблюдении за детской мастурбацией и в запрете ее, для буржуазной системы, повторю, могло быть выгодно как раз обратное; зато она пробуждает интерес не к факту изгнания, а к технике и к самой процедуре изгнания, что и является областью фактического действия системы. Именно механизмы изгнания, аппарат наблюдения, способы воздействия на сексуальность, безумие, преступность, все это, то есть микромеханика власти, для буржуазии представляло интерес, именно этим буржуазия интересовалась начиная с определенного момента. Нужно еще сказать следующее: поскольку понятия «буржуазия» и «интерес буржуазии» не имеют реального содержания, по крайней мере для поставленных здесь проблем, необходимо признать, что на деле не существовало буржуазии, которая думала бы, что безумные должны быть изгнаны или что детская сексуальность должна быть подавлена, но механизмы изгнания безумных, механизмы наблюдения за детской сексуальностью начиная с некоторого момента и в силу некоторых причин, которые еще нуждаются в изучении, обеспечили определенную экономическую выгоду, обнаружили определенную политическую пользу и сразу оказались полностью колонизованы и поддержаны глобальными механизмами и в конечном счете всей государственной системой. И именно зацепившись за них, исходя из этой техники власти и раскрывая ее экономическую выгоду и связанную с ней политическую пользу в определенном контексте и в силу определенных причин можно понять, каким образом на деле эти механизмы становятся частью целого. Иначе говоря, буржуазия абсолютно равнодушна к душевнобольным, но начиная с XIX века и благодаря, как уже сказано, некоторым трансформациям процедуры их изгнания выявили, обнаружили, политическую пользу, потенциально даже некоторую экономическую выгоду, что укрепило систему и позволило ей в целом функционировать. Буржуазия интересуется не душевнобольными, а направленной на них властью; буржуазия интересуется не сексуальностью ребенка, а контролирующей ее системой власти. Буржуазия в целом не интересуется преступниками, их наказанием и их реадаптацией, которые с экономической точки зрения не имеют большого интереса. Зато совокупность механизмов, с помощью которых преступник контролируется, преследуется, наказывается, исправляется, имеет для буржуазии интерес в рамках общей экономико-политической системы. Такова четвертая предосторожность, четвертое методологическое правило, которое я хотел соблюсти.

Пятое правило: очень возможно, что глобальные механизмы власти сопровождаются идеологическим производством. Существуют, например, идеология воспитания, идеология монархической власти, идеология парламентской демократии и т. д. Но я не думаю, что внизу или на границах действия власти формируется идеология. Все обстоит и намного проще, и, я думаю, намного сложнее. Скорее, там формируются эффективные инструменты образования и накопления знания, методы наблюдения, техника регистрации, процедуры расследования и поиска, аппараты проверки, то есть действие глубинных механизмов власти не может обойтись без создания, организации и использования знания или, скорее, аппаратов знания, которые не являются ее идеологическим сопровождением или идеологическим построением. В качестве резюме изложения этих пяти методологических правил я скажу следующее: вместо того чтобы направлять исследование власти на юридическое строение верховной власти, на государственные аппараты, на сопровождающие их идеологии, надо ориентировать анализ власти на ситуацию господства (а не суверенитета), на материальные механизмы господства, на формы подчинения, на связи и формы использования локальных систем этого подчинения и, наконец, на системы знания.

В целом нужно освободиться от модели Левиафана, модели искусственного человека, робота, в равной мере созданного из разных частей и унитарного, который включает в себя всех реальных индивидов и в котором граждане олицетворяют тело, а верховная власть воплощает душу. Нужно изучать власть вне модели Левиафана, вне области, ограниченной юридической суверенностью и институтом государства; речь идет об анализе, исходящем из техники и тактики господства. Вот то методологическое направление, какому, я думаю, нужно следовать и какому я пытался следовать в тех разнообразных изысканиях, которые мы проводили в предшествующие годы в отношении власти в области психиатрии, в отношении детской сексуальности, системы наказания и т. д.

Итак, в результате описания сферы власти и рассмотрения необходимых при ее исследовании методологических принципов, стал, я думаю, просматриваться крупный исторический факт, который должен нас, наконец, ввести немного в проблему, о которой я хотел начать говорить. Факт заключается в следующем: юридическо-политическая теория суверенитета, от которой нужно освободиться ради успешного анализа власти, ведет начало от средневековья; она означает возрождение римского права; она конституировалась в связи о идеями монархии и монарха. И я думаю, что исторически теория суверенитета — большая ловушка, в которую можно попасть при анализе власти, — выполняла четыре роли.

Во-первых, она соотносилась с существующим механизмом власти феодальной монархии. Во-вторых, она использовалась как инструмент в процессе создания великих административных монархий и была формой их обоснования. Затем начиная с XVI века, уже в момент религиозных войн, теория суверенитета служила оружием как для одного лагеря, так и для другого, ее использовали с разными целями, например для ограничения или, напротив, для укрепления королевской власти. Ее можно встретить у католических монархистов или у протестантских антимонархистов; у протестантских монархистов и у людей более или менее либеральных; можно встретить ее также у католиков — сторонников цареубийства или изменения династии. Теорию суверенитета используют аристократы и парламентарии, представители королевской власти и последние феодалы. Короче, она была важным инструментом политической и теоретической борьбы по вопросам власти в XVI и XVII веках. Наконец, в XVIII веке все та же самая теория суверенитета, выстроенная на основе римского права, встречается у Руссо и его современников, но уже в другой, четвертой, роли: речь теперь идет о конструировании — в противовес авторитарным или абсолютным административным монархиям альтернативной модели парламентской демократии. И именно эту роль она также выполняет в момент революции. Если проследить названные роли теории суверенитета, можно, мне кажется, заметить, что пока существовало общество феодального типа проблемы, подлежащие рассмотрению с ее помощью, касались фактически общей механики власти, способа ее функционирования как на самых высоких, так и на самых низких уровнях. Иначе говоря, влияние верховной власти, понималось ли оно широко или узко, в итоге охватывало всю целостность социального организма. И фактически способ функционирования власти мог быть описан, во всяком случае в основном, в рамках отношений между сувереном и лицом зависимым.

Однако в XVII и XVIII веках происходит важное изменение, а именно, появляется — нужно бы сказать изобретается — новая механика власти с особыми процедурами, с новыми инструментами, с абсолютно иным и совершенно, я думаю, несовместимым с отношениями суверенитета устройством. В условиях новой власти регистрируются не столько земли и их ресурсы, сколько люди и их действия. Она соотносится скорее с людьми, временем и трудом, чем с благами и богатством. Этот тип власти осуществляется путем непрерывного контроля, а не того контроля, который производился ранее в ходе сбора налогов и хронических долговых обязательств. Такой тип власти предполагает, скорее, плотную сеть материального принуждения, чем физическое существование суверена, и определяет новую экономическую политику власти, принцип которой состоит в том, чтобы заставить увеличиваться как силу подчиненных, так и силу, а также способность к действию тех, кому они подчиняются. Мне кажется, что такой тип власти в точности противостоит, пункт за пунктом, той механике власти, которую описывала и стремилась упорядочить теория суверенитета. Последняя связана с формой власти, которая гораздо более распространялась на землю и ее ресурсы, чем на людей и на их дела. Она имела отношение к перемещению и присвоению властью благ и богатства, а не времени и труда. Она позволяла перевести на юридический язык как возникающие время от времени, так и постоянные обязательства по уплате налогов, вместо того чтобы выработать формы непрерывного контроля; эта теория позволяла основать власть, центром и опорой которой является физическое существование суверена, а не непрерывные и постоянные системы наблюдения. Теория суверенитета позволяла, если хотите, основать абсолютную власть, требующую больших издержек, ей была чужда мысль о создании власти с минимумом издержек и максимумом эффективности. Итак, новый тип власти, который совсем нельзя описать с помощью понятий, заимствованных из теории суверенитета, составляет, я думаю, одно из великих изобретений буржуазного общества. Указанный тип власти был одним из главных инструментов утверждения индустриального капитализма и соответствующего ему типа общества. Это не власть суверена, она чужда форме суверенитета, это «дисциплинирующая» власть. Ее невозможно описать, обосновать в терминах теории суверенитета, она полностью отлична от нее и должна бы непосредственно вести к исчезновению развитой юридической теории суверенитета. Однако фактически последняя не только продолжала существовать, если хотите, как идеология права, но она использовалась при создании юридических кодексов, которые вырабатывались в Европе в XIX веке на основе наполеоновских кодексов.5 Почему теория суверенитета оказалась так устойчива в качестве идеологии и принципа при создании систем юридических кодексов?

Я думаю, это произошло в силу двух причин. С одной стороны, теория суверенитета в XVIII веке и еще в XIX была оружием критики, направленным против монархии и всех препятствий, которые могли противостоять развитию дисциплинированного общества. Но с другой стороны, эта теория и созданные на ее основе юридические кодексы позволяли наложить на дисциплинарные механизмы систему права и таким путем замаскировать их методы, сгладить в дисциплине черты господства и техники господства и, наконец, гарантировать каждому через суверенитет государства его собственные суверенные права. Иначе говоря, юридические системы, будь то теории или кодексы, позволили осуществить демократизацию суверенитета, утвердить государственное право, основанное на коллективной суверенности в тот самый момент и в той мере, в какой возникали в обществе механизмы дисциплинарного принуждения, можно даже сказать, что их возникновение послужило причиной демократизации суверенитета. Более сжато можно бы сказать следующее: с тех пор как дисциплинарные принуждения стали одновременно использоваться в качестве механизмов господства и преподноситься в качестве эффективного употребления власти нужно было, чтобы в юридическом устройстве присутствовала в виде юридических кодексов заново возрожденная и завершенная теория суверенитета. Таким образом, в современных обществах, с XIX века и до наших дней, существуют, с одной стороны, законодательство, дискурс, система государственного права, основанная на принципе суверенитета общества и делегирования каждым его суверенной воли государству; с другой стороны — разветвленная сеть дисциплинарных принуждений, фактически обеспечивающая связь внутри общества. Но эта сеть ни в коем случае не может быть обоснована с помощью права, последнее, однако, является его необходимым сопровождением. Суверенное право и дисциплинарные механизмы — именно в этих двух областях, я думаю, функционирует власть. Но они столь гетерогенны, что никоим образом невозможно совместить их друг с другом. В современных обществах власть осуществляется во взаимодействии этих гетерогенных начал — государственного права и многообразной механики дисциплины, через это взаимодействие и исходя из него. Это не значит, что, с одной стороны, существует многословная и ясная система права, основанная на суверенитете, а с другой — темные и немые механизмы дисциплины, которые действуют в глубине общества, в тени, и составляют молчаливое подземелье большой механики власти. Фактически формы дисциплины имеют собственный дискурс. Они сами, в силу только что изложенных мною причин, являются творцами систем знания и многочисленных областей познания. Они чрезвычайно изобретательны в формировании системы учености и познаний, выступают носителями дискурса, но такого, который не может быть дискурсом права, юридическим дискурсом. Дискурс дисциплины чужд дискурсу закона; он чужд дискурсу порядка как результата суверенной воли. Формы дисциплины выступают, таким образом, носителями дискурса порядка, но не юридического порядка, исходящего из суверенитета, а дискурса естественного порядка, то есть нормы. Они определяют не кодекс закона, а кодекс нормализации, и обязательно связаны с теорией, но не права, а гуманитарных наук. Поэтому для многообразных форм дисциплины юриспруденцией служит знание, вырабатываемое в клиниках. В итоге отмечу, что в курсах последних лет я вовсе не хотел показать, каким образом в передовую систему точных наук потихоньку включается недостоверное, сложное, запутанное знание о человеческом поведении: не в силу прогресса рационального знания точных наук конституируются мало-помалу гуманитарные науки. Я думаю, что процесс, сделавший возможным дискурс гуманитарных наук, представляет собой рядоположение или, скорее, столкновение двух совершенно различных типов дискурса: с одной стороны, дискурса права, в центре которого находится идея суверенитета, и, с другой стороны, дискурса принудительной дисциплины. Что власть в наши дни осуществляется одновременно при посредстве права и техники дисциплины, что дискурсы, порожденные дисциплиной, вторгаются в область права, что способы нормализации все более и более колонизуют сферу закона — все это, я думаю, может объяснить глобальное функционирование того, что я бы назвал «обществом нормализации». Точнее, я хочу сказать следующее: нормализация, дисциплинарные нормализации все чаще спотыкаются о юридическую систему суверенитета; все более отчетливо проявляется их несовместимость друг с другом; все необходимее становится арбитражный дискурс, своего рода власть и знание, которое представлялось бы нейтральным в силу его научной сакрализации. И именно распространение в обществе медицинских учреждений и медицинского знания свидетельствует некоторым образом о том, как, я не хочу сказать сочетаются, но как ограничивают друг друга или обмениваются, или постоянно сталкиваются дисциплинарная механика и правовой принцип. Развитие медицины, общая медикализация поведения, образов действий, дискурсов, желаний и т. д. происходят в области, где должны встретиться два гетерогенные пространства дисциплины и суверенитета.

Вот почему в борьбе против узурпации власти со стороны дисциплинарных механизмов, против подъема связанной с научным знанием власти мы в современных условиях располагаем одним, по-видимому прочным, средством, а именно, обращением или возвратом к праву, выстроенному на принципе суверенитета, основанному на этом старом принципе. В результате когда хочется что-то противопоставить разным формам дисциплины и всем связанным с ними последствиям знания и власти, то что конкретно делают? Что делают в жизни? Что делают профсоюз чиновников или другие подобные институты? Что они делают, если не обращаются именно к этому праву, этому славному, формальному буржуазному праву, каким в действительности является право суверенитета? Но я думаю, что это своего рода узкое место, что нельзя бесконечно поступать таким образом: вовсе не обращением к суверенитету в противовес дисциплине можно было бы ограничить действия дисциплинирующей власти.

Суверенитет и дисциплина — законодательство, право суверенности и дисциплинарные механизмы — фактически являются двумя безусловно определяющими частями общих механизмов власти в нашем обществе. По правде говоря, чтобы бороться против дисциплины или, скорее, против дисциплинарной власти, а также в поисках недисциплинарной власти следовало бы обращаться вовсе не к старому праву суверенитета; обращаться следовало бы к новому, так сказать антидисциплинарному праву, которое было бы в то же время свободно от принципа суверенитета.

И именно здесь мы приближаемся к понятию «репрессия», о котором я вам, может быть, расскажу в следующий раз, если только при этом не повторю вещи, уже сказанные, и не перейду тотчас к вопросам, касающимся войны. Если бы я имел желание и смелость, я бы рассказал вам о понятии «репрессия», которое, как я в самом деле думаю, в том смысле, в каком его обычно употребляют, имеет двойное неудобство, так как оно неявно соотносится с теорией суверенитета или теорией суверенных прав индивида и в тоже время использует психологическое знание, заимствованное у гуманитарных наук, то есть у дискурсов и практик, которые принадлежат к дисциплинарной области. Я думаю, что понятие «репрессия» является еще понятием юридически-дисциплинарным, какой бы критический смысл ему не придавали; и поэтому оно оказывается изначально заражено, испорчено, разложено в силу двойной, включенной в него юридической и дисциплинарной референции к суверенитету и к нормализации. Я вам расскажу о репрессии в ближайшее время, если не перейду к проблеме войны.

Нужно защищать общество

Лекция 3. Теория суверенитета и механизмы господства

21 января 1976 г.Теория суверенитета и механизмы господства. — Война как принципы анализа властных отношений. — Бинарная структура общества. — Историко-политический дискурс, дискурс вечной войны. — Диалектика и ее кодификации. — Дискурс расовой борьбы и его превращения.

В последний раз мы распрощались с теорией суверенитета, поскольку она может или могла представляться методом анализа властных отношений. Я хотел вам показать, что юридическая модель суверенитета не была, по моему мнению, приспособлена к конкретному анализу многообразных отношений власти. Мне на самом деле кажется, если резюмировать все это в нескольких словах, точнее в трех положениях, что теория суверенитета обязательно ведет к возникновению того, что я бы назвал движением по кругу, движением от субъекта к субъекту, она свидетельствует о том, как субъект, рассматриваемый в качестве индивида, естественным путем (от природы) наделенного правами, способностями и т. д., может и должен стать субъектом, но на этот раз понимаемым в качестве подчиненного элемента в системе власти. Итак, во-первых, теория суверенитета рассматривает отношение субъекта к субъекту, она устанавливает политическое отношение субъекта к субъекту. Второй момент политической теории суверенитета связан изначально с тем, что она выделяет множественность властей, которые не являются властями в политическом смысле слова, а представляют просто способности, возможности, силы, она может их конституировать в качестве властей в политическом смысле слова только при условии, что между возможностями и властями будет установлено прочное и основополагающее единство, единство власти. Неважно, будет ли это единство воплощено в образе монарха или государства; важно, что в нем берут начало различные формы, аспекты, механизмы и институты власти. Множественность властей, толкуемых в качестве политических властей, может быть установлена и может функционировать только исходя из единства власти, основанной на теории суверенитета. Наконец, в-третьих, теория суверенитета показывает, стремится показать, каким образом власть может основываться не на законе в точном смысле слова, а на некоей фундаментальной легитимности, более фундаментальной, чем все законы, которая является своего рода основоположением для всех законов и делает возможным функционирование различных законов в качестве таковых. Иначе говоря, теория суверенитета предполагает кругообразное движение от субъекта к субъекту, кругообразность власти и властей, кругообразность законности и закона. Можно сказать, что так или иначе — и, очевидно, в соответствии с различными теоретическими схемами, в которых она развивается, — теория суверенитета исходит из понятия субъекта; она служит для обоснования сущностного единства власти и применяется всегда в сфере, предваряющей появление закона. Таким образом, мы имеем троицу «первоначал»: стремление субъекта к подчинению, основание единства власти и уважение к законности. Субъект, единство власти и закон — таковы, я думаю, основные элементы теории суверенитета, одновременно ей данные и с ее помощью обосновываемые. Мой план — но я его сейчас оставляю — состоял в том, чтобы показать вам, каким образом понятие «репрессия», которым пользовались при политико-психологическом анализе в течение трех или уже почти четырех веков, хотя понятие «репрессия» кажется скорее заимствованным из фрейдизма или из фрейдо-марксизма, фактически служило составной частью расшифровки власти, которая основывалась на принципе суверенитета. Но это привело бы нас к тому, чтобы вернуться к вещам уже сказанным, поэтому я сделаю это в конце года, если останется время.

Общий проект предшествующих лет и этого года состоял в том, чтобы разомкнуть круг и освободить анализ власти от этого предварительного условия троичности субъекта, единства и закона и заставить проявиться не столько эту основу суверенитета, сколько то, что я назвал бы отношениями или механизмами господства. Вместо того чтобы выводить власть из суверенитета, прежде нужно было бы с помощью исторических и эмпирических исследований раскрыть отношения власти, механизмы господства. Когда речь заходит о теории и формах господства, а не о теории суверенитета, то имеется в виду следующее: во-первых, нужно исходить не из субъекта (или даже субъектов) и не из тех элементов, которые бы предваряли отношения господства и которые можно было бы локализовать, а из самого отношения власти, отношения господства в его фактических, реальных проявлениях, показывая, как само это отношение определяет связанные с ним элементы. Таким образом, не стоит спрашивать у субъектов, как, почему, во имя какого права они позволяют поработить себя, а нужно показать, как эти кабальные отношения в реальности создают субъектов. Во-вторых, нужно выделить отношения господства и оценить их во всем многообразии, различии, специфике или взаимообратимости: не следует поэтому искать особый род суверенитета, выступающий в качестве источника разных властей; напротив, нужно показать, как различные механизмы господства опираются друг на друга, отсылают друг к другу, в некоторых случаях усиливают друг друга и сближаются, в других случаях — отрицают и стремятся уничтожить друг друга. Я, конечно, не хочу сказать, что нельзя или невозможно распознать или описать глобальные механизмы власти. Но я думаю, что последние всегда функционируют на базе более конкретных систем господства. Можно, конечно, точно описать школьный механизм или совокупность механизмов обучения в определенном обществе, но я думаю, что можно их эффективно проанализировать, только если не видеть в них глобального единства, не пытаться прямо вывести их из чего-то вроде государственного единства суверенитета, только если смотреть, как они действуют, опираются друг на друга, как этот механизм определяет некоторые глобальные стратегии, только если исходить из многообразия форм подчинения (ребенка взрослому, потомства родителям, несведущего ученому, ученика учителю, семьи администрации и т. д.). Таковы механизмы и устройство господства, составляющие реальную основу глобального механизма, который конституирует школу. Итак, следует рассматривать структуры власти как глобальные стратегии, которые пересекают локальные формы тактики господства и используют их.

Наконец, в-третьих, следует пояснить, что значит фраза о необходимости отношения господства выделять раньше, чем истоки суверенитета: она означает, что не надо пытаться проследить отношения господства в свете основополагающей легитимности, а надо, напротив, искать обеспечивающие их технические инструменты. Итак, если резюмировать сказанное не с тем, чтобы закрыть вопрос, по крайней мере пока, а чтобы сделать его немного яснее, скажем: прежде чем рассматривать исходную троичность закона, единства и субъекта — это делает из суверенной воли источник власти и основу институтов, нужно, я думаю, исходить из троичности соответствующих техник, из их гетерогенности и вытекающих из них форм подчинения, что делает из способов господства реальную сеть отношений власти и основу глобальных механизмов власти. Главная тема — не генезис суверена, а производство субъектов. Но если ясно, что именно изучение отношений господства прокладывает путь к анализу власти, то возникает вопрос, как можно осуществить анализ отношений господства? Если верно, что именно не суверенитет, а господство или, вернее, формы господства, устройство господства в целом нужно изучать, то как можно двигаться вперед по этому пути исследования отношений господства? Могут ли отношения господства вновь привести к понятию соотношения сил или удовлетвориться им? Могут ли и каким образом силовые отношения сводятся к отношениям, складывающимся во время войны?

Вот какой предварительный вопрос я хотел бы немного рассмотреть в этом году: может ли война реально иметь значение для анализа властных отношений и служить матрицей техники господства? Вы мне скажете, что нельзя изначально смешивать рассматриваемое соотношение сил с отношениями воюющих сторон. Но можно смотреть на войну как на своего рода экстремальный случай, поскольку война представляется просто сферой максимального напряжения, обнаженности силовых отношений. Является ли в основе своей властное отношение отношением столкновения, борьбы насмерть, войны?

Следует ли понимать и рассматривать мир, порядок, власть, спокойную систему субординации, государство, государственные механизмы, законы как своего рода первичную и постоянную войну? Именно этот вопрос я хотел бы сразу поставить, признавая при этом и значение других вопросов, которые нужно ставить и которые я попытаюсь рассмотреть в последующие годы, из них можно для ориентировки просто назвать следующие: может ли и должен ли в реальности факт войны считаться первым при объяснении других отношений (отношений неравенства, асимметрии, разделения труда, эксплуатации и т. д.)? Могут ли и должны ли феномены антагонизма, соперничества, противостояния, борьбы между индивидами или группами, классами быть снова перегруппированы в соответствии с тем общим механизмом и той общей формой, какой является война? И еще: могут ли понятия, связанные с тем, что называли в XVIII, XIX веках искусством войны (стратегия, тактика и т. д.), служить сами по себе подходящим и достаточным инструментарием для анализа отношений власти? Можно и нужно бы также спросить себя: являются ли военные институты и связанная с ними практика — говоря в целом, все способы, которые используются при ведении войны. — являются ли они, непосредственно или опосредованно, прямо или косвенно, ядром политических институтов? Наконец, первый вопрос, который я хотел бы изучить в этом году, заключается в следующем: как, с какого времени и почему начали чувствовать или думать, что за отношениями власти и в них скрывается именно война? С какого времени, как, почему вообразили, что своего рода непрерывная борьба составляет мир и что в конечном счете гражданское устройство — в своей основе, сути, основных механизмах — является типом борьбы? Кто вообразил, будто гражданский порядок тождествен битве? Кто разглядел войну сквозь мир; кто искал в грязи битв принцип разумного устройства государства, его институтов и его истории?

Именно этот вопрос я постараюсь немного разобрать на ближайших лекциях и, может быть, вплоть до конца этого года. По сути, можно бы поставить вопрос очень просто и, прежде всего так, как я его сам для себя сформулировал: «Кому по существу пришла идея перевернуть принцип Клаузевица, кто сказал: очень возможно, что война это политика, проводимая другими средствами, но является ли политика войной, проводимой другими средствами?». Однако, я думаю, проблема состоит не столько в том, чтобы знать, кто перевернул принцип Клаузевица, сколько в том, чтобы знать, каков был принцип, который перевернул сам Клаузевиц, или, скорее, кто сформулировал принцип, который Клаузевиц перевернул, когда сказал: «Но в конечном счете война есть просто продолжение политики». Фактически, я думаю — и попытаюсь это доказать, — что принцип, согласно которому политика это война, продолженная другими средствами, существовал задолго до Клаузевица, а он просто перевернул подобие одновременно смутного и точного тезиса, который имел хождение начиная с XVII и XVIII веков. Таким образом, политика это война, продолженная другими средствами. В этом тезисе — в самом его существовании задолго до Клаузевица — заключен род исторического парадокса. Действительно, схематично и несколько огрубление можно сказать, что вместе с ростом и развитием государств в течение всего средневековья и на пороге современной эпохи мы наблюдали, как происходила очень заметная, явная эволюция практических форм и институтов войны, что можно охарактеризовать следующим образом: военные институты и соответствующая им практика все более и более концентрируются в руках центральной власти; мало-помалу устанавливается порядок, при котором на деле и по праву только государственная власть могла начинать войну и манипулировать инструментами войны: происходит, следовательно, этатизация войны. В силу этой этатизации одновременно оказываются уничтожены в обществе отношения между людьми, отношения между группами, которые можно было бы назвать повседневной войной, фактически «частной войной». Все более войны, военная практика, военные институты начинают в некотором роде существовать только на границах, на внешних границах между большими государственными объединениями как эффективное и грозное соотношение сил между государствами. И мало-помалу социальный организм оказывается целиком очищенным от этих агрессивных отношений, которые во времена средневековья существовали непосредственно внутри него. В силу этатизации, в силу того, что война оказывалась деятельностью, осуществляемой за пределами государства, она становилась профессиональным делом тщательно отобранного и подлежащего контролю военного аппарата. Происходило, грубо говоря, становление армии, института, которого, по сути, не было в качестве такового в средние века. Только в конце средневековья можно видеть возникновение государства, наделенного военными институтами, пришедшими на смену повседневной, глобальной практике войны и обществу, пронизанному военными отношениями. К этой эволюции нужно будет вернуться; но я думаю, что можно согласиться с этой точкой зрения, приняв ее, по крайней мере, в качестве первой исторической гипотезы.

Однако где же парадокс? Парадокс возникает в момент отмеченной трансформации (или, может быть, вскоре после нее). Когда война была изгнана к границам государства, государства централизованного и одновременно вытесненного к границам, тогда возник особый, странный и новый дискурс. Новый, прежде всего, потому, что, я думаю, это был первый историко-политический дискурс об обществе и он очень отличался от до того привычного философско-юридического дискурса. Вновь появившийся историю-политический дискурс оказывается в то же время дискурсом о войне, понятой как постоянное социальное отношение, как неустранимая основа всех отношений и всех институтов власти. Но какова дата рождения историко-политического дискурса о войне как основе социальных отношений? Очень симптоматично — я попытаюсь это показать, — что он появился после окончания гражданских и религиозных войн XVI века. Он появился вовсе не как результат констатации или анализа гражданских войн XVI века-Зато он уже был если не конституирован, то, по крайней мере, ясно сформулирован в начале английских великих политических битв XVII века, в момент Английской буржуазной революции. Затем он появился во Франции в конце XVII века, в конце царствования Людовика XIV, в других политических битвах, можно сказать, в арьергардных битвах французской аристократии против установления великой абсолютной и административной монархии. Как вы видите, дискурс этот был явно двусмысленным, так как, с одной стороны, в Англии он служил одним из инструментов борьбы, полемики и политической организации буржуазных, мелкобуржуазных и в особых случаях народных объединений против абсолютной монархии. Он был также дискурсом аристократическим, направленным против той же самой монархии. Поэтому его носители имели часто никому не известные и в то же время очень разные имена, в Англии это были люди типа Эдварда Коука1 или Джона Лилберна2, представителей народных движений; во Франции он в равной мере связан с именами вроде Буленвилье,3 Фрере4 или дворянина Центрального Французского Массива, называвшего себя графом д'Эстеном.5 Он был воспринят потом Сийесом6, а также Буонарроти7, Огюстеном Тьерри8 или Курте.9 И в конце концов его можно встретить у биологов-расистов, у сторонников евгеники и прочих в конце XIX века. Это был усложненный, ученый, эрудированный дискурс, которого придерживались люди, привыкшие к пыли библиотек, но в то же время, как вы увидите, его, несомненно, придерживались многие безымянные представители народа. Каково было содержание этого дискурса? Я думаю, он состоял в следующем: в противовес философско-юридической теории в нем утверждалось, что политическая власть не возникает в результате прекращения войны. Принцип организации, юридической структуры власти, государств, монархий, обществ не возникает лишь тогда, когда прекращается бряцание оружия. Войну нельзя заклясть. Можно сказать наверняка, что война способствовала рождению государств: право, мир, законы замешаны на крови и грязи военных баталий. Речь идет не о воображаемых баталиях, о соперничестве, как склонны представлять дело философы и юристы: жестокость государственного правления не представляет собой теоретически выведенный постулат. Закон не рождается из природы, возле источников, посещаемых первыми пастухами; закон рождается из реальных битв, побед, убийств, завоеваний, которые имеют свою дату и своего ужасного героя; закон рождается из сожженных городов, опустошенных земель; закон рождается из агонии невинных младенцев, убиваемых при свете дня.

Но это не означает, что общество, закон и государство воплощают собой как бы состояние перемирия, заключенного в ходе войны или появившегося в результате победы. Закон — не способ перемирия, ибо в присутствии закона война продолжает свирепствовать внутри всех, даже самых упорядоченных механизмов власти. Именно война является движущим стимулом институтов и порядка: даже малейшие проявления мира скрыто порождены войной. Иначе говоря, нужно раскрыть в мире присутствие войны: война — сам шифр мира. Таким образом, мы все находимся в состоянии войны по отношению друг к другу; фронт войны постоянно пронизывает все общество, и именно он определяет нашу принадлежность к тому или иному лагерю. Нет никого, кто оставался бы нейтральным. Поневоле каждый является противником другого. Структура общества оказывается бинарной. И вы увидите, как проявляется здесь нечто очень важное, к чему я попытаюсь позже вернуться. Описанию общества, как большой пирамиды, которое было дано в средние века или в философско-политических теориях, тому знаменитому образу организма или человеческого тела, которое дает Гоббс, или еще той, значимой для Франции (и до некоторой степени для ряда стран Европы) трехчленной (с тремя уровнями) организации, которая будет определять некоторые дискурсы и, во всяком случае, большинство институтов, всему этому противопоставляется — совсем не в первый раз, но в первый раз с такой точной нацеленностью на историю — бинарная концепция общества. Есть две группы, две категории индивидов, две противостоящие друг другу армии. И как раз тогда, когда нас с помощью умолчания, иллюзий, лжи пытаются уверить в существовании трехчленной структуры, пирамиды субординации или организма, когда нас путем лжи пытаются уверить, что социальный организм управляется то ли природной необходимостью, то ли функциональными требованиями, нужно вновь увидеть, что в обществе продолжается война со всеми ее случайностями и перипетиями. Но почему нужно видеть в обществе войну? Потому что эта старая война […] имеет перманентный характер. Мы в самом деле большие знатоки баталий, потому что война не закончена, решающие бои еще впереди, решающая битва за нами. Это значит, что наши враги продолжают нам угрожать и мы не можем завершить войну перемирием и восстановлением порядка, так как реальным завершением может стать только победа.

Вот первая, еще очень расплывчатая характеристика анализируемого дискурса. Я думаю, что достаточно сказанного, чтобы понять его значение: он в западном обществе со времен средневековья является первым строго историко-политическим дискурсом. Прежде всего в силу того, что субъект этого дискурса — тот, кто говорит «я» или «мы», — не может и даже не стремится стать на позицию юриста или философа, то есть универсального субъекта, схватывающего общество в целом или нейтрального. Субъект историко-политического дискурса, который говорит, высказывает истину, рассказывает историю, к кому возвращается память, вынужден принять ту или другую сторону: он борется, у него есть противники, он действует ради определенной победы. Конечно, он придерживается дискурса права, он заставляет ценить право, он его требует. Но он требует и заставляет ценить «свои» права — «наши права», как он говорит: это права особые, несущие сильный отпечаток собственности, завоевания, победы, его натуры. Это право его семьи или расы, право его верховенства или первенства, право победоносных завоеваний и недавних или тысячелетней давности захватов. В любом случае это право укоренено в истории и не имеет отношения к юридической универсальности. И если субъект, говорящий о праве (или, скорее, о своих правах), говорит об истине, то эта истина также не является универсальной философской истиной. Этот дискурс о всеобщей войне, пытающийся раскрыть борьбу, происходящую в ситуации мира, имеет цель выразить всю совокупность событий как битву и воссоздать глобальный ход войны. Но он не становится в силу этого тотальным или нейтральным дискурсом; он всегда оказывается дискурсом перспективы. Он выражает целостность, только смутно ее замечая, проникая в нее, он заменяет ее своим собственным видением. То есть истина может раскрыться, только исходя из борьбы, искомой победы, в некотором роде на пределе выживания самого говорящего субъекта. Подобный дискурс устанавливает глубокую связь между силой и истиной. Это также означает, что связь истины и мира, истины и нейтральности, ее близость к той срединной позиции, относительно которой Жан-Пьер Вернан10 показал, насколько она была значима для греческой философии, эта связь начиная, по крайней мере, с некоторого момента прекращается. В таком дискурсе истина проявляется тем лучше, чем четче она выражает позицию в борьбе. Именно принадлежность дискурса к определенному лагерю, что можно обозначить как позицию, смещенную по отношению к центру, позволяет раскрыть истину, разоблачить иллюзии и заблуждения, с помощью которых враги заставляют вас верить в то, что вы находитесь в упорядоченном и мирном обществе. «Чем более я отдаляюсь от центра, тем лучше вижу истину; чем более я делаю акцент на силовых отношениях, чем более я борюсь, тем более эффективно раскрывается передо мной истина, она раскрывается в ситуации борьбы, выживания или победы.» И наоборот, если силовые отношения помогают раскрыть истину, истина в свою очередь ведет к действию и она в конечном счете отыскивается в той мере, в какой может быть эффективным оружием в столкновении сил. Либо истина дает силу, либо она выводит из равновесия, увеличивает асимметрию и заставляет в конце концов победу склониться на какую-то одну сторону: истина прибавляет силу в той же мере, в какой она постигается, только исходя из соотношения сил. Сущностная принадлежность истины к силовым отношениям, к асимметрии, к децентрализации, к борьбе, к войне вписана в сам тип подобного дискурса. В нем содержится глубокое сомнение в отношении мирной универсальности, если не глубокое пренебрежение к ней, к той универсальности, которая всегда может, как это было в греческой философии, войти в философско-юридический дискурс.

Итак, имеется историке-политический дискурс — и именно поэтому он исторически укоренен и политически децентрирован, — который претендует на обладание истиной и правом, исходя из силовых отношений и с целью развития самих этих отношений, причем в результате говорящий субъект — субъект, говорящий о праве и ищущий истину, отлучается от юридически-философской универсальности. Роль того, кто говорит, не является ролью законодателя или философа, стоящего между борющимися лагерями, сторонника мира или перемирия, о такой позиции уже мечтал Солон и еще мечтал Кант11. Здесь речь идет совсем не о том, чтобы встать между противниками, оказаться в центре или над ними, предложить каждому общий закон и основать примиряющий всех порядок. Речь идет скорее о том, чтобы показать право, пораженное асимметрией, указать связь истины с силой, выявить истину-оружие и особое право. Субъекта, который говорит, я не назвал бы даже полемизирующим, это воюющий субъект. Такова одна из важных особенностей характеризуемого дискурса, которая, вероятно, уже разрушает практиковавшийся в течение тысячелетий, более чем в одном тысячелетии, дискурс об истине и законе. Вторая особенность этого дискурса состоит в том, что он перевертывает ценности, нарушает равновесие, меняет традиционные полюса интеллекта и постулирует необходимость объяснения снизу, призывает к этому. Но взгляд снизу, разумеется, не является ясным и простым. Объяснение, начинающее снизу, отталкивается от самого смутного, темного, неупорядоченного, подверженного случайностям; и то, что должно служить принципом объяснения общества и его видимого порядка, представляет собой смесь насилия, страстей, ненависти, гнева, злобы, горечи; это также тьма случайностей, совпадений, незначительных обстоятельств, которые приводят к поражению и обеспечивают победу. Подобный дискурс по существу обращается к немногословному богу баталий, чтобы объяснить долгие периоды порядка, труда, мира, справедливости. Именно ярость лежит в основе спокойствия и порядка. Что это означает для исследования истории?[10] Прежде всего необходимость внимания к грубым фактам, их можно было бы уже назвать физико-биологическими: это физическая мощь, сила, энергия, размножение расы, слабость другого и т. д.; кроме того, это ряд случайностей, совпадений как условие поражений, побед, крушения или успеха восстаний, удачи или неудачи объединений или союзов; наконец, это связь психологических и моральных элементов (храбрость, страх, презрение, ненависть, забвение и т. д.). Согласно данному дискурсу, именно взаимодействие физических сил, страстей и случайностей составляет постоянную основу истории и разных обществ. И именно на основе сил, случайностей и страстей, всей этой массы и ее темного и иногда кровавого шевеления, выстраивается нечто хрупкое и поверхностное, возрастающая рациональность расчетов, стратегий, хитростей; рациональность технических приемов, служащих для удержания победы, для того, чтобы, по видимости, заставить замолчать войну, чтобы сохранить или изменить соотношение сил. Подобная рациональность, по мере того как ее носители подымаются наверх и по мере того как она развивается, становится по сути все более и более абстрактной, все более и более хрупкой и иллюзорной и все более связанной с хитростью и злобой тех, у кого больше нет надобности, чтобы вести открытую борьбу, так как он является победителем и ему благоприятствуют отношения господства. Таким образом, эта объяснительная схема строится по восходящей линии, которая указывает на ценности, весьма, как я думаю, нетрадиционные. Внизу эта линия связана с глубинной и постоянной иррациональностью, иррациональностью грубой и обнаженной, но в ней коренится истина; и затем, в выше расположенных ее частях возникает хрупкая, непостоянная рациональность, всегда компромиссная и связанная с иллюзией и посредственностью. Разум — это область химеры, хитрости, ничтожества; по другую сторону или на другом конце линии существует элементарная грубость: совокупность поступков, действий, страстей, циничная и обнаженная ярость; здесь царит грубость, но она связана с истиной. Итак, истина связана с неразумием и грубостью; зато разум предрасположен к химерам и к посредственности: следовательно, все оказывается противоположным ранее существовавшему дискурсу о праве и истории. Объяснительная схема последнего состояла в том, чтобы отделить глубинную, постоянную, по своей сущности связанную со справедливостью и благом рациональность от всех поверхностных и насильственных актов, базирующихся на заблуждении. Это означало полное изменение точек отсчета при объяснении закона и истории.

Третья особенность того типа дискурса, который я хотел бы немного проанализировать в этом году, заключается, как вы видите, в том, что он целиком развивается в историческом измерении. Он разворачивается в истории, которая не имеет никаких краев, окончаний, границ. В таком дискурсе история не рассматривается как тусклая размытая данность, которую нужно заново организовать на основе некоторого числа стабильных и основополагающих принципов; его задачей не является осуждение несправедливых правительств, злоупотреблений и насилий в ходе сопоставления их с некоей идеальной схемой (говорит ли она о естественном законе, воле Бога, основополагающих принципах и т. д.). Напротив, он ориентирован на то, чтобы за формами установленной справедливости, 72 навязанного порядка, принятых институтов обнаружить и описать забытое прошлое реальных битв, действительных побед, поражений, которые, может быть, до того были замаскированы, но наложили все же глубокую печать на настоящее. Речь идет о том, чтобы вновь увидеть кровавую основу действующих кодексов, а не о том, чтобы обнаружить за мимолетностью истории абсолютность права: нужно не сопоставлять относительность истории с абсолютностью закона или истины, а вновь обрести за стабильностью права бесконечность истории, за формулой закона — крики войны, за равновесием справедливости — асимметрию сил. Рассматриваемый дискурс принадлежит к области исторического, которую нельзя даже назвать областью относительного, ибо она не находится в связи с чем-то абсолютным, история — это бесконечность, которая в некотором роде лишена относительности, бесконечность вечного ее растворения в механизмах и событиях, олицетворяющих силу, власть и войну.

Вы мне скажете — ив этом, я думаю, еще одна причина значимости рассматриваемого дискурса, — что это, конечно, удручающий и мрачный дискурс, предназначенный, может быть, для ностальгирующих аристократов или посетителей библиотек. Действительно, с самого начала и вплоть до более поздних периодов, в XIX и даже еще в XX веках, он опирался на традиционные мифические формы и часто в них содержался. В нем одновременно совмещались утонченные знания и мифы, не скажу грубые, но фундаментальные, тяжеловесные и перегруженные историческими символами. В конечном счете становится понятно, как подобный дискурс мог сочетаться (и вы увидите, как он фактически сочетался) с большими мифологическими темами: [ушедшая эпоха великих предков, неизбежность новых времен и тысячелетние реванши, образование нового королевства, которое изгладит воспоминание о прежних поражениях].12 В этих мифах говорится о том, как великие победы гигантов были мало-помалу забыты и вовсе скрыты; как наступили сумерки богов; как герои были ранены или убиты, а короли засыпали в недоступных пещерах. В них также присутствует тема о правах и владениях первой расы, поруганной хитроумными захватчиками; тема тайной войны, которая продолжается; тема заговора, который должен быть возобновлен с целью возрождения войны и изгнания захватчиков или врагов; тема славной битвы, которая наступит утром завтрашнего дня и изменит, наконец, соотношение сил, и побежденные, зависимость которых продолжалась веками, станут победителями, не щадящими никого. Во времена средневековья и еще позже беспрестанно возрождалась связанная с этой темой вечной войны великая надежда на день реванша, ожидание императора минувших дней, dux novus, нового вождя, нового руководителя, нового Фюрера; идея пятой монархии, или третьей империи, или третьего Рейха, который одновременно будет и зверем из Апокалипсиса, и спасителем бедных. Это и возвращение Александра, сгинувшего в Индии; и столь долго ожидавшееся в Англии возвращение Эдуарда Исповедника; и Карл Великий, упокоившийся в своей гробнице, который пробудится, чтобы начать справедливую войну; и два Фридриха, Барбаросса и Фридрих II, которые дожидаются в пещерах возрождения своих народов и своих империй; и король Португалии, затерявшийся в песках Африки, который вернется для новой битвы, для новой войны и на этот раз для окончательной победы. Итак, дискурс вечной войны не является только грустным изобретением нескольких интеллектуалов, которые долго находились на обочине. Мне кажется, что в обход великих философско-юридических систем этот дискурс прочно объединяет со знанием, принадлежащем иногда аристократам по происхождению, великие мифические импульсы, а также страсть народного реваншизма. В общем, этот дискурс является, может быть, первым исключительно историко-политическим дискурсом Запада в противоположность философско-юридическому дискурсу; он представляет дискурс, в котором истина явно выступает как оружие для победы только одной из борющихся сторон. Это дискурс мрачно-критический, но и в большой мере мифический: дискурс горечи […] и самых безумных надежд. Он, таким образом, чужд великой традиции философско-юридических дискурсов. Для философов и юристов он неизбежно остается внешним, чужим. Это даже не дискурс противника, так как они не дискутируют с ним. Такой принудительно дисквалифицированный дискурс можно и нужно держать на расстоянии именно потому, что его уничтожение является предварительным условием внедрения — сам процесс борьбы меж противниками, над ними — справедливого и правильного дискурса. Во всяком случае, дискурс, о котором я говорю, пристрастный дискурс войны и истории, мог фигурировать в греческую эпоху в форме хитроумного софистического дискурса. И всегда он может быть разоблачен как дискурс пристрастного и наивного историка, дискурс ожесточенного политика, лишенного владений аристократа или как дискурс, выдвигающий необоснованные требования. Однако этот дискурс, находящийся по существу в структурном отношении на обочине дискурса

философов и юристов, начал, я думаю, свою карьеру или, возможно, новую карьеру на Западе в очень специфических условиях— между концом XVI века и серединой XVII века в ситуации двойной, народной и аристократической, борьбы с королевской властью. Исходя из этого, я думаю, что он широко распространился и что его распространение, вплоть до конца XIX века и в XX веке, было значительным и быстрым. Но не следовало бы думать, что диалектика представляет собой философское преобразование этого дискурса. Диалектика может на первый взгляд показаться дискурсом универсального и исторического развития противоречия и войны. Но я думаю, что она фактически вовсе не имеет силы его философского узаконения. Мне, напротив, кажется, что она скорее выполняла функцию захвата и перемещения рассматриваемого дискурса в старую область философско-юридического дискурса. По сути диалектика превращает борьбу, войну и столкновения в логику или так называемую логику противоречия; она их включает в двойной процесс развития тотального знания и обновления рациональности, которая одновременно является целевой, но связанной с сущностью вещей и во всяком случае необратимой. Наконец, диалектика прослеживает на основе рассмотрения всей истории и образование универсального субъекта, связной истины, права, в котором все партикулярное™ получили бы свое законное место. Гегелевская диалектика и, я думаю, все следующие за ней должны быть поняты — это я попытаюсь вам показать — как колонизация и авторитарное усмирение с помощью философии и права историко-политического дискурса, который был одновременно констатацией, провозглашением и практикой социальной войны. Диалектика колонизовала историко-политический дискурс, который самостоятельно развивался в Европе в течение веков, иногда приобретая громкое звучание, но часто в безвестности, иногда с помощью эрудиции, а иногда вырастая из крови. Диалектика — это усмирение с помощью философии и, может быть, политического порядка горького и пристрастного дискурса глубинной войны. Вот в таких общих рамках я намерен немного рассмотреть в этом году историю этого дискурса. Я хотел бы теперь сказать вам, как следует проводить это исследование и до какого пункта. Сначала надо устранить некоторое число ложных сопоставлений, употребляемых обычно при характеристике историко-политического дискурса. Ибо, как только начинают думать об отношении власть — война, власть — силовые отношения, то на ум тотчас приходят два имени: Макиавелли и Гоббс. Я хотел бы вам показать, что рассматриваемый дискурс не имеет с ними ничего общего, что фактически историко-политический дискурс не является и не может быть политическим дискурсом государя13 и, конечно, дискурсом абсолютного суверенитета; что подобный дискурс может рассматривать государя только как иллюзию, инструмент, или еще лучше, как врага. По сути этот дискурс отрубает голову королю, во всех случаях освобождается от суверена и разоблачает его. Устранив эти фальшивые сближения, я хотел бы остановиться на вопросе о появлении этого дискурса. Мне кажется, что нужно попытаться отнести его к XVII веку, когда сформировались его важные черты. Прежде всего отмечу, что рождение этого дискурса происходило в двух местах: с одной стороны, он появляется примерно к 1630 г. в предреволюционной и революционной Англии в народных или мелкобуржуазных требованиях, это дискурс пуритан, дискурс левеллеров. Потом мы его находим пятьдесят лет спустя на противоположном берегу, во Франции в конце царствования Людовика XIV, где он также оказывается дискурсом борьбы против короля, выражением горечи аристократов. И затем, что важно, начиная с этой эпохи, то есть с XVII века, можно видеть, как идея, согласно которой война составляет постоянную основу истории, обретает четкую форму: война, которая ведется под видимостью порядка и мира, которая действует в нашем обществе и разделяет его надвое, это, по сути, война рас. Очень рано можно заметить те основные элементы, которые обусловливают войну и содействуют ее сохранению, продолжению и развитию: это этнические, языковые различия; различия в силе, мощи, энергии и насилии; различия в жестокости и варварстве; это в целом завоевание и порабощение одной расы другой. Общество в основе своей держится на двух расах. Это и есть сформулированная начиная с XVII века идея, согласно которой общество всецело охвачено столкновением рас, она послужила матрицей всех будущих форм, с помощью которых позже будут выражать природу и механизмы социальной войны. Отправляясь от теории рас или, скорее, от теории войны рас, я хотел бы проследить ее историю в эпоху французской революции и особенно в начале XIX века, когда она была развита Огюстеном Тьерри и Амадеем Тьерри14, и посмотреть, какие два изменения она претерпела. С одной стороны, она примет открыто биологическую форму, что произойдет к тому же задолго до Дарвина при использовании дискурса, понятий, языка материалистической анатомо-физиологии. Она будет также опираться на филологию, в результате произойдет рождение расовой теории в историко-биологическом смысле слова. Эта теория еще очень двусмысленная, почти как в XVII веке, она основывается, во-первых, на национальных движениях в Европе и на борьбе национальностей против больших государственных систем (в основном, австрийской и русской); а во-вторых — на политике европейской колонизации. Вот первая трансформация — биологическая — теории постоянной борьбы и борьбы рас. Вторая трансформация произойдет в связи с выдвижением большой темы и соответствующей теории социальной войны, которая будет направлена на затушевание расового конфликта и выдвижение на первый план классовой борьбы. Таким образом, наблюдается существенное разветвление дискурса, которое я попытаюсь воссоздать путем анализа того, как представлены виды социальной борьбы в теории диалектики и тема столкновения рас в теории эволюционизма и борьбы за жизнь. Прослеживая особенно вторую из указанных ветвей — трансформацию в биологическом духе, — я попытаюсь показать все развитие биолого-социального расизма, выдвинув идею (которая является абсолютно новой и заставит дискурс функционировать совершенно иначе) о том, что, по сути, другая раса на самом деле не пришла откуда-то, она не является носительницей победы и установления господства в определенный период, она постоянно и непрерывно проникает в социальный организм или, скорее, она постоянно создается в социальной системе и из нее. Иначе говоря, то, что мы воспринимаем как полярность, как бинарную структуру общества, не является столкновением двух внешних друг другу рас; это раздвоение одной и той же расы на сверхрасу и недорасу. Или можно еще сказать так: это повторное появление внутри расы ее собственного прошлого. Короче, проявление в самой расе ее оборотной и скрытой стороны.

Теперь мы можем сформулировать такое фундаментальное заключение: дискурс борьбы рас, который в момент своего появления и начала функционирования в XVII веке был, по существу, инструментом борьбы для противостоящих лагерей, оказывается в центре и становится дискурсом власти, власти центра, власти централизованной и централизующей; дискурсом борьбы, которая ведется не между двумя расами, а внутри данной расы как подлинной и единственной, борьбы тех, кто держит власть в своих руках и определяет норму, против тех, кто формируется через отношение к этой норме и представляет столько опасностей для биологического генотипа. В это время можно наблюдать все биолого-расистские дискурсы о вырождении, а также все институты, которые заставляют функционировать внутри общества дискурс борьбы рас, включающий принцип вытеснения, сегрегации и в конечном счете нормализации общества. Поэтому дискурс, историю которого я хотел вам описать, вынужден отказаться от основной исходной формулировки, гласившей: «Мы должны защищаться против наших врагов, потому что фактически государственный аппарат, закон, структуры власти не только не защищают нас от врагов, а становятся инструментами, с помощью которых наши враги нас преследуют и порабощают». Такой дискурс теперь исчезает. Больше не говорят: «Мы защищаемся от общества», а говорят: «Мы защищаем общество от всех биологических опасностей другой расы, этой под-расы, контр-расы, которую мы, вопреки себе, создаем.». В таком случае расистская тематика превращается из инструмента борьбы одной социальной группы против другой в оружие глобальной стратегии социального консерватизма. Появляется, что парадоксально по отношению к конечным целям и первой форме того дискурса, о котором я вам рассказывал, государственный расизм: расизм, который общество использует внутри себя самого, в отношении своих собственных элементов, своих собственных порождений; внутренний расизм, расизм постоянного очищения, который является одним из основных элементов социальной нормализации. Поэтому в этот год я хотел бы немножечко рассмотреть историю дискурса борьбы и войны рас, начиная с XVII века и доводя его до появления государственного расизма в начале XX века.

Нужно защищать общество

Лекция 4. Исторический дискурс и его сторонники

28 января 1976 г.Исторический дискурс и его сторонники, — Контристория борьбы рас. — Римская история и история библейская. — Революционный дискурс. — Зарождение и трансформации расизма. — Чистота расы и государственный расизм: нацистская и советская трансформации

Вы могли подумать, что в последний раз я принялся за историю и прославление расистского дискурса. Вы не совсем ошиблись, за одним исключением: я хотел прославить и исследовать вовсе не расистский дискурс, а, скорее, дискурс расовых войн и борьбы. Я думаю, что нужно сохранить выражение «расизм» или «расистский дискурс» применительно к тому, что было в своей основе только особой и локализованной формой большого дискурса о войне или о борьбе рас. По правде говоря, расистский дискурс был в любом случае только эпизодом, одной фазой, поворотом, повторением в конце XIX века дискурса о войне рас, повторением уже векового к этому времени дискурса в социобиологических терминах и, по существу, в интересах социального консерватизма, а иногда в целях колониального господства. Я это говорю с тем, чтобы выявить одновременно и связь, и различие между расистским дискурсом и дискурсом войны рас, я хотел прославить именно дискурс расовой войны. Прославить в том смысле, что я хотел бы вам показать, как, по крайней мере в течение некоторого времени, то есть вплоть до конца XIX века, вплоть до момента, когда он превратился в расистский дискурс, дискурс войны рас функционировал как контристория. Сегодня я хотел бы вам рассказать о функции контристории.

Мне кажется возможным сказать, вероятно, немного поспешно или схематично, но в целом по существу довольно верно, что исторический дискурс, дискурс историков, который состоял в рассказе об истории, долгое время оставался таким, каким он был, должно быть, в античности и еще в средневековье: он был приближен к ритуалам власти. Исторический дискурс можно было бы понять как род письменной или устной церемонии, целями которой в действительности должны быть оправдание власти и одновременно ее укрепление. В самом деле, традиционная функция истории, начиная с первых римских аналитиков1 и позднее, вплоть до средневековья и, может быть, до XVII века и еще позже, состояла в том, чтобы говорить о праве власти и усиливать ее славу. Ее роль была двойной: с одной стороны, говоря об истории, истории королей, сильных мира сего, суверенов и об их победах (или, возможно, об их временных поражениях), имели в виду юридически прикрепить людей к власти, которая своим существованием подтверждает всю законность и историческую непрерывность, преемственность: привязать таким образом юридически людей к непрерывающейся власти и с помощью этой непрерывности. С другой стороны, их хотят ослепить крепостью ее славы, на деле едва поддерживаемой, ее высшими образцами и ее подвигами. Ярмо закона и блеск славы являются, как мне кажется, двумя гранями исторического дискурса, направленного на укрепление власти. История, так же как ритуалы, святыни, церемонии, легенды, является оператором, интенсификатором власти.

Можно отыскать двойную функцию исторического дискурса в трех традиционных его проявлениях в средние века. Представители его генеалогической ветви рассказывали о древности королевств, прославляли великих предков, отыскивали подвиги героических основателей империй и династий. Задача такой генеалогии состояла в доказательстве, что величие событий или людей прошлого может явиться порукой ценности настоящего, может превратить его ничтожность и будничность в нечто также героическое и справедливое. Генеалогическая линия истории, которую мы встречаем по существу в исторических рассказах о древних королевствах, о великих предках, предполагает повествование о древности права и тем самым доказательство непрерывного характера права суверена, а вследствие этого неискоренимости его силы и в настоящем; и наконец, она стремится к укреплению власти королей и владык всей той славой, которая им предшествовала. Великие короли создают таким образом право последующих суверенов и переносят свой блеск на ничтожных своих потомков. Вот что можно было бы назвать генеалогической функцией исторического рассказа.

История выполняет также функцию памяти, которую можно обнаружить не в рассказах о древности и не в надежде на воскрешение старых королей и героев, а, напротив, в летописях и хрониках, которые пишутся день за днем, год за годом, регистрируя ход самой истории. Постоянная фиксация исторических событий летописцами тоже служит укреплению власти. Она также представляет своеобразный ритуал власти: она показывает, что деяния суверенов и королей никогда не являются ничтожными, бесполезными или мелкими, никогда не оказываются недостойными повествования. Все, что они делают, может и заслуживает быть рассказано и об этом нужно постоянно помнить, значит, малейший факт из королевской жизни, поступок короля можно и нужно превратить в сияние и подвиг; в то же время каждое его решение записывается и служит законом для подчиненных, оно обязательно и для его преемников. Таким образом, история помнит и в силу этого она вписывает поступки в дискурс, который удерживает и закрепляет малейшие факты в виде монумента, увековечивая их и делая из них своего рода безграничное настоящее. Наконец, третья функция истории, служащей для укрепления власти, заключается в том, что она вводит в обращение примеры для подражания. Пример — это живой или воскресший закон; он позволяет судить настоящее, подчинять его закону, более сильному, чем тот, который функционирует в настоящем. Пример — это своего рода слава, производящая закон, это закон, функционирующий в блеске имени. Именно увязывая закон и блеск имени, пример обретает силу и действует как точка опоры, как элемент, с помощью которых власть оказывается укрепленной. В целом мне кажется, что различные формы истории, практиковавшиеся одинаково успешно и в условиях римской цивилизации, и в средневековых обществах, имеют две функции: привязывать и ослеплять, подчинять, заставляя признать обязанности и показывая славу силы. Итак, эти две функции очень точно соответствуют двум аспектам власти, представленной в религиях, ритуалах, мифах, римских и вообще индоевропейских легендах. В индоевропейских представлениях о власти2 всегда присутствуют два постоянно взаимосвязанных аспекта, два лика власти. С одной стороны, аспект юридический: власть привязывает с помощью принуждения, клятвы, обязательства, закона, и, с другой стороны, власть несет в себе магическую функцию, роль, магическую действенность: власть ослепляет, власть сковывает. Юпитер, в высшей степени представительный бог власти, бог первого ранга, выполняющий первейшую роль в индоевропейской тройственности, одновременно выступает и как бог связи, и как бог молнии. Итак, я думаю, что история, какой она была еще в средние века, с ее изысканиями в области древности, с ведущимися изо дня в день хрониками, с ее собранием запущенных в обращение примеров, постоянно порождает представление о власти, которое является не просто ее образом, а процедурой ее укрепления. История — это дискурс власти, дискурс обязанностей, с помощью которых власть подчиняет; это также дискурс сияния, с его помощью власть ослепляет, терроризирует, удерживает. Короче, связывая и удерживая, власть оказывается создателем и гарантом порядка; история, определенно, представляет дискурс, с помощью которого две обеспечивающие порядок функции укрепляются и становятся более действенными. Следовательно, вообще можно сказать, что история вплоть даже до наших времен была историей верховной власти, историей, разворачивающейся в измерении власти и в зависимости от нее. Это история «юпитеровская». В этом смысле история, существовавшая в средние века, была еще прямым продолжением римской истории, как ее излагали римляне, истории Тита Ливия3 или первых летописцев. И не только из-за самой формы рассказа, не только по причине того, что историки средних веков никогда не видели различий, прерывности, разрывов между римской историей и своей, рассказываемой ими. Связь между историей, создававшейся в средние века, и историей, существовавшей в римском обществе, была еще глубже, поскольку исторический рассказ римлян, как и история в средние века, имел определенную политическую функцию, он служил именно ритуалом укрепления суверенной власти.

Такова, я думаю, хотя и очерченная грубо, основа, отправляясь от которой можно пытаться установить и охарактеризовать новую форму дискурса, который появляется как раз в самом конце средневековья, по правде говоря, даже в XVI и в начале XVII века. Исторический дискурс перестает быть дискурсом верховной власти, даже дискурсом расы, а становится дискурсом рас, их столкновения, борьбы, захватывающей нации и законы. В силу этого, я думаю, история становится абсолютно противоположна истории суверенитета, какой она была до того. Это первая познанная Западом неримская, антиримская история. Почему в сопоставлении с тем ритуалом суверенитета, о котором я вам только что говорил, она является неримской историей и даже контристорией? В силу определенных причин, которые, я думаю, легко выявляются. Прежде всего потому, что в этой истории рас и постоянного их столкновения, не обращая внимания на законы, проявляется или, скорее, исчезает скрытое отождествление народа с его монархом, нации с ее сувереном, которое установила история верховной власти, история властей. Отныне в новом типе дискурса и исторической практики власть больше не является связующим началом единства города, нации, государства. Власть получает особую функцию: она не связывает, она служит. И постулат, что история сильных мира сего наверняка включает историю маленьких людей, постулат, что история сильных развивается вместе с историей слабых, постепенно заменяется принципом гетерогенности: история одних не является историей других. Теперь обнаруживается или, во всяком случае, утверждается, что история побежденных после битвы при Гастингсе саксов не является историей победивших в той же битве нормандцев. Становится возможным понять, что победа одних оборачивается поражением других. Поэтому победу франков и Хлодвига, наоборот, можно интерпретировать как поражение галло-римлян, их закабаление и рабство. Все, что с точки зрения власти является правом, законом или обязанностью, новый дискурс способен, если встать на другую сторону, представить как злоупотребление, насилие, вымогательство. В результате крупные земельные владения феодалов и требуемые ими повинности могут предстать и могут быть разоблачены как акты насилия, конфискаций, грабежа, военной дани, насильно взимаемой с подчиненных народов. Вследствие этого великая форма всеобщего долга, силу которого укрепляла история, воспевая славу суверена, разрушается и закон, напротив, воспринимают как двуликую действительность: триумф одних оказывается подчинением других. История, которая оборачивается в таком случае историей борьбы рас, олицетворяет контристорию. Но я думаю, что она является ею также в силу другого и еще более важного обстоятельства. Действительно, контристория не только способствует разложению единства суверенного принуждающего закона, она сверх того разрушает непрерывающийся свет славы. Она показывает, что свет славы — это знаменитое орудие власти — не только укрепляет, солидаризирует, сплачивает все общество и тем самым поддерживает порядок, он разделяет, освещает одну часть общества, а другую его часть оставляет в тени или даже в ночи. Родившаяся вместе с идеей борьбы рас контристория хочет говорить именно об этой теневой стороне, отталкиваясь от нее. Она хочет быть дискурсом тех, кто не имеет славы, или тех, кто ее потерял и находится, может быть временно, но, несомненно, надолго, в области темноты и безмолвия. Это превращает указанный дискурс — в отличие от непрерывной песни, увековечивающей власть, укрепляющей ее указанием на ее древность и генеалогию, — во внезапно вторгшуюся речь, в воззвание: «Мы не имеем за собой непрерывности, великой и славной генеалогии, с помощью которой закон и власть свидетельствуют о своих силе и блеске. Мы находимся в тени, мы не имеем прав и славы, и поэтому мы берем слово и начинаем рассказывать нашу историю.». Такая речь приближает этот тип дискурса не к поиску великой непрерывающейся, издавна существующей юриспруденции власти, а к своего рода пророческому разрыву. Поэтому новый дискурс оказывается близок к некоторым эпическим или мифическим, или религиозным формам, в которых, вместо рассказов о незапятнанной и незатуманенной славе суверена, говорится, напротив, о несчастье предков, о высылках и рабстве. Он ориентирован не столько на победы, сколько на поражения, вследствие которых люди надолго сгибаются, так что им остается ждать земли обетованной или осуществления старых обещаний, которые на деле восстановят и прежние права, и потерянную славу.

Вместе с новым дискурсом войны рас вырисовывается нечто, что приближается скорее к мифически-религиозной истории евреев, чем к политико-легендарной истории римлян. Мы оказываемся скорее на стороне Библии, чем на стороне Тита Ливия, скорее ближе к еврейско-библейской позиции, чем к позиции летописца, который день за днем ведет рассказ об истории и непрерывающейся славе власти. Я думаю, не нужно вообще никогда забывать, что Библия, начиная по меньшей мере со второй половины средних веков, была тем великим творением, в котором соединялись религиозные, моральные, политические возражения против власти королей и деспотизма церкви. Библия, как, впрочем, и частые обращения к библейским текстам, в большинстве случаев оказывалась возражением, критикой, дискурсом оппозиции. Иерусалим в средние века всегда служил для противостояния всем воскрешениям Вавилона; он всегда служил оружием против вечного Рима, Рима Цезарей, проливавшего на аренах кровь праведников, В средние века Иерусалим означал религиозное и политическое противостояния. Библия была оружием обездоленных и восставших, она была словом, которое подымается против закона и славы: против несправедливого закона королей и против безупречной славы Церкви. Поэтому мне не кажется удивительным, что в конце средневековья, в эпоху Реформации и Английской буржуазной революции, возник тип истории, в точности противоположной истории суверенов и королей — римской истории, — и что новая история опиралась на библейскую форму великого пророчества и обещания. Таким образом, появившийся в тот момент исторический дискурс может рассматриваться как контристория, противоположная римской истории, в силу следующего соображения: функция памяти в новом историческом дискурсе совершенно изменила смысл. В истории римского типа память должна была по существу служить для увековечения определенных событий, то есть служить поддержкой закона и орудием постоянного усиления сияния существующей власти. Напротив, вновь появившаяся история хотела обнажить нечто, что было спрятано и спрятано не только потому, что им пренебрегали, но и потому, что его тщательно, обдуманно и злобно извращали и маскировали. По сути, новая история хотела показать, что власть, всемогущие лица, короли, законы скрывали факт своего происхождения из случайностей и несправедливости баталий. Поэтому Вильгельм Завоеватель на деле не желал носить имя Завоевателя, ибо хотел всех заставить верить в то, что права, которыми он пользовался, акты насилия, которые он осуществил в отношении Англии, не были правами победителя. Он хотел казаться преемником законной династии, скрыть свое звание победителя, совсем как Хлодвиг, который прогуливался с грамотой, чтобы уверить всех, что своей королевской властью он обязан признанию некоего римского Цезаря. Несправедливые и представляющие интересы лишь отдельных слоев короли пытались заставить всех ценить себя, представляя себя защитниками блага всех; они хотели, чтобы говорили об их победах, но не хотели, чтобы стало известно, что их победы были поражением других, они предпочитали говорить о «нашем поражении». Таким образом, история выполнит свою роль, если покажет, что законы обманывают, короли маскируются, власть распространяет иллюзии, а историки лгут. Такая история была бы не историей непрерывности, а историей разрывов, разоблачения тайн, обнаружения хитрости, нового присвоения извращенного или спрятанного знания. Она была бы расшифровкой скрытой за семью печатями истины.

Наконец, я думаю, что история борьбы рас, появившаяся в XVI–XVII веках, является контристорией и в другом, одновременно более простом и элементарном, но и более значительном смысле. Дело в том, что далеко не будучи ритуалом, внутренне присущим практике, росту, усилению власти, история теперь оказывается не только критикой власти, но и атакой, и требованием. Власть несправедлива не потому, что она не следует своим самым высоким образцам, а просто потому, что она не наша. В этом смысле можно сказать, что новая история, как и старая, много говорит о праве в перипетиях времен. Но речь в ней идет не о том, чтобы основать величие и преемственность власти, всегда сохранявшей свои права, или показать, что власть находится там, где она есть, и что она всегда была там, где она теперь существует. Речь идет о том, чтобы потребовать непризнанных прав, то есть объявить войну с требованием прав. Исторический дискурс римского типа усмиряет общество, оправдывает власть, устанавливает порядок — или порядок трех сословий, — который конституирует общество. Напротив, дискурс, о котором я вам говорю, тот, который развился в конце XVI века и который можно назвать историческим дискурсом библейского типа, разделяет общество и говорит о справедливом праве только затем, чтобы объявить войну законам.

Я хотел бы теперь подвести итог и сформулировать определенный вывод. Нельзя ли сказать, что вплоть до конца средневековья и, может быть, еще позже существовала история— исторический дискурс и историческая практика, — которая была одним из крупных дискурсивных ритуалов верховной власти, последняя с его помощью появилась и конституировалась как унитарная, законная, беспрерывная и неопровержимая власть? Этой истории стала противостоять другая: контристория, история мрачного рабства, упадка, история пророчества и обета, история тайного знания, которое следовало вновь найти и разгадать, наконец, история обоюдного требования прав и войны. История римского типа была в основном вписана в индоевропейскую систему представления о власти и ее функционировании; она, несомненно, была связана с организацией трех сословий, выше которых находился суверен, и, следовательно, она была тесно связана с некоторой областью объектов и некоторым типом персонажей — с легендами о героях и королях, потому что она была двойным, магическим и юридическим, дискурсом о верховной власти. Такая история римского типа и с индоевропейскими функциями оказалась потеснена историей библейского, почти древнееврейского типа, которая с конца средневековья была дискурсом восстания и пророчества, знанием о необходимости резко поменять порядок вещей и призыв к этому. Новый дискурс связан уже не с тройственной социальной структурой, как исторический дискурс индоевропейских обществ, а с бинарным восприятием деления общества и людей: с одной стороны — одни, с другой — другие, неправые и праведники, хозяева и зависимые от них, богатые и бедные, могущественные и бессильные, захватчики земель и те, кто дрожит перед ними, деспоты и недовольный народ, те кто признает существующий закон, и те, кто стремится к будущему. Именно в пору средневековья Петрарка поставил вопрос, который я нахожу удивительным и, во всяком случае, глубоким.

Он сказал: «Есть ли что-нибудь в истории, что не служило бы к восхвалению Рима?»4. Я думаю, что одним этим вопросом он сразу обрисовал историю в той форме, в какой она действительно существовала не только в римском, но и в том средневековом обществе, к которому принадлежал сам Петрарка. Через несколько веков после Петрарки появилась, родилась на Западе история, которая заключала в себе нечто иное, чем восхваление Рима, история, в которой речь, напротив, шла о том, чтобы разоблачить Рим как новый Вавилон, и о том, чтобы потребовать от Рима утерянные права Иерусалима. Родилась совсем другая форма истории, совсем другой исторический дискурс. Можно было бы сказать, что эта история является началом конца индоевропейской историчности, под этим я имею в виду определенный индоевропейский способ говорить об истории и воспринимать ее. В крайнем случае можно было бы сказать, что, когда рождается значительный дискурс об истории борьбы рас, античность заканчивается — под античностью я имею в виду то сознание непрерывности, которое переняло от античности средневековье. Средневековье, наверняка, игнорировало то, что оно было средневековьем. Но оно также игнорировало, если можно так сказать, то, что оно не было больше античностью. Рим еще присутствовал, функционировал в форме постоянного и актуального настоящего внутри средневековья. Рим еще воспринимался разделенным на тысячу дорог, пересекавших Европу, но все эти дороги считались ведущими в Рим. Не нужно забывать, что все политические, национальные (или преднациональные) истории, тогда писавшиеся, всегда брали в качестве отправной точки определенный троянский миф. Все европейские нации вели свое происхождение от времени падения Трои. Это означало, что все европейские нации, государства, все монархии претендовали быть сестрами Рима. Именно поэтому французская монархия считалась происходящей от Франка, английская монархия — от некоего Брута. Каждая из больших династий находила себе из числа сыновей Приама предков, которые обеспечивали ей генеалогическую родственную связь с древним Римом. И еще в XV веке султан Константинополя писал венецианскому дожу: «Но почему мы должны вести войну, ведь мы братья? Турки, как хорошо известно, вышли из пламени Трои и являются также потомками Приама. Турки, как хорошо известно, являются потомками Турка, сына Приама, как Эней и как Франк.». Рим, стало быть, присутствует в сердцевине исторического сознания средневековья, и нет разрыва между Римом и теми бесчисленными королевствами, которые появились начиная с V–VI веков.

Таким образом, дискурс борьбы рас привел к разрыву, который выпроводил в другой мир то, что с тех пор стало восприниматься как античность: так появилось до того непризнанное сознание разрыва. Европейское сознание оказывается обращено на события, которые ранее воспринимались только как смутные превратности, глубоко не задевавшие великого единства, великой законности, великой ослепляющей силы Рима. Вырисовываются события, составлявшие подлинное начало европейских государств — начало кровавое, связанное с завоеванием: это нашествие франков, нашествия нормандцев. Появляется нечто, что индивидуализируется как «средние века» (и нужно ждать начала XVIII века, чтобы историческое сознание выделило тот феномен, который будет назван феодализмом). Появляются новые персонажи — франки, галлы, кельты; появляются также более масштабные персонажи — люди севера и юга; появляются господствующие и подчиненные, победители и побежденные. Именно они теперь попадают в центр исторического дискурса и их взаимоотношения составляют отныне главную точку отсчета. У Европы появляются воспоминания и предки, генеалогию которых она до того никогда не разрабатывала. Она принимает бинарное деление, которое до того игнорировала. Одновременно с помощью дискурса о борьбе рас и призыва к ее воскрешению конституируется совсем другое историческое сознание. В таком случае можно отождествить появление дискурсов о войне рас с совершенно другой организацией времени в сознании, практике и в самой политике Европы. Исходя из этого я хотел бы сделать некоторые замечания.

Во-первых, я хотел бы подчеркнуть, что ошибочно было бы рассматривать дискурс борьбы рас принадлежащим целиком и на законном основании угнетенным слоям; ошибочно считать, что он был по существу, по крайней мере вначале, дискурсом порабощенных, дискурсом народа, историей, затребованной народом и говорящей через народ. Действительно, нужно сейчас хорошо понять, что этот дискурс был наделен большой силой к распространению, большой способностью к метаморфозам, своего рода стратегической поливалентностью. Правда, его можно было наблюдать, может быть, прежде всего в эсхатологических темах или в мифах, которые сопровождали народные движения во второй половине средних веков. Но нужно заметить, что он очень скоро — тотчас — обнаружится в форме исторического познания, популярного романа или космобиологических спекуляций. Он долго был дискурсом оппозиции, различных групп оппозиции; он был, переходя очень быстро из одного состояния в другое, инструментом критики и борьбы против власти, будучи разделен, однако, между разными врагами этой власти или различными формами оппозиции к ней. Мы действительно видим, как он в различных формах обслуживает радикальную английскую мысль в период революции XVII века, а несколько лет спустя в едва измененном виде его будет использовать французская аристократическая реакция в борьбе против власти Людовика XIV. В начале XIX века он наверняка повлиял на постреволюционный проект — создать, наконец, историю, главным субъектом которой был бы народ.5 Но несколько лет спустя вы его увидите на службе у тех, кто порочил колонизованные подрасы. Итак, ясна мобильность, поливалентность этого дискурса: его появление в конце средневековья не наложило на него достаточно заметного отпечатка, в силу чего он мог бы политически функционировать только в одном направлении.

Во-вторых, ясно, что в дискурсе, где стоит вопрос о войне рас и где термин «раса» появляется довольно рано, само слово «раса» не привязано к устойчивому биологическому смыслу. Между тем это слово не является совершенно неопределенным. В конечном счете оно обозначает некоторое историко-политическое расслоение, конечно, широкое и относительно устойчивое. Можно сказать, что в этом дискурсе действительно речь идет о двух расах, так как историю конструируют из двух групп, которые происходят из разных регионов; двух групп, которые не имеют, по крайней мере вначале, одного и того же языка и часто общей религии; двух групп, которые сформировали единство и политическое целое только ценой войн, нашествий, завоеваний, баталий, побед и поражений, короче, насилия; тут мы видим связь, установленную только путем войны. Наконец, можно сказать, что есть две расы, если имеются две группы, которые, несмотря на их совместное проживание, не смешались по причине различий, асимметрий, преград, имеющих основу в привилегиях, обычаях и правах, в распределении богатств и в способе осуществления власти. В-третьих, следует считать признанным существование двух больших морфологии, двух систем принципов, двух политических функций исторического дискурса. С одной стороны, римская история верховной власти, с другой — библейская история порабощения и изгнаний. Я не думаю, что различие между этими двумя историями было бы в точности различием между официальным дискурсом и, скажем, дискурсом неотесанным[11], дискурсом, столь связанным с политическими императивами, что он оказывается не способным произвести знание. Фактически история, которая ставит перед собой задачи раскрыть тайны власти и ее демистифицировать, вырабатывает по меньшей мере столько же знания, сколько его вырабатывает история, стремящаяся укрепить великую непрерывающуюся законность власти. Я бы даже сказал, что большие разблокировки, то есть самые плодотворные моменты для конституирования исторического знания в Европе, почти можно приурочить к периодам своего рода взаимодействия, столкновения между историей верховной власти и историей войны рас: например, это происходило в начале XVII века в Англии, когда дискурс, повествующий о нашествиях и большой несправедливости нормандцев в борьбе с саксами, стал воздействовать на совсем другую историческую работу, которую юристы, монархически настроенные, были склонны предпринять, чтобы доказать непрекращающуюся историю королевской власти в Англии. Подобное перекрещивание двух исторических типов знания привело к бурному росту всего знания. Таким же образом, когда в конце XVII и в начале XVIII века французская знать стала изображать свою генеалогию не в виде непрерывной линии, а, напротив, в форме разрыва, утраты некогда приобретенных привилегий, которые она желала теперь возвратить, все исторические изыскания в этом духе переплетались с историографией французской монархии, которую конституировал, заставил конституировать Людовик XIV; из этого возникло еще одно необыкновенное расширение исторического знания. И в начале XIX века можно отметить плодотворный момент: тогда дискурс народной истории, порабощения и закабаления народов, история галлов и франков, крестьян и третьего сословия, начал переплетаться с юридической историей режимов власти. Итак, можно зафиксировать, что в результате столкновения между историей верховной власти и историей борьбы рас происходит их постоянное взаимодействие и расширение области знания, его содержания. И последнее: по причине этих взаимодействий или несмотря на них, я хочу встать именно на сторону библейской истории, во всяком случае, на стороне истории-требования, истории-восстания находится революционный дискурс — дискурс Англии XVII века и Франции и Европы — XIX века. Революционный дискурс, который пронизывает всю политику и всю западную историю вот уже более двух веков и который вдобавок по своему происхождению и содержанию в конечном счете очень загадочен, я думаю, не может быть отделен от появления и существования практики контристории. В конце концов, что бы могли означать, чем бы могли быть революционная идея и революционный проект без обнаружения асимметрий, нарушений равновесия, несправедливости и насилий, которые существуют вопреки законному порядку, в его глубине, с его помощью и благодаря ему? Чем были бы идея, практика, чем был бы проект революции без рассмотрения действительной войны, которая происходила и продолжает происходить в обществе, в то время как молчаливый порядок власти направлен на то, чтобы ее задушить и замаскировать? Чем были бы практика, проект и дискурс революции без воли вновь оживить эту войну с помощью точного исторического знания и без использования его в качестве оружия и тактического элемента в ходе действительно ведущейся войны? Что могли бы выразить революционный проект и соответствующий дискурс без некоторого видения конечного переворота в соотношении сил и определенного сдвига в использовании власти?

Содержание революционного дискурса, который не переставал воздействовать на Европу, по крайней мере с конца XVIII века, не сводилось только к расшифровке асимметрий, к призывам возобновить и оживить социальную войну, но это все же была его важная составная, именно она была сформирована, определена, утверждена и организована в той большой контристории, которая с конца средневековья говорила о борьбе рас. Не нужно в итоге забывать, что Маркс в конце жизни, в 1882 г., писал Энгельсу: «В отношении нашей классовой борьбы ты хорошо знаешь, где мы ее нашли: мы нашли ее у французских историков, когда они говорили о борьбе рас».6 История революционного проекта и революционной практики, я думаю, неотделима от контристории, которая порвала с индоевропейской формой исторической практики, ориентированной на верховную власть; она неотделима от появления контристории, то есть истории рас, и от роли, сыгранной ею на Западе. Одним словом, можно было бы сказать, что в конце средневековья, в XVII и XVIII веках, мы ушли, начали уходить от общества, историческое сознание которого не вышло еще за рамки римского образца, то есть было сосредоточено на ритуалах верховной власти и ее мифах, и затем, что мы вошли в общество, скажем, современного типа (так как у нас нет других слов, а слово «современный» явно бессодержательно), общество, историческое сознание которого ориентировано не на верховную власть и проблему ее основания, а на революцию, ее обещания и пророчество будущего освобождения.

В свете сказанного, я думаю, понятно, как и почему этот дискурс смог стать в середине XIX века новой ставкой в общественной борьбе. Действительно, в тот момент, когда он […] был в состоянии сместиться или преобразоваться, или превратиться в революционный дискурс, когда понятию борьбы рас предстояло быть замененным понятием классовой борьбы — и еще, когда я говорю «середина XIX века», это неточно, то была первая половина XIX века, так как подобное преобразование расовой борьбы в классовую было осуществлено [Тьером]7 — в тот, значит, момент, когда происходило это преобразование, было нормально, что с другой стороны были сделаны попытки снова закодировать старую контристорию в терминах теперь уже не классовой, а расовой борьбы, — причем, расы теперь понимаются в биологическом и медицинском смысле слова. Поэтому в тот момент, когда формируется контристория революционного типа, начинает формироваться другая контристория, которая раздавит в биолого-медицинской перспективе представленное в этом дискурсе историческое измерение. Вы увидите, что именно так появляется настоящий расизм. Восприняв, преобразовав, но и извратив форму, направленность и саму функцию дискурса о борьбе рас, этот расизм заменит тему исторической войны — с ее сражениями, нашествиями, грабежами, победами и поражениями — биологической, постэволюционистской темой борьбы за жизнь. Нет больше сражений в военном смысле, а только борьба в биологическом смысле: различие биологических видов, селекция наиболее сильных, сохранение наилучше адаптированных рас и т. д. В то же время тема бинарного общества, разделенного на две расы, две группы, чуждые друг другу из-за языка, права и т. д., заменяется другой темой, темой биологически единого общества. Такому обществу может угрожать некоторое число гетерогенных элементов, но они не существенны для него, они не делят общественный организм, живое общество на две части, они в некотором роде второстепенны. Это будет увязано с идеей проникающих извне иностранцев, с темой отклоняющихся от нормы, составляющих побочный продукт такого общества. Наконец, тема государства, обязательно несправедливого в контристории рас, начинает трансформироваться в другую: государство не является инструментом в борьбе одной расы с другой, а есть и должно быть защитником целостности, превосходства и чистоты расы. Идея чистоты расы со всем тем, что она включает монистического, государственнического и биологического, стремится заменить собой идею борьбы рас.

Когда тема чистоты расы заменяет тему борьбы рас, тогда, я думаю, рождается расизм и начинает происходить преобразование контристории в биологический расизм. Расизм, таким образом, не случайно связан с антиреволюционным дискурсом и антиреволюционной политикой на Западе; это не просто дополнительное идеологическое сооружение, которое появится в определенный момент в рамках большого антиреволюционного проекта. В момент, когда дискурс борьбы рас трансформировался в революционный дискурс, расизм оказался революционной мыслью, проектом, революционным пророчеством, повернутым в противоположном направлении, хотя происходил из того же самого корня, каким был дискурс борьбы рас. Расизм — это буквально революционный дискурс, но вывернутый наизнанку. Или еще можно было бы сказать так: если дискурс рас, борющихся рас, был оружием, направленным против историко-политического дискурса суверенитета римского типа, дискурс расы (расы в единственном числе) был способом повернуть это оружие, использовать его как нож в интересах законсервированной суверенности государства, блеск и сила которого теперь обеспечиваются не магико-юридическими ритуалами, а медико-нормализующей техникой. Преобразование осуществлялось путем перехода от закона к норме, от юридического к биологическому; путем перехода от множественности рас к единственности расы; ценой превращения освободительного проекта в заботу о чистоте расы суверенное государство вложило в свою собственную стратегию, приняло в расчет, заново использовало дискурс борьбы рас. Государство сделало из него таким образом императив защиты расы, альтернативу революционному проекту, заслон от этого проекта, который имел истоком старый дискурс борьбы, разоблачений, требований и обещаний. Наконец, я хотел бы добавить еще кое-что. Расизм, конституировавшийся путем преобразования старого дискурса борьбы рас, создавший альтернативу революционному дискурсу, испытал в XX веке также две трансформации. Он появился в конце XIX века как расизм, который можно было оы назвать государственным: это биологический и централизованный расизм. Именно эта форма была если не модифицирована глубоко, то, по крайней мере, преобразована и в таком виде использована в специфических стратегиях в XX веке. Можно в основном выделить две из них. С одной стороны, нацистская трансформация впитала утвердившуюся в конце XIX века идею и практику государственного расизма, стремившегося поддерживать биологическую расу. Но эта форма расизма была перенята и преобразована в регрессивном духе, с тем чтобы ее внедрить в пророческий дискурс, в котором появилась некогда тема борьбы рас. Именно поэтому нацизм стремился использовать народную и почти всю средневековую мифологию, чтобы вписать государственный расизм в идеологическо-мифическую структуру, похожую на идеологемы народной борьбы, которая в данный момент могла служить для обоснования и формулировки идеи расовой борьбы. И именно поэтому государственный расизм в нацистскую эпоху сопровождался множеством элементов и коннотаций, такими, например, как борьба германской расы, временно порабощенной победителями, европейскими державами, славянами, униженной Версальским договором и т. д. Он сопровождался также темой возврата героя, героев (пробуждение Фридриха и всех, кто был руководителями и Фюрерами нации); темой возрождения древней войны; веры в рождение нового Рейха, империи наших дней, призванной обеспечить тысячелетний триумф расы и неопровержимо подтвердить неизбежность апокалипсиса и последнего дня. Таково, значит, нацистское преобразование или пересадка, включение государственного расизма в легенду о воюющих расах.

Противоположностью нацистской трансформации является трансформация советского типа, которая осуществила в некотором роде обратное первой: трансформацию не драматическую и театральную, а скрытую, не имеющую легендарной драматургии, зато в больших масштабах «сциентистскую». Она состояла в повторении и обработке революционного дискурса социальной борьбы, который во многих своих элементах был порождением старого дискурса борьбы рас, в духе полицейского управления, обеспечивающего бесшумную гигиену упорядоченного общества. Если революционный дискурс направлен против классового врага, то расизм Советского государства выступал как борьба против своего рода биологической опасности. Кто теперь классовый враг? Это больной, отклоняющийся от нормы, безумный. Следовательно, оружие, некогда служившее борьбе против классового врага (оружием могла быть война или при случае диалектика и убеждение), теперь преобразуется в медицинскую полицию, которая уничтожает классового врага как врага расы. Итак, мы имеем, с одной стороны, нацистское вписывание государственного расизма в старую легенду о воюющих расах, а с другой — советское вписывание классовой борьбы в немые механизмы государственного расизма. И именно таким образом воинственная песня рас, направленная против лжи законов и королей, песня, породившая в конечном счете первую форму революционного дискурса, стала административной прозой государства, которое защищает себя во имя сохранения чистоты социальной отчизны. Вот слава и позор дискурса о борющихся расах. Я хотел вам показать дискурс, разом отделивший нас от ориентированного на верховную власть историко-юридического сознания и заставивший нас войти в другую форму истории, в другое время, в котором одновременно мечтают и знают, мечтают и понимают, когда вопрос о власти не может быть отделен от вопроса о порабощении, освобождении и независимости. Петрарка спрашивал себя: «Есть ли что-нибудь в истории, что бы не было похвалой Риму?». А мы — и это, конечно, характеризует наше историческое сознание и связано с появлением контристории, мы спрашиваем себя: «Есть ли что-нибудь в истории, что не было бы призывом к революции или страхом перед ней?». Я же просто добавлю к этому: «А если Рим снова победит революцию?». После этих предварительных замечаний я постараюсь, начиная с ближайшей лекции, немного осветить историю дискурса рас в некоторых ее фазах в XVII веке, в начале XIX и в XX веке.

Нужно защищать общество

Лекция 5. Вопрос об антисемитизме. Война и суверенитет по Гоббсу

4 февраля 1976 г. Вопрос об антисемитизме. — Война и суверенитет по Гоббсу. — Дискурс о завоевании у роялистов, парламентариев и левеллеров в Англии. — Бинарная схема и политический историцизм. — Что хотел исключить Гоббс

За одну или две недели я получил некоторое число вопросов и возражений, устных и письменных. Я хотел бы поспорить с вами, но здесь в этой обстановке это трудно. Однако вы в любом случае можете застать меня в моем кабинете, если хотите задать мне вопросы. Но среди полученных мною вопросов есть один, на который я хотел бы тотчас немного ответить, прежде всего потому, что он встречается несколько раз. Затем потому, что я, как мне казалось, уже заранее ответил на него, а теперь выясняется, что объяснения не были достаточно ясными. Мне говорят: «Можно ли датировать появление расизма XVI или XVII веками и связывать расизм только с проблемами суверенитета и государства, тогда как хорошо известно в конечном счете, что религиозный расизм (в частности, антисемитский расизм) существовал начиная со средних веков?». Я хотел бы в таком случае вернуться к тому, что не объяснил достаточно убедительно и ясно.

Я не ставил своей целью изложить здесь историю расизма в общем и традиционном смысле термина. Я не хотел представить ни историю того, чем могло быть на Западе осознание принадлежности к расе, ни историю обрядов и механизмов, с помощью которых пытались на Западе устранить, опозорить, физически разрушить расу. Проблема, которую я хотел раскрыть, другая и не касается расизма и прежде всего проблемы рас. Речь идет — как всегда у меня — о том, чтобы понять, как появился на Западе определенный (критический, исторический и политический) анализ государства, его институтов и механизмов власти. Этот анализ осуществлялся в пределах бинарности: общество с этой точки зрения не представляет собой пирамиду уровней и иерархии, не составляет также целостного и унитарного организма, а делится на две не только совершенно различные, но и совершенно противоположные части. Существующее между двумя частями общества противостояние, воздействующее на государство, фактически является войной, непрерывной войной между ними, в которой государство оказывается не чем иным, как способом ведения этой войны в формах по видимости мирных. Исходя из этого, я надеялся показать, как указанный анализ явно выделяет и одновременно соединяет надежду на восстание или революцию, требование их и соответствующую политику. Вот основа моей проблемы, а не расизм. Мне казалось исторически довольно оправданным, что такая форма политического анализа властных отношений (как отношений войны между двумя расами внутри общества) не пересекается, по крайней мере с первого взгляда, с религиозной проблемой. Этот анализ фактически формируется, начинает формироваться в конце XVI и в начале XVII века. Иначе говоря, деление на расы, восприятие войны рас предшествует понятиям социальной или классовой борьбы, но эта война совсем не тождественна расизму, скажем, религиозного типа. Я не говорил об антисемитизме, это верно. Я отчасти хотел это сделать в последний раз, когда давал беглый обзор темы борьбы рас, но мне не хватило времени. На этот счет, я думаю, можно сказать — но я к этому позже вернусь — следующее: в действительности антисемитизм как религиозная и расовая позиции не влиял достаточно прямо на социальные отношения, чтобы можно было его принимать в расчет в той истории до XIX века, о которой я вам рассказываю. Старый антисемитизм религиозного типа был использован в государственном расизме только в XIX веке, начиная с этого времени перед государством встал вопрос о том, чтобы выразить себя, начать функционировать и представлять себя хранителем целостности и чистоты расы в противовес расе или расам, которые проникают в страну, порождают внутри нее вредоносные элементы, которые нужно изгнать по причинам одновременно политического и биологического характера. Именно в этот момент развивается антисемитизм, воспринимающий, использующий, заимствующий из старого антисемитизма его энергию и мифологию, которые до того не использовались в политическом анализе внутренней войны, социальной войны. В этот момент появились — и были описаны — евреи как раса, присутствующая в других расах, биологически опасный характер которой требует от государства некоторых механизмов недопущения и устранения. Стало быть, повторное использование в государственном расизме антисемитизма, имевшего, я думаю, другие основания, вызвало к жизни в XIX веке такие феномены, которые привели к наложению старых механизмов антисемитизма на критический и политический анализы борьбы рас внутри общества. Вот почему я не поставил ни проблему религиозного расизма, ни проблему антисемитизма в средневековье. Зато я попытаюсь рассказать об этом, когда приступлю к XIX веку. Еще раз повторяю, что я готов ответить на более определенные вопросы. Сегодня я хотел бы рассмотреть, как война начала использоваться для анализа властных отношений в конце XVI и в начале XVII века. Есть имя, которое вспоминается сразу же: это Гоббс, который на первый взгляд кажется тем, кто увидел в военных отношениях основу и принцип отношений власти. При рождении большого механизма, составляющего государство, суверена, Левиафана, в основании его порядка, позади его мира, ниже уровня закона для Гоббса существует не просто война, а самая большая из всех войн, она присутствует в каждом мгновении общественной жизни и во всех ее измерениях: «война всех со всеми».1 Войну всех со всеми Гоббс не просто приурочивает к рождению государства — к утру реального или воображаемого Левиафана, — он прослеживает ее, отмечает ее угрозу и рождение даже после установления государства, внутри него, на его границах и в зарубежье. Припомните приводимые им три примера непрекращающейся войны. Первый из них свидетельствует, что даже в цивилизованных государствах тот, кто покидает свой дом, никогда не забывает тщательно запереть дверь на замок, так как он хорошо знает, что идет постоянная война между ворами и теми, у кого они воруют.2 Другой пример: в лесах Америки существуют еще племена, которые действительно живут в ситуации войны всех против всех.3 А чем в любом случае являются взаимоотношения наших европейских государств, как не взаимоотношениями двух людей, стоящих друг против друга с вытянутыми шпагами и устремленными друг на друга глазами?4 Таким образом, во всех случаях уже после установления государства война угрожает, война присутствует. Отсюда вытекают проблемы; во-первых, что такое эта война, которая предшествует государству и которую государство в принципе должно уничтожить, которую оно отталкивает в свою предысторию, в первобытность, к ее таинственным границам, и которая, однако, существует? Во-вторых, как эта война порождает государство? Какое влияние оказывает на государство тот факт, что его порождает война? Каково клеймо войны на теле государства, раз уж оно создано ею? Вот два вопроса, которые я хотел бы немного прояснить.

Какую же войну фиксирует Гоббс, если учесть, что она, с его точки зрения, существовала до возникновения государства и послужила основой его установления? Является ли она войной сильных против слабых, свирепых против робких, храбрых против трусов, рослых против низких, воинственных дикарей против миролюбивых пастухов? Коренится ли она непосредственно в природных различиях идей? Вы знаете, что Гоббс пишет не об этом. Первоначальная война, война всех против всех, это война равных, она рождена равенством и развивается на его основе. Война это прямое следствие не-различия или, во всяком случае, незначительных различий. Фактически Гоббс говорит, что если бы существовали большие различия, если бы действительно между людьми была явно проступающая и очевидно необратимая разница, то, конечно, война оказалась бы в силу этого невозможна. Если бы были заметные, зримые, крупные различия, то одно из двух: или на деле происходило бы столкновение между сильным и слабым, но такое столкновение и такая реальная война тотчас закончились бы победой сильного над слабым, что было бы предопределено силой сильного; или просто не было бы реального столкновения, ибо слабый, знающий, чувствующий, констатирующий свою слабость, заранее уклонился бы от столкновения. Так что, говорит Гоббс, если бы имелись значительные природные различия, не было бы войны; ибо или соотношение сил сразу же было бы зафиксировано в начале войны, что исключало бы ее продолжение, или, напротив, соотношение сил оставалось бы скрытым в силу робости слабых. Значит, если есть различия, нет войны. Различие умиротворяет.5 Зато что происходит в состоянии отсутствия различия или незначительного различия, то есть в состоянии, когда можно сказать, что имеются различия, но они слабо выражены, они неясные, крошечные, неустойчивые, беспорядочные и не определяют превосходства; что тогда происходит в анархической ситуации небольших различий, которая характерна для естественного состояния? Тогда даже тот, кто немного слабее, чем другие или другой, оказывается достаточно близок к более сильному, чтобы почувствовать себя достаточно сильным и не уступать. Таким образом, слабый всегда отступает. Что касается сильного, который просто немного сильнее, чем другие, он никогда не чувствует себя достаточно сильным, чтобы не беспокоиться и, следовательно, не быть настороже. Таким образом, именно отсутствие природных различий создает неустойчивость, риск, случайности и волю к столкновению с той и другой стороны; именно проблематичность в первоначальном соотношении сил создает состояние войны. Но что в точности представляет собой это состояние? Даже слабый знает, или, во всяком случае, думает, что он недалек от того, чтобы быть таким же сильным, как его сосед. Итак, он не отрекается от войны. Но более сильный — словом тот, кто ненамного сильнее, чем другие, — знает, что вопреки всему он может оказаться слабее них, особенно если они используют хитрость, неожиданность, союз и т. д. Стало быть, один не отказывается от войны, а другой — более сильный — ищет вопреки всему возможности ее избежать. Однако он сможет ее избежать только при одном условии: если покажет, что готов к войне и не собирается от нее отказаться. Но как он докажет последнее? Действуя так, чтобы другой, готовый к войне, начал испытывать сомнения относительно своей собственной силы и вследствие этого был бы в силах от нее отказаться, и этот другой откажется от нее постольку, поскольку знает, что первый не готов от нее отказаться. Короче, от чего зависит то соотношение сил, которое устанавливается при наличии небольших различий и проблематичных столкновений, исход которых неизвестен? Оно зависит от взаимодействия между тремя видами элементов. Во-первых, от знания соотношения сил: я представляю себе силу другого, я представляю себе, что другой представляет мою силу и т. д. Во-вторых, от выразительности и доказательности проявлений воли: некто демонстрирует, что хочет войны или не отказывается от нее. В-третьих, наконец, от использования тактики перекрестного запугивания: я боюсь войны в той мере, в какой буду спокоен, только если ты боишься войны, по крайней мере так же, как и я, и даже по возможности больше. В целом это означает, что описанное Гоббсом состояние совсем не является естественным и звероподобным, в котором силы сталкиваются сразу: мы не находимся в ситуации прямых взаимоотношений реальных сил. В состоянии первоначальной войны у Гоббса встречаются, сталкиваются, скрещиваются не оружие, не кулаки, не дикие и разнузданные силы. Нет сражений в первоначальной войне Гоббса, нет крови, нет трупов. Там есть представления, демонстрации, знаки, выразительные, хитрые, лживые знаки; есть обман, рядящиеся в свою противоположность проявления воли, закамуфлированное в уверенность беспокойство. Мы находимся в театре сменяющих друг друга представлений, в ситуации страха, которому не видно конца, а не в обстановке реальной войны. В конечном счете это означает, что состояние животной дикости, где живые индивиды пожирали бы друг друга, ни в коем случае не может представляться первой характеристикой состояния войны по Гоббсу. Последнее характеризует именно бесконечная дипломатия соперничества, рожденного природным равенством. Здесь нет «войны»; а есть то, что Гоббс точно определяет как «состояние войны». В одном отрывке он говорит: «Война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения».6 Таким образом, этот временной промежуток заключает в себе не сражение, а состояние, когда задействованы не сами по себе силы, а воля, которая достаточно подтверждена, то есть наделена системой представлений и демонстраций, разворачивающейся в области первичной дипломатии.

Итак, абсолютно ясно, почему и как это состояние — каковое не является сражением, прямым столкновением сил, а неким состоянием игры направленных друг против друга представлений — не может считаться самостоятельной стадией в истории человечества, из которой люди вышли бы в тот день, когда родилось государство; речь идет, фактически о своего рода постоянной основе, общественной жизни, предполагающей множество обдуманных хитростей, запутанных подсчетов с тех пор, как нет безопасности, не фиксируется различие и сила не признается явственно за одной из сторон. Таким образом, у Гоббса война не приурочена к началу государственности.

Но как это состояние, которое не является войной, а только игрой представлений, что не является войной на самом деле, может породить государство с большой буквы, Левиафана, верховную власть? На этот второй вопрос Гоббс отвечает, введя различие двух категорий суверенитета: суверенитета установленного и суверенитета приобретенного.7 О суверенитете установленном говорят много, к этому вообще сводят, притягивают анализ Гоббса. На самом деле все обстоит сложнее. По Гоббсу, есть государство установленное и государство приобретенное, а внутри последнего две формы суверенитета, так что в целом есть государства установленные, государства приобретенные и три типа, три формы суверенитета, которые образуют в целом эти формы власти. Возьмем, во-первых, установленное государство, то, которое наиболее известно; я скажу о нем коротко. Что происходит в состоянии войны и кладет конец состоянию, в котором, повторю еще раз, задействована не война, а представление о ней и угроза войны? Вопрос решают люди. Но как? Не так, чтобы они решали перенести на кого-то одного — или на нескольких — часть своих прав и власти. Они не решают, по сути, даже вопроса о передаче всех своих прав. Напротив, они решают предоставить кому-то, кем могут выступать несколько человек или целое собрание, право представлять их целиком и полностью. Речь не идет о передаче или делегировании чего-то, принадлежащего индивидам, а о представлении самих индивидов. То есть конституированный таким образом суверен будет представлять индивидов в целом. Попросту, он не будет иметь части их прав; он по-настоящему займет их место, приобретя всю целостность их власти. Как говорит Гоббс, установленная таким образом власть суверена «представляет собой лицо всех».8 При условии подобного перемещения представленные таким образом индивиды будут существовать в их представителе; и что представитель, то есть суверен, сделает, каждый из них в силу этого вынужден будет сделать. Суверен в качестве представителя индивидов точно сообразован с самими индивидами. Итак, он представляет собой сфабрикованную индивидуальность, но она реальна. Когда суверен по рождению является монархом, индивидуальностью, это не мешает ему быть сфабрикованным в качестве суверена; и когда речь идет о совокупности — хотя бы о группе индивидов, — речь все же идет об индивидуальности. Вот, значит, что можно сказать об установленных государствах. Мы видим, что в этом механизме задействованы только воля, договор и представление.

Посмотрим теперь на другую форму создания государств, которая может привести к тому или иному типу государства: на форму его приобретения.9 По видимости, это нечто другое, даже противоположное установлению. Кажется, что в случае приобретенных государств мы имеем дело с суверенной волей, основанной одновременно на реальном, историческом и прямом соотношении сил. Чтобы понять этот механизм, нужно исходить не из первоначального состояния войны, а из настоящего сражения. Предположим государство, уже конституированное в соответствии с моделью, о которой я только что рассказал, моделью установления. Предположим теперь, что это государство было атаковано другим в войне с реальными сражениями, где решения принимаются с помощью оружия. Предположим, что одно из двух организованных таким образом государств побеждено другим: его армия повержена, рассеяна, его суверенность разрушена; враг оккупирует территорию. Здесь есть, наконец, то, что обычно ищут сначала, то есть настоящая война, настоящее сражение, настоящие силовые отношения. Есть победители и побежденные, и побежденные находятся во власти победителей, в их распоряжении. Теперь посмотрим на то, что может произойти: побежденные находятся в распоряжении победителей, то есть последние могут убить побежденных. Если они их убивают, проблемы, очевидно, больше нет: суверенность государства совсем исчезла, потому что индивиды этого государства исчезли. Но что будет происходить в том случае, если победители оставят жизнь побежденным? Возможно одно из двух: или побежденные восстанут против победителей, то есть фактически снова начнут войну, попытаются изменить соотношение сил, в таком случае начинается реальная война, которую поражение, во всяком случае временно, приостановило; или они рискуют действительно умереть, или не начинают войны и принимают необходимость повиновения, работы на других, отдают земли победителям и платят дань; здесь, очевидно, наблюдается ситуация господства, основанная целиком на войне и распространении ее результатов на мирную ситуацию. Вы скажете, что это господство, а не суверенитет. Но нет, говорит Гоббс; мы находимся все еще в ситуации суверенитета. Почему? Потому что с тех пор, как побежденные предпочли жизнь и повиновение, они тем самым восстановили суверенитет, они сделали из победителей своих представителей, они вновь утвердили суверена вместо того, которого уничтожила война. Таким образом, не поражение ведет к появлению общества с господством, рабством, кабалой, с жестоким устройством и отсутствием права, а то, что происходило уже в условиях поражения, после сражений, даже после поражения и некоторым образом независимо от него: главное тут страх, вернее, желание отказаться от страха, от риска потерять жизнь. Именно это заставляет принять такой тип суверенитета и такое юридическое устройство, которые соответствуют абсолютной власти. Воля к предпочтению жизни перед смертью: именно это создает суверенную власть, которая так же легитимна и исторически обоснована, как и та, что основывалась путем установления и достижения взаимного согласия.

Довольно странным образом Гоббс добавляет к этим двум формам суверенной власти, установленной и приобретенной, третью, относительно которой он говорит, что она очень близка к приобретенному суверенитету, появляющемуся на закате войны и после поражения. Он говорит, что этот другой тип суверенитета связывает ребенка с его родителями, точнее с матерью.10 Предположим, говорит он, родился ребенок. Его родители (отец в условиях цивилизованного общества, мать в естественном состоянии) вполне могут позволить ему умереть или даже просто-напросто убить его тем или иным способом. Он, во всяком случае, не может жить без своих родителей, без своей матери.

И естественно, что в течение периода, когда он может выражать свою волю только демонстрацией своих потребностей, криками, страхом и т. д., ребенок должен подчиняться родителям, матери, делать именно то, что она ему велит, потому что от нее и только от нее зависит его жизнь. Итак, говорит Гоббс, между этим согласием ребенка (согласием, которое обходится даже без выражения воли или без договора) на власть матери и согласием побежденных после поражения нет существенного различия. Гоббс хочет подчеркнуть, что решающим для установления верховной власти является не воля, даже не форма ее выражения, не уровень воли. По сути, неважно, что к вашему горлу приставлен нож, неважно, можно или нельзя открыто выразить свою волю. Необходимым и достаточным условием возникновения суверенной власти является на деле некая радикальная воля к жизни, даже когда этого нельзя достичь без воли другого.

Таким образом, суверенитет конституируется на основе радикальной воли, форма которой маловажна. Эта воля связана со страхом, так что верховная власть никогда не формируется наверху, то есть в результате решения более сильного, победителя или родителей. Суверенная власть всегда формируется снизу, волей тех, кто боится. Так что, несмотря на различие, которое может существовать между двумя крупными государственными формами (установленной, порожденной взаимным согласием, и приобретенной, порожденной сражениями), обнаруживается глубокое сходство в устройстве. Идет ли речь о согласии, сражении, об отношении родители/дети, в любом случае наблюдается одна и та же совокупность — воля, страх и суверенитет. И неважно, запущена Ли эта совокупность в действие скрытым расчетом, соотношением сил или природным фактором; неважно, будь то страх, который вызывает бесконечную дипломатию, будь то страх из-за ножа у горла или крик ребенка. В любом случае верховная власть оказывается создана. По сути, всё рассуждение Гоббса строится так, как если бы он совсем не был теоретиком связи между войной и политической властью, а хотел положить конец рассмотрению войны в качестве исторической реальности и исключить вопрос о генезисе суверенитета. В «Левиафане» отражен весь спектр дискурса, говорящего следующее: неважно, сражаетесь вы или нет, неважно, победили вы или нет; в конечном счете один и тот же механизм действует и в отношении побежденных, и в отношении тех, кто находится в первобытном состоянии или в конституированном государстве, его же можно обнаружить в самых нежных и естественных отношениях, существующих между родителями и детьми. Гоббс изображает войну, военный фактор, соотношение сил, которое раскрывается в сражении, безразличными к утверждению суверенитета. Его конституирование обходится без военного фактора. Оно осуществляется одним и тем же способом, есть война или нет. В основном дискурс Гоббса это определенное «нет» войне: не она на деле порождает государства, не она служит основой суверенитета и не она продлевает в гражданской власти — в связанном с нею неравенстве — предшествующую ей асимметрию в соотношении сил, которая была продемонстрирована в сражениях.

Отсюда возникает проблема: кому адресован этот негативизм в отношении военного фактора и какой смысл он имеет, раз ясно, что никогда в формулировавшихся прежде юридических теориях власти война не играла той роли, которую упрямо отрицает за ней Гоббс? К какому противнику на деле адресуется Гоббс, когда на протяжении всего своего дискурса он настойчиво повторяет: во всех случаях не имеет значения, была война или нет; не о войне идет речь при конституировании суверенитета. Я думаю, что дискурс Гоббса направлен, если хотите, не против ясной и определенной теории, не против кого-то, кого можно было бы рассматривать как его противника, его полемического партнера; он не направлен также против чего-то невысказанного, неустранимого из дискурса Гоббса, что тот вопреки всему пытался обойти. В сущности, в эпоху Гоббса существовало кое-что, что могло бы быть названо не его полемическим противником, а его стратегическим визави. То есть это не столько определенный дискурс, который нужно было отвергнуть, сколько некая теоретическая и политическая стратегия, которую Гоббс как раз и хотел исключить и сделать невозможной. Итак, то, что Гоббс хотел не опровергнуть, а исключить и сделать невозможным, его стратегическое визави, представляло собой определенный способ обращения с политическим знанием в политической борьбе. Точнее, я думаю, что стратегическим визави Левиафана был способ политического использования в современной борьбе определенного исторического знания, касающегося войн, нашествий, грабежей, экспроприации, конфискаций, вымогательства, поборов и последствий всего этого, последствий всех этих военных действий, всех сражений и реальной борьбы, которые разворачиваются при наличии законов и институтов, по-видимому, регулирующих власть. Одним словом, Гоббс хотел исключить завоевание, или, точнее, использование в историческом дискурсе и в политической практике проблемы завоевания. Невидимым противником Левиафана было завоевание. Этот огромный искусственно образованный человек, который так заставлял дрожать всех благонамеренных мыслителей права и философии, государственный людоед, чей громадный силуэт вырисовывался на виньетке, изображавшей короля с поднятой шпагой и жезлом в руке, в целом мыслил правильно. Вот почему в конечном счете даже проклинавшие его философы в основном его полюбят, вот почему его цинизм очаровывал даже самых боязливых. Имея с начала и до конца вид дискурса, провозглашающего войну повсюду, дискурс Гоббса в действительности свидетельствовал об обратном. Он говорил, что одно и то же — находиться в состоянии войны или обходиться без войны, испытать поражение или не испытать его, победить или прийти к соглашению: «Вы этого хотели, вы, подданные, которые установили представляющую вас верховную власть. Не надоедайте нам поэтому больше с вашими историческими пересмотрами: в конце завоевания (если вы действительно считаете, что было завоевание) вы всегда найдете также Договор, волю запуганных подданных». Таким образом, проблема завоевания оказывается устранена, сначала в результате введения понятия войны всех против всех, а затем вследствие указания на юридически значимую волю запуганных на закате сражения подданных. Я думаю, что Гоббс мог, конечно, казаться скандальным. На деле он успокаивает: он всегда придерживается дискурса договора и суверенитета, то есть дискурса государства. Несомненно, его упрекали и его будут громко упрекать в том, что он преувеличивает роль государства. Но в конечном счете для философии и права, для философско-юридического дискурса лучше преувеличить роль государства, чем недооценить ее. И, порицая его за преувеличения, за ним признают ту заслугу, что он действовал против определенного, коварного и жестокого врага.

Враг — или вернее враждебный дискурс, против которого выступает Гоббс, — мог быть обнаружен в расшатывающих государство гражданских битвах, которые происходили в тот момент в Англии. Этот дискурс имел два голоса. Один говорил: «Мы победители, а вы побежденные. Может быть, мы иностранцы, а вы челядь». На что другой голос отвечал: «Мы, может быть, завоеванные, но мы не останемся такими всегда. Мы у себя, а вы отсюда уйдете». Именно против дискурса борьбы и постоянной гражданской войны выступал Гоббс, обнаруживая договор в конце войны и всякого завоевания и спасая тем самым теорию государства. Этим, наверное, объясняется тот факт, что философия права позже дала Гоббсу в виде компенсации почетное звание отца политической философии. Когда государственный капитолий оказывался под угрозой, один гусь будил дремлющих философов. Это Гоббс. Гоббс выстроил стену «Левиафана» против того дискурса (или, скорее, практики), который, как мне кажется, появился, если не совсем в первый раз, то, по крайней мере, в своих основных чертах и во всей своей политической резкости, в Англии и, наверное, в результате соединения двух феноменов: прежде всего безусловно раннего развития политической борьбы буржуазии против абсолютной монархии, с одной стороны, и против аристократии — с другой; и затем другого феномена, а именно, острого ощущения исторического факта старого расслоения в результате завоевания, которое веками оставалось очень сильным даже в широких народных слоях.

Влияние нормандской победы, одержанной герцогом Вильгельмом в 1066 г. при Гастингсе, запечатлелось разными способами в институтах и историческом опыте политических субъектов в Англии. Оно проявлялось очень ясно прежде всего в ритуалах власти, так как вплоть до Генриха VII, то есть до начала XVI века, в королевских актах упорно подчеркивалось, что король Англии обладает суверенностью в силу права завоевания. Король представлял себя законным преемником завоевания нормандцев. Такое обоснование королевской власти исчезло при Генрихе VII. Факт завоевания проявлялся также в правовой практике, так как во всех судебных постановлениях использовался французский язык, на котором отправлялись и все судебные процедуры, и что вызывало постоянные конфликты между низшими судебными органами и королевскими трибуналами. Исходящее сверху и использующее чужой язык право было в Англии знаком иностранного присутствия, знаком другой нации. Правовая практика в такой ситуации вела, с одной стороны, если можно так сказать, к «лингвистическому страданию» тех, кто не мог юридически защититься на своем собственном языке, а с другой — она опиралась на определенно чуждую им форму закона. По этим двум причинам правовая практика была саксам недоступна. Отсюда требование, которое встречается очень рано в период английского средневековья: «Мы хотим нашего права, хотим, чтобы оно формулировалось на нашем языке и было унифицировано снизу, исходя из того общего закона, который противостоит королевским законам». Завоевание — я выбираю примеры довольно случайно — проявлялось также в наличии, взаимоналожении и столкновении двух различных типов легенд: с одной стороны, совокупности саксонских повествований, которые были в основном народными преданиями, мифическими верованиями (о возвращении короля Гарольда), культами священных королей (например, короля Эдуарда), народными рассказами, одним из популярных героев которых был Лесной Робин (и вы знаете, что именно в этой мифологии Вальтер Скотт — один из великих вдохновителей Маркса11— почерпнет тему «Айвенго» и некоторых романов,12 которые сыграли важную роль в историческом сознании XIX века). Народной мифологии противостояли аристократические и едва ли не монархические легенды, которые появились при дворе нормандских королей и вновь возродились в XVI веке, в эпоху развития королевского абсолютизма Тюдоров. Речь идет, по существу, о легенде из артуровского цикла.13 Конечно, это не нормандская легенда, но и не саксонская. Это возрождение обнаруженных нормандцами старых кельтских легенд, которые были спрятаны под мифами саксонского слоя населения. Кельтские легенды были совершенно естественно переработаны нормандцами в интересах аристократии и нормандской монархии в силу многочисленных связей, которые существовали между нормандцами на их родине и Бретанью и бретонцами: итак, были две очень мифологизированные ветви представлений, в соответствии с которыми и совсем по-разному Англия размышляла о своем прошлом и о своей истории.

Но гораздо больше, чем все сказанное, о завоевании в Англии свидетельствовала историческая память о восстаниях, каждое из которых имело важные политические последствия. Некоторые из этих восстаний приобретали к тому же довольно заметный расовый характер, как первые из них, например восстания Монмута.14 Другие (как то, в конце которого была согласована Великая хартия [вольностей]) добивались ограничения королевской власти и строгих мер по выселению иностранцев (не столько нормандцев, сколько, смотря по обстоятельствам, пуатевинов, ангевинов и т. д.). Вопрос стоял о праве английского народа, которое оказалось связано с необходимостью изгнания иностранцев. Поэтому налицо были все элементы, позволявшие облечь крупные социальные противостояния в исторические формы завоевания и господства одной расы над другой. Такое кодирование или, во всяком случае, позволявшие его осуществить элементы были старыми. Уже в средневековье можно встретить в хрониках такие фразы: «От нормандцев ведут свой род высшие сословия этой страны, простолюдины — это сыновья саксов».15 В результате политические, экономические, юридические конфликты с помощью тех элементов, которые я только что перечислил, были очень легко выстроены, закодированы и преобразованы в дискурс, в ряд дискурсов, ориентированных на расовое противостояние. И довольно логично, что в конце XVI и в начале XVII века, когда появились новые политические формы борьбы между буржуазией, с одной стороны, и аристократией и монархией — с другой, использовался именно словарь расовой борьбы. Употребление такого рода кодировки или по меньшей мере готовых для кодировки элементов происходило очень естественно. И если я говорю о кодировке, то потому, что расовая теория не служила особым выражением позиции одной группы в ее борьбе с другой. Фактически мысли о расовом делении и о противоположности рас были своего рода одновременно дискурсивными и политическими инструментами, позволявшими и тем и другим формулировать свои собственные требования. Юридическо-политическая дискуссия о правах верховной власти и правах народа развивалась в Англии XVII века при использовании определенного словарного запаса, порожденного завоеванием, господством одной расы над другой и восстанием — или постоянной угрозой восстания — побежденных против победителей. И поэтому мы можем обнаружить теорию рас или тему рас как в позиции защитников королевского абсолютизма, так и в позициях парламентариев или сторонников парламентаризма, а также в самых крайних позициях левеллеров[13] или диггеров. Преобладание четко сформулированных идей о завоевании и господстве можно обнаружить в том, что я бы назвал «королевским дискурсом». Когда Яков I объявил в звездной палате, что короли восседают на божественном троне,16 он, конечно, соотносился с теолого-политической теорией божественного права. Но для него божественный выбор, благодаря которому он реально оказался собственником Англии, был историческим знаком победы нормандцев, ее порукой. И будучи еще только королем Шотландии, Яков I говорил, что поскольку нормандцы завладели Англией, то законы королевства установлены ими,17 а это имело два следствия. Во-первых, то, что Англия стала владением и потому все английские земли принадлежали нормандцам и их главе, то есть королю. Именно в качестве главы нормандцев король реально оказывался владельцем, собственником английских земель. Во-вторых, то, что право не может быть общим для различных народов, на которые распространяется верховная власть; право — это сам знак нормандского верховенства, оно установлено нормандцами и, естественно, для них. И с ловкостью, которая должна была в немалой мере затруднить противников, либо король, либо, по крайней мере, сторонники королевского дискурса проводили очень странную, но очень важную аналогию. Я думаю, именно Блеквуд сформулировал в первый раз в 1581 г. в тексте, который назывался «Apologia pro regibus», нечто очень любопытное. Он говорит: «Наделе нужно воспринимать положение Англии в эпоху нашествия нормандцев, как теперь воспринимают положение Америки в отношении сил, которые еще не назвали колониальными. Нормандцы были в Англии теми, кем сейчас европейцы являются в Америке». Блеквуд проводил параллель между Вильгельмом Завоевателем и Карлом V. Он говорил насчет Карла V: «Он силой подчинил часть западной Индии, оставив побежденным их владения, но не в качестве собственности, а в качестве объекта пользования при условии выплат. А то, что Карл V сделал в Америке и что мы считаем совершенно законным, потому что делаем то же самое, делали, как можно безошибочно сказать, нормандцы в Англии. Нормандцы пришли в Англию по тому же праву, что и мы в Америку, то есть по праву колонизации».18

Итак, мы имеем в конце XVI века если не первый, то, я думаю, один из первых случаев возвращения колониальной практики в юридическо-политическую структуру Запада. Не нужно никогда забывать, что колонизация с ее приемами и политическим и юридическим оружием, конечно, была переносом европейских моделей на другие континенты, но она имела обратное влияние на механизмы власти на Западе, на аппараты, институты и технику власти. Существовала целая серия колониальных моделей, которые были заново перенесены на Запад и привели к тому, что Запад смог практиковать в отношении самого себя нечто вроде колонизации, внутренней колонизации.

Вот так тема борьбы рас использовалась в королевском дискурсе. Та же самая тема нормандского завоевания повлияла на характер ответа парламентариев на королевский дискурс. Способ, каким парламентарии отвергали претензии королевской власти на абсолютизм, определялся также идеей дуализма рас и фактом завоевания. Парадоксальным образом анализ парламентариев и сторонников парламентаризма начинался с отрицания завоевания или, скорее, завоевательного характера власти Вильгельма в адресованном ему похвальном слове. Вот как они проводили свой анализ. Они говорили: не нужно ошибаться — ив этом видно, как они близки Гоббсу, — Гастингс, сражение, сама война не важны. По сути, Вильгельм был законным королем. И он был законным королем просто потому, что (и здесь видна эксгумация некоторых исторических фактов, истинных или фальшивых) Гарольд — еще до смерти Эдуарда Исповедника, на самом деле назвавшего Вильгельма своим преемником, — дал клятву, что не станет королем Англии, а передаст трон или согласится, что Вильгельм взойдет на трон Англии. Во всяком случае, этого не произошло: Гарольд был убит в битве при Гастингсе, больше не было законного наследника — если допустить легитимность Гарольда, — и вследствие этого естественно, корона должна была, вернуться к Вильгельму. Так что Вильгельм оказывался не победителем Англии, а наследником прав на английское королевство в том виде, как оно существовало. Он оказывался наследником королевства, существование которого было скреплено некоторым числом законов, и наследником верховной власти, которая была ограничена законами саксонского режима. В этом анализе то, что узаконивало монархию Вильгельма, в равной же мере и ограничивало его власть. Впрочем, добавляют сторонники парламентаризма, если бы речь шла о завоевании, если бы действительно битва при Гастингсе повлекла за собой господство нормандцев над саксами, победа не могла бы быть удержана. «Как было бы возможно, — говорят они, — чтобы несколько десятков тысяч несчастных нормандцев, затерявшихся в землях Англии, смогли удержаться и реально обеспечить постоянную власть? Их в любом случае убили бы в постелях накануне той же битвы». Однако, по крайней мере в первое время, не было крупных возмущений, это доказывает, что побежденные по большому счету не считали себя побежденными и оккупированными и действительно признавали в нормандцах людей, которые могли отправлять власть. Таким образом, на основании этого признания, этого неубийства нормандцев и этого не-возмущения они узаконивали монархию Вильгельма. А Вильгельм к тому же дал клятву, был коронован архиепископом Йорка; ему преподнесли корону, и он обязался в ходе этой церемонии уважать законы, о которых авторы хроник говорят, что это были хорошие законы, древние, принятые и одобренные. Он таким образом оказался включен в предшествовавшую ему систему саксонской монархии. В представляющем эту линию рассуждений тексте под названием «Argumentum Anti-Normannicum»19 видна своего рода виньетка, которую можно сопоставить с виньеткой к «Левиафану», она выглядит так: на перевязи — битва, две вооруженные армии (предполагаются, очевидно, нормандцы и саксы при Гастингсе), а посреди двух армий тело короля Гарольда; таким образом, законная монархия саксов действительно исчезла. Ниже сцена большего формата изображает Вильгельма в ходе коронации. Коронация представлена следующим образом: статуя, названная Британией, протягивает Вильгельму бумагу, на которой можно прочитать — «Законы Англии».20 Король Вильгельм получает свою корону от архиепископа Йорка, в то время как другое духовное лицо протягивает ему бумагу, на которой написано: «Клятва короля».21 На основании этого можно заключить, что на самом деле Вильгельм не был победителем, каким хотел казаться, а был законным наследником, верховная власть которого ограничивалась законами Англии, признанием Церкви и данной им клятвой. Уинстон Черчилль, живший в XVII веке, писал в 1675 г.: «По сути, Вильгельм не завоевал Англии, это Англия завоевала Вильгельма».22 И только после этого — совершенно законного — переноса саксонской власти на короля нормандцев, считают сторонники парламентаризма, начинается настоящее завоевание, то есть все события, связанные с экспроприацией, вымогательствами, злоупотреблением властью. Завоевание было долгим извращением, которое сопровождалось утверждением нормандцев у власти и привело к организации в Англии того, что тогда же справедливо было названо «нормандизмом» или «нормандским ярмом»,23 то есть систематически асимметричным и систематически благоприятным для аристократии и нормандской монархии политическим режимом. И именно против этого «нормандизма» — а не против Вильгельма — были направлены все восстания в средние века; именно против этих злоупотреблений, связанных с нормандской монархией, утверждались права парламента, настоящего наследника саксонской монархии; именно против этого «нормандизма», последовавшего за Гастингсом и приходом к власти Вильгельма, боролись низшие суды, когда хотели восстановить «общий закон»[14] в противовес королевским законам. Также против него начала развиваться борьба в XVII веке. Однако что собой представляло это старое саксонское право, которое фактически и на законном основании было принято Вильгельмом, которое нормандцы хотели задушить и извратить в годы, последовавшие за завоеванием, и которое саксы, начиная с Великой хартии [вольностей], с основания парламента и революций XVII века, пытались восстановить? Это некий саксонский закон. Здесь важную роль сыграло влияние одного юриста по имени Коук, претендовавшего на открытие и действительно открывшего рукопись XIII века, относительно которой считал, что в ней были сформулированы старые саксонские законы,24 тогда как на самом деле под названием «Зеркала справедливости»25 скрывалось изложение некоторого числа существовавших в средневековье форм судебной практики и положений в ней частного и государственного права. Коук представил его как изложение саксонского права. Саксонское право считалось первоначальным и исторически подлинным законом — отсюда и значение рукописи — саксов, которые избирали своих вождей, имели своих судей[15] и только на время войны признавали королевскую власть как власть военного вождя, а вовсе не как лица, обладающего абсолютным и бесконтрольным суверенитетом в отношении общества. Таким образом, речь шла об историческом явлении, которому пытались — с помощью исследований древнего права — придать исторически точную форму. Но в то же время саксонское право преподносилось и характеризовалось как само воплощение человеческого разума в естественном состоянии. Юристы вроде Селдена,26 например, свидетельствовали о том, что это было замечательное право, соответствующее принципам человеческого разума, так как оно существовало в гражданском обществе, похожем на афинское, а в военном отношении — устроенном наподобие Спарты. Что касается религиозных и моральных законов, то в саксонском государстве законы были близки к законам Моисея. Афины, Спарта, Моисей; саксонское государство преподносилось как совершенное. «Саксы, — говорится в анализируемом здесь тексте 1647 г. — почти как евреи, отличны от всякого другого народа: их законы были достойны уважения, а их система управления представляла как бы королевство Бога, ярмо которого было приятно, а тяжесть легка.»27 Здесь можно наблюдать, как историцизм, противостоящий абсолютизму Стюартов, превратился в основополагающую утопию, где сразу соединились теория естественных прав, переоцененная историческая модель и мечта о своего рода королевстве Бога. И эта утопия о саксонском праве, которое, как предполагалось, было признано нормандской монархией, должна была стать юридическим основанием задуманной парламентариями новой республики. Тот же самый факт завоевания обыгрывался, и это третий вариант его обработки, в радикальном мышлении тех, кто был настроен не только против монархии, но и против сторонников парламентаризма, то есть в более мелкобуржуазном или, если хотите, более народном дискурсе левеллеров, диггеров и т. п. Но на этот раз историцизм в итоге не превращается в утопию естественного права, о которой я только что говорил. В основном у левеллеров можно обнаружить, в буквальном смысле слова, ту же идею королевского абсолютизма. Левеллеры говорят следующее: «На деле монархия права, когда утверждает, что существовало нашествие, поражение и завоевание. Это верно, завоевание было, и именно из этого нужно исходить. Но абсолютная монархия использует факт завоевания, чтобы найти в нем законную основу своих прав. На наш взгляд, напротив, так как мы видим, что завоевание есть, что существовало действительно нанесенное нормандцами саксам поражение, то это поражение и это завоевание нужно рассматривать не как исходную точку права — и права абсолютного, — а как исходную точку бесправия, которое обесценило все законы и все социальные различия, служащие для обозначения аристократии, форм собственности и т. п.». Все функционирующие в Англии законы — это текст Джона Уорра «Коррупция и несовершенство английских законов» — должны рассматриваться «как tricks, ловушки, выражения злобы».28 Законы — это ловушки: нет никаких ограничений власти, а только инструменты власти; законы — не средства установления справедливости, а средства обслуживания интересов. Вследствие этого, во-первых, целью революции должно быть уничтожение всех постнормандских законов, поскольку прямо или косвенно они обеспечивают Norman yoke, нормандское ярмо. «Законы, — говорил Лилберн, — сделаны для завоевателей».29 Следовательно, необходимо уничтожение всего аппарата законности. Во-вторых, необходимо также уничтожение всех различий, которые противопоставляют аристократию — и не только аристократию, а аристократию вместе с королем как одним из аристократов — остальному народу, ибо знать и король не защищают народ, а просто и постоянно его грабят. Не существует королевской защиты народа, король покровительствует знати и охраняет ее право на вымогательство. «Вильгельм и его наследники, — говорил Лилберн, — из своих компаньонов по мошенничеству, расхищению и воровству сделали герцогов, баронов и лордов».30 Следовательно, в настоящее время режим собственности — это военный режим оккупации, конфискации и грабежа. Все связанные с собственностью отношения — как и вся система законности — должны быть пересмотрены, переделаны до основания. Отношения собственности целиком обесценены фактом завоевания. В-третьих, считают диггеры, доказательство того, что правление, законы, отношения собственности являются в основе только продолжением войны, нашествия и поражения, заключается в том, что народ всегда воспринимал существующие формы управления, законы и отношения собственности как последствия завоевания. Народ в некотором роде всегда разоблачал грабительский характер собственности, бесчинства законов и господство правящей власти. И он это доказал просто тем, что не переставал восставать, а восстание есть для диггеров не что иное, как другое лицо войны, постоянной формой которой являются закон, власть и управление. Закон, власть и управление — это война, война одних против других. Таким образом, восстание не является разрывом с мирной системой законов, осуществленным в силу какой-то причины. Восстание — это другая сторона войны, которую не переставая ведет правительство. Правление — это война одних против других, восстание — это война последних против первых. Конечно, восстания до сих пор не были успешны не только потому, что нормандцы победили, но также потому, что богатые получали выгоду от нормандской системы и оказали в результате своей измены помощь «нормандизму». Была измена богатых, была измена церкви. И даже те институты, на которые парламентарии указывают, как на ограничение нормандского права, — даже Великая хартия [вольностей], парламент, деятельность судов — все это в основном также все еще нормандская система и ее бесчинства; они осуществляются просто при помощи избранной и наиболее богатой части населения, которые изменили делу саксов и перешли на сторону нормандцев. Фактически все то, что казалось уступкой, было только изменой и военной хитростью. Следовательно, совсем не утверждая вместе с парламентариями, что нужно продолжать поддерживать законы, чтобы королевский абсолютизм не превалировал над ними, левеллеры и диггеры готовы сказать, что нужно освободиться от законов с помощью войны, которая будет ответом на другую войну. Нужно вести гражданскую войну против нормандцев до конца. Именно исходя из этого, дискурс левеллеров мог бы развиться во многих направлениях, которые остались большей частью мало разработанными. Одно направление было собственно теологическо-расовым, то есть немного схожим с требованием сторонников парламентаризма: «Возврат к нашим саксонским законам, которые справедливы, потому что являются также законами природы». Затем можно наблюдать другую форму дискурса, несколько незаконченного и содержащего такие положения: нормандский режим ведет к грабежу и вымогательствам, он имеет военную санкцию; что находится под этим режимом? Исторически там находятся саксонские законы. Тогда нельзя ли проделать тот же анализ в отношении саксонских законов? Не имели ли также саксонские законы военной санкции, не были ли они формой грабежа и вымогательства? Не был ли в конечном счете саксонский режим, как и нормандский, режимом господства? Не нужно ли, следовательно, пойти еще дальше и сказать — это встречается в некоторых текстах диггеров31 — что в основном господство связано с любой формой власти, то есть нет таких исторических форм власти, какими бы они не были, которые нельзя анализировать в терминах господства одних над другими? Конечно, эта формулировка остается как бы незавершенной. Ее можно рассматривать как самый радикальный тезис; она никогда не служила основанием исторического анализа или связной политической практики. Тем не менее можно видеть, как здесь в первый раз формулируется идея, что всякий закон, каким бы он не был, любой тип власти должны анализироваться не в терминах естественного права и установления суверенитета, а как бесконечная смена — бесконечная с точки зрения истории — одних отношений господства другими.

Если я так много внимания уделил английскому дискурсу, связанному с войной рас, это произошло потому, что, с моей точки зрения, в нем в первый раз в политической и исторической формах, в виде одновременно политической программы действия и метода исторического исследования, можно обнаружить бинарную схему, определенную бинарную схему. Схема противоположности между богатыми и бедными уже существовала и влияла на восприятие общества и в средние века, и в греческих городах. Но в первый раз бинарная схема стала не просто способом оформления жалобы, требования, констатации опасности. В Англии она в первый раз смогла соединиться прежде всего с фактами, касающимися национальности: язык, родина, обычаи предков, весь объем общего прошлого, существование архаичного права, новое открытие старых законов. В то же время бинарная схема позволила расшифровать во всей ее исторической протяженности эволюцию общественных институтов. Она позволила также проанализировать современные институты в терминах столкновения и войны, ведущейся между расами по-ученому, лицемерно, но остро. Наконец, бинарная схема связывала восстание не просто с тем фактом, что положение наиболее обездоленных стало нетерпимым, что они должны были восстать, потому что не могли заставить себя услышать (таков был, если хотите, дискурс восстаний в средние века). Теперь же восстание представляется своего рода абсолютным правом: право на восстание существует не потому, что нет иной возможности заставить себя услышать, и не потому, что нужно разрушить порядок в целях установления более справедливого правосудия. Восстание теперь оправдывается как своеобразная историческая необходимость: оно является ответом на определенный социальный порядок, порядок войны, которому оно положит конец.

Следовательно, логическая и историческая необходимость восстания включается в исторический анализ, который раскрывает войну как постоянную черту общественных отношений, как саму ткань и тайну институтов и систем власти. И я думаю, что это и был великий противник Гоббса. Это то, чему он противопоставил «Левиафана», это противник всего философско-юридического дискурса, служившего цели обоснования суверенной власти. Это то, против чего он направил весь свой анализ рождения суверенитета. И если так сильно хотели устранить войну, то только потому, что хотели целенаправленно и пунктуально устранить эту ужасную проблему английского завоевания, болезненную историческую и трудную юридическую категорию. Нужно было избежать проблемы завоевания, вокруг которой в конечном счете выстраивались все дискурсы и все политические программы первой половины XVII века. Именно это нужно было исключить; нужно было исключить в целом и надолго то, что я бы назвал «политическим историцизмом», то есть род дискурса, заметного в дискуссиях, о которых я вам рассказал, созданного в некоторые наиболее острые периоды истории и состоящего в следующем: с тех пор как возникли властные отношения мы не находимся в ситуации права и суверенитета; мы находимся в условиях господства, в исторически неопределенной по содержанию и многообразной ситуации господства. Мы не можем выйти из нее, а значит, не можем выйти из истории. Философско-юридический язык Гоббса был способом блокировки политического историцизма, который представлял собой действительно активный дискурс и знание в политической борьбе XVII века. Это была именно блокировка, точно такая, какую в XIX веке осуществил также диалектический материализм в отношении дискурса политического историцизма. Последнему противостояли: в XVII веке — философско-юридический дискурс, который пытался его дисквалифицировать; в XIX веке — диалектический материализм. Задача Гоббса состояла в том, чтобы перевести в боевое положение все, даже самые экстремальные возможности философско-юридического дискурса, чтобы заставить замолчать дискурс политического историцизма. А я хотел бы показать историю именно дискурса политического историцизма и одновременно произнести в его честь похвальное слово.

Нужно защищать общество

Лекция 6. Рассказ о началах

11 февраля 1976 г. Рассказ о началах. — Троянский миф. — Наследство Франции. — «Франко-Галлия». — Нашествие, история и государственное право. — Национальный дуализм. — Знание государя. — «Государство Франция» Буленвилье. — Суд, правление и знание знати. — Новый субъект истории. — История и конституция

Я хочу начать с легенды, которая имела хождение во Франции с начала или почти с начала средневековья и вплоть до Ренессанса, то есть с истории французов, произошедших от франков, и франков, ведущих происхождение от троянцев, которые под водительством короля Франка, сына Приама, покинули Трою в момент пожара города и сначала нашли прибежище на берегах Дуная, затем в Германии на берегах Рейна, а в итоге обрели или, скорее, создали свою родину, Францию. Я не ставлю своей целью установить, что могла означать в средние века эта легенда или какова роль, которую она сыграла во время кругосветного путешествия и основания родины. Я хочу просто задаться вопросом: не удивительно ли, что эта легенда могла быть воспринята, могла иметь хождение в эпоху Ренессанса.1 Удивление вызывает совсем не фантастический характер династий или обозначенных в ней исторических фактов, а скорее то, что, по существу, из этой легенды полностью выпали Рим и Галлия, Галлия, которая сначала была врагом Рима, захватывала Италию и осаждала Рим; выпала также Галлия, когда она стала римской колонией, выпали Цезарь и имперский Рим. И следовательно, выпала вся римская литература, которая между тем была хорошо известна в ту эпоху.

Я думаю, что можно понять исключение Рима из троянской легенды только в том случае, если отказаться рассматривать этот рассказ о началах как попытку создания истории, которая могла бы быть включена в старые представления. Мне кажется, что этот дискурс имеет другое, точное назначение, а именно, его цель не столько рассказать о прошлом или о началах, сколько заявить о праве, праве власти: по сути — это урок государственного права. В качестве такового эта легенда, я думаю, и имела хождение. И именно в силу этого Рим в ней отсутствует. Но он в ней также присутствует в своего рода расщепленной, смещенной, связанной форме: Рим есть, но в качестве зеркала и образа. В самом деле, сказать, что франки, так же как римляне, были беглецами из Трои, что Франция представляет другую ветвь троянской линии по отношению к римской ветви, значило высказать два или три политически и юридически важных положения.

Утверждение, согласно которому франки, как и римляне, были беглецами из Трои, предназначено прежде всего заявить, что после исчезновения римского государства (олицетворявшего в конечном счете одного из братьев, причем самого старшего) другие братья, младшие, естественно, оказываются его наследниками, как это оговорено даже в обычном гражданском праве. В силу естественного и признанного всеми права Франция таким образом оказывается наследницей империи. Это означает две вещи. Прежде всего, что король Франции в отношении своих подданных наследует те права и полномочия, какие имел римский император: верховная власть короля Франции оказывается подобна верховной власти римского императора. Право короля — это римское право. И троянская легенда помогает представить в образах тот принцип, который был сформулирован в средние века, в частности Бутийе, когда он говорил, что король Франции является императором в своем королевстве.2 Вы понимаете, что это важный тезис, так как в целом речь идет об историко-мифическом обосновании развития на протяжении всего средневековья королевской власти, которая создавала себя по образу Римской imperium, восстанавливая имперские права, систематизированные в эпоху Юстиниана.

Но сказать, что Франция — наследница империи, значит также сказать, что Франция как кузина Рима имеет равные с ним права. Это означает, что Франция не зависит от мировой монархии, которая пожелала бы восстановить Римскую империю. Франция имеет также все имперские права, как и все другие потомки Римской империи; у нее такой же имперский характер, что и у немецкой империи; она вовсе не должна подчиняться германским Цезарям. Никакая вассальная зависимость не может привязать ее к монархии Габсбургов и, следовательно, включить ее в великие планы мировой монархии, существовавших в то время у Габсбургов. Вот почему в этих условиях Рим должен был быть исключен. Но нужно было также исключить римскую Галлию, Галлию Цезаря и колонизации, так как никоим образом нельзя было допустить, чтобы Галлия и наследники галлов изображались вечно зависимыми от империи. И также было нужно, чтобы были исключены франкские нашествия, так как они разорвали внутреннюю связь с Римской империей. Но идея внутренней непрерывности Римской imperium вплоть до французской монархии исключала связанный с нашествиями разрыв. Независимость Франции от Империи, от ее наследников (и в особенности, от мировой монархии Габсбургов) требовала, чтобы исчезло подчинение Франции Древнему Риму; нужно было, значит, чтобы римская Галлия исчезла; иначе говоря, Франция должна была стать другим Римом, не зависимым от Рима, но все же Римом. Королевский абсолютизм был для Франции значим так же, как и имперская власть в самом Риме. Вот, грубо говоря, предназначение уроков по государственному праву, которое можно обнаружить за процессами возрождения или поддержания троянской мифологии вплоть до позднего Ренессанса, в ту же самую эпоху, когда римские тексты о Галлии, римской Галлии, были хорошо известны.

Иногда говорят, что именно религиозные войны позволили перевернуть эти старые мифологии (они, как я думаю, представляли собой урок государственного права) и в первый раз ввели тему, названную позже Огюстеном Тьерри «национальным дуализмом»,3 тему о двух чуждых друг другу группах, которые составляют постоянную основу государства; но я не думаю, однако, чтобы это было абсолютно верно. Когда говорят, что религиозные войны позволили осознать национальный дуализм, то имеют в виду текст Франсуа Хотмана «Франко-Галлия»,4 датированный 1573 г., сам заголовок которого как будто указывает, что автор думал именно о таком дуализме. В действительности Хотман в своем тексте воспроизводит германский тезис, распространенный в империи Габсбургов и в основном эквивалентный чтимой во Франции троянской легенде, он был, так сказать, ее визави. В этом германском тезисе, который формулировался несколько раз, и в частности неким Беатом Ренанусом, говорилось следующее: «Мы не римляне, мы немцы, германцы. Однако по причине имперской формы, которую мы унаследовали, мы являемся естественными и юридическими преемниками Рима. Захватившие Галлию франки, как и мы, германцы. Когда они захватили Галлию, они оставили свою родную Германию; но, с одной стороны, поскольку они были германцами, они и остаются германцами. Они живут, следовательно, внутри нашей imperium; а так как, с другой стороны, они захватили и оккупировали Галлию, победили галлов, они, естественно, олицетворяют на этой завоеванной и колонизованной земле imperium, имперскую власть, которой они неизбежно облечены как германцы. Следовательно, Галлия, галльская земля, теперь Франция в силу двух причин — в силу права завоевания и победы и в силу германского происхождения франков — должна быть зависима от мировой монархии Габсбургов5, подчинена ей».

Именно этот тезис забавно и до некоторой степени естественно переймет и приспособит для Франции Франсуа Хотман в 1573 г. Начиная с этого момента и по крайней мере до начала XVII века он будет иметь значительный успех. Хотман перенимает немецкий тезис и говорит: «Действительно, франки, завоевавшие в определенный момент Галлию и создавшие новую монархию, не являются троянцами; это германцы. Они победили римлян и изгнали их.». Это почти буквальное воспроизводство германского тезиса Ренануса. Я говорю «почти», ибо существует все же фундаментальное различие: Хотман не говорит, что франки победили галлов; он говорит, что после длительной войны они победили римлян.6 Тезис Хотмана, конечно, важен, так как он вводит основополагающую тему нашествия (которая является крестом для юристов и мраком для королей) почти в то же время, когда она появляется в Англии, нашествия, в ходе которого одни государства исчезают, а другие появляются. Именно вокруг этой темы будут происходить все юридически-политические дебаты. Отныне и по причине этой фундаментальной прерывности становится очевидно, что больше нельзя считать главной функцией государственного права обеспечение непрерывного характера генеалогии королей и их власти. Отныне главной для государственного права станет проблема, которую один из последователей Хотмана, Этьен Паскье, назовет «другой последовательностью»7, то есть проблема, связанная с ситуацией, когда одно государство сменяет другое. Что происходит и что это значит для государственного права и для власти королей, когда одно государство сменяется другим не по закону неуничтожимой непрерывности, когда государства рождаются, достигают могущества, затем угасают и в конечном счете целиком исчезают? Хотман фактически поставил эту проблему — но я не думаю, что он поставил другую, совершенно отличную от проблемы о циклической природе и непрочности государств, — проблему двух чуждых[16] наций внутри одного государства. Впрочем, ни один из авторов, живших во времена религиозных войн, не принял идею о дуализме — расы, происхождения, нации, — пронизывавшем монархию. Это было невозможно, потому что, с одной стороны, приверженцы единственной религии, которые явно выдвигали принцип «одна вера, один закон, один король», не могли требовать религиозного единства, принимая положение о внутреннем дуализме нации; с другой стороны, те, кто, напротив, требовали возможности религиозного выбора, свободы совести, могли сделать свой тезис приемлемым только при условии следующей оговорки: «Ни свобода совести, ни возможность религиозного выбора, ни даже существование двух религий внутри нации не могут ни в коем случае подрывать единство государства. Единство государства не затрагивается свободой совести». Таким образом, принималось ли положение о религиозном единстве или, напротив, положение о свободе совести, но тезис о единстве государства укреплялся на протяжении всего периода религиозных войн.

Когда Хотман излагал свою версию истории, он имел в виду совсем другое. Он хотел предложить юридическую модель управления, противоположную тому римскому абсолютизму, который стремилась восстановить французская монархия. История о германском нашествии была для него просто способом сказать: «Нет, неправда, король Франции не имеет права олицетворять в отношении своих подданных imperium римского типа.». Хотман не решал проблемы разделения двух различных элементов в народе; перед ним стояла задача внутреннего ограничения монархической власти.8 Этим определяется его способ изложения фабулы, когда он говорит: «Вначале галлы и германцы были фактически братскими народами. Они поселились в двух соседних регионах, по одну и другую сторону Рейна. Значит, не произойдет никакого иностранного нашествия, когда германцы придут в Галлию. В действительности они придут к нам в любом случае как братья.9 Но тогда кто же был чужим для галлов? Чужие — это римляне, которые путем нашествия и войны (описанной Цезарем10) навязали политический режим абсолютизма; они, иностранцы, установили нечто чужое даже для Галлии: Римскую imperium. Галлы веками сопротивлялись, но безуспешно. Именно их германские братья в IV и V веках начали, в интересах галльских братьев, освободительную войну. И германцы пришли не как завоеватели, а как братский народ, помогающий своим братьям освободиться от римских завоевателей.11». И вот римляне изгнаны; галлы освобождены; они составляют одну и ту же нацию вместе с германскими братьями, устройство и основные законы которой — как начинают говорить юристы той эпохи — являются законами германского общества. Это означает: суверенность народа, который регулярно собирается на Марсовом поле или на майских сборах; суверенность народа, который избирает короля по своему желанию и смещает его, если это необходимо; суверенность народа, который управляется только магистратами, обладающими лишь временными и четко определенными советом функциями. И именно это германское устройство разрушили позднее короли, выстраивая тот абсолютизм, образцом которого была французская монархия XVI века.12 Таким образом, в изложенной Хотманом версии истории речь вовсе не идет об установлении факта дуализма. Напротив, в ней очень сильно подчеркивается германо-французское, франко-галльское, франко-гальенское, как он говорит, единство. Речь идет об обосновании глубокого единства и в то же время об изложении в своеобразной форме истории существующего в настоящем раздвоения. Ясно, что захватчики римляне, о которых говорит Хотман, это перенесенный в прошлое эквивалент папского Рима и его духовенства. Братские германские освободители — это, очевидно, реформированная религия, пришедшая с другого берега Рейна; единство королевства при суверенности народа — это политический проект конституционной монархии, поддержанный многочисленными протестантскими группами той эпохи.

Дискурс Хотмана важен, потому что он особым способом, который вскоре станет определяющим, увязывает проект ограничения королевского абсолютизма с обнаружением в прошлом определенной исторической модели, которая фиксировала в тот момент взаимные права короля и его народа и которая в последующем была забыта и искажена. В дискурсе Хотмана, я думаю, представлен вовсе не дуализм, а та связь, которая начиная с XVI века будет существовать между ограничением права монархии, утверждением некой прошлой модели власти и революцией с целью нового утверждения основополагающей и забытой конституции. Этот германский тезис был в исходном пункте протестантским по происхождению. Но фактически он очень быстро начал циркулировать не только в протестантских кругах, но и в католических, начиная с момента, когда, напротив, католики (это произошло в царствование Генриха III и особенно в период завоевания власти Генрихом IV) стали стремиться к ограничению королевской власти и резко выступили против королевского абсолютизма. Так что этот германский тезис протестантского происхождения можно обнаружить у католических историков, вроде Жана Тийе, Жана Серреса13 и т. д. Начиная с конца первой трети XVII века этот тезис станет объектом усилий, направленных если не на обесценивание его, то, по крайней мере, на выпячивание его германского происхождения, германского элемента в нем, со всем тем, что он имел неприемлемого для монархической власти, неприемлемого вдвойне: в том, что касается отправления власти и принципов государственного права; а также в том, что касается отношения к европейской политике Ришелье и Людовика XIV.

Использовались несколько приемов с целью обойти идею о германском происхождении Франции, особенно выделяются два: первый — возврат к троянскому мифу, который действительно был заново возрожден в середине XVII века; второй, получивший широкое распространение, это обращение к абсолютно новой теме, которая должна была вскоре стать основной. Это тема, которую я бы определил как радикальный «галлоцентризм». Галлы, которых Хотман описывал как основных партнеров в предыстории французской монархии, были своего рода инертной материей, субстратом: людьми побежденными, земли которых были оккупированы и которых нужно было освободить извне. Но с XVII века галлы начинают играть первую роль, становятся как бы двигателем истории. И в силу своеобразного перевертывания полюсов и ценностей именно галлы оказываются первой, основной силой, а германцы, напротив, изображаются как ветвь галлов. Германцы — только эпизод в истории галлов. Этот тезис можно обнаружить у людей типа Одижье14 или Таро15 и т. д. Одижье говорит, например, что галлы были предками всех народов Европы. Один король Галлии по имени Амбигат правил ею в такой период, когда она была полной изобилия страной, со столь многочисленным населением, что он был вынужден частично его уменьшить. Тогда он послал одного из своих племянников в Италию, а другого, по имени Сиговеж, в Германию. С этого момента, с этой своего рода экспансии и колонизации, галлы и французская нация становятся как бы матрицей для всех других народов Европы (и даже за ее пределами). Именно в силу этого, говорит Одижье, французская нация имела «одно начало со всем тем, что было когда-либо ужасного, храброго и славного в мире, то есть с вандалами, готами, бургундами, англичанами, герулами, силингами, гуннами, гепидами, аланами, квадами, уроками, руфинами, тюрингцами, ломбардами, турками, татарами, персами и даже норманнами16». Таким образом, франки, которые в IV и V веках[17] захватили Галлию, были только потомками этой первоначальной Галлии; они были просто галлами, стремящимися вновь увидеть свою страну. Перед ними не стояла задача освобождения порабощенной Галлии и своих побежденных братьев. Они просто испытывали глубокую ностальгию, а также желание извлечь пользу из процветающей галло-римской цивилизации. Вернулись кузены, расточительные сыновья. Но вернувшись, они не нарушили укоренившееся в Галлии римское право, напротив, они его заново усвоили. Они поглотили римскую Галлию, или, вернее, позволили себе быть поглощенными ею. Обращение Хлодвига — это проявление того, что древние галлы, ставшие германцами и франками, заново усвоили ценности, политическую и религиозную системы Римской империи. И если в пору возвращения франки сражались, то не против галлов и даже не против римлян (ценности которых они переняли), а против бургундов и готов (которые были еретиками, как и арийцы) или против неверующих сарацинов. Именно против них они вели войну. И в виде компенсации воинам, сражавшимся против готов, бургундов и сарацин, короли выделили им фьефы. Таким образом, начало того, что в ту эпоху еще не называлось феодализмом, связано с войной.

Описанная в этом духе история позволяла делать заключение об автохтонном характере галльского населения. Она позволяла также говорить о существовании естественных границ Галлии — тех, которые были указаны Цезарем,17 — и определяла также цели Ришелье и Людовика XIV в их внешней политике. В этой истории речь шла также о том, чтобы уничтожить не только всякое расовое различие, но и различие между германским и римским правом. Нужно было показать, что германцы отказались от своего собственного права в пользу юридически-политической системы римлян. И наконец, нужно было объяснить происхождение фьефов и прерогатив знати не глубинными и архаическими правами самой знати, а просто волей короля, абсолютная власть которого предшествовала бы таким образом самой организации феодального строя. И последнее, нужно было обосновать французские претензии на мировую монархию. А так как Галлия была тем, что Тацит называл vagina nationum18 (пришедшая, кстати, из других мест, особенно из Германии), и так как Галлия была на деле матрицей для всех наций, кому должна была принадлежать мировая монархия, как не королю, который унаследовал землю Галлии?

Конечно, у этой темы есть много вариаций, которые я опускаю. Если я и задержался на ней подольше, то потому, что хотел соотнести ее с тем, что происходило в Англии в ту же эпоху. Между тем, что говорилось в Англии о происхождении и основании английской монархии, и тем, что говорится в середине XVII века об основании французской монархии, существует, по крайней мере, один общий момент и в то же время большое различие. Общий момент — и он, я думаю, важен — состоит в том, что нашествие с его формами, мотивами, последствиями становится исторической проблемой в той мере, в какой в него включается важная юридически-политическая цель: именно нашествие выявляет то, что составляет природу права, границы монархической власти; сам факт истории нашествия указывает на суть и назначение королевских советов, ассамблей, верховных судов; именно в связи с нашествием становится ясно, какой является знать, каковы ее права перед лицом короля, королевских советов и народа. Короче, именно в связи с нашествием могли быть сформулированы сами принципы государственного права.

В эпоху, когда Греции, Пуфендорф, Гоббс искали в естественном праве принципы справедливого государственного устройства, началось, в дополнение и в противоположность этому, очень серьезное историческое исследование о происхождении и законности действительно существующих прав — и именно один исторический факт или, если хотите, определенный отрезок истории представлял самую сложную из всей истории Франции в юридическом и политическом отношениях проблему. Говоря приблизительно, это период от Меровея до Карла Великого, с V по IX век, относительно которого не переставали утверждать (это повторяли с XVII века), что это был самый темный период. Темный? Может быть. Но определенно наиболее привлекающий внимание. Во всяком случае, теперь — в первый раз, я думаю, — в область истории Франции, которая до тех пор предназначалась для установления непрерывности власти королевской imperium и повествовала только об истории троянцев и франков, входят новые персонажи, появляются новые тексты и новые проблемы: из персонажей это Меровей, Хлодвиг, Карл Мартелл, Карл Великий, Пепин; тексты Грегуара из Тура,19 картулярии Карла Великого.

Появляются обычаи: Марсово поле, майские ассамблеи, ритуал величания королей и т. д. Появляются события вроде крещения Хлодвига, битвы при Пуатье, коронования Карла Великого; или исторические анекдоты наподобие истории о суассонской вазе, где выведен король Хлодвиг, который сначала отрекается от своих притязаний перед лицом своих воинов, а затем мстит за это. Все это создает новый исторический пейзаж, новую систему отсчета, которая осознается лишь постольку, поскольку существует очень сильная связь между этим новым материалом и политическими дискуссиями о государственном праве. Фактически история и государственное право тесно связаны. Проблемы, поставленные государственным правом, и структурирование истории имеют глубинную связь, к тому же выражение «история и государственное право» будет закреплено вплоть до конца XVIII века. Если посмотреть, как фактически много позже XVIII века, даже в XX веке обучают истории, посмотреть на преподавание истории, то можно увидеть, что рассказывают именно о государственном праве. Я не знаю, каковы школьные учебники в настоящее время, но еще не так давно история Франции начиналась с истории галлов. И фраза «наши предки, галлы» (которая заставляла смеяться, так как обучали алжирцев, африканцев) в некотором смысле очень точная. Сказать «наши предки, галлы», значит в основном сформулировать положение, которое имеет определенный смысл в теории конституционного права и для проблем, поставленных государственным правом. Когда детально описывают битву при Пуатье, это также имеет очень точный смысл в той мере, в какой на деле война шла не между франками и галлами, а между франками, галлами и захватчиками, принадлежащими к другой расе, исповедующими другую религию, что позволяет связать происхождение феодализма с чем-то другим, а не с внутренним конфликтом между франками и галлами. И история суассонской вазы, которая, я думаю, вошла во все исторические учебники и которую, может быть, и теперь еще рассказывают, была действительно одной из наиболее изучаемых на протяжении всего XVIII века. История суассонской вазы — это история одной из проблем конституционного права: проблемы о том, какими были на деле права короля по отношению к правам его воинов и в известных случаях знати (в той мере, в какой эти воины составляют основу дворянства)? Тогда думали, что изучали историю; но в XIX веке и все еще в XX учебники истории были фактически учебниками государственного права. Под видом исторических сюжетов изучали государственное и конституционное право.

Итак, пункт первый: появление во Франции новой области истории, которая, впрочем, очень похожа (что касается ее материала) на то, что открылось в истории Англии, когда в связи с проблемой монархии вновь оказалась актуальной тема нашествия. Но при сравнении с Англией обнаруживается глубокое отличие. Если в Англии завоевание и расовый дуализм нормандцы/саксы всегда были важным моментом рассмотрения истории, во Франции вплоть до конца XVII века не было никакой гетерогенности нации и вся система легендарного родства между галлами и троянцами, затем между галлами и германцами, затем между галлами и римлянами и т. д. позволяла обеспечить непрерывность в передаче власти и беспроблемную гомогенность нации. Однако именно представление об этой гомогенности будет разбито в конце XVII века и не вследствие появления другого, замещающего первое или несходного с ним теоретического или теоретико-мифологического построения, о котором я только что рассказывал, а вследствие дискурса, я думаю, абсолютно нового по своим функциям, объектам, следствиям. Не гражданские или социальные войны, не религиозные войны эпохи Ренессанса, не конфликты Фронды вызвали появление темы национального дуализма в качестве своего отражения или порождения; ее пробудил один конфликт, одна, по видимости, второстепенная проблема, что-то, характеризуемое в целом как арьергардная борьба, но не являющаяся таковой — вы, я думаю, это увидите, — и именно она позволила осмыслить два капитальных вопроса, еще не вписанных ни в историю, ни в государственное право. Это, с одной стороны, вопрос о том, составляет ли действительно основу государства война враждебных групп, с другой — вопрос, может ли политическая власть рассматриваться одновременно как продукт этой войны, как до некоторой степени ее арбитр, но чаще всего как орудие, как то, что извлекает прибыль из этой войны, является в ней элементом пристрастным и действующим в пользу одной из сторон. Это проблема точная и ограниченная, но все же существенная, именно исходя из нее, как я думаю, и был опровергнут скрытый тезис о гомогенности общества (который настолько был распространен, что его даже не нужно было формулировать). Но как? А при опоре на то, что я назвал политической педагогикой: что должен знать государь, откуда и от кого должен он черпать свое знание; кто полномочен конституировать его знание? Если говорить конкретно, речь идет просто об известном воспитании герцога Бургундии, вы знаете, что оно поставило много проблем в силу целой кучи причин (я не имею в виду только его элементарное ученичество, так как он был уже взрослым, когда происходили события, о которых я собираюсь вам рассказать). Речь идет о совокупности знаний о государстве, правительстве, стране, необходимых для того, кто после смерти Людовика XIV будет призван управлять этим государством, правительством и страной. Речь, таким образом, идет не о Телемахе20, а об огромном обзоре государства Франция, который Людовик XIV заказал своей администрации и своим управителям для внука, герцога Бургундии, который должен был стать его наследником. Об обзоре Франции (общее исследование ее положения, экономики, институтов, обычаев), необходимом для короля, чтобы он смог править. Итак, Людовик XIV требует составления обзоров от своих управляющих. Через несколько месяцев они были собраны и объединены. Окружение герцога Бургундии, которое составляло ядро благородной оппозиции, состояло из знати, упрекавшей Людовика XIV в том, что он подорвал ее экономическую силу и политическую власть, получает этот обзор и поручает Буленвилье подготовить его для представления герцогу Бургундии, уменьшить его, ибо он был огромным, и затем дать ему толкование, интерпретацию, расшифровать его. Буленвилье действительно делает выборку, сокращает эти огромные обзоры и резюмирует их в двух больших томах. Наконец, он письменно формулирует представление, сопровождая его некоторым числом критических соображений и речью: сопровождение было необходимо для этого огромного административного труда по описанию и анализу государства. Его речь довольно любопытна, так как в ней, с целью прояснения современного положения Франции,21 дается описание прежнего управления Францией вплоть до Гуго Капёта.

В своей речи Буленвилье — как и те, кто за ним следовал,22 — стремится выдвинуть тезисы, благоприятные для знати. В этом духе критикуется продажа должностей, неблагоприятная для обедневшего дворянства; выражается протест против лишения его права юрисдикции и связанной с этим выгоды; содержится требование участия знати в королевском совете; подвергается критике роль интендантов в управлении провинций. Но особенно в тексте Буленвилье и во всем начинании, связанном с повторной обработкой обзоров, представленных королю, выражается протест против того, что предназначенное для короля, а затем для принца знание сфабриковано самим административным аппаратом. Это протест против того, чтобы знание короля о своих подданных было полностью захвачено, оккупировано, предписано, определено как знание государства о себе самом. Проблема состоит в том, должно ли знание короля о своем королевстве и о своих подданных быть изоморфно знанию государства о государстве? Должны ли необходимые для функционирования административной монархии знания о бюрократии, налогах, экономике, о судебном устройстве быть преподнесены принцу в виде совокупности данной ему информации, на основании которой он будет управлять? Короче, проблема в том, что администрация, большой административный аппарат, который создал король в рамках монархии, был своеобразно спаян с государем, составлял с ним одно целое, так как по причине свойственной ему произвольной и безграничной воли администрация целиком находилась в его руках и в его распоряжении, поэтому она не могла ему сопротивляться. Но, добровольно или вынужденно, государь должен составлять целое с администрацией, быть спаянным с ней в силу понимания, что администрация нужна ему для ознакомления его с положением в обществе. Администрация позволяет королю подчинить страну его безграничной воле. Но и наоборот, администрация управляет королем в силу качества и природы навязываемого ему знания.

Я думаю, что мишенью Буленвилье и тех, кто его окружал в ту эпоху, — как и целью его последователей в середине XVIII века (вроде графа дю Бюа-Нансэ23) или Монтлозье24 (его проблема будет более сложна, так как он выступит в начале Реставрации против имперской администрации), — настоящей мишенью этих историков, связанных с дворянской реакцией, был механизм знание-власть, который начиная с XVII века связывает административный аппарат с государственным абсолютизмом. Я думаю, что все происходило почти так, как если бы обнищавшая, частично удаленная от власти знать выбрала первой целью своего наступления и контрнаступления не столько прямое и непосредственное возвращение себе властных полномочий и не столько возвращение своих богатств (что было, конечно, определенно недостижимо), а обретение важной роли в системе власти, чем она во все времена пренебрегала, даже когда была могущественна: на ее месте оказались церковь, клерки, магистраты, затем буржуазия, администраторы, даже финансисты. Позицией, необходимой для того, чтобы во всех отношениях вновь занять первое место, стратегической целью дворянства, зафиксированной Буленвилье, условием для всякого рода компенсаций не была, как говорили на дворцовом языке, «милость государя». Теперь надлежало завоевать и занять место в сфере королевского знания или определенного знания, общего для короля и дворянства: скрытого знания о взаимосвязи короля и дворянства. Речь шла о том, чтобы пробудить необдуманно растраченную память дворянства и тщательно, может быть из злобы, похороненные воспоминания монарха и таким путем восстановить подлинное знание для короля, знание, которое будет правильной основой для справедливого управления. Таким образом, имелось в виду контрзнание, работа с целью проведения абсолютно новых исторических исследований. Я говорю о контрзнании, потому что это новое знание и новые методы получения королевского знания означали для Буленвилье и его последователей отрицание двух видов ученого знания, двух аспектов (и, может быть, также двух фаз) административного знания. В тот период большим врагом нового знания, с помощью которого знать хотела вмешаться в подготовку знания для королей, было юридическое знание, его нужно было устранить: его носителями были трибунал, прокурор, юрисконсульт и судейские секретари. Это знание дворяне, конечно, ненавидели, так как именно с его помощью они были пойманы в ловушку, из-за непонятных им хитросплетений лишены своих владений и прав юрисдикции, а затем и имущества. Но особенно они ненавидели это знание за то, что оно было своего рода кругообразным, отсылало от знания к знанию. Когда король с целью узнать свои права запрашивает секретарей суда и юрисконсульта, какой ответ он может получить, если не ответ, выражающий точку зрения судьи и прокурора, которых сам же король и создал; поэтому неудивительно, что он от них получает восхваления своей власти (которые впрочем, может быть, маскируют хитрые злоупотребления властью со стороны прокуроров, судейских секретарей и т. п.)? Во всяком случае это кругообразное знание. В нем король может увидеть лишь образ своего собственного абсолютизма, оно вновь убеждает его в правильности осуществленных им в отношении дворянства узурпации, хотя и облаченных в правовую форму. Именно против знания судейских секретарей дворянство выдвигало вперед другую форму знания, историю. Его характерной чертой станет выход за пределы права, проникновение за право, в щели права; оно больше не будет тем, чем было до сих пор, то есть данным в образах, драматизированным развертыванием государственного права. Оно, напротив, попытается свести государственное право к исторической основе, включить его институты в более древнюю систему других, более глубоких, более торжественных, более существенных обязательств. В этом знании речь пойдет о значении исторической справедливости в противовес знанию судейских секретарей, от которого король не может получить ничего, кроме восхваления собственного абсолютизма (то есть снова и все еще восхваления Рима). Нужно было в обход истории права пробудить неписанные обязательства, формы преданности, которые, конечно, не основывались на документе и тексте. Нужно было оживить забытые обещания и вспомнить кровь, пролитую дворянством за короля. Нужно было также определить саму систему права — в ее наиболее законных институтах, в самых ясных и наиболее известных указах — как результат всех беззаконий, несправедливостей, злоупотреблений, экспроприации, измен, нарушений верности, совершенных королевской властью в отношении дворянства, а также судейскими крючкотворами, которые узурпировали одновременно власть дворянства, а, может быть, даже не осознавая этого, и королевскую власть. Таким образом, история права должна была стать разоблачением измен и всех связанных с первыми вторичных измен. В этой истории, которая даже по форме должна была противостоять знанию, исходящему от судейских крючкотворов, следовало открыть глаза государю на неизвестные ему узурпации и восстановить в его памяти силы и связи, которые он сам заинтересован был забыть и заставил забыть других. В противовес знанию крючкотворов, которое постоянно отсылает от одной действительности к другой, от власти к власти, от текста закона к воле короля и наоборот, история должна была стать оружием дворянства, униженного, подвергшегося измене; история в ее глубоко антиюридической форме должна будет раскрыть оборотную сторону письменных документов, воскресить в памяти все старые обычаи и вывести на свет то, что скрывало явно чужое знание. Вот первый крупный противник того исторического знания, которого пыталась отбросить знать, чтобы заняться формированием королевского знания. Другим крупным противником было уже не знание судей или судейских секретарей, а знание интендантов: теперь атаковалась не канцелярия суда, а контора. Это знание дворяне также ненавидели. И в силу аналогичных причин, так как именно знание интендантов позволило урезать богатства и власть благородных. Это знание также могло ослепить короля и ввести его в заблуждение, поскольку именно благодаря ему король мог поддержать свою силу, достигнуть повиновения, обеспечить сбор налогов и т. д. Оно было административным, преимущественно экономическим, количественным знанием об известных или скрытых богатствах, о допустимых налогах, полезных сборах. В противовес знанию интендантов и контор, дворяне хотели выдвинуть другую форму знания: на этот раз историю богатств, а не экономическую историю, то есть историю перемещения богатств, лихоимства, воровства, мошенничества, злоупотреблений, обнищания, упадка. Следовательно, историю, которая минует проблему производства богатств, а сосредоточивается на показе того, как на основе разорения, долгов, противозаконного накопления составлялось фактически богатство, которое в конечном счете было результатом бесчестных операций, совершенных королем вместе с буржуазией. Таким образом, в противовес анализу богатств история должна была описывать способы, с помощью которых благородные были разорены в бесконечных войнах; а также способы, на основе которых церковь хитростью завладела землями и доходами; и те, которыми буржуазия опутала знать долгами; и те, какими королевский фиск урезал доходы дворянства, и т. д.

Два названных больших дискурса — принадлежащих судейским секретарям и интендантам, суду и конторе, которым должна была противостоять история, созданная знатью, — имели разную хронологию: в силу этого борьба против юридического знания была более мощной, активной и интенсивной в эпоху Буленвилье, то есть между концом XVII и началом XVIII века, борьба против экономического знания, конечно, стала гораздо более резкой в середине XVIII века, в эпоху физиократов (они станут самым важным противником для дю Бюа-Нансэ25). В любом случае, шла ли речь о знании интендантов, управленцев, об экономическом знании или о знании юридическом, лежавшем в основе деятельности судов и трибуналов, под сомнение ставилось знание, которое создавалось государством о государстве, ему на смену должна была прийти другая форма знания, история. Но история чего? До тех пор существовала история, которую власть рассказывала о себе самой: власть создавала историю власти. Теперь же история, выдвигавшаяся дворянством в противовес дискурсу государства о государстве, власти о власти, призвана была изменить само назначение исторического знания. Разрушается — и это важно — отношение между рассказом об истории, с одной стороны, и практикой власти, ее ритуальным укреплением, образным представлением государственного права — с другой. Вместе с Буленвилье, вместе с дискурсом реакционного дворянства конца XVII века появляется новый субъект истории. Это означает две вещи. Во-первых, появляется новый субъект, говорящий от своего имени: некто другой берет слово в истории, рассказывает ее; некто другой говорит «я» и «мы», когда излагает историю; некто другой ведет рассказ о своей собственной истории; некто другой заново оценивает прошлое, события, права, несправедливости, поражения и победы, ставя в центр себя самого и свою судьбу. Итак, мы фиксируем изменение говорящего об истории субъекта, но одновременно происходит и модификация самого объекта рассказа, его предмета, темы, то есть модификация первого, предшествующего, более глубокого элемента, которая позволяет определить заново права, институты, монархию и саму территорию. Короче, начинают говорить о развитии того, что лежит глубже государства, что пробивается сквозь право и является более древним и глубоким, чем государственные институты. Но что представляет собой новый субъект истории, тот, кто говорит в ней, и тот, о ком ведется исторический рассказ, субъект, появляющийся в момент, когда отодвигают в сторону административный или исторический дискурс государства о государстве? Он представляет собой «общество», как его назвал один историк той эпохи: общество, понятое как ассоциация, группа, совокупность индивидов с общим статусом, общими нравами, обычаями и даже особым законом. И это общество, которое берет слово в истории и о котором рассказывает история, согласно словарю той эпохи обозначается словом «нация».

В ту эпоху нация не была тем, что определялось бы единством территорий или некоторой политической морфологией, или системой зависимостей в какой-нибудь imperium. Нация существовала без границ, без определенной политической системы и без государства. Нация находилась по ту сторону границ и институтов. Такова нация или, скорее, нации, то есть объединения, общества, группы людей, индивидов, сообща имеющих один статус, одинаковые нравы, обычаи, определенный общий закон, понятый, скорее, как продиктованная статусом норма поведения, а не как государственный закон. Именно об этих группах должна была поставить вопрос история. И именно они, то есть нации, хотят теперь-взять слово в истории. Дворянство — это нация перед лицом других наций, существующих в государстве и противостоящих друг другу. Именно из этого понятия нации вырастет известная революционная проблема нации; именно с ней, конечно, будут связаны фундаментальные проблемы национализма XIX века; именно на ее основе возникнет понятие расы; и наконец, на ней будет основываться понятие класса.

Вместе с новым субъектом истории — субъектом, говорящим в истории, и субъектом, о котором говорит история, — появляется, конечно, также вся новая морфология исторического знания, получающего теперь новую область объектов, новую точку отсчета, когда внимание обращено не просто на темные до того процессы, но и на факты, в целом отброшенные. Поднимаются на поверхность в качестве первостепенной исторической тематики все смутные процессы, происходящие на уровне столкновения групп, происходящие ниже государственного уровня и сквозь его законы. Это темная история союзов, соперничества групп, замаскированных или искаженных интересов, история нарушения прав, перемещения состояний; история преданности и измен; история расходов, вымогательства, долгов, мошенничества, забвения, невежества и т. д. В то же время это знание, направленность которого состоит не в ритуальной поддержке основных действий власти, а, напротив, в систематическом обнаружении ее злобных намерений и воскрешении всего, что было забыто. Это метод постоянного разоблачения злодейств в истории. Речь не идет больше об истории, прославляющей власть; это история ее низостей, злодейств, измен.

Новый дискурс (имеющий нового субъекта и новую точку отсчета) сопровождается и новым, если можно так сказать, пафосом, целиком отличным от большого церемониального ритуала, неясно сопровождавшего еще исторический дискурс, когда речь шла об истории троянцев, германцев и т. д. Этот новый пафос направлен не на церемониальное укрепление власти, а на придание блеска тому течению мысли, которое развивают в основном во Франции правые: для него характерны, во-первых, почти эротическая страсть к историческому знанию; во-вторых, систематическое разрушение интерпретированного разума; в-третьих, ожесточенность разоблачения; в-четвертых, наконец, использование истории как своего рода заговора против власти, атаки на нее, направленность ее на государственный переворот или удар по государству, на выступление против государства.

Я не имею цели продемонстрировать то, что называется «историей идей». Я хотел не столько показать, как дворяне представляли то ли свои требования, то ли свои несчастья с помощью исторического дискурса, а как нарождался, формировался в связи с функционированием власти определенный инструмент борьбы — во власти и против власти; таким инструментом служило знание, новое знание (или, во всяком случае, частично новое), то есть новая форма истории. Обращение к такого рода истории должно было в основном служить клином, который дворянство пыталось вбить между знанием суверена и административным знанием; история была нужна для того, чтобы оторвать абсолютную волю суверена от абсолютно покорной ему администрации. Такой исторический дискурс, старая история галлов и германцев, длинный рассказ о Хлодвиге и Карле Великом были не столько песней о прежних свободах, сколько должны были служить целям отстранения административного знания и административной власти, быть инструментами борьбы против абсолютизма. Вот почему такой тип дискурса — дворянского и реакционного происхождения — был востребован прежде всего во многих его формально конфликтующих модификациях каждый раз, когда какая-либо политическая группа в силу тех или иных причин стремилась к критике единства власти и знания в системе абсолютного государства административной монархии. И вот почему, естественно, один и тот же тип дискурса (одинаковый вплоть до формулировок) можно встретить и у правых, и у левых, у представителей дворянской реакции или в революционных текстах до и после 1789 г. Я процитирую только один текст о королевской несправедливости, о злодеяниях и изменах короля: «Как ты думаешь, — говорит автор, адресуясь к Людовику XVI, — какого наказания заслуживает человек, столь жестокий, неудачливый наследник кучи награбленного? Думаешь ли ты, что божеский закон не действителен для тебя? Или ты больше, чем человек, так что все должно служить твоей славе и для твоего удовлетворения? Кто ты? Если ты не Бог, то ты чудовище!». Это не слова Марата, они принадлежит графу дю Бюа-Нансэ, который писал Людовику XVI в 1778 г.26 И они были в точности воспроизведены революционерами десять лет спустя. Понятно, почему новый тип исторического знания, новый тип дискурса столь эффективно играет главную политическую роль в критике единства власти и знания в административной монархии, но и королевская власть не могла не пытаться в свою очередь взять этот дискурс под свой контроль. Так же как этот дискурс переходил от правых к левым, от дворянской реакции к революционному буржуазному проекту, таким же образом и королевская власть стремилась его присвоить или контролировать.

Можно видеть, как начиная с 1760 г. королевская власть пытается организовать историческое знание, что доказывает его политическую ценность, важность заложенного в нем политического смысла, пытается в некотором роде включить его в свою игру знания и власти, поместить его между административной властью и формирующимся на ее основе знанием. Именно в силу этого начиная с 1760 г. появляются институты, которые можно, вообще говоря, считать своего рода министерством истории. В 1760 г. создается Библиотека финансов, призванная обеспечить всем министрам его величества необходимые документы, сведения и разъяснения; в 1763 г. появляется Хранилище хартий [вольностей] для тех, кто хотел бы изучать историю Франции и ее государственное право. Наконец, эти два института были в 1781 г. объединены в Библиотеку — характерны термины — законодательства, администрации, истории и государственного права. В сопровождающем это постановление тексте говорилось о том, что библиотека предназначалась министрам его величества, администраторам, ученым и юрисконсультам, которым выполняемую по поручению канцлера или хранителя печатей работу, полезную для законодательства, истории и общества, будут оплачивать из средств его величества.27

Созданное министерство истории имело главу, Якоба-Николя Моро, и именно он, вместе со многими другими, собрал множество28 средневековых и более ранних документов, над которыми в начале XIX века смогут работать историки вроде Огюстена Тьерри и Гизо. Как бы то ни было, в эпоху появления этого института — настоящего министерства истории — его назначение было довольно ясным: в момент, когда политические столкновения XVIII века отражались в историческом дискурсе, когда, если говорить точнее и глубже, историческое знание стало политическим оружием в борьбе против знания административного типа, обслуживавшего абсолютную монархию, последняя хотела им овладеть. Если хотите, создание министерства истории появилось как уступка, первое скрытое признание королем того, что существует исторический материал, на основе которого можно формулировать основные законы королевства. Это уже первое скрытое согласие, за десять лет до Генеральных Штатов, на своего рода конституцию.

И к тому же именно на основе собранных материалов будут задуманы и в 1789 г. организованы Генеральные Штаты: такова первая уступка королевской власти, ее первое скрытое признание, что что-то может стать между властью и ее администрацией, таковыми будут конституция, основные законы, представительство народа и т. д.; но это также внедрение исторического знания, принявшего авторитарный характер, именно туда, где его хотели видеть противники абсолютизма: оно должно было занять место между властью и административными знанием и практикой. И именно между государем и администрацией обосновалось министерство истории, чтобы установить своеобразную связь, заставить историю участвовать в игре монархической власти и ее администрации. Министерство истории, находясь между королем и его администрацией, должно было контролировать непрерывность монархической традиции.

Вот то немногое, что я хотел рассказать о новом типе исторического знания. Я постараюсь затем рассмотреть, как, отправляясь от этого знания и с его помощью, появляется борьба между нациями, то, что должно стать расовой борьбой и борьбой классов.

Нужно защищать общество

Лекция 7. Нация и нации

18 февраля 1976 г. Нация и нации. — Римское завоевание. — Величие и падение римлян. — О свободе германцев по Буленвилье. — Суассонская ваза. — Истоки феодального строя. — Церковь, право, государственный язык. — Три вывода Буленвилье о войне: закон истории и закон природы; военные институты; подсчет сил. — Замечания о войне

В последний раз я пытался показать, что в связи с дворянской реакцией произошло не то чтобы изобретение исторического дискурса, а скорее расщепление предшествующего исторического дискурса, функцией которого до того было — как говорил Петрарка1 — возносить хвалу Риму; который до того сосредоточивался внутри дискурса государства о себе самом и должен был демонстрировать право государства, показывать основы верховной власти, излагать ее непрерывную генеалогию и иллюстрировать с помощью образов героев, рассказов о подвигах, династиях обоснованность государственного права. Расщепление истории, ориентированной на хвалу Рима, происходило в конце XVII и в начале XVIII века двумя способами. С одной стороны, через обращение к факту нашествия, его воскрешения — к нему обращалась уже протестантская историография в XVI веке, видевшая в нем довод против королевского абсолютизма. Итак, вспоминают о нашествии; вводится при этом большой временной разрыв: нашествие германцев в V–VI веках это отход от права, момент распада государственного права, момент, когда германские орды кладут конец римскому абсолютизму. С другой стороны, через обозначение принципиально иного разрыва — по-моему, более важного, — который состоял в появлении нового субъекта истории, нового в двойном смысле, поскольку, во-первых, речь идет о новой области объектов исторического рассказа, и, во-вторых, поскольку появляется новый говорящий в истории субъект. Теперь уже не государство говорит о себе самом, другой говорит о себе, другой говорит в истории и становится объектом собственного исторического рассказа, и таким новым субъектом является нация. Конечно, нация, понимаемая в широком смысле слова. Я постараюсь к этому вернуться, поскольку именно из понятия нации проистекают, происходят такие понятия, как национальность, раса, класс. В XVIII веке оно рассматривалось еще в очень широком смысле. Правда, в «Энциклопедии» можно найти, я бы сказал, этатистское определение нации, потому что энциклопедисты выдвигали четыре критерия, при удовлетворении которых только и может быть употреблено понятие нации.2 Во-первых, нация предполагает великое множество людей; во-вторых, эти люди должны жить в определенной стране; в-третьих, страна должна иметь четкие границы; в-четвертых, это множество людей, живущих внутри определенных границ, должно подчиняться одним законам и одному правительству. Здесь мы имеем определение, своего рода прикрепление нации: с одной стороны, к государственным границам, с другой — к самой форме государства. Я думаю, что это определение полемическое и ведет если не к отрицанию, то, по крайней мере, к исключению существовавшего в тот момент более широкого понимания нации, которое можно встретить в текстах, написанных как дворянами, так и представителями буржуазии, в рамках такого понимания и дворянство составляло нацию, и буржуазия также составляла нацию. Все это приобретет важное значение во время революции, что особенно видно в тексте Сийеса о третьем сословии3, который я попытаюсь прокомментировать. Но такое смутное, расплывчатое, изменчивое понятие нации, идея нации, не привязанной к границам, а, напротив, представляющей массу индивидов, которые передвигаются от одной границы к другой, пересекают государства, существуют как бы под государством на своего рода инфрагосударственном уровне, можно встретить еще на протяжении XIX века у Огюстена Тьерри,4 у Гизо5 и т. д.

Итак, есть новый субъект истории, и я попытаюсь показать, как и почему именно дворянство ввело в большую этатистскую структуру исторического дискурса взрывной принцип нации, понятой как субъект — объект новой истории. Но что такое новая история, в чем она состояла, как она смогла утвердиться с начала XVIII века? Я думаю, что причина, по которой именно в дискурсе французского дворянства появилось новое представление об истории, станет ясна, если сравнить этот дискурс с тем, который обозначился в XVII веке, за век или почти за век до того — в Англии.

Представители парламентской и народной оппозиции в Англии между концом XVI и началом XVII века в основном решали относительно простую проблему. Они хотели показать, что в английской монархии были две противоположные системы права и в то же время две нации. С одной стороны, система права нормандской нации: она предполагала определенное единство аристократии и монархии. Эта нация основывалась на системе права, навязанной насильственным вторжением и предполагавшей абсолютизм. Итак, монархия и аристократия (право абсолютистского типа, связанное с нашествием). Задача оппозиции состояла в том, чтобы в противовес указанному праву утвердить другое, саксонское право: право фундаментальных свобод, которое одновременно и выступало и как право наиболее древних обитателей страны, и как право, требуемое самыми бедными, во всяком случае не теми, кто принадлежал к королевской семье или к семьям аристократов. Итак, были две большие системы права, и нужно было выдвинуть вперед самое древнее и самое либеральное право в противовес более новому праву, которое пришло вместе с нашествием и означало абсолютизм. Это была простая проблема.

Проблема французского дворянства век спустя, в конце XVII и в начале XVIII века, была, очевидно, гораздо сложнее, так как нужно было бороться на два фронта: с одной стороны, против монархии и совершенной ею узурпации власти, с другой — против третьего сословия, которое на деле использовало абсолютную монархию, чтобы ради своей выгоды вести наступление на права дворянства. Итак, борьба шла на два фронта, ее нельзя было вести одинаково на обоих фронтах. В борьбе с монархическим абсолютизмом дворянство должно было отстаивать фундаментальные свободы, которые бы выражали права германского или франкского народа, завоевавшего в определенный момент Галлию. Против монархии нужно было выдвигать свободы. Но против третьего сословия, наоборот, нужно было отстаивать безграничные права, возникновение которых обязано нашествию. То есть, с одной стороны — против третьего сословия — нужно быть своего рода абсолютным победителем, права которого не ограничены; с другой стороны — против монархии — нужно было поддерживать почти конституционное право основных свобод. Отсюда сложность проблемы и, я думаю, отсюда значительно более разработанный характер анализа, например у Буленвилье, если его сравнить с тем, который встречался на несколько десятилетий раньше. Я собираюсь рассмотреть Буленвилье в качестве примера, но речь идет о целой группе, целом созвездии историков дворянства, которые начали создавать свои теории во второй половине XVII века (например, граф д'Эстэн6 в 1660–1670 гг.), и так шло вплоть до графа дю Бюа-Нансэ7, в крайнем случае, вплоть до графа Монтлозье,8 в периоды революции, империи и реставрации. Роль Буленвилье важна, так как именно он пытался переписать обзоры интендантов, сделанные для герцога Бургундии, и он поэтому может служить точкой отсчета и общим контуром, по которому можно пока судить обо всех.9 Как Буленвилье осуществлял свой анализ? Первый вопрос: что встречают франки, когда они проникают в Галлию? Очевидно, не ту утерянную родину, в которую они хотели бы вернуться по причине ее богатства и цивилизации (так говорилось в старом историко-легендарном рассказе XVII века, согласно которому франки, то есть галлы, давно покинувшие свою родину, захотели в какой-то момент вернуться). Галлия, которую описывает Буленвилье, вовсе не была счастливой страной, почти Аркадией, которая забыла насилие Цезаря в счастливом слиянии вновь обретенного единства. По Буленвилье, пришедшие в Галлию франки находят завоеванную страну. Это означает, что римский абсолютизм, основанное римлянами королевское или имперское право в Галлии вовсе не было акклиматизировано, принято, признано и не составляло единого целого со страной и народом. Это право было следствием завоевания, Галлия была порабощена. Царившее в ней право вовсе не представляло собой права суверенного народа, оно было результатом господства. Сам механизм господства поддерживался во все время римской оккупации, которую Буленвилье пытается очертить, выделяя определенные фазы. Прежде всего, входя в Галлию, римляне хотели, конечно, разоружить военную аристократию, которая была единственной, реально противостоящей им силой; они хотели также принизить дворянство экономически и политически, что происходило одновременно (или, во всяком случае, в связи) с искусственным возвышением низов общества, которым льстила, считает Буленвилье, идея равенства. То есть с помощью приема, свойственного всем формам деспотизма (подобное происходило в Римской республике, начиная с Мария и вплоть до Цезаря), заставляли низшие слои верить в то, что немножко больше равенства в их пользу даст гораздо больше свободы для всех. Фактически, благодаря «эгалитаризации» достигается деспотическое правление. Таким же образом римляне сделали галльское общество эгалитарным, унижая дворянство, возвышая низы народа, они смогли таким путем утвердить свой цезаризм. Эта первая фаза заканчивается во времена Калигулы, когда систематически происходили убийства древних благородных галлов, которые сопротивлялись римлянам и боролись против вызванного их политикой унижения. В этой ситуации римляне создают тип знати, нужной им знати не военной — сопротивляющейся им, — а административной, предназначенной помогать им в организации римской Галлии и особенно во всех процессах, связанных с выкачиванием богатства из Галлии и созданием выгодной для них налоговой системы. Создается таким образом новое дворянство, дворянство гражданское, юридическое, административное, которое отличали, во-первых, меткое, тонкое и мастерское применение на практике римского права, а во-вторых, знание языка римлян. Именно благодаря знанию языка и правовой практике появилось новое дворянство.

Это описание опровергает старый миф XVII века о счастливой и идиллической римской Галлии. Подобное описание, очевидно, должно было сказать королю Франции: если вы требуете римского абсолютизма, то фактически вы его требуете не на основе изначального и важного для галльской земли права, а на основе определенной и особой истории, правила которой не особо почтенны. Во всяком случае вы вписываетесь в механизм порабощения. И к тому же тот римский абсолютизм, который был насажден с помощью определенных механизмов господства, в конечном счете был опрокинут, сметен, побежден германцами — и не столько в силу случайного военного поражения, сколько в силу своей неизбежной внутренней деградации. Именно здесь начинается вторая часть анализа Буленвилье, где он анализирует реальные последствия римского господства над Галлией. Войдя в Галлию, германцы (или франки) нашли там завоеванную территорию, которая и представляла военную основу Галлии.[18] Теперь римляне не имели никакой возможности защитить Галлию от нашествий с другого берега Рейна. И они — так как больше не было дворянства — в целях защиты оккупированной ими галльской земли были вынуждены обратиться к наемникам, то есть к людям, которые сражались не за себя и не за свою землю, а за деньги. Существование наемной армии, конечно, означало огромные налоги. В Галлии нужно было изыскивать не только наемников, но и средства, чтобы платить им. Это имело два следствия. Во-первых, значительное увеличение денежных налогов. Во-вторых, повышение ценности денег, или еще, как сказали бы сегодня, девальвация. Отсюда вырастает двойственный феномен: с одной стороны, деньги теряют в стоимости по причине девальвации, и притом, что любопытно, они становятся все более и более редкими. Отсутствие денег должно было повлечь замедление в делах и общее обеднение. Именно в ситуации катастрофического разорения смогло осуществиться или, скорее, стало возможным франкское нашествие. Беззащитность Галлии перед завоевателями франками была связана с разорением страны, причиной которого стали наемные армии.

Я позже вернусь к этому типу анализа. Но уже сейчас можно отметить интересное отличие анализа Буленвилье от анализа другого типа, который встречается на несколько десятков лет ранее, когда, по существу, был поставлен вопрос о государственном праве, состоящий в следующем: сохраняется ли на деле даже после франкского нашествия римский абсолютизм с его системой права? Законно или нет уничтожили франки римский тип верховной власти? Так в общих чертах ставилась историческая проблема в XVII веке. Для Буленвилье она заключалась уже не в том, остается или не остается право, законно ли одно право заменяет собой другое. Теперь решаются совсем другие проблемы. Речь уже не идет о законности римского или франкского режима. Теперь ставится вопрос о внутренних причинах поражения, то есть о том, что римское правление (законное или нет, в конечном счете это неважно) имело логически абсурдного или политически противоречивого. Так формируется знаменитая проблема о причинах величия и падения римлян, которой суждено было стать одним из больших штампов исторической и политической литературы XVIII века10 и которую после Буленвилье очень четко сформулирует Монтескье.11 Именно это ускорит появление анализа экономическо-политического типа, тогда как до того существовала лишь проблема обхода права, изменения права, смены абсолютистского права на право германского типа, представляющего совсем другую правовую модель. Именно проблема причин упадка римлян становится определяющей для нового типа исторического анализа. Вот что можно сказать о первой совокупности исследований Буленвилье. Я немного схематизирую, но это для того, чтобы продвигаться чуть быстрее.

Вслед за проблемой Галлии и римлян я рассмотрю, основываясь на исследованиях Буленвилье, другую проблему или группу проблем, касающихся франков: кем были вошедшие в Галлию франки? Это проблема, обратная той, о которой я только что говорил: теперь рассматривался вопрос, в чем состояла сила этих некультурных, варварских, относительно немногочисленных людей и как они смогли так успешно войти в Галлию и разрушить самую огромную из известных до того в истории империй? Итак, речь теперь идет о том, чтобы показать силу франков и слабость римлян. Сила франков заключалась прежде всего в том, что они использовали военную аристократию, без которой римляне хотели обойтись. Франкское общество было целиком организовано вокруг воинов, которые, несмотря на то что владеют крепостными (или в любом случае зависящими от них людьми), единственно и составляли по сути франкский народ, так как все германские народы состояли в основном из Leute, leudes[19], все они были воинами и прямой противоположностью наемникам. Германские воины — это военная аристократия, они подчиняются власти короля, обязанность которого, однако, заключается только в урегулировании споров или юридических проблем в мирный период. Короли — просто гражданские должностные лица и ничего больше. Сверх того, короли избирались с общего согласия всех воинов, этой военной аристократии. Только во время войны, когда нужна сильная организация и единая власть, избирают вождя, власть которого подчиняется совсем другим принципам и является абсолютной. Военный вождь не обязательно становится королем гражданского общества, но в некоторых случаях он мог им быть. Например, Хлодвиг — фигура […] исторически важная — был сначала гражданским судьей, должностным лицом, избранным для урегулирования разногласий, а затем стал также военным вождем. Во всяком случае, в германском обществе власть минимальна, по крайней мере во время мира, а вследствие этого свобода максимальна.

Но, что такое свобода военной аристократии? Она совсем не тождественна независимости, это не та свобода, в силу которой уважают других. Свобода германских воинов в большой степени была свободой эгоизма, алчности, она выражалась в склонности к сражениям, завоеваниям, грабежам. Она не была свободой толерантности и равенства всех; она могла проявляться только в форме господства. Это не свобода уважения, а свобода свирепости. И когда один из последователей Буленвилье, Фрере, проделает этимологический анализ слова «франк» (название германского племени, завоевавшего Галлию), он заявит, что оно вовсе не означает «свободный» в современном смысле, а означает «свирепый», ferox. Слово «франк» во всех смыслах имеет точно такие же коннотации, что и латинское слово ferox, говорит Фрере, коннотации и благоприятные и неблагоприятные. Оно означает «гордый, смелый, спесивый, жестокий12». И именно так складывается известный внушительный портрет «варвара», который затем можно будет встретить в конце XIX века, и понятно у Ницше, у которого свобода эквивалентна свирепости, вкусу к власти и определенной жадности, неспособности служить, но постоянной готовности порабощать. «Нравы грубые и жестокие, ненависть к римскому народу, языку и обычаям римлян. Любитель свободы, храбрый, переменчивый, неверный, жадный до наживы, нетерпеливый, беспокойный13»[20] и т. д.: вот какие эпитеты используют Буленвилье и его последователи для описания нового знатного белокурого варвара, который с помощью их текстов торжественно входит в европейскую историю, вернее, в европейскую историографию. Такой портрет свирепых белокурых германцев позволяет объяснить прежде всего, почему, войдя в Галлию, франкские воины могли и обязательно должны были отвергнуть всякое сближение с галло-римлянами, в особенности всякое подчинение имперскому праву. Они были слишком свободны, я хочу сказать, слишком горды, надменны и т. д., чтобы допустить превращение военного вождя в суверена в римском понятии. Будучи свободны, были и слишком жадны до завоеваний и господства, и поэтому каждый из них стремился лично овладеть куском земли галлов. Так что король, […] бывший их военным вождем, не стал в результате победы франков собственником земли Галлии, а каждый из воинов непосредственно сам воспользовался плодами победы и завоевания; он закрепил за собой часть земли Галлии. Это отдаленное — я опускаю все сложные детали в анализе Буленвилье — начало феодализма. Каждый реально завладел куском земли; король имел в собственности только свою землю, у него, следовательно, не было никакого права, подобного праву римской верховной власти, на всю землю Галлии. Таким образом, оказавшись независимыми индивидуальными собственниками, франки не имели никакой причины признать над собой власть короля, который мог бы быть в некотором роде наследником римских императоров. Именно здесь начинается история суассонской вазы или, скорее, пока еще историография суассонской вазы. В чем эта история? Вы с ней, конечно, знакомы по школьным учебникам. Это изобретение Буленвилье, его предшественников и последователей. Они возбудили в Грегуаре де Тур интерес к этой истории, которая затем станет одним из общих мест в бесконечных исторических дискуссиях.

Когда после, я не знаю какой, битвы14 Хлодвиг распределял добычу или, точнее, председательствовал в качестве представителя гражданской власти при распределении добычи, то, как известно, по поводу одной вазы он сказал: «Я хочу ее!», тогда поднялся один воин и сказал: «Ты не имеешь права на эту вазу, будучи королем ты должен разделять добычу с другими. Ты не имеешь никакого права на преимущество, ты не имеешь никакого первого и абсолютного права на то, что добыто в войне. Добытое в войне должно распределяться между всеми победителями, и король не имеет преимущества.». Вот первый этап истории суассонской вазы. Потом нужно будет вспомнить второй.

Данное Буленвилье описание германской общности позволяет понять, почему германцы были так упрямы в отказе от римской организации власти. Но оно позволяет также объяснить, как и почему завоевание густонаселенной и богатой Галлии столь бедным и малочисленным народом могло, вопреки всему, закрепиться. Здесь также интересно сопоставление с Англией. Нужно вспомнить, что англичане стояли перед такой же проблемой: как могло случиться, что шестьдесят тысяч нормандских воинов смогли занять Англию и удержаться в ней? У Буленвилье та же проблема. Но вот как он ее решает. Он говорит: если франки смогли на деле удержаться в этой завоеванной стране, то потому, что они в виде предосторожности не только не передавали оружие галлам, но и конфисковали имеющееся у них оружие, так что внутри страны оказалась изолированная, целиком германская военная каста, совершенно отличная от других слоев населения. Галлы больше не имели оружия, но зато им позволили реально заниматься своей землей, так как германцы или франки на деле не имели другого занятия, кроме войны. Одни, значит, сражаются, другие обрабатывают их земли. От них требуется только некоторая плата, которая позволила бы германцам выполнять их военную функцию. Это плата немалая, но между тем совсем не такая большая, какую взимали римляне в виде налогов. Она гораздо меньшая и в количественном отношении, и более приемлемая по своей форме, ибо, когда римляне для содержания наемников требовали от крестьян уплаты налога в денежной форме, крестьяне не могли этого выполнить. Теперь от них требовалась только уплата натурой, что было всегда выполнимо. Поэтому больше не было отчуждения между галльскими крестьянами и кастой воинов. Таким образом возникает франкская Галлия, счастливая, стабильная, гораздо менее бедная, чем была римская Галлия в конце римской оккупации. Те и другие, галлы и франки — считает Буленвилье — будут счастливы в результате спокойного обладания тем, что они имели; франк плодами труда галлов, а последние безопасностью, которую им обеспечивали франки. Это, как известно, ядро того, что изобрел Буленвилье, то есть феодализм как историко-юридическую систему, характерную для европейских обществ начиная с VI, VII, VIII веков и почти до XV века. До Буленвилье система феодализма не выделялась ни историками, ни юристами. Именно благополучие военной касты, поддерживаемой крестьянами и находящейся у них на содержании через натуральные выплаты, отличает юридическо-политическое единство феодального общества. Третья совокупность анализируемых Буленвилье фактов, которые я хотел бы выделить особо в силу их важности, относится к вопросу о том, каким образом дворянство, утвердившаяся в Галлии военная аристократия, смогла в основном потерять свою власть и богатство и оказаться в конечном счете в зависимости от монархической власти. Анализ Буленвилье выглядит примерно так: вначале власть короля франков имела двойственный характер, ее содержание и возможности определялись обстоятельствами, во время войны он был военным вождем. И только на время войны его власть была абсолютной. В то же время как глава гражданской власти он не обязательно должен был принадлежать к одной и той же династии: никакого права наследования; он был избираем. Однако этот суверен, этот глава, функции которого менялись соответственно двум типам обстоятельств, мало-помалу должен был стать постоянным монархом с наследственной и абсолютной властью, как в большинстве европейских монархий, и особенно, как известно, во французской. Как осуществилось это преобразование? Прежде всего, в силу самого факта завоевания, самого военного успеха, по причине того, что малочисленная армия проникла в огромную и, как можно было предположить вначале, непокорную страну. Поэтому кажется нормальным, что франкская армия оставалась в боевой готовности в только что оккупированной Галлии. И сразу военный вождь, избиравшийся только на время войны, в силу факта оккупации стал одновременно и военным вождем, и гражданским главой. Значит, военная организация устанавливается в силу самого факта завоевания. Она устанавливается не без проблем, не без трудностей, не без протестов со стороны как раз франкских воинов, которые не соглашались с тем, чтобы военная диктатура продолжалась бы и в мирной обстановке. Так что король вынужден был для поддержания своей власти снова обратиться к наемникам, набирая их среди галлов, которых необходимо было бы оставить безоружными, и за пределами страны. В любом случае военная аристократия оказалась таким образом загнана в угол между монархической властью, стремившейся к абсолютной власти, и галльским народом, который мало-помалу использовался монархией для поддержания ее абсолютной власти.

Именно здесь начинается второй эпизод, связанный с суассонской вазой. Он происходит, когда Хлодвиг, который помнил о запрете трогать эту вазу, производя военный смотр, узнает воина, помешавшего ему присвоить означенную вазу. Тогда, взяв свой громадный меч, добрый Хлодвиг раскроил череп воину, повторяя: «Вспомни суассонскую вазу». Здесь перед нами ситуация, в которой тот, кто должен был быть только главой гражданской власти, применил военную силу для урегулирования гражданского вопроса. Он использовал военный смотр, то есть форму, демонстрирующую абсолютный характер его власти, решая проблему исключительно гражданского характера. Абсолютный монарх рождается в тот момент, когда военная форма власти и военная дисциплина применяются к организации гражданского права. Итак, с одной стороны, гражданская власть обращается к галльскому народу с целью формирования отряда наемников, что было важно для обретения гражданской властью абсолютного характера. С другой стороны, устанавливается еще более важный для нее союз между королевской властью и старой галльской аристократией. В ходе своего анализа Буленвилье говорит следующее: когда пришли франки, какие слои галльского населения в основном наиболее пострадали? Совсем не крестьяне (они, напротив, получили облегчение от замены денежных налогов натуральными), а галльская аристократия, земли которой, понятно, были конфискованы германскими и франкскими воинами. Именно аристократия оказалась на деле экспроприирована. Она пострадала, и что она сделала? Ей оставалось одно пристанище, так как она не имела больше земель и так как римское государство исчезло; Церковь осталась для нес единственным кровом. Галльская аристократия укрылась в Церкви; она не только развила церковный аппарат, но с помощью церкви углубила, распространила свое влияние на народ с помощью введенной ею в оборот системы верований; также в церкви она развила свои познания в латинском языке и, в-третьих, она там посвящала свое время изучению римского права, имевшему абсолютистскую форму. Поэтому естественно, что когда франкские суверены опирались, с одной стороны, на народ в борьбе против германской аристократии, а с другой стороны, основывали государство (или, во всяком случае, монархию) римского типа, то каких лучших союзников они могли найти, чем эти люди, имевшие столь сильное влияние на народ и благодаря знанию латинского языка столь хорошо знакомые с римским правом? И естественно, что именно галльские аристократы, укрывшиеся в церкви, галльское дворянство становится союзником новых монархов в тот самый момент, когда они стремились установить свою абсолютную власть. Именно таким путем Церковь с ее латинским языком, римским правом, юридической практикой становится крупным союзником абсолютной монархии. Тут Буленвилье раскрывает важную роль того, что можно было бы назвать языком знаний, системой язык — знание. Он показывает, как окольным путем осуществлялся, в обход военной аристократии, союз между монархией и народом с помощью Церкви, латинского языка и правовой практики. Латынь становится языком государства, знания и юриспруденции. И если дворянство утратило свою власть, это произошло и потому, что оно принадлежало к другой языковой группе. Дворяне говорили на германских языках, они не знали латыни. Так что в тот момент, когда посредством королевских указов на латинском языке утверждалась новая система права, они даже не понимали, что происходило. Они понимали это настолько мало — и было так важно, чтобы они этого не понимали, — что церковь и король делали все возможное, чтобы дворяне оставались невежественными. Буленвилье прослеживает всю историю воспитания дворян, показывая, что если церковь, например, так настаивала на жизни в потустороннем мире как единственном оправдании земного бытия, то она делала это с целью внушить хорошо воспитанным людям, что ничто из происходящего здесь не важно и что главное в их судьбе будет происходить по другую сторону жизни. И именно таким путем столь жадные к обладанию и господству германцы, эти столь привязанные к настоящему великие белокурые воины постепенно превратились в людей типа странников, крестоносцев, которые полностью пренебрегали тем, что происходило на их собственных землях и в их собственной стране, и оказались в результате лишены состояния и власти. Крестовые походы оцениваются Буленвилье как большая дорога, ведущая в потусторонний мир, как свидетельство, демонстрация того, что дворянство оказалось целиком повернуто к этому миру? Но что же происходило тут, то есть на их собственных землях? Король, церковь, старая галльская аристократия манипулировали законами, составленными на латыни, которые должны были в конечном счете лишить французскую аристократию ее собственных земель и прав. К чему же призывает Буленвилье? В основном — и это проходит сквозь все его исследование — не к восстанию дворянства, лишенного своих прав, как это было, например, в английской парламентской (а особенно народной) историографии XVII века. Буленвилье по сути призывает дворянство заново открыть знание: обратиться к своей памяти, сознанию, использовать знание и ученость. В первую очередь Буленвилье говорит дворянству: «Вы не восстановите власть, пока не обратитесь к знаниям, которых были лишены или, скорее, которыми вы никогда не стремились овладеть. Ибо фактически вы всегда сражались, не отдавая себе отчет в том, что начиная с некоторого момента настоящая битва, по крайней мере внутри общества, ведется не с помощью оружия, а на основе знания.». Наши предки, — пишет Буленвилье, — из капризного тщеславия игнорировали то, кем они были. Они как бы подвергали забвению самих себя, что кажется результатом глупости или волшебства. Снова осознать себя, раскрыть истоки знания и памяти — означает разоблачить все мистификации истории. Только обретя самосознание, заново включившись в структуру знания, дворянство сможет снова стать силой, стать субъектом истории. А стать исторической силой прежде всего означает осознать себя и включиться в систему знания.

Вот некоторое число тем, выделенных мною в самых значительных работах Буленвилье, они, как мне кажется, вводят такой тип анализа, который становится явно определяющим для всех историко-политических анализов с XVIII века и до наших дней. В чем его значение? Прежде всего, в идее приоритета войны. Но поскольку приоритет, приписываемый войне в таких анализах, проявляется и в особой форме рассказа о войне, я считаю чрезвычайно важным уяснить то значение, которое Буленвилье придавал такому рассказу. Дело в том, что для использования, как это делал Буленвилье, войны в качестве общей точки отсчета при анализе общества нужно дифференцировать три последовательных или накладывающихся друг на друга положения, касающихся войны. Во-первых, он рассматривает войну по отношению к праву; во-вторых, по отношению к форме борьбы; в-третьих, по отношению к факту нашествия и связанному с ним факту восстания. Именно эти три положения, которые обеспечивают более широкий взгляд на войну, я хотел бы теперь немного рассмотреть. Первое, война рассматривается по отношению к праву и основам права. Ранее, в анализах французских протестантов XVI века, французских парламентариев XVIII века и английских парламентариев той же эпохи, война представала как эпизод разрыва, который ставит под вопрос право и опрокидывает его. Война — это проводник от одной системы права к другой. У Буленвилье война не играет такой роли, она не прерывает права. Фактически война целиком замещает право, даже естественное право, поскольку она делает его нереальным, абстрактным и в некотором роде фиктивным. В доказательство того, что война целиком замещает естественное право, так что оно оказывается теперь бесполезной абстракцией, Буленвилье приводит три положения; он проводит эту идею тремя способами.

Сначала историческим способом, когда он говорит: можно исследовать историю как угодно, во всех направлениях и никоим образом в ней нельзя найти естественных прав. Историки думали, что открыли у саксов или у кельтов маленькую область, маленький остров естественного права, но это абсолютно ложно. Повсюду можно встретить либо войну, либо неравенство, которое выражает войну и насилие. Именно так галлы, например, были разделены на аристократов и не-аристократов. У мидян, персов также существовали аристократия и народ. Подобное деление, очевидно, означает, что за ним скрывается борьба, насилие и войны. И к тому же каждый раз, когда в обществе или государстве смягчаются различия между аристократией и народом, можно быть уверенным, что начался упадок государства. Итак, повсюду неравенство, повсюду насилие, на котором основывается неравенство, повсюду войны. Нет обществ, которые могли бы существовать без своего рода воинственного напряжения между аристократией и массой народа.

Затем Буленвилье проводит эту идею иначе. Он говорит: можно, конечно, представить некую первичную свободу, существующую до всякого господства, власти, до всякой войны, до всякого рабства, но эта свобода, которую можно представить между индивидами, не связанными никакими отношениями господства, эта свобода, при которой весь мир или все люди были бы равны в отношении друг друга, это единство свободы-равенства в действительности может быть только чем-то бессильным и бессодержательным. Ибо… что такое свобода? Свобода, вероятно, не состоит в том, чтобы воздерживаться от покушения на свободу других, ибо в этот момент уже не будет свободы. В чем состоит свобода? Свобода состоит в возможности взять, присвоить, использовать, приказывать, добиваться послушания. Первый критерий свободы — это возможность лишать свободы других. Зачем была бы нужна и в чем бы конкретно состояла свобода, если бы на деле не могли покушаться на свободу других? Это первое выражение свободы. Свобода для Буленвилье есть именно противоположность равенству. Она осуществляется в различиях, в господстве, в войне, во всей системе насильственных отношений. Свобода, которая не выражается неравенством сил, абстрактна, бессильна и слаба.

Отталкиваясь от этого, Буленвилье проводит в историческом и теоретическом планах определенную идею. Он говорит (здесь я еще более упрощаю): допустим, что естественное право действительно существовало в определенный момент, основополагающий для истории, право, на основе которого все люди были бы свободны и равны. Недостаток этой свободы состоит в том, что она является абстрактной, фиктивной, не имеет определенного содержания, такая свобода обречена на исчезновение при столкновении с исторической силой свободы, функционирующей как неравенство. И если правда, что в какой-то степени или в какой-то момент существовало нечто вроде естественной свободы, эгалитарной свободы естественного права, то такое право не могло бы сопротивляться закону истории, согласно которому свобода крепка, сильна и полна, только если это свобода одних в ущерб другим, если есть общество, которое гарантирует существенное неравенство.

Эгалитарный закон природы слаб по сравнению с не-эгалитарным законом общества. Поэтому нормально, что эгалитарный естественный закон уступил место, и бесповоротно, не-эгалитарному историческому закону. Именно потому что естественное право было первоначальным, оно не было, как говорят юристы, основополагающим, а было вытеснено более значительной силой истории. Исторический закон всегда сильнее, чем закон природы. Именно это подчеркивает Буленвилье, когда говорит, что история в конечном счете создала естественный закон антитезы между свободой и равенством и что означенный закон гораздо сильнее того, который включен в систему, называемую естественным правом. Сила истории гораздо больше, чем сила природы: именно поэтому история полностью перекрывает природу. Природа замолкает, когда начинает говорить история, в войне между историей и природой победу одерживает всегда история. Существует соотношение сил между природой и историей, и оно, определенно, в пользу истории. Таким образом, естественного права не существует или оно существует только как право побежденного: всегда имеется в истории значительный по величине побежденный, это «другой» (как галлы перед лицом римлян, как галло-римляне перед лицом германцев). История, если хотите, это германизм по отношению к природе. Итак, первое обобщение: война полностью пронизывает историю, она не является для нее просто периодом беспорядка и разрыва.

Второе положение, касающееся войны, относится к форме борьбы. Для Буленвилье является истиной, что завоевание, нашествие, выигранная или проигранная битва фиксируют соотношение сил; но фактически выраженное в битве соотношение сил было в основном установлено раньше и вовсе не предшествующими сражениями. Но что именно влияет на соотношение сил, приводит к военной победе одну нацию и обрекает на поражение другую? Конечно, это характер и организация военных институтов, армия. С одной стороны, они важны, конечно, потому что позволяют одержать победу, а также потому что позволяют выстроить все общество. По сути, для Буленвилье главной проблемой, которая и диктует использование войны как принципа анализа общества и заставляет видеть в ней основу всей социальной структуры, является проблема военной организации или просто о том, кто владеет оружием? Организация германцев покоилась по существу на том, что некоторые — leudes — имели оружие, а другие его не имели. Во франкской Галлии оружие было изъято у галлов и закреплено за германцами (которых как воинов должны были содержать галлы). Изменения начались тогда, когда законы распределения оружия в обществе стали менее ясными, когда римляне обратились к наемникам, когда франкские короли организовали войско, когда Филипп Август обратился к иностранным воинам и т. д. Начиная с этого момента простая организация, позволявшая германцам, и только германцам или военной аристократии, владеть оружием, стала запутанной.

Однако проблема владения оружием — в том смысле, в каком она может служить исходной точкой при общем анализе общества, — связана, конечно, с техническими проблемами. Например, кто говорит рыцарь, тот подразумевает копье, тяжелые доспехи и т. д., а это означает малочисленную армию из богатых людей. Кто же, напротив, говорит лучник, легкие доспехи, имеет в виду многочисленную армию. Отталкиваясь от этого, можно очертить весь комплекс экономических и институциональных проблем: если войско состоит из рыцарей, если это неповоротливая и малочисленная армия всадников, то королевская власть оказывается сильно ограниченной, ибо король не может содержать столь дорогое рыцарское войско. Рыцари вынуждены содержать сами себя. Зато многочисленное войско пехотинцев король может оплатить; с этим связано возвышение королевской власти, но в то же время происходит и рост налогов. Таким образом, на этот раз можно видеть, что война оставляет метку в общественном организме, но не в силу факта завоевания, а через военные институты, с их помощью война оказывает серьезное влияние на гражданский порядок в целом. Следовательно, точкой отсчета при анализе общества служит не только простой дуализм завоеватели/завоеванные, победители/побежденные, воспоминание о битве при Гастингсе или воспоминание о нашествии франков. Теперь уже не этот простой бинарный механизм отметит печатью войны все общество целиком, а война, взятая по ту и по эту сторону битвы, война как способ ведения войны, как способ готовить и организовывать войну. Война при этом понята как распределение и природа оружия, техника войны, набор рекрутов, плата солдатам, налоги, относящиеся к армии; война как внутренний институт, а не как простое военное событие, именно это служит отправным пунктом в анализах Буленвилье. Если он достигает понимания истории французского общества, то только потому, что постоянно держится за нить, которая ведет к обнаружению за битвами и нашествиями военного института, всей совокупности институтов и экономики страны. Война диктует общую экономику оружия, экономику вооруженных и невооруженных людей в данном государстве со всеми вытекающими из этого институциональными и экономическими особенностями. Именно гигантское расширение смысла войны по сравнению с тем, чем она была еще у историков XVII века, придает рассуждению Буленвилье важное значение, что я пытаюсь здесь показать.

Наконец, третье положение Буленвилье 6 войне относится не к факту баталий, а к системе нашествие — восстание, они были теми двумя крупными элементами, к которым обращались историки с целью обнаружения войны в обществах (так происходило, например, в английской историографии XVII века). Проблема Буленвилье не заключалась в том, чтобы установить, когда осуществлялось нашествие и каковы его последствия; она также не сводилась просто к констатации того, происходило или не происходило восстание. Он хотел показать, как определенное соотношение сил, проявившееся в нашествии и в битве, было мало-помалу незаметно перевернуто. Проблема английской историографии состояла в том, чтобы обнаружить повсюду, во всех институтах место, занимаемое сильными (нормандцами), и место, занимаемое слабыми (саксами). Перед Буленвилье же стояла проблема понять, как сильные стали слабыми и как слабые стали сильными. Существо его анализа ориентировано именно на проблему перехода от силы к слабости и от слабости к силе. Анализ и описание указанных перемен Буленвилье прежде всего начинает с того, что можно было бы назвать определением внутренних механизмов перевертывания, примеры которого легко отыскать. Действительно, что дало силу франкской аристократии в начале периода, который вскоре будет назван средними веками? Силу им дало то, что, захватив и оккупировав Галлию, франки по личной инициативе и непосредственно присвоили земли. Они стали прямыми собственниками земель и в силу этого получали доходы в натуре, что, с одной стороны, обеспечивало спокойствие крестьянскому населению, а с другой — силу рыцарству. Однако именно то, что составляло их силу, мало-помалу превратилось в их слабость по причине рассеяния рыцарей, поселившихся на своих землях, и потому что их ради войны содержали крестьяне, в результате они, с одной стороны, были лишены близости к королю, которого посадили на трон, а с другой — только воевали, к тому же друг с другом. Они, следовательно, пренебрегали тем, что могли им дать воспитание, образование, обучение латинскому языку, познание. Все это должно было стать причиной их бессилия.

Наоборот, если взять пример галльской аристократии, то она в начале франкского нашествия была в высшей степени слаба: каждый галльский собственник был лишен всего. И именно их слабость в силу неизбежного развития стала силой. Изгнанные со своих земель, они обратились к Церкви, и это им помогло влиять на народ, а также дало познания в области права. Все это мало-помалу позволило им находиться возле короля, воздействовать на королевскую политику и захватить экономическое богатство, которого ранее они были лишены. Таким образом, те же факторы, которые обусловили слабость галльской аристократии, стали начиная с некоторого момента причиной ее усиления.

Буленвилье не анализирует проблемы, кто был победителем, а кто побежденным, он анализирует другое: кто стал сильным, кто стал слабым и почему слабый стал сильным? История теперь предстает, по существу, как подсчет сил. Но к чему должен неизбежно привести анализ, задача которого состояла в обнаружении механизмов возвращения силы? К тому, что крупная и простая дихотомия победители/побежденные оказывается теперь не уместна при описании исторических процессов. Начиная с момента, когда сильный становится слабым, а слабый сильным, оказываются нужны новые противоположности, новые расслоения, новые деления: слабые заключают между собой союзы, сильные стремятся к союзу с одними против других. В эпоху нашествий существовала как бы большая массовая битва армии против армии, франков против галлов, нормандцев против саксов, но постепенно эти две большие национальные массы распадаются и разными путями трансформируются. В такой период можно наблюдать различные формы борьбы с характерными для них переменами фронтов, с конъюнктурными союзами, с более или менее устойчивыми перегруппировками: союз монархической власти со старым галльским дворянством; опора этого союза на народ; разрыв молчаливого союза между франкскими воинами и галльскими крестьянами, когда обедневшие франки должны были увеличить свои требования и установили более высокую норму выплат, и т. д. Все подобные связи, союзы, внутренние конфликты теперь распространяются и приобретают форму войны, которую историки XVII века еще понимали как крупное противостояние, родившееся в ходе нашествия.

Вплоть до XVII века война, по существу, трактовалась как война одной массы против другой массы. Буленвилье обнаруживает войну во всех социальных отношениях; он ее подразделяет на тысячи различных форм и представляет ее как своего рода хроническое состояние при взаимодействии групп, фронтов, тактических объединений, в ходе которого они приобщаются к культуре друг друга, противостоят друг другу или, напротив, заключают друг с другом союзы. Нет больше крупных, устойчивых и многочисленных масс, существует многообразная война, в некотором смысле война всех против всех, но, очевидно, не в том абстрактном и, как я думаю, нереальном смысле, который имел в виду Гоббс, когда говорил о войне всех против всех и пытался доказать, что внутри социального организма войны всех против всех не существует. У Буленвилье, наоборот, речь идет о войне в широком смысле, она пронизывает одновременно и весь социальный организм, и всю его историю; но не как война индивидов против индивидов, а как война групп против групп. И именно это придание более широкого смысла войне характеризует, как я думаю, мысль Буленвилье. Я хотел бы подвести итоги. Это изменение представлений о войне указанным направлением? Прежде всего, именно благодаря ему Буленвилье приходит к тому, что историки права […][21] Для историков, которые излагали внутреннюю историю государственного права, внутреннюю историю государства, война была, по существу, разрывом права, загадкой, своего рода неясным феноменом или данностью, событием, которое нужно было принимать как таковое и которое не только не было принципом понимания — об этом вопрос не стоял, — а, напротив, было принципом его разрушения. У Буленвилье, наоборот, именно война делает из самого распада права принцип понимания общества и именно война позволяет определить соотношение сил, которое поддерживает в постоянстве определенные правовые отношения. Таким образом Буленвилье смог интегрировать события, которые прежде считались только насилием и рассматривались в массе, войны, нашествия, перемены в большую, разнообразную по содержанию и пророчествам область отношений, охватывающую общество в целом (так как рассмотренные им факты касаются, как мы видели, права, экономики, налоговой системы, религии, верований обучения, языковой практики, юридических институтов). Исходя из самого факта войны и из анализа, который проделан в терминах войны, историк может установить связь всех явлений: войны, религии, нравов и характеров, так что разработанная таким путем история может служить принципом постижения общества. Именно война определяет интеллигибельную схему трактовки общества у Буленвилье, а затем и во всем историческом дискурсе. Когда я говорю об интеллигибельной схеме, я не хочу, конечно, сказать, что все написанное Буленвилье правда. По-видимому, можно даже показать, что все, часть за частью написанное им, ложно. Я только сказал бы, что это можно доказывать. Например, о существовавшем в XVII веке дискурсе о троянских корнях или об эмиграции франков, которые якобы покинули Галлию в определенный момент при некоем Сиговеже, а затем вернулись, нельзя сказать, что он, наподобие нашего дискурса, является истинным или ложным. Нам нельзя это обозначать как истину или ложь. Зато предложенная Буленвилье интеллигибельная схема основала — как я думаю — особый подход, некоторую возможность разделения истины/лжи, которую можно применить к дискурсу самого Буленвилье и которая к тому же заставляет сказать, что его дискурс ложен как в целом, так и в деталях. И даже, если хотите, тотально ложен. Тем не менее остается в силе тот факт, что именно эта интеллигибельная схема была предложена нашему историческому дискурсу. И исходя из нее, мы теперь можем сказать, что истинно и что ложно в дискурсе Буленвилье.

Я хотел бы также особо подчеркнуть, что, интерпретируя силовые отношения как род непрерывной войны в обществе, Буленвилье смог восстановить весь ход анализа, присущий Макиавелли. Но у последнего силовые отношения были описаны как предложенная суверену политическая техника. Теперь же соотношение сил оказывается историческим объектом, с помощью которого кто-то другой, не суверен, то есть некто вроде нации (понятой на аристократический или, позже, на буржуазный лад), мог размечать и определять изнутри свою историю. Силовые отношения, бывшие целиком политическим объектом, теперь становятся историческим объектом, или, скорее, историко-политическим, так как, анализируя соотношение сил, дворянство, например, шло к осознанию самого себя, к обретению своего знания, к восстановлению себя в качестве политической силы среди других политических сил. Коституирование историко-политической области, функционирование истории в форме политической борьбы связано с моментом, когда соотношение сил (которое ранее было в некотором роде исключительным объектом внимания государя) могло стать благодаря дискурсу, подобному дискурсу Буленвилье, объектом знания группы, нации, меньшинства, класса и т. д. Тогда начинается организация историко-политической области. Начинается функционирование истории в политике, использование политики для подсчета соотношения сил в истории.

Еще одно замечание. Итак, мы пришли к идее, что война в своей основе была матрицей истины в историческом дискурсе. Слова «матрица истины в историческом дискурсе» означают следующее: в противовес тому, во что заставляли верить философия или право, истина не начинается, истина и logos не начинаются там, где прекращается насилие. Напротив, именно когда дворянство начало вести свою политическую войну одновременно и против третьего сословия, и против монархии, как раз в рамках войны и при осмыслении истории как войны смог образоваться исторический дискурс, который мы сегодня имеем. Предпоследнее замечание: существует убеждение, ставшее неким общим местом, согласно которому восходящие классы являются одновременно носителями ценностей универсального характера и приверженности к рациональности. Многие пытались доказать, что именно буржуазия изобрела историю, а так как история — все это знают — рациональна, то буржуазия XVIII века, подымающийся класс, принесла с собой и универсальное, и рациональное. Я же думаю, что если посмотреть на вещи пристальнее, то можно найти пример класса, который в той мере, в какой он находился в полном упадке, оказался лишен своей политической и экономической власти, выстроил определенную рациональность, которой затем овладели буржуазия, а после и пролетариат. Но я не скажу, что французская аристократия изобрела историю, поскольку находилась в состоянии упадка. Именно потому что она вела войну и сделала ее определенно объектом своего изучения, война стала одновременно исходным пунктом дискурса, условием возможности появления исторического дискурса и системой координат, объектом, к которому повернут этот дискурс, война сразу стала тем, исходя из чего дискурс говорит, и тем, о чем он говорит.

Наконец, последнее замечание: если Клаузевиц смог однажды сказать, век спустя после Буленвилье и, следовательно, на два века позже английских историков, что война это политика, продолженная другими средствами, то это произошло потому, что кто-то в XVII веке, на повороте от XVII к XVIII веку, смог проанализировать, изложить и показать политику как войну, продолженную другими средствами.

Нужно защищать общество

Лекция 8. Буленвилье и установление историко-политического континуума. Историцизм.

25 февраля 1976 г. Буленвилье и установление историка-политического континуума. — Историцизм. — Трагедия и государственное право. — Центральная администрация истории. — Проблематика Просвещения и генеалогия знаний. — Четыре процедуры дисциплинирования знания и их последствия. — Философия и наука. — Установление дисциплины знаний

Говоря о Буленвилье, я вовсе не стремился показать, что он был родоначальником истории, нет никакого основания утверждать, что возникновение истории связано скорее с ним, чем, например, с юристами XVI века, которые сверяли монументы государственного права; или с парламентариями, которые на протяжении всего XVII века искали в архивах и в государственной юриспруденции ответа на вопрос о том, какими должны быть основные законы королевства; или с бенедиктинцами, усердно собиравшими хартии с конца XVI века. Я думаю, что с начала XVIII века усилиями Буленвилье историко-политическая область конституировалась фактически. В каком смысле? Прежде всего в том, что, рассматривая нацию или, скорее, нации в качестве объекта, Буленвилье проанализировал — в ходе изучения институтов, событий, королей и их власти — нечто другое, а именно, общество, как говорили в ту эпоху, когда связывались вместе интересы, обычаи и законы. Выбрав этот объект, он осуществил двойную конверсию. С одной стороны, он (и я думаю, что это было сделано в первый раз) выявил историю субъектов, то есть историю, не совпадающую с историей власти; он начал выделять в истории нечто, что в XIX веке с приходом Мишле станет историей народа или народов.1 Он открыл определенный исторический материал, который был оборотной стороной властных отношений. И он анализировал его не как инертную субстанцию, а как силу или силы, при этом власть была только одной из них, особой силой, самой странной из всех сил, которые борются внутри общественного организма. Власть олицетворяет маленькая группа людей сама по себе, не обладающая силой; и, однако, в конечном счете власть становится самой большой из всех сил, так что ей никто не может сопротивляться, разве что с помощью насильственных действий или восстания. Открытие Буленвилье состояло в том, что он отказался от истории, понятой как история власти, вместо этого он предложил другой образ истории, сосредоточенной на чудовищной или, во всяком случае, странной паре, загадку которой ни одна юридическая фикция не могла точно выразить или проанализировать, этой парой являлись изначальные силы народа и сила, созданная чем-то, что само не было силой, но тем не менее было властью. Перемещая ось, центр тяжести своего анализа, Буленвилье сделал нечто важное. Прежде всего потому, что он выдвинул принцип о реляционистском, так сказать, характере власти: власть это не собственность и не сила; власть это всего лишь отношение, которое можно и нужно изучать только в зависимости от тех сторон, отношение между которыми исследуется. Нельзя, стало быть, создать ни истории королей, ни истории народов, а только историю конституирования двух противостоящих друг другу крайних сил. Причем, ни одна из них не является бесконечной, но и не сводится к нулю. Разрабатывая такую историю, определяя реляционистский характер власти и анализируя его проявление в истории, Буленвилье отверг — и это, я думаю, другой аспект его подхода — юридическую модель суверенитета, которая до того была единственным способом мыслить отношение между народом и монархом, или между народом и правителями. Буленвилье описал феномен власти не в юридических терминах суверенитета, а в исторических терминах господства и игры сил. И именно в этой области он увидел объект своего исторического анализа. Поступая таким образом и взяв в качестве объекта своего рассмотрения власть, природа которой по существу реляционна и неадекватна юридической форме суверенитета, определяя ту область сил, где выражаются властные отношения, Буленвилье выбрал в качестве объекта исторического знания то же, что анализировал Макиавелли2 в пределах определенной стратегии — стратегии, рассматриваемой к тому же только со стороны власти и государя. Можно было бы возразить, что Макиавелли не только давал государю серьезные или иронические — это другой вопрос — советы по управлению и организации власти и что, в конце концов, весь текст «Государя» полон исторических референций. Можно было бы также сказать, что Макиавелли написал «Размышления о первой декаде Тита Ливия» и т. д. Но фактически, для Макиавелли история не была той областью, где нужно анализировать властные отношения. История была для него просто областью примеров, своего рода сборником юриспруденции или тактических моделей, могущих служить образцом для власти. История для Макиавелли всегда была только записью о соотношении сил и связанных с этим подсчетов. Зато для Буленвилье (и это, по-моему, важно) соотношение сил и игра власти составляют саму субстанцию истории. Если есть история, события, если случается что-то, память о чем можно и нужно сохранить, то это происходит в той мере, в какой между людьми как раз устанавливаются властные отношения, проявляются соотношения сил и определенная игра власти. Следовательно, исторический рассказ и политический расчет имеют в точности, по Буленвилье, один и тот же объект. Конечно, исторический рассказ и политический подсчет не имеют одной цели, но то, о чем они говорят, о чем стоит вопрос в этом рассказе и в этом подсчете, прочно между собой связано. Таким образом, у Буленвилье появился, как я думаю, в первый раз историко-политический континуум. Можно также сказать и по-другому: Буленвилье открыл историко-политическую область в силу причины, которую я сейчас изложу. Я говорил и я думаю, что главным для понимания мысли Буленвилье была ее направленность на критику знания интендантов, того рода анализа управления и программы управления, которую интенданты и вообще монархическая администрация без конца предлагали власти. Буленвилье, конечно, резко противостоял этому знанию, но он ввел его в свой собственный дискурс, чтобы в своих целях заставить функционировать те самые аналитические приемы, которые встречаются в знании интендантов. Речь шла о том, чтобы его конфисковать и заставить работать против системы абсолютной монархии, которая была одновременно местом рождения и областью использования административного знания, знания интендантов, экономического знания.

И по сути, когда Буленвилье анализирует в истории весь ряд отношений между военной организацией и налоговой системой, он только приспосабливает, использует для собственных исторических анализов ту форму обзора, тот тип мышления, ту модель отношений, которые именно и были выработаны знанием административным, фискальным, знанием интендантов. Например, когда Буленвилье объясняет отношение, существующее между наемничеством, повышением налогов, задолженностью крестьян, невозможностью продать урожай, он просто воспроизводит, но в историческом измерении, то, о чем шла речь у интендантов или финансистов в царствование Людовика XIV. Те же самые рассуждения можно встретить, например, у людей типа Буагильбера3 или Вобана4. Отношение между сельской задолженностью и городским обогащением также было предметом крупной дискуссии на всем протяжении конца XVII и начала XVIII века. Таким образом, один и тот же тип рассуждений можно встретить и в знании интендантов, и в исторических анализах Буленвилье, но он первый заставил этот тип мышления функционировать в глубине исторического рассказа. Иначе говоря, Буленвилье заставил работать в качестве принципа понимания истории то, что до того было принципом рациональности государственного управления. Я думаю, важно здесь то, что исторический рассказ и государственное управление оказываются связаны между собой. Использование модели рациональности государственного управления как спекулятивной сетки для понимания истории и составляет историко-политический континуум. Этот континуум теперь заставляет говорить об истории и анализировать государственное управление с помощью одного и того же словаря и одной понятийной сетки или системы отсчета. Наконец, я думаю, что Буленвилье основал историко-политический континуум, потому что он, рассказывая об истории, имел точную и особую цель: для него речь шла исключительно о том, чтобы вернуть дворянству и утраченную им память, и знание, которым оно всегда пренебрегало. А вернуть ему память и знание, что и было целью Буленвилье, значило вернуть ему силу, воссоздать дворянство как силу, действующую среди других сил социального целого. Следовательно, для Буленвилье занятие историей, рассказ об истории связаны не просто с желанием описать соотношение сил, не просто с повторным использованием, например, в интересах дворянства рационального метода, который до тех пор использовало правительство. Речь идет о том, чтобы изменить существующее в настоящее время соотношение сил, их равновесие. История служит не просто для анализа или расшифровки сил, но и для их модификации. Следовательно, контроль над историческим знанием, его обоснованность, короче, обладание исторической истиной равноценны занятию решающей стратегической позиции.

Подводя итоги, можно сказать, что утверждение историко-политической области выражается в факте перехода от истории, которая до тех пор говорила о праве, рассказывая о подвигах героев или королей, об их битвах, войнах и т. д., к истории как способу современной войны, ибо она обнаруживает войну и борьбу, пронизывающую все институты права и мира. Таким образом, история становится знанием о борьбе, она разворачивается и функционирует в области борьбы: отныне связаны друг с другом политическая борьба и историческое знание. И если правда, что никогда не было столкновений, которые бы не становились объектом воспоминаний, не закреплялись в памяти, не вызывали к жизни различные памятные ритуалы, то теперь, я думаю, начиная с XVIII века — именно тогда политическая жизнь и политическое знание начинают включаться в реальную общественную борьбу — сама стратегия борьбы, присущий ей подсчет соединяются с историческим знанием, представляющим собой расшифровку сил и их анализ. Нельзя понять появление специфически современного измерения политики без понимания того, как историческое знание начиная с XVIII века становится элементом борьбы: одновременно описанием борьбы и оружием в борьбе. Итак, организация историко-политической области. История снабдила нас идеей, что мы находимся в ситуации войны и мы ведем войну с помощью истории.

Раз это сказано, не хватает еще пары слов, прежде чем начать анализ войны, пронизывающей историю народов. Одно — по поводу историцизма. Все, конечно, знают, что историцизм самая ужасная вещь в мире. Нет философии, достойной этого имени, нет социальной теории, нет хоть немного заметной или выше среднего уровня эпистемологии, которые не должны явно и резко бороться против пошлости историцизма. Никто не осмелился бы признать, что он историцист. И я думаю, что легко можно было бы показать, что начиная с XIX века все великие философские системы были так или иначе антиисторицистскими. Можно было бы, я думаю, также показать, что все гуманитарные науки сохраняются и, может быть, в конечном счете существуют только как антиисторицистские.5 Можно было бы показать также, как история, историческая дисциплина, в своих (так очаровывающих) обращениях то ли к философии истории, то ли к юридической и моральной идеальности, то ли к гуманитарным наукам стремится избежать своей фатальной и внутренней склонности к историцизму. Но что такое историцизм, к которому все, будь то философы, представители гуманитарных наук, историки, относятся столь подозрительно? Что такое историцизм, который нужно любой ценой предотвратить и который современная философская, научная и даже политическая мысль всегда пытались предотвратить? Я думаю, что историцизм это не что иное, как только что в точности мною описанное: это узел связи, неминуемая принадлежность войны к истории и, наоборот, истории к войне. Как бы не углублялось в прошлое историческое знание, оно никогда не достигает ни природы, ни права, ни порядка, ни мира. Как бы далеко оно не простиралось, историческое знание встречает только бесконечность войны, то есть силы с их взаимоотношениями и столкновениями, и события, в которых разрешаются, всегда на временной основе, соотношения сил. История хранит в себе только войну и никогда не может от нее полностью отделаться; история никогда не может обойти войну или найти ее основные законы, или установить ее границы, а это происходит просто потому, что сама война поддерживает это знание, проходит через него, пересекает и определяет его. Всегда историческое знание оказывается только оружием в войне или еще тактическим средством для ведения войны. Таким образом, война проходит через историю, которая о ней рассказывает. История со своей стороны может только расшифровывать войну, которую она несет в себе самой и которая проходит сквозь нее.

Я думаю, что крупный узел, связанный из исторического знания и военной практики, и составляет в целом ядро историцизма, ядро, одновременно неустранимое и постоянно вызывающее стремление его очистить от той идеи, которая снова и снова пускалась в ход, тому теперь уже одна или две тысячи лет, и которую можно назвать «платоновской» (хотя никогда нельзя доверять тому, что постоянно приписывают бедному Платону, если хотят что-либо исключить); эта идея правдоподобно связана со всей организацией западного знания и сводится к утверждению, что знание и истина не могут не принадлежать к уровню порядка и мира, что никогда знание и истину нельзя найти на стороне насилия, беспорядка и войны. Эта идея (неважно, платоновская она или нет), согласно которой знание и истина не могут существовать на стороне войны, а только на стороне порядка и мира, примечательна тем, что современное государство ее глубоко развило посредством, если можно так сказать, «дисциплинирования» знаний в XVII! веке. Именно эта идея делает для нас историцизм невыносимым, нам трудно согласиться, что существует нерасторжимая связь между историческим знанием и войнами, о которых оно повествует и которые, однако, на него глубоко влияют. Таким образом, возникает проблема и, если угодно, первая задача: нужно попытаться быть историцистами, то есть проанализировать то постоянное и неминуемое отношение между войной, рассказанной историей, и историей, пронизанной войной, о которой она рассказывает. Именно в этом духе я попытаюсь теперь продолжить маленькую историю галлов и франков, которую начал.

Вот первое замечание, первый excursus в область историцизма. Второе связано с темой, которую я только что обозначил, то есть с темой дисциплинирования знаний в XVIII веке, или, скорее, если использовать другой подход, с возражением, которое можно сделать в отношении ее. Представляя историю, историю войн и войну в истории как большой дискурсивный аппарат, с помощью которого осуществлялась в XVIII веке критика государства, делая из этого отношения войны/истории условие появления «политики» […], порядок должен установить непрерывность в своем дискурсе.[22]

[В то время как юристы исследовали архивы, чтобы установить основные законы королевства, вырисовалась история историков, которая не была песней власти о себе самой. Не нужно забывать, что в XVII веке, и не только во Франции, трагедия была одной из крупных ритуальных форм, в которых проявлялось государственное право и обсуждались его проблемы. Так, «исторические» трагедии Шекспира были трагедиями права и короля, ориентированными, по существу, на проблему узурпации и лишения права, убийства королей и появления из этого новой ситуации, в рамках которой осуществляется коронование короля. Как индивид может с помощью насилия, интриги, убийства и войны получить государственную власть, которая должна установить мир, справедливость, порядок и счастье? Как незаконное может произвести закон? Если в ту эпоху теория и история права стремились утвердить неразъединяемую непрерывность государственной власти, трагедия Шекспира сосредоточивалась]6, напротив, на своего рода воспроизводящейся ране, на язве, поражавшей тело королевской власти с тех пор, как существует насильственная смерть королей и приход незаконных суверенов. Я думаю, что шекспировская трагедия является, по крайней мере на одной из ее линий, своего рода церемонией, ритуалом воскрешения в памяти проблем государственного права. Можно было бы сказать то же самое о французской трагедии, именно о трагедии Корнеля и, может быть, еще Расина. И к тому же, если говорить вообще, не оказывается ли всегда греческая трагедия по существу трагедией права? Я думаю, что есть фундаментальная, сущностная близость между трагедией и правом, между трагедией и государственным правом, как, по-видимому, есть сущностная близость между романом и проблемой нормы. Трагедия и право, роман и норма, это, может быть, нужно рассмотреть. Во всяком случае, во Франции XVII века трагедия также оказывается родом представления государственного права, историко-юридического представления о государственной власти. За одним исключением, конечно, — и тут крупное отличие от Шекспира (гениальность в сторону) — в классической французской трагедии, с одной стороны, речь вообще идет только об античных государствах. Это, наверное, связано с политической осторожностью. Но в конечном счете не нужно забывать и того, что одной из причин обращения к античности была и прямая связь по форме и даже по непрерывности его истории монархического права во Франции XVII века и особенно при Людовике XIV с античными монархиями. Тот же тип власти и тот же тип монархии, одну и ту же в субстанциальном и юридическом отношениях монархию встречаем у Августа или Нерона, в крайнем случае у Пирра и затем у Людовика XIV. С другой стороны, если и есть в классической французской трагедии соотношение с античностью, то присутствует также институт, который в некотором роде, как кажется, ограничивает трагический образ власти и заставляет трагедию повернуться в сторону театра галантности и интриги: таким институтом является двор. Трагедия античности и трагедия дворцовая. Но что такое двор, если также — и это разительно проявилось у Людовика XIV — не урок государственного права? Функция двора состоит, по существу, в созидании, устройстве места повседневного и постоянного проявления королевской власти в ее блеске. Двор в своей основе — это род постоянной, возобновляемой изо дня в день ритуальной процедуры, которая делает из индивида, частного человека короля, монарха, суверена. В своем монотонном ритуале двор беспрестанно воспроизводит процедуру с целью превратить человека, который встает, прогуливается, ест, человека с его любовью и страстями, превратить его в то же время, несмотря на все это, исходя из этого и не исключая из него ничего, в суверена. Сделать его любовь любовью суверена, его питание суверенным, его подъем и его сон проявлениями суверена: в этом состоит специфическое действие ритуала и церемониала двора. И если двор таким образом беспрерывно превращает обыкновенного человека в суверена, в личность монарха, которая является самой субстанцией монархии, то трагедия делает в некотором роде обратное: трагедия разрушает и, если угодно, заново соединяет то, что каждый день утверждает церемониальный ритуал двора.

Что делает классическая расиновская трагедия? Ее цель состоит в том, во всяком случае это относится к одной из ее особенностей, чтобы представить оборотную сторону церемонии, разрушить ее, показать момент, когда обладатель государственной власти., суверен мало-помалу предстает человеком, подверженным страстям, гневу, мстительности, человеком, любящим, идущим даже на кровосмешение и т. д., тогда возникает вопрос, сможет ли король-суверен возродиться и восстановиться, несмотря на свое разложение в вышеописанном духе: смерть и воскрешение тела короля в сердце монархии. Тем самым расиновская трагедия ставит не столько психологическую, сколько юридическую проблему. Понятно в этой связи, что Людовик XIV, желая видеть в Расине своего историографа, хотел сохранить линию прежней историографии монархии, воспевавшей саму власть, но он также позволял Расину оставаться верным своему трагедийному жанру. В основном он от него как историографа требовал написания пятого акта, то есть счастливого конца трагедии, возвышения частного человека, человека двора, с присущими ему чувствами до того уровня, когда он становится военным вождем и монархом, обладателем суверенной власти. То, что он доверил свою историографию трагическому поэту, вовсе не означало отказа от правового уровня, измены старой ориентации истории, которая должна была говорить о праве, выражать высшее государственное право. Это был, наоборот, — из-за необходимости, связанной с королевским абсолютизмом, — возврат к самой подлинной и наиболее элементарной функции королевской историографии в условиях абсолютной монархии, относительно которой никогда не нужно забывать, что через своего рода странное погружение в архаизм она делала из церемонии, обращенной на власть, сильный политический момент, а жизнь двора как место церемониала власти была как бы повседневным уроком государственного права, повседневным его проявлением. Понятно, что таким образом история, ориентированная на короля, вновь смогла принять свою подлинную форму, в некотором роде магико-поэтическую форму. История короля не могла не стать снова песней власти о себе самой. Таким образом, абсолютизм, придворный церемониал, иллюстрация государственного права, классическая трагедия, королевская историография — все это, я думаю, составляло одно целое.

Пусть мне простят эти рассуждения о Расине и историографии. Перескочим век (тот век, в начале которого жил Буленвилье) и возьмем последнего из абсолютных монархов с его историографом, Людовика XVI и Жакобо-Николя Моро, отдаленного преемника Расина, о котором я уже сказал несколько слов. Моро был администратором, министром истории, как называл его Людовик XVI в 1780-е годы. Кто такой Моро, если сравнить его с Расином?

Параллель опасная, но, может быть, она не неблагоприятна для Моро. Моро, конечно, ученый защитник короля, который в своей жизни сам несколько раз будет нуждаться в защите. Ему была определена роль защитника, которую он выполнял, потому и был так назван в 1780-е годы — в период, когда права монархии атаковались от имени истории и с очень различных позиций: не только со стороны дворянства, но и парламентариев, а также буржуазии. Это был период, когда история поистине стала дискурсом, с помощью которого каждая «нация» в кавычках, каждое сословие, каждый класс выдвигали на первый план свое собственное право; это был период, когда история становилась, если хотите, общим дискурсом политической борьбы. В этот момент, значит, появляется должность министра истории. Здесь меня можно спросить: избавилась ли на деле история от государства, раз век спустя после Расина появляется историограф, который также связан с государственной властью, ибо он, как я только что сказал, выполняет функцию, если не министерскую, то административную. С какой же целью была создана королем эта центральная администрация истории? Она должна была вооружить короля в происходящей политической битве, поскольку он был, в конце концов, только одной из сталкивающихся сил и его атаковали другие. Нужно было также установить род мира в различных формах историке-политической борьбы. Нужно было раз и навсегда закодировать исторический дискурс, чтобы его можно было интегрировать в практику государства. Поэтому Моро были поручены следующие задачи: сверять административные документы, предоставлять их в распоряжение самой администрации (прежде всего финансовые документы, но также и другие) и, наконец, раскрывать эти документы, сокровищницу документов, людям, которые за плату от короля осуществляли бы нужные ему исследования.7 Понятно, что Моро не Расин, что Людовик XVI не Людовик XIV и что мы далеки от церемониального описания перехода через Рейн — но все же каково различие между Моро и Расином, между старой историографией (которая встречается в наиболее подлинном виде в конце XVII века) и тем родом истории, которую государство желало взять под свое покровительство и свой контроль в конце XVIII века? Можно ли сказать, что история перестала быть дискурсом государства о себе самом с тех пор, как, похоже, отказались от придворной историографии и взяли за основу историографию административного типа? Я думаю, что различие значительно и что оно, во всяком случае, должно быть определено.

Теперь необходим, если угодно, новый excursus. Так называемую историю наук от генеалогии знаний отличает именно то, что первая располагается на оси, которая в основном является осью познания — истины, или, во всяком случае, осью, протянувшейся от структуры познания к требованию истины. В противоположность этому генеалогия знаний находится на совсем другой оси, на оси дискурс — власть или, если угодно, на практической оси дискурсивного противостояния власти. Итак, мне кажется, что если применить это представление к тому привилегированному в силу множества причин периоду, каким был XVIII век, если применить его к определенной области и региону, то окажется, что генеалогия знаний прежде всего, до всякого иного воздействия, мешает делу Просвещения. Она мешает тому, что в ту эпоху (и еще з XIX и в XX веках) описывалось как прогресс Просвещения, как борьба знания против невежества, разума против химер, опыта против предрассудков, рассудка против заблуждения и т. д. От всего, что символически представлялось как приход дня, рассеивающего ночь, нужно было, как я думаю, освободиться; зато нужно было, вместо отношения между днем и ночью, между знанием и невежеством, воспринять в ходе XVIII века нечто совершенно отличное: огромную и многообразную борьбу не между познанием и невежеством, а между знаниями — знаниями, противостоящими друг другу в силу их собственной морфологии, в силу враждебности друг к другу тех, кто обладал знаниями, и в силу связанных с ними последствий для власти.

Я здесь рассмотрю один или два примера, которые временно уведут меня от истории — примеры из области технического, технологического знания. Часто говорят, что XVIII век — век появления технических знаний. Фактически же в XVIII веке произошло совсем другое. Прежде всего утвердилось разнообразное, полиморфное, множественное, рассеянное существование различных знаний, которые соответствовали географическим регионам, размеру предприятий, мастерских и т. п. — я говорю о технологических знаниях — а также социальным слоям, воспитанию и богатству тех, кто ими обладал. Эти знания находились в состоянии борьбы друг с другом, противостояли друг другу в обществе, где секрет технологического знания был равноценен богатству и где независимость знаний по отношению друг к другу означала также независимость индивидов. Итак, множественное знание, знание — секрет, знание, служащее богатством и гарантией независимости: именно в такой раздробленности функционировало технологическое знание. Однако по мере того, как развивались производительные силы и экономические требования, возрастала цена знаний и все сильнее и в некотором роде напряженнее становились их борьба между собой, разграничения, проводимые с целью обеспечения независимости, требования секретности. Одновременно проходили процессы аннексии, конфискации, опеки самых малых знаний, особенных, локальных, кустарных, со стороны знания самого большого, я хочу сказать, самого всеобщего, индустриального, того, что циркулировало легче других; существовала огромная экономико-политическая борьба вокруг знаний, по поводу знаний, продиктованная их рассеянием и гетерогенностью; огромная борьба шла вокруг экономических и политических последствий, связанных с исключительным обладанием знанием, с его рассеиванием и секретностью. Именно многообразие независимых, гетерогенных и секретных знаний нужно иметь в виду, когда речь заходит о развитии технологического знания в XVIII веке: именно множественность, а не прогресс в виде перехода от ночи ко дню, от невежества к знанию.

Итак, в эту область борьбы, попыток аннексии, или, что то же, попыток обобщения, вмешивается, прямо или косвенно, государство посредством, как я думаю, четырех крупных процедур. Во-первых, посредством исключения, дисквалификации того, что можно было бы назвать мелкими, бесполезными и чересчур своеобразными знаниями, к тому же экономически невыгодными; итак, исключение и дисквалификация. Во-вторых, посредством приведения знаний к норме, что должно позволить приладить их друг к другу, заставить их сообщаться между собой, сломать барьеры секретности и географических и технических разграничений, короче, сделать взаимозаменяемыми не только знания, но и их обладателей; итак, нормализация рассеянных знаний. В-третьих, с помощью иерархической классификации знаний, позволившей совместить одни из с другими, начиная с самых своеобразных и практических значений, которые в то же время оказываются подчиненными, и до самых общих, самых формальных знаний, которые одновременно явятся формами, охватывающими и направляющими все знание в целом. Итак, иерархическая классификация. И наконец, в-четвертых, посредством пирамидальной централизации контролируются знания, обеспечивается их отбор и одновременно переносится снизу вверх содержание знаний, а сверху вниз — совместное направление и общую организацию, которую хотят сделать преобладающей.

Такому преобразованию организации технологических знаний соответствовала вся совокупность практик, предприятий, институтов. Например, Энциклопедия. Привыкли видеть только одну сторону Энциклопедии, ее политическую или идеологическую оппозицию монархии и, по крайней мере, одну из форм католицизма. На деле ее значение в области технологии заключалось не в акценте на философском материализме, а исключительно в политической и экономической процедуре гомогенизации технологических знаний. Серьезные исследования о методах ремесла, о металлургической технике, о добыче на рудниках и т. д. — эти большие исследования, проделанные с середины до конца XVIII века, — соответствовали нормализации технических знаний. Существование, создание или развитие крупных школ, вроде Высшей горной школы или Школы строительства мостов и дорог и т. д., позволили определить одновременно качественные и количественные уровни, разрывы, страты между различными знаниями, что и позволило провести их иерархизацию. И наконец, существовал корпус инспекторов, которые на всем пространстве королевства давали инструкции и советы по приведению в порядок и использованию технических знаний, что обеспечивало их централизацию. То же самое можно было бы сказать — я рассмотрел пример технических знаний — о медицинском знании. Вся вторая половина XVIII века заполнена работой по гомогенизации, нормализации, классификации, централизации медицинского знания. Как придать содержание и форму медицинскому знанию, как наложить единообразные правила на практику медицинских услуг, как приучить население к этим правилам и сделать их для него приемлемыми? Это было время создания госпиталей, диспансеров, возникло Королевское общество медицины, проходила огромная кампания по осуществлению гигиены всего общества, а также гигиены новорожденных и детей более старшего возраста и т. д.8

В основном во всех этих мероприятиях, примеры которых я только что привел, речь шла о четырех вещах: о селекции, нормализации, иерархизации и централизации. Именно эти четыре операции можно наблюдать в действии при хоть немного детализированном изучении того, что называется дисциплинарной властью.9 XVIII век был веком дисциплинирования знаний, то есть внутренней организации всякого знания как дисциплины, имеющей в своей собственной области одновременно критерии селекции, позволяющие устранить ложное знание, не-знание, формы нормализации и гомогенизации содержания, формы установления иерархии и, наконец, порядок централизации знаний в ходе их подчинения определенным аксиомам. Итак, обустройство каждого знания как дисциплины и, с другой стороны, установление отношений между дисциплинированными таким образом знаниями, установление связей между ними, их разделение на классы, их взаимная иерархизация в некоей глобальной области или глобальной дисциплине, которая именно и называется «наукой». До XVIII века науки не существовало. Существовали науки, знания, существовала также, если угодно, философия. Последняя была поистине системой организации, или скорее коммуникации знаний друг с другом, и именно в силу этого она могла играть действительную, реальную, эффективную роль в развитии знаний. Теперь вместе с процессом дисциплинирования знаний возникает фактически в своей полиморфной единственности принуждение, которое составляет целое с нашей культурой и называется «наукой». В этот момент, как я думаю, на самом деле исчезает глубокая и основополагающая роль философии. Теперь философия больше не будет играть эффективной роли в науке и в процессах знания. В то же время и в связи со сказанным исчезает mathesis[23] как проект универсальной науки, которая бы служила одновременно формальным инструментом и строгой основой всех наук. Наука как общая область, как дисциплинарная полиция знаний, пришла одновременно на смену философии и mathesis. И она начинает теперь ставить проблемы, характерные для дисциплинарной полиции знаний: проблемы классификации, иерархизации, проблемы смежности и т. д. В силу того значительного изменения, какое означало дисциплинирование знаний и прекращение, следовательно, воздействия на науку философского дискурса и внутреннего проекта mathesis в науках, XVIII век воспринимал себя, как известно, только как эпоху прогресса разума. Необходимо хорошо сознавать, что так называемый прогресс разума был дисциплинированней полиморфных и гетерогенных знаний, и только с этих позиций можно понять некоторые вещи. Сначала появление Университета. Конечно, не появление в строгом смысле, поскольку университеты существовали и играли свою роль гораздо раньше. Но начиная с конца XVIII и в начале XIX века — создание наполеоновского университета происходит именно в этот момент — появляется как бы большой единообразный аппарат знаний с его различными ступенями и ответвлениями, с его ярусами и выступами. Университет выполняет, прежде всего, функцию отбора, отбора не только людей (в конечном счете это не очень важно), но и знаний. Он выполняет роль селекционера в силу своей фактической и правовой монополии: в результате знание, которое не рождено и не сформировано внутри такого рода институциональной области, хотя с относительно изменяющимися границами, но тем не менее включающей в себя университет и официальные исследовательские объединения, знание, которое рождено вне всего этого, квалифицируется лишь как незаконное знание, рожденное в другом месте знание автоматически оказывается сразу если не исключенным, то, по крайней мере, a priori дисквалифицированным. Исчезновение любительского знания это известный факт XVIII–XIX веков. Итак, роль университета заключается в селекции знаний; в распределении ступеней, качества и количества знаний на различных уровнях; в обучении со всеми преградами, существующими между различными ступенями университетского аппарата; в гомогенизации знаний через установление своего рода научной общности с признанным статусом; в организации консенсуса; и наконец, в прямом или косвенном воздействии на централизацию государственного аппарата. Итак, появление некоей реалии вроде университета с его ответвлениями и изменяющимися границами в начале XIX века становится понятным, если учитывать происходившее тогда дисциплинирование знаний, наложение дисциплины на знание.

Исходя из этого можно понять и второй факт: а именно, изменение формы догматизма. Внутренняя дисциплина знаний ведет к появлению особой формы контроля с предназначенным для этой цели аппаратом; новая форма контроля, понятно, позволяет абсолютно отвергать то, что ранее считалось ортодоксией, претендовавшей на контроль в отношении высказываний. Ортодоксией дорогостоящей, так как старая ортодоксия, основа религиозного, церковного контроля над знанием, влекла за собой осуждение, исключение некоторого числа высказываний, которые в научном отношении были истинны и плодотворны. Такая ортодоксия, которая в своих контрольных функциях касалась самих высказываний и сортировала их на соответствующие и несоответствующие, на приемлемые и неприемлемые, в ходе внутреннего дисциплинирования знаний, происшедшего в XIX веке, была заменена на другое: на контроль, который не касался содержания высказываний, их соответствия или несоответствия определенной истине, а распространялся на правомерность высказываний. Вся суть состояла теперь в том, чтобы знать, кто говорил и имел ли он квалификацию, чтобы говорить, к какому уровню принадлежит высказывание, в какую совокупность оно может быть помещено, как и в какой мере оно соответствует другим формам и типологиям знания. Это допускает сразу, с одной стороны, либерализм в том, что касается самого содержания высказываний, либерализм если не безграничный, то, по крайней мере, довольно широкий, а с другой стороны, бесконечно более строгий контроль, более масштабный, широкий, который осуществляется на самом уровне процедур высказывания. И сразу из этого вполне естественно следует возможность гораздо большей ротации высказываний, гораздо более быстрого устаревания истин; это объясняет эпистемологическое растормаживание. Насколько ортодоксия, ориентированная на содержание высказываний, была помехой обновлению запаса научных знаний, настолько же дисциплинирование на уровне высказываний позволило с гораздо большей скоростью обновлять высказывания. Иначе говоря, от цензуры высказываний перешли к дисциплине высказывания, или же от ортодоксии перешли к чему-то, что я бы назвал «ортологией», имея в виду форму контроля, которая теперь осуществляется исходя из дисциплины.

Ладно! Я немного заблудился во всем этом… Ранее было проведено исследование и показано, как дисциплинарные техники власти10, взятой на ее самом разреженном, самом элементарном уровне, на уровне тел самих индивидов, смогли изменить политическую экономию власти, модифицировали ее аппараты; как те же самые дисциплинарные техники власти, обращенной на тело, вызвали не только накопление знаний, но и разблокировали области возможного знания; и затем, как запущенные властью формы обращенной на тела дисциплины выгнали из этих подчиненных тел душу-субъект, «я», психическое и т. д. Все это я пытался исследовать в последний год.11 Я думаю, что теперь нужно было бы изучить, как осуществляется другая форма принуждения к дисциплине, дисциплинированию, которое устанавливается одновременно с первой, но касается не тел, а знаний. И я думаю, можно было бы показать, как относящееся к знаниям дисциплинирование вызвало эпистемологическую разблокировку, новую форму, новую последовательность в умножении знаний. Можно было бы показать, как дисциплинирование ведет к новому порядку в отношениях между властью и знанием. Можно было бы показать, наконец, как на основе дисциплинированных знаний возникло новое принуждение, теперь уже не принуждение со стороны истины, а принуждение со стороны науки.

Все это несколько отдаляет нас от королевской историографии, от Расина и Моро. Можно было бы возобновить анализ (но я этого не буду здесь делать) и показать, каким образом в тот самый момент, когда история, историческое знание как раз вошло во всеобщую область борьбы, история оказалась, но в силу других причин, в основном в той же ситуации, что и технологические знания, о которых я вам только что говорил. Технологические знания с их дисперсией, с присущими им морфологией, регионализацией, с их локальным характером, с окружающей их тайной были одновременно целью и инструментом экономической и политической борьбы; и в эту общую борьбу одних технологических знаний с другими вмешалось государство, выполняя функцию, роль дисциплинирования, что одновременно означает селекцию, гомогенизацию, иерархизацию, централизацию. И историческое знание в силу совершенно других причин и почти в ту же самую эпоху включалось в область борьбы и сражений. Определяющими здесь были не непосредственно экономические причины, а борьба, и борьба политическая. В самом деле, когда историческое знание, которое до того было частью дискурса государства или власти о себе самой, было оторвано от власти и стало инструментом политической борьбы, власть начала на протяжении всего XVIII века прилагать усилия для овладения им и подчинения его дисциплине, как она это делала в отношении технологических знаний. Создание в конце XVIII века министерства истории, создание большого хранилища архивов, которое к тому же должно было стать в XIX веке Школой хартий, что произошло почти одновременно с созданием Высшей горной школы, Школы мостов и дорог, — неважно, что последняя создавалась немного иначе, — также соответствует дисцишшнированию знания. Для королевской власти речь шла о том, чтобы установить дисциплину в историческом знании, в исторических знаниях и утвердить таким путем государственное знание. В сравнении с технологическим знанием выявляется только одно различие: в той самой мере, в какой история — как я думаю — является знанием, по существу, антиэтатистским, между дисциплинированной государством историей, ставшей содержанием официального обучения, и историей, связанной с борьбой, выступающей как форма сознания борющихся субъектов, существует постоянное столкновение. Противостояние не уменьшается проведением дисциплинаризации. Если можно сказать, что в области технологии осуществленное в течение XVIII века дисциплинирование было в целом действенным и успешным, то зато в отношении исторического знания, хотя и проводилось дисциплинирование, но оно не только не помешало, а в конечном счете усилило, по причине разыгрывающихся битв, конфискаций, взаимных споров, негосударственную историю, историю децентрализованную, историю борющихся субъектов. И поэтому мы постоянно имеем два уровня исторического сознания и исторического знания, два уровня, которые наверняка стремятся все больше и больше соприкоснуться друг с другом. Но подобный сдвиг никогда не помешает существованию того и другого: с одной стороны, подлинно дисциплинированного знания в форме исторической дисциплины и, с другой стороны, полиморфного, разделенного и борющегося исторического сознания, которое является просто другим аспектом, другим лицом политического сознания. Это очень малая часть того, о чем я попытаюсь вам рассказать, имея в виду конец XVIII и начало XIX века.

Нужно защищать общество

Лекция 9. Тактическое обобщение исторического знания

3 марта 1976 г. Тактическое обобщение исторического знания. — Конституция, Революция и циклическая история. — Дикарь и варвар. — Тройная фильтрация варвара: тактические формы исторического дискурса. — Вопросы метода: эпистемическая область и буржуазный антиисторицизм. — Возрождение исторического дискурса во время Революции. — Феодализм и готический роман

В последний раз я вам показал, как сформировались, конституировались усилиями аристократической реакции начала XVIII века историко-политический дискурс и историко-политическая сфера. Я хотел бы теперь перенестись в другое время, а именно, в период французской революции, в определенный ее момент, когда можно отчетливо увидеть в ней два процесса. С одной стороны, можно видеть, как дискурс, поначалу связанный с аристократической реакцией, широко распространяется не только потому, что становится регулярной, канонической формой исторического дискурса, но и потому, что его стали использовать тактически как инструмент не только знать, а в конечном счете представители любых политических направлений. Действительно, историческое знание на протяжении XVIII века, конечно, при помощи определенного числа модификаций в основных положениях, становится в итоге своего рода полезным дискурсивным оружием, к которому обращаются все политические противники. В целом, я хотел бы вам показать, почему этот исторический дискурс не должен восприниматься как идеология или идеологический продукт дворянства и его классовой позиции, и вообще не об идеологии здесь идет речь; я имею в виду другое, что я как раз пытаюсь наметить и что могло бы представлять собой дискурсивную тактику, механизм знания и власти, который именно в качестве тактики может передаваться и в результате оказывается одновременно и способом образования знаний, и общей формой политической борьбы. Итак, распространение дискурса об истории, но в качестве тактического оружия.

Наряду с этим во время революции вырисовываются и способы использования этого оружия, соответствующие трем различным битвам, в результате чего появились три разные тактики: первая ориентировалась на национальности и должна была по существу оказаться в неразрывной связи с феноменами языка, следовательно, с филологией: вторая ориентировалась на общественные классы, здесь центральным феноменом было экономическое господство, следовательно, глубинное соотношение с политической экономией; наконец, третья имеет в центре не национальности и не классы, а расу с ее биологическими особенностями и селекцией, то есть проявляется единство между историческим дискурсом и биологической проблематикой. Филология, политическая экономия, биология. Говорить, работать, жить.1 Скоро увидим, как все это вновь инвестируется и заново сочетается в историческом знании и в связанных с ним тактиках. Сегодня я хотел бы рассказать о тактическом распространении исторического знания: о том, как же оно постепенно выходит за рамки аристократической реакции, представителями которой оно было создано в начале XVIII века, и становится общим инструментом всех форм политической борьбы конца XVIII века, с какой бы точки зрения эта борьба не велась? Первый вопрос касается причины этой тактической поливалентности: как и почему столь особый инструмент, этот в конечном счете столь своеобразный дискурс, который заключался в воспевании захватчиков, смог стать общим инструментом в разных политических формах тактики и столкновений в XVIII веке? Я думаю, что причину можно найти, если двигаться в определенном направлении. Буленвилье из национального дуализма сделал принцип понимания истории. Это означает три вещи. Для Буленвилье речь шла прежде всего о том, чтобы вновь обнаружить начальный конфликт (битву, войну, завоевание, нашествие и т. д.), тот начальный конфликт, то воинственное ядро, от которого могли произойти другие битвы, другие формы борьбы, другие столкновения, либо в качестве его прямого следствия, либо в результате перемещений, изменений, переворотов в соотношении сил. Таким образом, существует большая генеалогия борьбы, проходящая сквозь различные битвы, зарегистрированные в истории. Как вновь найти основную линию борьбы, как снова связать стратегическую нить всех этих сражений? Буленвилье хотел также выработать такое историческое понимание, где бы речь шла не только об обнаружении ядра, главной битвы и о способе, с помощью которого из нее произошли другие битвы, он стремился также выявить измены, противоестественные союзы, хитрости одних и трусость других, все несправедливости, все постыдные расчеты, непростительное забвение, сделавшие возможным трансформацию и в то же время некоторым образом фальсификацию исходного соотношения сил в этом главном столкновении. Наделе надо было устроить большой исторический экзамен («кто виноват?») и таким путем не только снова связать стратегическую нить, но и очертить в истории иногда извилистую, но непрерывную линию, обозначавшую моральное разделение общества. Исторический подход Буленвилье преследовал и другую цель: нужно было за всеми тактическими перемещениями и историко-моральными потерями вновь разглядеть, выявить такое соотношение сил, которое было бы одновременно хорошим и истинным. Истинным указанное соотношение сил является в том смысле, что оно обретается не как идеал, а как реальность, которая на деле была помещена, вписана историей в решающее испытание сил, в данном случае это нашествие франков на Галлию. Итак, есть определенное соотношение сил, исторически верное и реальное, и оно несет в себе позитивный моральный заряд и должно быть освобождено от всех искажений, которые могли произойти в результате последующих измен и различных перемещений. Тема подобного исторического исследования такова: нужно вновь найти то соотношение сил, которое бы точно соответствовало первоначальному состоянию. Эту задачу ясно сформулировали Буленвилье и его последователи. Буленвилье говорил, например: надо вспомнить наши обычаи, какими они были в период их подлинного происхождения, открыть общие для всей нации правовые принципы и рассмотреть, что изменилось с течением времени. А дю Бюа-Нансэ немного позже сказал: именно в соответствии с первичным духом правления нужно вновь придать силу некоторым законам, умерить другие, слишком большая строгость которых могла бы нарушить равновесие, нужно вновь установить гармонию и соответствие.

В таком проекте анализа истории заложены три цели: восстановление исходной стратегической ориентации, проведение линии морального раздела и установление справедливости того, что можно назвать точкой конституирования политики и истории, моментом конституирования королевства. Я говорю о «точке конституирования», о «моменте конституирования», чтобы слегка отойти от слова «конституция», но между тем не совсем его уничтожить. Фактически речь идет, как станет видно, именно о конституции: историю делают, чтобы установить конституцию, но конституцию, понимаемую не как четкую совокупность законов, которые были бы сформулированы в определенный момент. Дело не в том, чтобы вновь обрести род основополагающей юридической конвенции, которая была принята в определенное время, или в пред-время королем, сувереном и его подданными. Дело в том, чтобы вновь обрести нечто, что имеет плотность и историческую сущность; что вследствие этого не принадлежит ни к уровню закона, ни к уровню силы; что не является ни документом, ни равновесием. Это конституция в том смысле, как ее могли бы понять медики, то есть: соотношение сил, равновесие и игра пропорций, стабильная асимметрия, конгруэнтное неравенство. Обо всем этом говорили медики XVIII века, когда упоминали «конституцию».2 Такая идея конституции появляется в той исторической литературе, одновременно и медицинской, и военной, которая формируется в среде аристократической реакции: она ориентируется на соотношение сил между добром и злом, а также на соотношение сил между противниками. С этим конституирующим моментом, который нужно вновь обрести, следует соединиться с помощью знания и восстановления основного соотношения сил. Речь идет об утверждении конституции, приемлемой не по причине восстановления старых законов, а по причине революции в силах — революции в том смысле, в каком говорится о переходе от ночи ко дню, с нижней точки на самую верхнюю. Начиная с Буленвилье стало возможно — и я думаю, что это основное, — соединение двух понятий, конституции и революции. Пока в историко-юридической литературе, которая в основном была литературой парламентариев, под конституцией подразумевались, по существу, основные законы королевства, то есть юридический аппарат, нечто вроде конвенции, то было ясно, что возврат конституции мог быть только восстановлением, в некотором роде решающим, вновь обнаруженных законов. И напротив, начиная с того момента, когда конституция больше не представляется юридической основой, совокупностью законов, а рассматривается как соотношение сил, то становится ясно, что такое соотношение невозможно восстановить из ничего; его можно восстановить только тогда, когда существует циклическое движение истории, когда, во всяком случае, существует нечто, заставляющее повернуть историю и привести ее к исходному пункту. Следовательно, здесь можно видеть, как вводится, с помощью медико-военной идеи конституции, то есть идеи о соотношения сил, нечто вроде циклической философии истории, идеи о том, что история развивается кругообразно. Я говорю, что эта идея «вводится». Хотя, по правде говоря, она вводится заново или, если угодно, старая милитаристская тема возврата соединяется с развитым историческим знанием. Философия истории в форме философии циклического времени становится возможна начиная с XVIII века, с тех пор как вступили в игру два понятия: конституция и соотношение сил. Я думаю, что фактически у Буленвилье в первый раз внутри развитого исторического дискурса появляется идея о цикличности истории. Империи, говорил Буленвилье, рождаются и приходят в упадок, подобно тому как день сменяет ночь.3 Солнечная революция, историческая революция: оба явления теперь связаны. Итак, происходит скрепление, осуществляется связь трех тем — конституции, революции, циклической истории: вот, если хотите, один из аспектов того тактического инструмента, который разработал Буленвилье.

Если говорить о другом аспекте, то нужно поставить вопрос: чего хотел Буленвилье, когда он разыскивал хороший и истинный конституирующий момент в истории? Он, конечно, хотел отказаться от поиска этого конституирующего момента в законе, но также он не желал искать его в природе: для него характерен анти-юридизм (о чем я вам только что говорил), но также антинатурализм. Серьезным противником Буленвилье и его последователей станет идея природы, человека как природного существа, или, если сказать иначе, серьезным противником такого рода анализа (и в этом также причина того, что анализы Буленвилье станут инструментальными и тактическими) оказывается человек природы, дикарь. Это зависит от их двух причин: во-первых, хороший или дурной, дикарь — это человек природы, которого создали юристы и теоретики права, поместив его в некое дообщественное время с целью конституирования общества с помощью этой фикции, создали как элемент, из которого мог конституироваться социальный организм. Разыскивая решающий для организации общества момент, Буленвилье и его последователи не стремились ввести в свой анализ дикаря, в некотором роде предшествующего обществу. Во-вторых, в лице дикаря, человека природы они оспаривали изобретенный экономистами идеальный элемент, человека без истории и без прошлого, который движим единственно своим интересом и обменивает продукт своего труда на другой продукт. Таким образом, историко-политический дискурс Буленвилье и его последователей одновременно отрицал теоретико-юридического дикаря, дикаря, вышедшего из лесов, чтобы заключить контракт и основать общество, а также дикаря типа homo oeconomicus, обреченного на обмен и торговлю. По сути, эта пара — дикарь и обмен — является, как я думаю, абсолютно фундаментальной не только для юридической мысли, не только для правовой теории XVIII века; связь дикаря и обмена также всегда можно отыскать, начиная с правовой теории XVIII века и вплоть до антропологии XIX и XX веков. По существу, в юридической мысли XVIII века, как и в антропологической мысли XIX и XX веков, дикарь — это прежде всего человек обмена; он участник обмена, идет ли речь об обмене правами или благами. Как участник обмена правами он основывает общество и верховную власть. Как участник обмена благами он конституирует общественный организм, который в то же время является экономическим организмом. Начиная с XVIII века дикарь рассматривается как субъект простого обмена. И в основном именно в противовес понятию дикаря (значение которого было огромно в юридической теории XVIII века) основанный Буленвилье историко-политический дискурс выдвигал вперед другого персонажа, столь же простого, как дикарь юристов (и в скором времени антропологов), но выстроенного совершенно иначе. Этот противник дикаря — варвар. Но каким образом варвар противостоит дикарю? Прежде всего, дикарь, вместе с другими дикарями, всегда остается таковым в состоянии дикости, если же создано отношение социального типа, то дикарь перестает быть таковым. Зато варвар — это человек, который не может быть понят и охарактеризован сам по себе, он может быть определен только по отношению к цивилизации, то есть как нечто, находящееся вне ее. Нет варвара, если где-либо нет точки цивилизации, по отношению к которой варвар оказывается внешним и против которой он борется. Итак, отношение варвара к цивилизации— которую варвар презирает и одновременно желает — можно определить как чуждость и постоянную войну. Нет варвара без цивилизации, которую он стремится разрушить и присвоить. Варвар это всегда человек, который топчется у государственных границ, тот, кто уперся в городские стены. В отличие от дикаря варвар не принадлежит природе. Он появляется только на основе цивилизации, с которой столкнулся. Он входит в историю не как основатель общества, а как человек, который проникает в цивилизацию, устраивает в ней пожары и разрушает ее. Таким образом, я думаю, первое отличие между варваром и дикарем заключается в отношении к цивилизации, стало быть, к предшествующей истории. Нет варвара без предшествующей истории, истории цивилизации, которую он поджигает. И в то же время варвар не носитель обмена наподобие дикаря. Варвар, по существу, совсем не носитель обмена: он носитель господства. В отличие от дикаря варвар захватывает, присваивает; он не осуществляет первоначального захвата земли, он грабит. То есть его отношение к собственности всегда вторично: он овладевает всегда только собственностью, уже кому-то принадлежавшей; он также заставляет других служить себе, он заставляет других обрабатывать земли, охранять своих лошадей, делать оружие и т. д. Его свобода покоится именно на свободе, потерянной другими. Поддерживая отношения с властью, варвар в отличие от дикаря никогда не отдает своей свободы. У дикаря свободы как бы в изобилии, и он уступает ее с целью гарантировать свою жизнь, безопасность, собственность, свои блага. Варвар никогда не уступает свободы. И когда он определяет себе власть, определяет короля, избирает вождя, то делает это вовсе не для того, чтобы уменьшить свою собственную часть прав, а напротив, чтобы умножить свою силу, стать сильнее в своих вымогательствах, грабежах и насилиях, чтобы быть захватчиком, более уверенным в своих силах. Варвар признает власть лишь как силу, умножающую его собственную индивидуальную силу. Поэтому правительственная модель в представлении варвара обязательно имеет военный характер, она совсем исключает договоры об общественных уступках, характерные для дикаря. Именно персонаж варвара утвердила, как я думаю, в XVIII веке история, у истоков которой был Буленвилье.

Теперь становится понятным, почему вопреки всему дикарь, даже когда за ним признают некоторые недостатки и злобность, тем не менее в современной юридически-антропологической мысли и вплоть до встречающихся теперь буколических американских утопий всегда оказывается добрым. И почему бы ему не быть добрым, если его функция заключается в том, чтобы менять, давать — давать, конечно, исключительно в своих интересах, но в форме взаимовыгоды, в которой мы признаем приемлемую и юридическую форму доброты? Зато варвар обязательно плохой и злой, даже если признают его достоинства. Он может быть только спесивым и бесчеловечным, так как не является человеком обмена и природы; он — человек истории, человек грабежа и пожара, человек господства. «Народ гордый, грубый, не имеющий ни родины, ни закона», — говорил Мабли (который, однако, очень любил варваров); он допускает ужасное насилие, потому что для него это часть общественного порядка.4 У варвара душа большая, благородная и гордая, но в ней всегда есть место обману и жестокости (все это из Мабли). Де Бонневий так сказал о варварах: «Эти авантюристы […] дышат только войной […] меч их право и они пользуются им без угрызений совести».5 И Марат также был большим другом варваров, называл их «бедными, грубыми, не имеющими торговли и ремесел, но свободными».6 Был ли варвар человеком природы? И да и нет. Нет, потому что он всегда связан с историей (и историей предшествующей). Варвар возникает на основе истории. И если он соотносится с природой, говорил дю Бюа-Нансэ (который целил в своего близкого врага, Монтескье), если он человек природы, что же тогда природа? Это отношение солнца к грязи, которую оно высушивает, это отношение чертополоха к ослу, который им питается.7 Оставаясь в историке-политической области, где знание военного дела постоянно рассматривалось как политический инструмент, можно, я думаю, приступить к характеристике каждой из крупных тактик, утвердившихся в XVIII веке, выделяя их соответственно способу использования в целях политической борьбы тех четырех элементов, которые присутствовали в анализе Буленвилье: конституции, революции, варварства и господства. В основном проблема заключается в том, чтобы понять, как можно установить оптимальную связь между разгулом варварства, с одной стороны, и желаемым конституционным равновесием — с другой? Как использовать для правильного устройства общества насилие, свободу и т. д., которые варвар может принести с собой? Иначе говоря, что нужно сохранить и что нужно устранить из варварских отношений, чтобы создать справедливую конституцию? Что можно найти полезного в варварстве? В основном проблема заключается в том, чтобы осуществить теоретическую фильтрацию феноменов варвара и варварства: какие позитивные элементы можно выделить в варварском господстве, чтобы осуществить конституирующую революцию? Именно эта проблема и различные решения насчет способа очищения варварства ради осуществления конституирующей революции должны были определить — в области исторического дискурса, в историко-политической области — тактические позиции различных групп, представителей различных интересов, различных центров борьбы — будь то дворянство или монархическая власть, будь то буржуазия или различные ее слои.

Я думаю, что над всей совокупностью исторических дискурсов XVIII века тяготела одна проблема: совсем не революция или варварство, а революция и варварство, роль варварства в революции. Не доказательство, а подтверждение важности этой проблемы я нахожу в тексте, переданном мне однажды, когда я уходил с лекции. Это текст Робера Десно, который отлично показывает, каким образом вплоть до XX века эта проблема — я чуть не сказал: социализм или варварство8 — революция или варварство оказывается ложной, а подлинной выступает проблема: революция и варварство. В качестве свидетельства этого я возьму текст Робера Десно, который, как я полагаю, появился в издании «Сюрреалистская революция», точно не знаю, так как отсылки отсутствуют. Вот этот факт. Можно подумать, что он был прямым порождением XVIII века: «Выходцы с мрачного Востока, цивилизованные народы проделали тот же путь на Запад, который проделали Атилла, Тамерлан и много других, имена которых неизвестны. Кто говорит о цивилизованных, говорит о прежних варварах, это побочные дети ночных авантюристов, те, кого развратили враги (римляне, греки). Изгнанные с берегов Тихого океана и со склонов Гималаев „эти великие войска“, изменившие своей миссии, теперь оказываются с теми, кто не так давно отражал их нашествия. Сыновья калмыков, внуки гуннов, снимите ваши одежды, заимствованные из гардероба Афины и Феба, латы, найденные в Спарте и Риме, и явитесь нагими, какими были ваши отцы на своих маленьких лошадях. А вы, норманны, земледельцы, ловцы сардин, производители сидра, садитесь на утлые суденышки, которые оставляют длинный след за полярным кругом, прежде чем достигнут этих заболоченных мест и богатых дичью лесов. Свора, признай своего хозяина! Ты думал спастись от Востока, он гнал тебя вперед, наделив тебя правом разрушения, которое ты не смог сохранить, и вот ты вновь находишь его за спиной, когда кругосветное путешествие закончено. Я прошу тебя, не подражай собаке, ловящей свой хвост, ты постоянно будешь бежать за Западом, остановись. Расскажи нам немного о своей миссии, великая восточная армия, ставшая сегодня населением Запада9.». Если пытаться воссоздать различные исторические дискурсы и формы связанной с ними тактики, следует учесть, что Буленвилье одновременно ввел в историю могучего белокурого варвара, юридический и исторический факт нашествия и насильственного завоевания, присвоения земель и порабощения людей и, наконец, принцип чрезвычайно ограниченной королевской власти. Какие же из этих крупных и взаимосвязанных феноменов, приведших к нашествию варварства в историческое знание, должны быть устранены? И что нужно сохранить, чтобы восстановить необходимое для королевства правильное соотношение сил? Я рассмотрю три большие модели теоретической фильтрации феномена варварства. Было много других в XVIII веке; я беру три, самые важные в политическом и также, конечно, эпистемологическом отношениях; каждая из них соответствует трем очень разным политическим позициям.

Первая, самая строгая, абсолютная фильтрация феномена варварства состоит в том, чтобы не пропустить в историю ничего от варвара: при такой позиции важно показать, что французская монархия не зависит от германского нашествия, которое ее якобы установило и было ее своеобразной основой. Важно также показать, что предки дворянства не были завоевателями, пришедшими с другого берега Рейна, и что поэтому привилегии дворянства — в силу которых оно располагается между сувереном и другими подданными — или были ему дарованы позже, или оно их захватило некими темными способами. В итоге, вместо того чтобы прикреплять привилегированное дворянство к основополагающей варварской орде, нужно уклониться от этого варварского ядра, заставить его исчезнуть и оставить в некотором роде дворянство в подвешенном состоянии — сделать из него одновременно позднее и искусственное творение. Понятно, что это монархический тезис, его можно найти у всех историков от Дюбо10 до Моро.11

Этот тезис, представленный в виде фундаментального положения, означает примерно следующее: просто франки — говорит Дюбо, а затем это скажет Моро — по сути миф, иллюзия, сфабрикованное Буленвилье творение. Франков не существует: то есть, во-первых, нашествия совсем не было. Что фактически произошло? Нашествия были, но другие: нашествия бургундов, готов, им римляне не могли противостоять. И ввиду этих нашествий римляне обратились — в качестве союзников — к маленькому народу, имевшему некоторые военные заслуги, это и были франки. Но франки пришли совсем не как захватчики, не как варвары, стремящиеся к господству и грабежу, а как маленькое, союзное и полезное население. Так что они тотчас получили права гражданства; их не только сразу сделали галло-римскими гражданами, но им дали рычаги политической власти (по этому поводу Дюбо напоминает, что Хлодвиг был, в конце концов, римским консулом). Итак, ни нашествия, ни завоевания, а миграция и союзничество. Не было нашествия, и нельзя также сказать, что у франкского народа были свои законы и обычаи. Прежде всего, просто потому, что они были очень малочисленны, говорит Дюбо, и не могли поэтому безжалостно обращаться с галлами, «как турок с мавром»,12 и навязывать им свои собственные привычки и обычаи. Они даже не могли, затерявшись в галло-римской массе, сами сохранить свои обычаи. Итак, они буквально растворились. А впрочем, как могли они не раствориться в этом обществе и в галло-римском политическом аппарате, если у них отсутствовало настоящее знание об администрации и управлении? Дюбо даже считает, что свое военное искусство они заимствовали у римлян. Во всяком случае, говорит Дюбо, превосходные административные механизмы римской Галлии не были разрушены франками. Порядок торжествовал. Таким образом, франки просто были поглощены, и только их король остался наверху, на вершине галло-римского здания, в которое едва ли проникли несколько иммигрантов германского происхождения. Один король, значит, остался на вершине здания, король, унаследовавший в точности диктаторские права римских императоров. То есть совсем не было, как в это верил Буленвилье, аристократии варварского типа, а была просто абсолютная монархия.13 И только несколько веков спустя произошел раскол в обществе; он был аналогичен нашествию, но имел внутреннее для страны происхождение. Здесь анализ Дюбо перемещается к концу эпохи Каролингов и к началу эпохи Капетингов, в правлении которых он отмечает ослабление центральной власти, абсолютной власти диктаторского типа, которой вначале пользовались Меровинги. Зато происходит присвоение все большей и большей власти чиновниками суверена: свои административные округа они превращают в фьефы, как если бы это была их личная собственность. И именно таким путем, из разложения центральной власти, рождается феодализм. Итак, феодализм оказывается поздним феноменом, его возникновение связано совсем не с нашествием извне, а с внутренним разложением центральной власти, приводящим к тем же последствиям, что и нашествие, только разложение было совершено изнутри людьми, узурпирующими власть, хотя они были просто чиновниками, назначенными властью. «Расчленение суверенитета и превращение административных округов в сеньориальные владения, — я вам читаю текст Дюбо, — имели последствия, очень похожие на последствия иностранного нашествия, они поставили между королем и народом господствующую касту и сделали из Галлии настоящую завоеванную страну»14. Три элемента — нашествие, завоевание, господство — были характерны, согласно Буленвилье, для времени франков. Дюбо тоже их рассматривает, но в качестве внутренних явлений, обязанных своим появлением рождению аристократии или связанных с ним, при этом аристократия понимается как искусственное образование, не имеющее никакого отношения к франкскому нашествию и якобы связанное с ним господство варварства. В таком случае именно против узурпации власти чиновников, этого внутреннего нашествия, начинается борьба: монарх, с одной стороны, города, сохраняющие свободу римских муниципий, — с другой, начинают вместе борьбу против феодалов. В рассуждениях Дюбо. Моро и всех историков-монархистов можно видеть, как постепенно происходит перевертывание дискурса Буленвилье, но с одним важным изменением: центр исторического анализа перемещается с факта нашествия и первых Меровингов к другому факту, каким было рождение феодализма в эпоху первых Капетингов. Можно также видеть — и это важно, — что нашествие знати подается не как следствие военной победы и вторжения варваров, а как результат внутренней узурпации. Факт завоевания постоянно подтверждается, но он не связан с варварами и не имеет тех правовых последствий, которые бы могла повлечь за собой военная победа. Знать — это не варвары, это — мошенники, политические мошенники. Вот первая позиция, первое тактическое использование — посредством перевертывания — дискурса Буленвилье.

Теперь о другой теоретической фильтрации темы варварства. В этом типе дискурса речь идет о том, чтобы лишить германскую свободу, то есть варварскую свободу, характера исключительной привилегии аристократии. Иначе говоря, речь идет о том — и поэтому данный тезис, данная тактика еще остаются близки к идеям Буленвилье, — чтобы по-прежнему ценить в противовес римскому монархическому абсолютизму принесенные франками и варварами свободы. Грубые отряды, пришедшие с другого берега Рейна, вошли в Галлию и принесли с собой свои свободы. Но это были не воинственные германцы, составившие аристократическое ядро, которое затем упрочилось в галло-римском обществе. В Галлию хлынули воины, и это был собственно вооруженный народ. В политическом и социальном планах в Галлии утвердилась не аристократия, а, напротив, демократия в самой широкой форме. Этот тезис в то время можно найти у Мабли15, у Бонневиля16 и еще у Марата в «Цепях рабства». Итак, варварская демократия франков, которые не имели никакой аристократии и представляли собой эгалитарный народ солдат-граждан: «Гордый народ, жестокий, — говорит Мабли, — не имеющий ни родины, ни закона»,17 каждый солдат-гражданин жил только добычей и не желал соблюдать никакие законы. У этого народа не было постоянной власти, никакой исторически обоснованной или созданной власти. По словам Мабли, именно грубая, варварская демократия установилась в Галлии. Из этого вытекали многие особенности нового режима: жадность и эгоизм франкских варваров, считавшиеся их достоинствами, когда они решили перейти Рейн и захватить Галлию, стали недостатками, когда они в ней поселились; франки занимались только грабежами и захватами. Они пренебрегали и своими властными функциями, не стремились присутствовать на мартовских или майских ассамблеях, которые ежегодно тщательно контролировали королевскую власть. Они позволили таким образом утвердиться власти короля, позволили стать над собой монархии, стремящейся к абсолютизму. А духовенство — конечно, это скорее невежество, чем хитрость, — с точки зрения Мабли, — интерпретирует германские обычаи в терминах римского права: германцы считали себя подданными монархии, тогда как они фактически были республиканцами.

Что касается должностных лиц суверена, они все больше и больше завладевали властью, и складывающаяся ситуация вела к отказу от всеобщей демократии, принесенной варварскими франками, и к установлению монархической и аристократической системы. Это был медленный процесс, пробудивший между тем и некоторую противоположную себе реакцию.

Она наступила, когда Карл Великий, правильно ощущая, что над ним все более доминирует и ему угрожает аристократия, снова начал опираться на народ, которым прежние короли пренебрегали. Карл Великий восстанавливает Марсово поле и майские ассамблеи; он позволяет всем, даже не воинам, приходить на ассамблеи. На короткий период происходит возврат к германской демократии, а затем, после этой застопорки, начинается медленный процесс, ведущий к исчезновению демократии, появлению и упрочению двух близких политических фигур. С одной стороны, монарх [Гуго Капет]. А как устанавливается монархия? Она устанавливается в той мере, в какой аристократы, видя угрозу со стороны варварской франкской демократии, соглашаются избрать короля, который все более и более будет стремиться к абсолютизму; но, с другой стороны, в качестве компенсации за осуществленное благородными коронование Гуго Капета Капетинги поторопятся дать благородным в качестве фьефов административные округа и должности. Именно как следствие, как результат сговора между благородными, сотворившими короля, и королем, создавшим феодализм, и появились над варварской демократией родственные фигуры монархии и аристократии. Таким образом, на фоне германской демократии происходит этот двойственный процесс. Конечно, аристократия и абсолютная монархия однажды рассорятся, но не нужно забывать, что они по сути сестры-близнецы.

Третий тип дискурса, анализа и в то же время тактики, в основе является самым тонким и ему будет суждена великая историческая судьба, хотя в эпоху своего появления он наделал, конечно, гораздо меньше шума, чем рассуждения Дюбо или Мабли. В этом дискурсе выявляются, по существу, две формы варварства: плохое варварство германцев, от которого нужно освободиться, и хорошее варварство галлов, единственных подлинных носителей свободы. Благодаря этому проделываются две важные операции: с одной стороны, свобода отделяется от германского духа, тогда как у Буленвилье они были связаны вместе; а с другой стороны, намечается отделение римского духа от абсолютизма. То есть в римской Галлии обнаруживаются те элементы свободы, относительно которых все предыдущие теории были более или менее согласны, приписывая их франкам. В целом если трактовка Мабли достигалась благодаря трансформации идеи Буленвилье о демократическом звучании германских свобод, то новая идея, которую развивали Брекиньи,18 Шапсаль19 и другие, была сформулирована путем интенсификации и смещения того, что несколько косвенно выразил Дюбо, когда сказал, что против феодализма поднялись сразу король и города, поскольку последние сопротивлялись феодальной узурпации. Тезис Брекиньи и Шапсаля будет, в силу его важности, воспринят буржуазными историками XIX века (Огюстеном Тьерри, Гизо), он включал утверждение, что в своей основе политическая система римлян была двухэтажной. Конечно, на уровне центрального правительства, большой римской администрации существовала, по крайней мере во времена империи, абсолютная власть. Но римляне оставили галлам их собственные изначальные свободы. Так что римская Галлия была в определенном смысле частью этой огромной абсолютистской империи, но она также была усеяна, пронизана многочисленными очагами свободы, которые в своей основе были старыми галльскими или кельтскими свободами, римляне их не тронули, и они продолжали действовать в городах, в знаменитых муниципиях Римской империи, где в форме, впрочем, заимствованной у старого римского города, продолжали действовать архаические свободы предков галлов и кельтов. Свобода (я думаю, это впервые проявилось в таких исторических анализах) оказывается феноменом, совместимым с римским абсолютизмом; это феномен галльский, но особенно городской. Свобода принадлежит городам. И именно в той мере, в какой она принадлежит городам, она может вдохновлять на борьбу и стать политической и исторической силой. Конечно, римские города были разрушены в результате нашествия франков и германцев. Кроме того, последние будучи кочевниками, то есть варварами, избегали городов и селились на свободных сельских территориях. Города же, которыми пренебрегли франки, восстанавливались и заново обогащались. С момента утверждения феодализма, в конце царствования Каролингов, крупные сеньоры, мирские и церковные, пытаются прибрать к рукам восстановленное богатство городов. Но города, приобретшие в ходе истории силу, благодаря своим богатствам, свободам, созданным ими коммунам смогут бороться, сопротивляться, восставать. Большие мятежные движения коммун заметно усилятся со времени первых Капетингов и заставят в конечном счете как королевскую власть, так и аристократию уважать свои права и в какой-то степени свои законы, тип хозяйствования, образ жизни, нравы и т. д. Это происходит в XV и XVI веках. Таким образом, на этот раз мы встречаемся с тезисом, который гораздо более, чем предыдущие, даже более, чем тезис Мабли, может стать идеей третьего сословия, так как в первый раз история города, городских институтов, а также история богатства и его политических последствий оказывается включенной в исторический анализ. В этом анализе выявлена или, по крайней мере, очерчена история третьего сословия, которое формируется не просто в силу уступок короля, но благодаря собственной энергии, богатству, торговле, благодаря хорошо разработанному городскому праву, заимствованному отчасти из римского права, но сочетающегося также с прежней свободой, то есть со старым галльским варварством. С этого момента и в первый раз римский дух, который всегда в исторической и политической мысли XVIII века был окрашен в цвет абсолютизма и всегда связывался с королевской властью, получает окраску либерализма. И далеко не будучи театральной формой, с помощью которой королевская власть размышляла о своей истории, римская цивилизация, благодаря только что упомянутым анализам, становится целью самой буржуазии. Буржуазия сможет использовать римское наследие в форме галло-римских муниципий как своего рода знак собственного благородства. Галло-римский муниципалитет — это благородство третьего сословия. И именно муниципалитета как формы автономии, муниципальной свободы будет требовать третье сословие. Все это, понятно, проявится в дебатах XVIII века, относящихся как раз к проблемам свободы и муниципальной автономии. Я рекомендую, например, текст Тюрго, датированный 1776 г.20 Заодно вы увидите, что накануне революции римская направленность мышления и действия сможет освободиться от всех, присущих ей на протяжении XVIII века, монархистских и абсолютистских коннотаций. Она сможет тогда появиться в либеральном облачении, к ней, следовательно, смогут обращаться и те, кто не принадлежит ни к монархистам, ни к абсолютистам. Даже буржуа смогут обращаться к римскому наследию. И вы знаете, что революция не откажет себе в этом.

Другое значение дискурса Брекиньи, Шапсаля и других в том, что он ведет к большому расширению исторической области. Английские историки XVII века, а также Буленвилье исходили из маленького ядра, из факта нашествия, из нескольких десятилетий или, самое большее, из века, в ходе которого варварские орды затопили Галлию. Но мало-помалу происходило расширение во всем. Можно было прочитать, например, у Мабпи о значении такого персонажа, как Карл Великий; а у Дюбо исторический анализ углубился вплоть до первых Капетингов и феодализма. И вот теперь у Брекиньи, Шапсаля и у других центр, область исторически полезного и политически плодотворного знания растягивается, с одной стороны, к истокам, так как восходит до муниципальной организации римлян и в конечном счете до старых галльских и кельтских свобод; это огромный шаг назад в историю. С другой стороны, рассматриваются события новейшей истории, анализируются все формы борьбы, все восстания коммун, которые с начала феодализма способствуют выдвижению, во всяком случае частичному, буржуазии как экономической и политической силы в XV и XVI веках. Теперь полуторатысячелетняя история становится областью исторического и политического исследования. Юридический и исторический факт нашествия полностью растворился, теперь приходится иметь дело с огромной областью борьбы, которая охватывает 1500 лет истории и имеет столь разнообразных действующих лиц, как короли, дворянство, духовенство, солдаты, королевские чиновники, третье сословие, буржуазия, крестьяне, жители городов и т. д. Эта история опирается на такие институты, как римские свободы, муниципальные свободы, церковь, воспитание, торговля, язык и т. д. Как взрыв, происходит расширение области истории; и именно в этой области будут работать историки XIX века.

Можно спросить: зачем все эти детали, описание различных тактик внутри исторической области? Конечно, я мог бы просто перейти непосредственно к Огюстену Тьерри, к Монтлозье и всем тем, кто, используя инструментарий знания, пытался осмыслить революционный феномен. Я задержался на этом в силу двух причин. Прежде всего, по причине метода. Как вы видите, начиная с Буленвилье, формируется исторический и политический дискурс, область объектов которого, надлежащие элементы, понятия, методы анализа очень близки друг другу. В XVIII веке сформировался тип исторического дискурса, общий всем историкам, тем не менее очень разным в том, что касается их тезисов, гипотез, политических целей. Можно совершенно без всякого разрыва проследить всю систему основных положений, служащих основанием для любого типа анализа; проследить все трансформации, с помощью которых можно переходить от истории, восхваляющей франков (Мабли, Дюбо), к истории, отвергающей франкскую демократию. Можно очень легко переходить от одной из этих историй к другой, отмечая несколько очень простых трансформаций в основных положениях. Существует, таким образом, очень сжатая эпистемическая схема всех исторических дискурсов, каковы бы не были в конечном счете их исторические тезисы и политические цели. Однако сжатость эпистемической схемы никоим образом не означает, что весь мир думает одинаково. Напротив, это условие для того, чтобы не мыслить одинаково, чтобы мыслить различно и чтобы это различие было политически приемлемо. Для того чтобы различные субъекты говорили, могли занимать тактически противоположные позиции, чтобы они могли находиться относительно друг друга в положении противников, чтобы, следовательно, оппозиция была оппозицией сразу и в области знания, и в области политики, как раз нужно, чтобы существовала эта сжатая область, эта сжатая схема, регулирующая историческое знание. Чем более правильно оформлено знание, тем более открывается для субъектов, использующих знание, возможность разделиться в соответствии со строгими линиями противостояния, и тем более возможно заставить эти противостоящие друг другу дискурсы функционировать в качестве различных тактических систем в рамках глобальных стратегий (где речь идет не просто о дискурсе и истине, но также о власти, статусах, экономических интересах). Иначе говоря, тактическая обратимость дискурса является прямой функцией гомогенности правил его образования. Отрегулированность эпистемической области, гомогенность в способе образования дискурса может сделать его полезным в борьбе, имеющей внедискурсивный характер.

Таким образом, именно в целях обоснования метода я настаивал на разделении различных дискурсивных тактик внутри связной, упорядоченной и очень сжатой историко-политической области.21 Я на этом настаивал также в силу другой причины — фактической, касающейся событий самого периода революции. Речь идет о следующем: если отодвинуть в сторону последнюю форму дискурса, о котором я только что говорил (дискурса Брекиньи, Шапсаля и других), то можно видеть, что в основном меньше всего интереса к тому, чтобы вписать свои политические проекты в историю, понятно, имели лица, принадлежащие к буржуазии или к третьему сословию, потому что идея вернуться к конституции, потребовать возврата к некоему равновесию сил предполагала наличие уверенности, что внутри этого соотношения сил есть место для тебя самого. Однако очевидно, что третье сословие, буржуазия вовсе не могли, во всяком случае до середины средних веков, рассматривать себя в качестве исторического субъекта во взаимодействии разных сил. Пока исследовали Меровингов, Каролингов, нашествие франков или даже еще эпоху Карла Великого, то как можно было в этой истории обнаружить нечто, относящееся к третьему сословию или к буржуазии? Этим объясняется, что буржуазия в противоположность тому, что обычно говорят, была на деле самой невосприимчивой к истории, даже самой сопротивляющейся ей силой. Именно аристократия была в высшей степени историчной. Монархия была таковой, парламентарии также. Но буржуазия долго оставалась антиисторицистской, если хотите, антиисторичной. Антиисторичный характер буржуазии проявлялся двояким образом. Во-первых, в первой половине XVIII века буржуазия скорее склонялась к просвещенному деспотизму, то есть к некоторой форме ограничения монархической власти, которое основывалось, однако, не на истории, а диктовалось знанием, философией, техникой, управлением. А затем, во второй половине XVIII века, особенно накануне революции, она пыталась ускользнуть от общего историцизма, требуя конституции, которая не была бы поистине реконституцией, а была бы, по существу, если не антиисторичной, то, по крайней мере, аисторичной. Отсюда, как вы понимаете, обращение к естественному праву, к идее социального договора. Руссоизм буржуазии конца XVIII века до революции и в ее начале в точности был ответом на историцизм других политических субъектов, которые сражались друг с другом в области теории и анализа власти.

Быть руссоистом, обращаться к дикарю, к общественному договору — значило уйти от той картины истории, в которой преобладал варвар, его история и его отношения с цивилизацией. Конечно, буржуазный антиисторицизм не оставался неизменным; он не помешал всей перестройке истории. В период созыва Генеральных Штатов можно видеть, что «Наказы третьего сословия» полны исторических референций, но главные из них, понятно, принадлежали дворянству. И просто, чтобы ответить на множество этих референций, проведенных в связи с королевскими указами, с эдиктом, принятым в Писте,22 с практикой Меровингов или Каролингов, буржуазия в свою очередь восстановила всю совокупность исторических знаний именно с целью дать полемическую реплику на исторические референции, содержавшиеся в «Наказах дворянства». И затем можно видеть второй вид восстановления истории, наверное, более важный и более интересный. А именно, в ходе самой революции происходило восстановление некоторого числа исторических моментов или форм, которые выполняли роль своеобразной летописи истории, ее возвращения, выражающегося в языке, в институтах, в знаках, манифестациях, праздниках и т. д., что позволяло создать зримый образ революции, понятой как круговорот и возврат. Итак, можно видеть две большие формы восстановления истории в процессе революции, несмотря на тот юридический руссоизм, который долго определял ее главное направление. С одной стороны, это восстановление Рима или скорее римского города, то есть восстановление как архаического, республиканского и добродетельного Рима, так и галло-римского города с его свободами и богатством: отсюда римский праздник как политическая ритуализация исторической формы, которая довольно основательно была восстановлена в ходе учреждения свобод. С другой стороны, это был образ Карла Великого, я говорил уже о роли, которую ему придавал Мабли, видя в нем фигуру, осуществившую соединение франкских и галло-римских свобод: Карл Великий был человеком, который созвал народ на Марсово поле; Карл Великий — суверен и воин, но в то же время покровитель торговли и городов; Карл Великий — германский король и римский император. Это была мечта сторонников Каролингов, которая развивалась с начала революции, пронизывала ее, хотя о ней говорили намного меньше, чем о римском празднике. Марсово поле, праздник 14 июля 1790 г. — это праздник Каролингов; он проводится именно на Марсовом поле, предполагает определенную связь с народом, созванным своим сувереном, связь каролингского типа, которую до некоторой степени праздник позволял восстановить и оживить. Во всяком случае, этот скрытый исторический смысл обнаружился на июльском празднике 1790 г. Впрочем, лучшим доказательством может служить то, что в клубе якобинцев в июне 1790 г., за несколько недель до праздника, кто-то потребовал, чтобы в ходе этого праздника Людовик XVI вместо титула короля получил титул императора и чтобы при его появлении кричали не «Да здравствует король!», а «Людовик — император!», ибо император «imperat sed non regit» приказывает, но не управляет, он — император, а не король. Согласно этому проекту23 Людовик XVI должен был вернуться с Марсова поля с императорской короной на голове. И понятно, почему в результате слияния этой малоизвестной каролингской мечты с римской мечтой возникает наполеоновская империя. Другая форма обращения истории в ходе революции связана с проклятием, направленным против феодализма, против того, что благородный союзник буржуазии Антрег назвал «самым ужасающим бичом, которым небо в гневе могло поразить свободную нацию».24 Проклятие феодализма принимало разные формы. Прежде всего, можно говорить о простом перевертывании тезиса Буленвилье о нашествии; Об этом говорят некоторые тексты, в частности аббата Пруайяра: «Господа франки, нас тысяча против одного: мы так долго были вашими вассалами, станьте нашими, нам хочется вернуться на землю наших отцов».25 Вот что, по мнению аббата Пруайяра, третье сословие должно сказать дворянам. И Сийес в своем знаменитом тексте, к которому я скоро вернусь, говорил: «Почему бы в самом деле не препроводить обратно во Франконские леса все те семьи, которые сохраняют безумные притязания на права первоначальных завоевателей Франции?».26 А в 1795 или 1796 г., я не припомню точно, Буле де ля Мерт говорил по 224 поводу усиливающейся эмиграции: «Эмигранты представляют наследников завоевания, от которого мало-помалу освобождается французская нация».27 Таким образом, здесь формируется нечто очень важное для начала XIX века, то есть осуществляется новая интерпретация французской революции с присущими ей социальными и политическими битвами в духе истории рас. И именно в связи с проклятием феодализма, вероятно, получает двойственную оценку готика, как она проявлялась в знаменитых романах эпохи революции о средневековье: эти готические романы были романами ужаса, страха и мистерии, но они были также политическими романами, ибо всегда содержали рассказы о злоупотреблениях власти, бесчинствах; рассказы о несправедливых суверенах, безжалостных и кровожадных сеньорах, наглых священниках и т. д. Готический роман — это фантастический научно-политический роман: политический, поскольку эти романы были, по существу, сосредоточены на злоупотреблениях власти, и научный, поскольку они стремились восстановить на уровне воображения все знание о феодализме, о готике, которое имело, по сути, вековой возраст. Но не литературе и не воображению обязаны своим появлением или, скорее, своим абсолютным обновлением в конце XVIII века темы готики и феодализма. Эти темы фактически присутствовали в области воображения в той самой мере, в какой готика и феодализм были смыслом вековой борьбы, происходившей на уровне знания и форм власти. Задолго до первого готического романа, почти веком ранее шла борьба по вопросам исторического и политического значения сеньоров, их фьефов, их власти, их форм господства. Весь XVIII век, если взять уровни права, истории и политики, был пронизан проблемой феодализма. А в период революции — значит, век спустя после огромной работы в области знания и политики — в конечном счете была только возрождена на уровне воображения эта проблема в фантастических научно-политических романах. И здесь мы сталкиваемся поэтому с готическим романом; но все это нужно вновь поместить в историю знания и соответствующих ему политических тактик. Поэтому в ближайшее время я расскажу вам об истории с точки зрения революции.

Нужно защищать общество

Лекция 10. Политическая переработка идеи нации в период революции

10 марта 1976 г. Политическая переработка идеи нации в период революции: Сийес. — Теоретические последствия и воздействие на исторический дискурс. — Два подхода к пониманию новой истории: господство и тотализация. — Монтлозье и Огюстен Тьерри. — Рождение диалектики

По моему мнению, в XVIII веке именно исторический дискурс был тем главным и почти единственным, которым сделал из войны основной и преобладающий принцип анализа политических отношений; значит, дискурс истории, а не дискурс права, и не дискурс политической теории (с ее договорами, дикарями, людьми степей или лесов, с ее естественным состоянием, борьбой всех против всех и т. д.). В таком случае, теперь я хотел бы показать, как, несколько парадоксально, начиная с эпохи революции война как понятие принципа, определяющее значение для исторического понимания в XVIII веке, оказывается если не исключенным из исторического дискурса, то, по крайней мере, уменьшенным, ограниченным в своей роли, захваченным и внедренным в другие темы, разделенным, если хотите цивилизованным и до некоторой степени усмиренным. В конечном счете история (неважно, изложена ли она Буленвилье или дю Бюа-Нансэ) выявила большую опасность: опасность в виде бесконечной войны; опасность, в силу которой все наши отношения, какими бы они не были, всегда включены в систему господства. И именно этой двойной опасности — бесконечной войны как основы истории и отношений господства как главного элемента политики — суждено в историческом дискурсе XIX века снизиться, разделиться на более мелкие опасности в той или иной области, на временные эпизоды, преобразоваться в кризисы и в насильственные меры. Но еще более существенно, я думаю, то, что на смену этой опасности должно будет прийти некоторое успокоение, но оно не может быть истолковано в смысле хорошего и правильного равновесия, какого искали историки XVIII века, а только в смысле примирения.

Я не думаю, что это изменение значимости проблемы войны в историческом дискурсе было результатом трансплантации ее в область диалектической философии или контроля над ней со стороны последней. Я думаю, что существовала как бы внутренняя диалектизация, самодиалектизация исторического дискурса, которая, понятно, соответствует его обуржуазиванию. Теперь проблема состояла бы в том, чтобы понять, как, отталкиваясь от этого изменения (если не исчезновения) роли войны в историческом дискурсе, война, подавленная таким образом внутри исторического дискурса, появится вновь, но роль ее теперь будет негативной и в некотором роде внешней: это не роль созидания истории, а защиты и сохранения общества; война не будет больше условием существования общества и политических отношений, а будет условием его выживания в системе политических отношений. В этот момент появится идея внутренней войны как защиты общества от опасностей, возникающих в его собственном организме и от него же исходящих; это, если хотите, большое преобразование исторического в биологическое, исторически образующего фактора в медицинский феномен при толковании социальной войны.

Итак, сегодня я попытаюсь описать это движение самодиалектизации и, следовательно, обуржуазивания истории, исторического дискурса. В последний раз я хотел показать, как и почему в выработанной в XVIII веке историке-политической области именно буржуазия, позиция которой была в конечном счете очень сложной, испытывала самые большие затруднения в использовании исторического дискурса в качестве оружия в политической борьбе. Теперь я хотел бы вам показать, как произошла разблокировка, причем, вовсе не в тот момент, когда буржуазия обратила внимание на историю или признала ее, а когда она начала очень своеобразный политический, а не исторический, пересмотр знаменитого понятия «нации», из которого аристократия в XVIII веке сделала субъект и объект истории. В результате этого пересмотра идеи нации осуществилась трансформация, сделавшая возможным новый тип исторического дискурса. Я рассмотрю, если не совсем в качестве отправного пункта, то по крайней мере в качестве примера указанной трансформации, конечно, текст Сийеса о третьем сословии, текст, который, как вы знаете, ставит три вопроса: «Что такое третье сословие? Все. Чем оно было до сих пор в политической системе? Ничем. Чем оно хочет быть? Чем-нибудь».1 Текст известный и затасканный, но я думаю, что при немного более внимательном прочтении он позволяет сделать несколько существенных уточнений.

Относительно нации вы знаете (я возвращаюсь к уже сказанному, чтобы резюмировать его), что, если говорить схематично, в условиях абсолютной монархии существование нации отрицалось, а если, в крайнем случае, оно признавалось, то только в той мере, в какой нация имела в личности короля условие своей возможности и субстанциального единства. Нация есть не потому, что есть группа, толпа, множество индивидов, живущих на одной земле, имеющих один язык, одни и те же обычаи и законы. Не это образует нацию. Ее образует то, что существующие индивиды, которые, находясь рядом друг с другом, являются просто индивидами, не образуют даже совокупности, тем не менее все и каждый в отдельности имеют определенное, одновременно юридическое и физическое, отношение к реальной, живой, телесной личности короля. Именно тело короля в его физическо-юридической связи с каждым из его подданных образует материальность нации. Юрист конца XVII века говорил: «…каждое частное лицо представляет только одного индивида по отношению к королю».[24] Сама нация не образует единого организма. Она вся целиком заключается в личности короля. И именно из этой нации — своего рода простого юридического проявления физической единицы короля, имеющей свою реальность только в единственной и индивидуальной реальности короля, — аристократическая реакция извлекла множество «наций» (самое меньшее две) и установила между нациями отношения войны и господства; она превратила короля в инструмент войны и господства одной нации над другой. Теперь не король конституирует нацию; нация создает себе короля, для того чтобы бороться с другими нациями. В истории, написанной представителями аристократической реакции, эти отношения стали основой исторического подхода. Сийес дал совсем другое определение нации или, скорее, двойное ее определение. С одной стороны, он выдвинул юридическое положение. Сийес говорит, что для существования нации нужны две вещи: общий закон и легислатура.2 Вот юридическое положение. Это первое определение нации (или, скорее, первая совокупность условий, необходимых для существования нации) требует, таким образом, гораздо меньшего, чтобы начать разговор о нации, чем требовало определение, свойственное абсолютной монархии. То есть для существования нации нет необходимости в короле. Не нужно даже, чтобы существовало управление. Нация существует до образования какого-либо правления, до рождения суверена, до делегирования власти, лишь бы только она дала себе общий закон с помощью инстанции, которую она сама определила для выработки законов, а это и есть легислатура. Значит, нация суть гораздо меньше того, чего требовало представление о ней, свойственное абсолютной монархии. Но, с другой стороны, она гораздо больше того, чем этого требовало определение нации, данное представителями благородной реакции. Для этой последней, для истории, какой ее представил Буленвилье, достаточным условием существования нации считалось наличие групп людей с общими интересами и с общими обычаями, привычками, в известной степени, общим языком. По Сийесу, для существования нации нужно, чтобы были ясные законы и формулирующие их инстанции. Пара закон— легислатура составляет формальное условие для существования нации. Но это только первый уровень определения. Для того, чтобы нация существовала, чтобы ее закон применялся, чтобы ее легислатура была признана (и не только извне, другими нациями, но и внутри нее самой), чтобы она была и процветала, нужно не формальное условие ее юридического существования, а реальное условие ее бытия в истории, нужно нечто другое, другие условия. И именно на этих условиях Сийес останавливается. Это в какой-то степени субстанциальные условия нации, Сийес выделяет две их группы. Прежде всего, ту, которую он определяет как «работы», то есть прежде всего агрокультура, во-вторых, ремесло и промышленность, в-третьих, торговля, в-четвертых, свободные профессии. Но более этих «работ» нужно то, что он называет «функциями»: это армия, юстиция, церковь и администрация.3 «Работы» и «функции»; мы бы сказали, вероятно, «функции» и «механизмы», чтобы обозначить две совокупности обязательных исторических составляющих феномен нации. Но важно, чтобы именно на уровне функций и механизмов были определены условия исторического существования нации. И поступая таким образом, добавляя к юридическо-формальным условиям нации историко-функциональные, Сийес, я думаю, перевернул (это первое, что можно подчеркнуть) направленность всех делавшихся до того анализов нации, основывались ли они на монархистском или на руссоистском тезисе.

Поставим вопрос: пока преобладало юридическое определение нации, как интерпретировались те элементы, которые Сийес выделяет в качестве субстанциальных условий нации — агрокультура, торговля, промышленность и т. д.? Они не считались условием существования нации; напротив, они рассматривались как следствие ее существования. Именно когда люди, жившие до того изолированно на определенной территории, на границе лесов или в лугах, захотели заняться земледелием, торговать, установить между собой отношения экономического типа, они создали закон, государство или правление. То есть функции были в действительности только следствиями или, во всяком случае, принадлежали к области конечных результатов юридического устройства нации; они могли развиться только тогда, когда юридическая организация нации оформилась. Что касается механизмов — таких как армия, юстиция, администрация и т. д., — они тоже не были условием для существования нации; они были если не следствиями, то, по крайней мере, инструментами и гарантами ее существования. Только когда нация образовывалась, можно было создавать институты вроде армии и юстиции.

Итак, можно заметить, что Сийес переворачивает анализ. Он относит «работы» и «функции», или «функции» и «механизмы», к феноменам, существующим до нации — если не исторически, то, по крайней мере, в системе условий существования. Нация может существовать как таковая, она может войти в историю и существовать в ней, только если она способна к торговле, агрокультуре, ремеслам; только если она имеет индивидов, способных создать армию, суд, церковь, администрацию. Это значит, что группа индивидов всегда может объединиться, всегда может установить для себя законы и легислатуру; она может выработать конституцию. Но если нет способности торговать, создавать ремесла, агрокультуру, формировать армию, суд и т. д., то исторически нация никогда не возникнет. Она, может быть, будет существовать юридически, но не исторически. Реальными факторами создания нации никогда не являются ни договор, ни закон, ни консенсус. Но верно и обратное, вполне может случиться, что у группы индивидов есть на что жить, имеется историческая способность осуществлять свои работы, выполнять функции, но, однако, она никогда не сможет обрести общий закон и легислатуру. Такие люди в некотором роде будут обладать субстанциальными и функциональными элементами нации; но не будут обладать ее формальными элементами. Они будут способны к созданию нации; но они не будут нацией. Исходя из этого можно проанализировать — как это и делает Сийес, — что происходило, с его точки зрения, во Франции в конце XVIII века. Существовали фактически сельское хозяйство, торговля, ремесла, свободные искусства. Кто выполнял эти различные функции? Третье сословие, и только оно. Кто выполнял функции в армии, церкви, администрации, юстиции? Конечно, некоторые важные посты занимали люди, принадлежавшие к аристократии, но девять из десяти мест в этих аппаратах занимали, по Сийесу, выходцы из третьего сословия. Однако третье сословие, которое на деле обеспечивало субстанциальные условия жизни нации, не имело в итоге формального статуса. Во Франции не было общих для всех законов, а была совокупность законов, из которых одни применялись к дворянству, другие — к третьему сословию, третьи — к духовенству и т. д. Не было общих для всех законов. Не было также легислатуры, потому что законы или королевские указы принадлежали к системе, которую Сийес называет «придворной»4, к системе двора, то есть королевского произвола.

Мне кажется, что из этого анализа можно извлечь определенное число следствий. Одни, конечно, имеют непосредственно политический характер. Они состоят в следующем: очевидно, что во Франции нет нации, потому что в ней отсутствуют формальные юридические условия ее существования: нет общих для всех законов, законодательного органа. И, однако, во Франции имеется «какая-то» нация, то есть группа индивидов, которые способны обеспечить субстанциальное и историческое существование нации. Эти люди — носители исторических условий существования нации и определенной нации. Отсюда вытекает центральное положение текста Сийеса, которое можно понять только в полемической, открыто полемической, связи с тезисами Буленвилье, дю Бюа-Нансэ и других и которое гласит: «Третье сословие есть вся нация».5 Эта формула означает следующее: то понятие нации, которое аристократия применяла к группе индивидов, имеющих между собой общее только в форме обычаев и положения, недостаточно для выражения исторической реальности нации. И в то же время государственная целостность, обеспеченная королевством Франция, реально нации не представляет, поскольку не предполагает, строго говоря, необходимых и достаточных для образования нации исторических функций. Где нужно, следовательно, искать историческое ядро нации, «определенной» нации? В третьем сословии, и только в нем. Одно третье сословие является историческим условием существования нации, но такой нации, интересы которой должны по праву совпадать с интересами государства. Третье сословие — это полноценная нация. Именно она составляет нацию. Или еще, если хочется выразить иначе те же самые положения: «Все, что является национальным, принадлежит нам», говорит третье сословие, «и все, что принадлежит нам, составляет нацию».6

Эта политическая формулировка, которую изобрел не Сийес и которую не он один формулировал, фактически становится матрицей всего политического дискурса, не исчерпанного еще и поныне. Матрица этого политического дискурса имеет, по-моему, две особенности. Первая особенность нового заключается в фиксации отношения партикулярности к универсальности, отношения, в точности обратного тому, которое характеризовало дискурс аристократической реакции. Что в основном делала последняя? Она извлекала из конституированного королем и его подданными социального организма, из этого монархического единства определенное особое право, замешанное на крови и подтвержденное победой: особое право благородных. И она желала, каким бы не было устройство окружающего ее общества, сохранить для дворянства абсолютную и особую привилегию на это право; значит, извлечь из целостности общества это особое право и заставить его действовать во всей его особости. Но здесь речь должна идти совсем о другом. Наоборот следует сказать (именно это скажет третье сословие): «Мы только нация среди других индивидов. Но нация, которую мы составляем, одна может действительно создать единую нацию. Мы сами по себе не представляем общественной целостности, но мы способны выполнить объединяющую функцию государства. Мы способны к государственной универсальности». И вот вторая особенность этого дискурса: происходит инверсия временной оси требования. Теперь требование выдвигается не от имени прошлого права, установленного либо через консенсус, либо в результате победы или нашествия. Требование ориентируется на возможность, выдвигается в расчете на будущее, которое неминуемо, которое уже присутствует в настоящем, так как речь идет об определенной государственной функции универсальности, уже обеспеченной «некоей» нацией в социальном организме, и во имя этого данная нация требует, чтобы ее статус исключительной нации был признан на деле, и признан юридически в форме государства.

Вот что можно сказать о политических последствиях этого типа анализа и дискурса. Но имеются также теоретические следствия, я о них сейчас скажу. Можно видеть, что нацию в этих условиях определяет не ее архаичность, древность, не ее отношение к прошлому; ее определяет отношение к чему-то другому, отношение к государству. Это включает несколько положений. Прежде всего, нация определяет себя в основном не по отношению к другим нациям. Нацию должно характеризовать не горизонтальное отношение к другим группам (какими бы не были эти другие нации, враждебными, противостоящими данной нации или близкими ей). Напротив, нацию должно характеризовать вертикальное отношение, устанавливающееся между совокупностью индивидов, способных создать государство, и самим государством в его реальном существовании. Именно эта вертикаль нация — государство, или возможность государства— реализация государства, характеризует и определяет нацию. Это означает также, что силу нации составляет не только ее физическая мощь, не ее военные способности, не ее в некотором роде варварская сила, как хотели представить дело историки дворянства в начале XVIII века. Теперь считается, что силу нации составляют некие способности, возможности, все они упорядочиваются в системе государства; нация будет тем сильнее, чем более государственных способностей она будет иметь. Это означает также, что сущностью нации не является господство над другими. Существо функций и исторической роли нации не заключается в установлении господства над другими нациями; оно заключается в другом: в умении управлять собой, распоряжаться, руководить, обеспечить себе конституцию, функционирование государственной системы и государственной власти. Не господство, а этатизация. Таким образом, нация, по существу, больше не является участником варварских и воинственных отношений господства. Нация — это активное, конститутивное ядро государства. По крайней мере, нация представляет собой государство в наметках, это государство в той мере, в какой оно зарождается, формируется и находит исторические условия своего существования в группе индивидов.

Таковы теоретические последствия нового понимания нации. Теперь о последствиях для исторического дискурса. Дело в том, что теперь исторический дискурс снова вводит и в какой-то степени ставит в центр проблему государства. Такой исторический дискурс определенно сближается с тем историческим дискурсом, который существовал в XVII веке и относительно которого я пытался вам показать, что он был, по существу, родом дискурса государства о самом себе. Он имел оправдательные, литургические функции: через него государство рассказывало о своем собственном прошлом, то есть утверждало свою легитимность и укрепляло свои основные права. Таков был исторический дискурс еще в XVII веке. Именно против него выступила аристократическая реакция, и она создала другой тип исторического дискурса, в котором роль нации сводилась к разложению государственного единства и к обнаружению того, что за формальной видимостью государства существовали другие силы, принадлежащие не государству, а особой группе, имеющей свою особую историю, свое отношение к прошлому, свои победы, кровь, свои отношения господства и т. д. Теперь нарождается исторический дискурс, который принимает в расчет государство и по своим основным функциям не будет больше антиэтатистским. Но в этой новой истории нет места для дискурса государства о себе самом с целью самооправдания. Речь теперь должна идти об истории постоянно меняющихся отношений между нацией и государством, между этатистскими возможностями нации и действительной целостностью государства. Это позволяет написать историю, уже не замкнутую больше в круг возврата и восстановления, коренного поворота к первоначальному положению вещей, как это было характерно для XVII века. Теперь можно представить историю в виде прямой линии, решающим моментом в ней будет переход от возможности к действительности, от национальной целостности к государственной универсальности, следовательно, историю, обращенную одновременно к настоящему и к государству; историю, ориентированную на неизбежность образования государства, на всеобъемлющую, законченную и полную систему государства в настоящем. И это также позволит — второе положение — написать историю, где соотношение задействованных сил будет иметь целиком гражданский, а не военный характер. Конечно, при анализе текстов Буленвилье я пытался вам показать, каким образом через посредство институтов (хозяйства, воспитания, языка, знания и т. д.) осуществляется столкновение наций в одном и том же социальном организме. Но использование нациями гражданских институтов было представлено у Буленвилье только в качестве инструмента ведения войны, которая так и осталась в основном войной; они только инструменты господства, которое так и осталось господством военного типа, результатом нашествия и т. д. Теперь, напротив, появляется история, где война — война за господство — превращается в борьбу, имеющую другое содержание: не вооруженное столкновение, а напряжение, соперничество, давление, цель которых — универсальность государства. Именно государство и его универсальность становятся одновременно целью и полем борьбы; но такая борьба, которая не ставит цели господства и не выражается в господстве, а имеет в качестве цели и области своего применения государство, будет, по существу, гражданской. Она должна, по сути, развиваться через экономику, институты, производство, администрацию, быть направленной на них. Возникает гражданская борьба, по отношению к которой военная, кровавая борьба может быть только исключительным моментом, или кризисом, эпизодом. Гражданская война, далеко не будучи основой всех столкновений и разновидностей борьбы, фактически является только эпизодом, фазой кризиса по отношению к борьбе, которую теперь нужно рассматривать не в терминах войны, господства, не в военных терминах, а в гражданских. И я думаю, что именно в этом заключается один из основных вопросов истории и политики не только XIX, но и XX века. Что значит представлять борьбу в собственно гражданских терминах? Может ли быть эффективно проанализирована экономическая, политическая борьба, борьба за государство в терминах не военных, а собственно экономико-политических? Или следует вновь отыскать за всем этим нескончаемый процесс войны и господства, который пытались очертить историки XVIII века? Во всяком случае, начиная с XIX века, с нового определения понятия нации, возникает история, которая в противовес тому, что делалось в XVIII веке, стремится обнаружить гражданскую основу борьбы в области государства, последняя и должна заменить собой ту агрессивную, военную, кровавую основу, войну, которая была в центре внимания историков XVIII века.

Я рассмотрел условия возможности нового исторического дискурса. Но какую конкретно форму принимает новая история? Я думаю, что если хотят представить ее в целом, то можно сказать, что она характеризуется взаимодействием и взаимным прилаживанием двух интеллектуальных подходов, которые существуют рядом друг с другом, до некоторой степени пересекаются и исправляют друг друга. Первый подход представляет интеллектуальную схему, разработанную и применявшуюся в XVIII веке. То есть это история, как она писалась Гизо, Огюстеном Тьерри, Тьером, а также Мишле, отправной точкой такой истории было соотношение сил, состояние борьбы в той форме, в какой оно признавалось в XVIII веке: в форме войны, сражения, нашествия, завоевания. Историки, скажем еще аристократического типа вроде Монтлозье7 (но также Огюстен Тьерри и Гизо), постоянно принимают эту борьбу как матрицу истории. Например, Огюстен Тьерри говорит: «Мы думаем, что мы нация, а мы представляем собой две нации, живущие на одной земле, две нации, враждебные по своим воспоминаниям, непримиримые по своим целям: одна из них некогда завоевала другую». И конечно, некоторые из господ перешли на сторону побежденных, а остальные, то есть те, кто остался господами, «так же чужды нашим чувствам и нравам, как если бы они только вчера заняли место среди нас, они так же глухи к нашим идеям свободы и мира, как если бы наш язык был им неизвестен, как язык наших предков был неизвестен их родичам, они следуют своей дорогой, не заботясь о нашей».8 Также и Гизо говорит: «…более тринадцати веков во Франции жили два народа, победители и побежденные».9 И сейчас, значит, еще существует та же самая отправная точка, тот же интеллектуальный подход, что и в XVIII веке. Но к этому первому подходу добавляется другой, который одновременно дополняет и переворачивает изначальный дуализм. Теперь отправной точкой рассуждения должна быть не первая война, первое нашествие, первый национальный дуализм, напротив, рассуждение строится регрессивно, исходя из настоящего. Второй подход стал возможен именно вследствие пересмотра идеи нации. Главным моментом больше не является начало, некий архаический элемент; главным, напротив, оказывается настоящее. Самым важным является, я думаю, перевертывание ценности настоящего в историческом и политическом дискурсах. По сути, в истории и в историко-политической области XVIII века настоящее всегда было негативным моментом, это был спад, чисто внешнее спокойствие, забвение. Настоящее было моментом, когда из-за всей суммы перемещений, измен, изменений в соотношении сил первоначальное состояние войны как бы затуманивается и становится неузнаваемым; не только неузнаваемым, но и глубоко забытым даже теми, кто, однако, мог бы извлечь из него пользу. В результате своего невежества, любви к развлечениям, лени, жадности знать забыла о первоначальном соотношении сил, которое определяло ее отношения с другими обитателями их земель. И более того, дискурс клерков, юристов, администрации королевской власти скрывал это изначальное соотношение сил, так что настоящее для историков XVIII века всегда было периодом глубокого забвения. Отсюда необходимость выйти из настоящего посредством внезапного и резкого пробуждения, которое должно прежде всего произойти в результате глубокой реактивизации на уровне знания первоначального состояния. Пробуждение сознания должно было оттолкнуться от настоящего, как от уровня крайнего забвения. Новый подход к истории, напротив, требует исходить теперь из того момента, когда история поляризуется в ряде отношений, таких как нация — государство, возможность — действительность, функциональная целостность нации — реальная универсальность государства, при этом хорошо видно, что настоящее становится самым полным моментом, моментом наибольшей интенсивности, торжественным моментом, когда универсальное вступает в реальное. Контакт универсального и реального в настоящем (настоящем, которое только что произошло и должно утвердиться), в неизбежном настоящем придает последнему одновременно силу, интенсивность и делает из него принцип исторического мышления. Настоящее больше не момент забвения. Это, напротив, период, когда готова раскрыться истина, когда на свет выходит скрытое или виртуальное. Вообще в настоящем раскрывается прошлое, поэтому оно является основой для анализа прошлого.

Я думаю, что историки XIX века, или по крайней мере первой половины XIX века, используют оба интеллектуальных подхода: тот, который отталкивается от некой изначальной войны, охватывает все исторические процессы и анимирует все их развитие; и другой подход, который исходит из актуальности настоящего, из тотализующей деятельности государства и затем обращается к прошлому, восстанавливая его генезис. Фактически оба подхода никогда не употребляются в отрыве друг от друга: они всегда используются почти на равных правах, всегда направлены навстречу друг другу, они более или менее накладываются друг на друга, частично пересекаются на границах. В результате история пишется, с одной стороны, на основе понятия и факта господства, имея на заднем плане войну, с другой стороны, на основе понятия и факта тотализации, с выдвижением на первый план настоящего государства и с пониманием, в любом случае, неизбежности того, что происходило и будет происходить. Итак, история пишется одновременно в терминах изначального дуализма и в терминах тотализующего завершения. И я думаю, что политическая польза исторического дискурса определяется в основном способом сочетания в нем двух подходов к истории; способом, при котором выдвигается вперед тот или иной из них.

В целом, если преимущество отдается первому подходу, требующему исходить из начального дуализма, то создается вариант истории, которую можно назвать реакционной, аристократической, правой. Если преимущество отдается другому подходу, требующему исходить из настоящего момента универсальности, то создается вариант истории либерального или буржуазного типа. Но фактически ни та ни другая из этих двух форм подходов к истории, имеющих каждая свою собственную тактическую позицию, не может отказаться от использования тем или другим способом обоих подходов. Я хотел бы в этой связи привести два примера: один заимствован из типично правой, типично аристократической формы литеритезации истории, которая до определенного момента развивается прямо в духе трактовок XVIII века, но фактически значительно переделывает их метод и использует вопреки всему интеллектуальную схему, выстроенную на основе настоящего. Другой пример имеет обратный характер: его цель показать, что в работах историка, считающегося либеральным и буржуазным, встречаются обе интеллектуальные схемы и даже та, которая основывается на феномене войны, но она не становится, однако, для него главной.

Итак, первый пример: историей правого типа, очевидно пронизанной духом аристократической реакции XVIII века, является история, написанная в начале XIX века Монтлозье. В ней изначально подчеркнуты отношения господства: на протяжении всей истории обнаруживаются отношения национального дуализма, характерные для него отношения господства. Книги Монтлозье испещрены бранью, которую он адресует третьему сословию: «Раса вольноотпущенных, раса рабов, народ, платящий дань, вам была пожалована льгота быть свободными, но не благородными. Для нас все есть право, для вас все — милость. Мы не принадлежим к вашей общности, мы сами по себе.» Здесь еще можно найти известную тему, о которой я вам говорил в связи с Сийесом. В том же духе Жуфруа написал в каком-то журнале (я не помню в каком) следующую фразу: «Северная раса овладела Галлией, не искоренив побежденных; своим наследникам она завещала распоряжаться завоеванной землей и управлять завоеванными людьми».10 О национальном дуализме говорили все историки, которые в целом были эмигрантами, а по возвращении во Францию, в момент наивысшей реакции, развивали идею о важности нашествия. Но при внимательном рассмотрении анализ Монтлозье сильно отличается от того, который можно было наблюдать в XVIII веке. Конечно, Монтлозье говорит о господстве, установившемся в результате войны или, скорее, многих войн, место которых он, по сути, не стремится определить. И он считает главным не то, что произошло в момент нашествия франков, потому что фактически отношения господства существовали задолго до того и были более многочисленны, чем предполагается, когда останавливаются лишь на нашествии франков. В Галлии задолго до римского нашествия уже существовало отношение господства между знатью и народом, который был обязан выплачивать дань. Это был результат древней войны. Римляне пришли, принеся с собой войну, а также отношение господства между своей аристократией и людьми, которые были зависимы от этих богатых, благородных или аристократов. И здесь также отношения господства были результатом старой войны. А затем пришли германцы с их собственными внутренними отношениями зависимости между свободными воинами и теми, кто были только подданными. Таким образом, в конечном счете то, что установилось в начале средневековья, на заре феодализма, не было просто господством какого-то одного народа-победителя над побежденным народом, а было смешением трех внутренних систем господства, существовавших у галлов, римлян, германцев.11 В основном феодальная знать эпохи Средневековья была только смешением трех аристократий, которые образовали новую аристократию и господствовали над людьми, представлявшими в свою очередь смешение галльских данников, римских клиентов и германских подданных. Таким образом, установилось отношение господства между знатью, которая была нацией, всей нацией, то есть феодальной знатью, и затем (вне нации, в качестве объекта, другой стороны в системе господства) всем народом, состоявшим из данников, крепостных и т. д., который в действительности был не другой частью нации, а находился вне нации. Монтлозье, значит, вводит монизм на уровне нации в пользу знати и сохраняет дуализм на уровне господства. Однако какой была, согласно Монтлозье, роль монархии? Она состояла в создании из этой вненациональной массы, которая была результатом смешения германских подданных, римских клиентов, галльских данников, нации, другого народа. Такой была роль королевской власти. Монархия освободила данников, дала права городам, сделала их независимыми от дворянства; она также освободила крепостных и создала из разрозненных частей нечто, о чем Монтлозье говорит, что это был новый народ, равный в правах древнему народу, го есть дворянству, и гораздо более многочисленный. Королевская власть, говорит Монтлозье, создала огромный класс.12

В анализе такого типа, конечно, происходит воссоздание всех элементов, использовавшихся в XVIII веке, но с большим изменением. Оно, как вы видите, заключается в том, что политические процессы, всё, что происходило со средневековья вплоть до XVII и XVIII веков, состояло, согласно Монтлозье, не просто в изменении, смещении силовых отношений между двумя партнерами, существовавшими как бы с начала игры и противостоявшими якобы друг другу, начиная с нашествия. Фактически прошлое интерпретируется как создание внутри некоей мононациональной совокупности, целиком сконцентрированной вокруг знати, чего-то иного: создание новой нации, нового народа, того, что Монтлозье называет новым классом.13 Создание, следовательно, класса, классов внутри общества. Но что должно произойти в результате создания нового класса? Да, король использует новый класс, чтобы вырвать у дворянства его экономические и политические привилегии. Какие средства он использует? Монтлозье повторяет то, о чем говорили его предшественники: ложь, измены, противоестественные союзы и т. д. Король использует также живую силу нового класса; он использует восстания: восстания городов против сеньоров, крестьянские восстания против земельных собственников. Но что, спрашивает Монтлозье, нужно видеть за всеми этими восстаниями? Конечно, недовольство нового класса. Но особенно руку короля. Именно король воодушевлял все восстания, потому что каждое восстание ослабляло власть дворян и, следовательно, укрепляло власть короля, который мог заставить дворянство идти на уступки. Процесс имел к тому же кругообразный характер: каждая осуществленная королем мера по освобождению народа увеличивала гордыню и силу нового класса. Каждая уступка, которую делал король новому классу, влекла за собой новые восстания. Существует, значит, во всей истории Франции тесная связь между монархией и народным восстанием. Монархия и народное восстание поддерживают друг друга. И переход в руки монарха всей политической власти, которой некогда обладало дворянство, происходил в основном в результате этих восстаний, конкретных восстаний, во всех случаях поддержанных королевской властью и пользовавшихся ее покровительством.

Благодаря этому монархия присваивает себе единоличную власть. Но она может ее применять и использовать, только обращаясь за помощью к новому классу. Ему она доверит свою юстицию и администрацию, в результате он возьмет на себя все государственные функции. В итоге последним моментом процесса, конечно, может быть только последнее восстание: когда государство целиком попадает в руки этого нового класса, в руки народа, оно ускользает от королевской власти. Друг против друга остаются только король, не имеющий в действительности другой власти, кроме данной ему в результате народных восстаний, и народный класс, который держит в своих руках все инструменты государственной власти. Каков же будет последний эпизод, против кого будет направлено последнее восстание? Да, против того, кто забыл, что он был последним аристократом, еще обладающим властью: то есть против короля.

Итак, французская революция предстает в анализе Монтлозье последним эпизодом в процессе перемещения власти, начатом королевским абсолютизмом.14 Революция — это завершение конституирования монархической власти. Революция свергла короля? Вовсе нет. Революция завершила дело королей, она в буквальном смысле выразила его истину. Революция должна рассматриваться как завершение монархии; завершение, может быть, трагическое, но политически верное. 21 января 1793 г., возможно, обезглавили короля; обезглавили короля, но короновали монархию. Конвент — это голая истина монархии, а суверенитет, вырванный королем у дворянства, теперь с абсолютной неизбежностью оказывается в руках народа, который предстает, по словам Монтлозье, законным наследником королей. Монтлозье, аристократ, эмигрант, ярый противник малейшей попытки либерализации в период реставрации, может писать следующее: «Народ — суверен: пусть не порицают его со слишком большой горечью. Он только осуществил дело суверенов, своих предшественников». Народ — наследник, и законный наследник, королей. Он исправно следовал по дороге, намеченной для него королями, парламентами, законниками и учеными. По этой причине встречаем у Монтлозье мысль, пронизывающую в некотором роде его исторический анализ, согласно которой все исходит из состояния войны и отношения господства. В политических требованиях эпохи Реставрации звучит уверенность, что дворяне должны вернуть свои права, возвратить обратно национализированное имущество, восстановить господство, которое оно некогда осуществляло в отношении целого народа. Конечно, такая уверенность звучит, но содержащий ее исторический дискурс в своей основе, в своем центральном направлении ориентирован на настоящее, как на момент полноты, свершения, момент тотализации, момент, исходя из которого все исторические процессы, захватывавшие отношения между аристократией и монархией, пришли в конечном счете к высшей, последней точке, к моменту полноты, когда конституируется государственная целостность как принадлежность национального коллектива. И потому можно сказать, что этот дискурс — каковы бы не были политические темы или аналитические элементы, которые соотносятся с историей Буленвилье и дю Бюа-Нансэ или были прямо в нее вписаны, — в действительности функционирует в соответствии с другой моделью.

Теперь, чтобы закончить, я хотел бы рассмотреть другой, прямо противоположный тип интерпретации истории. Это история Огюстена Тьерри, открытого противника Монтлозье. С его точки зрения, постижение истории должно прежде всего отталкиваться от настоящего.

Очевидно, это вторая схема, в соответствии с которой нужно исходить из настоящего во всей его полноте, чтобы обнаружить элементы и процессы прошлого, она то и используется Тьерри. Соответственно государственная целостность должна быть спроецирована на прошлое; нужно осуществить генезис этой целостности. Революция для Огюстена Тьерри представляет такой «полный момент»: в определенном смысле — считает он — в ней представлен момент примирения. Он связывает это примирение, создание государственной целостности со знаменитой сценой, когда Байи, собрав представителей дворянства и духовенства в том же месте, где находились представители третьего сословия, сказал: «Семья в полном сборе.».15

Итак, надо отталкиваться от настоящего. Современный момент характеризуется национальным единством в форме государства. Но тем не менее оно могло осуществиться только посредством насильственной революции, так что примирение несет еще в себе образ войны, ее отметину. И Огюстен Тьерри говорит, что, по сути, французская революция является просто последним эпизодом борьбы, которая длилась более тринадцати веков и была войной между победителями и побежденными.16 Таким образом, для Огюстена Тьерри вся проблема исторического анализа заключается в том, чтобы показать, как пронизавшая всю историю война между победителями и побежденными могла привести к настоящему, сущностью которого не является больше война и асимметричное господство, не является новая форма господства, просто повернутого в другом направлении; показать, как эта война смогла привести к генезису универсальности, где борьба, или во всяком случае война, может только исчезнуть.

Как случилось, что из двух частей общества только одна смогла стать носителем универсальности? Такова проблема истории для Огюстена Тьерри. В таком случае анализ должен состоять в обнаружении начала процесса, который является дуальным в исходной точке, но в конце станет сразу монистическим и универсалистским. Согласно Огюстену Тьерри, суть столкновения сводится к тому, что все происходившее, конечно, имеет свое начало в таком явлении, как нашествие. Но если на протяжении всего средневековья и вплоть до настоящего момента существовали борьба и столкновения, это происходило в основном не потому, что победители и побежденные сталкивались в рамках институтов; в действительности существовали два законченных экономико-юридических типа общества, которые вступали в соперничество друг с другом в борьбе за управление и государственные функции. Существовало, даже до образования средневекового общества, сельское общество, создавшееся в результате завоевания и в соответствии с формой, которая очень скоро должна была стать формой феодализма; а затем параллельно с ним городское общество, которое строилось по римской и галльской моделям. И столкновение было, с одной стороны, результатом нашествия и завоевания, но, с другой стороны, в своем существе, в субстанциальном смысле это была борьба между двумя обществами, конфликты между которыми иногда приобретали вооруженный характер, но в основном являлись столкновениями политического и экономического порядка. Это можно назвать и войной, но она велась за права и свободы, с одной стороны, против задолженности и богатства — с другой. Столкновения между двумя типами общества за конституирование государства становятся главными двигателями истории. Вплоть до IX–X веков города терпели поражение в этих столкновениях, в борьбе за государство и за государственную универсальность. А затем, начиная с X–XI веков, напротив, происходит возрождение городов, которые строились по итальянской модели на юге и по скандинавской модели на севере. Во всяком случае, это была новая форма юридической и экономической организации. Но если городское общество в конечном счете побеждает, то не потому, что оно одержало как бы военную победу, а просто потому, что имело в своем распоряжении больше богатства, а также административную способность, новую мораль, определенный образ жизни, способ существования, волю, новаторские инстинкты, считает Огюстен Тьерри, и активность, что дает ему достаточно сил, чтобы превратить однажды свои локальные институты в институты политического и гражданского права всей страны. Итак, универсализация, но не в силу господства, которое бы целиком оказалось на стороне городского общества, а в силу того, что все основополагающие функции государства оказываются в руках его представителей, даже рождаются по их инициативе или переходят к ним в руки. И эту силу, силу государства, а не силу войны, буржуазия не станет использовать для целей войны, или она будет ее использовать как военную силу, только если в этом действительно будет необходимость. Упомяну два большие эпизода, две больших фазы в истории буржуазии и третьего сословия. Когда третье сословие почувствовало, что держит в своих руках все механизмы государства, оно прежде всего предложило нечто вроде социального пакта дворянству и духовенству. Именно таким образом создаются одновременно теория и институты трех сословий. Но это искусственное единство по-настоящему не соответствует ни действительному соотношению сил, ни стремлениям враждебной партии. По сути, третье сословие уже держит в руках все государство, а враждебная партия, то есть дворянство, не хочет за ним признать хоть какое-то право. Именно в этот момент в XVIII веке начинается новый процесс, который примет форму более резкого столкновения. Революция станет поистине последним эпизодом жестокой войны, которая, конечно, оживила старые конфликты, но при этом была только военным инструментом столкновений и борьбы, не имевших военного характера, а относящихся, по существу, к области гражданских отношений, причем, целью и местом указанной борьбы было государство. Исчезновение системы трех сословий, резкие революционные потрясения — все это свидетельствует об одном: третье сословие, ставшее нацией, ставшее единой нацией вследствие овладения всеми государственными функциями, на деле берет на себя ответственность за нацию и государство. Конституировать самому всю нацию и взять на себя ответственность за государство на деле означает выполнение функций, универсализации, которые ведут к исчезновению и прежнего дуализма, и всех существовавших до того отношений господства. Итак, буржуазия, третье сословие, становится народом, становится государством. Она осуществляет универсализацию. Настоящий момент, то есть тот, о котором пишет Огюстен Тьерри, является именно моментом исчезновения всех форм дуализма, исчезновения наций, а также классов. «Происходят, — говорит Огюстен Тьерри, — огромные изменения, которые ведут к постепенному исчезновению почвы, на которой процветали все формы насильственного или незаконного неравенства, неравенство между господином и рабом, победителем и побежденным, сеньором и крепостным, и к появлению, наконец, на их месте единого народа, закона, равного для всех, свободной и независимой нации».17

Вы видите, что в ходе такого анализа, во-первых, устраняется или, во всяком случае, ограничивается использование войны как отправной точки трактовки историко-политических процессов. Война имеет только временное и инструментальное значение для столкновений, лишенных воинского характера. Во-вторых, существенный момент состоит в том, что теперь не господство определяет отношение одних к другим, одной нации к другой, одной группы к другой, фундаментальной основой отношений становится государство. И, наконец, можно видеть, как в рамках подобных анализов вырисовывается нечто, что, я бы сказал, может быть непосредственно ассимилировано, перенесено в философский дискурс диалектического типа. Возможность философии истории, то есть появление в начале XIX века философии, которая обретет в истории, в полноте настоящего тот момент, когда универсальное высказывается в своей истине, была, не скажу, подготовлена новым историческим дискурсом, она уже содержалась внутри него. Произошла самодиалектизация исторического дискурса, которая осуществилась независимо от всякого явного переноса или явного использования диалектической философии в историческом дискурсе. Употребление исторического дискурса буржуазией, модификация ею основных элементов исторического мышления, которые она собирала с XVIII века, и составили в то же время самодиалектизацию исторического дискурса. Понятно, как исходя из этого могли завязаться отношения между историческим дискурсом и философским. По сути, в XVIII веке философия истории существовала только как спекуляция об общем законе истории. С XIX века начинается нечто новое и, я думаю, фундаментальное. История и философия поставят общий вопрос: кто в настоящем является носителем универсального? Кто в настоящем олицетворяет истину универсального? Это вопрос истории, но также и философии. Диалектика рождена.

Нужно защищать общество

Лекция 11. От суверенной власти к власти над жизнью

17 марта 1976 г. От суверенной власти к власти над жизнью. — Заставить жить и позволить умереть. — От человека-тела к человеку-роду: рождение биовласти. — Области применения биовласти. — Население. — О смерти, и особенно о смерти Франко. — Сочетание дисциплины и регуляции: рабочий город, сексуальность, норма. — Биовласть и расизм. — Функции расизма и области его применения. — Нацизм. — Социализм.

Итак, нужно попытаться закончить, подытожить то, о чем я говорил в этом году. Я затронул проблему войны, рассматривая ее как особый подход к трактовке исторических процессов. Мне казалось, что война изначально и практически на всем протяжении XVIII века рассматривалась как война рас. Именно историю борьбы рас я хотел немного воспроизвести. В последний раз я рассказывал, как само понятие войны было вытеснено из исторического анализа принципом национальной универсальности[25]. Теперь я хотел бы показать, что тема расы не исчезает, а воспроизводится в форме государственного расизма. И поэтому сегодня я расскажу о рождении государственного расизма, по крайней мере введу вас в суть дела. Мне кажется, что одним из основных феноменов XIX века было и остается то, что можно бы назвать контролем жизни со стороны власти: это, если хотите, обретение власти над человеком как живым существом, своего рода этатизация биологического или, по меньшей мере, некоторая склонность к такой этатизации. Чтобы понять произошедшее, следует, я думаю, обратиться к классической теории суверенитета, которая в конечном счете и служила нам основой, таблицей для всех этих анализов о войне, расах и т. д. Вы знаете, что в ней право суверена в отношении жизни и смерти подданных было одним из его основных атрибутов. Однако это странное право, странное уже на теоретическом уровне; действительно, что значит обладать правом в отношении жизни и смерти? В некотором смысле это значит, что суверен, по существу, может заставить умереть и позволить жить; во всяком случае, это значит, что жизнь и смерть не являются естественными, непосредственными феноменами, в некотором роде первичными или коренными, которые находились бы вне области политической жизни. Если это положение развить до парадокса, то придем к утверждению, что на деле подданный перед лицом власти не имеет полного права ни на жизнь, ни на смерть. Он нейтрален с точки зрения жизни и смерти и именно от суверена получает право жить или, при случае, умереть. Таким образом, жизнь и смерть подданных становятся правами только по решению суверенной воли. Вот, если хотите, теоретический парадокс. Он, очевидно, должен сопровождаться определенной практической неуравновешенностью. Что фактически означает право на жизнь и смерть? Понятно, не то, что суверен может заставить жить, как он может заставить умереть. Право на жизнь и смерть реализуется только в неравновесии и всегда с перевесом смерти. Право суверенной власти на жизнь начинается с момента, когда у суверена появляется право убить. В конечном счете именно это право действительно содержит в себе саму сущность права на жизнь и смерть: именно в момент, когда суверен может убить, он подтверждает свое право подданного. Это, по существу, право меча. Нет, значит, реальной симметрии в праве на жизнь и смерть. Это не право заставить умереть или заставить жить. Это и не право позволить жить и позволить умереть. Это право заставить умереть или позволить жить. Это, понятно, вводит явную асимметрию.

И я думаю, что действительно одно из самых крупных изменений в области политического права в XIX веке состояло не в замене, а в дополнении этого старого права верховной власти — заставить умереть или позволить жить — другим, новым правом, которое не уничтожает первое, но проникает в него, пронизывает его, модифицирует и создает в точности противоположное право или, скорее, власть: власть «заставить» жить и «позволить» умереть. Значит, право суверена — заставить умереть или позволить жить. Затем появляется новое право: право заставить жить и позволить умереть. Конечно, трансформация осуществилась не сразу. Это можно проследить в теории права (но здесь я буду очень краток). Уже юристы XVII, но особенно XVIII века, поставили вопрос о праве на жизнь и на смерть. Они, например, спрашивали, почему индивиды заключают общественный договор, почему они объединяются, чтобы создать суверена и делегировать ему абсолютную власть над ними? Они делают это, потому что их подталкивает опасность или нужда. Следовательно, они делают это, чтобы защитить свою жизнь. Они создают суверена, чтобы иметь возможность жить. И в силу этого, может ли действительно жизнь войти в число прав суверена? Но если не жизнь служит основанием права суверена, то может ли суверен реально потребовать от своих подданных права на власть над их жизнью и смертью, то есть просто на власть их убивать? Должна ли жизнь остаться вне договора, если именно она была первым, изначальным и основным мотивом к заключению договора? Все это вызывает в политической философии дискуссию, которую можно оставить в стороне, но которая хорошо показывает, как факт жизни начинает проблематизироваться в области политической мысли, в области анализа политической власти. Я хотел бы здесь проследить указанную трансформацию не на уровне политической теории, а скорее на уровне механизмов, техник, технологий власти. В таком случае мы попадаем в круг знакомых вещей: а именно, как в XVII, так и в XVIII веке возникают техники власти, которые в основном были ориентированы на тело, индивидуальное тело. Имеются в виду все процедуры, с помощью которых обеспечивалось пространственное распределение индивидуальных тел (их разделение, выравнивание, установление их серийности и контроля над ними) и всей системы наблюдения за ними. Это также были техники, с помощью которых власть брала на себя ответственность за эти тела, пыталась увеличить их полезную силу посредством упражнений, дрессировки и т. д.

Сюда относятся также техники рационализации и строгой экономии власти, которая должна была возможно дешевле организовать систему наблюдения, иерархии, инспекций, документов, докладов: всю ту технологию, которую можно назвать дисциплинарной технологией труда. Она утверждается с конца XVII и в течение XVIII века.1 Однако во второй половине XVIII века появляется, по-моему, нечто новое, другая технология власти, на этот раз не дисциплинарная. Но она не исключает первую технологию, не исключает дисциплинарную технику, а соединяется с ней, интегрирует ее, частично модифицирует и особенно стремится ее использовать, укореняясь в ней и эффективно внедряясь благодаря этой предварительной дисциплинарной технике. Новая техника не уничтожает дисциплинарной техники просто потому, что находится на другом уровне, на другой ступени, у нее другая основа и она пользуется совсем другими инструментами. Новая, не дисциплинарная техника власти — в отличие от дисциплины, которая обращена к телу, — применяется к жизни людей или, можно еще сказать, она обращена не к человеку-телу, а к живому человеку, к человеку как живому существу; в крайнем случае, можно сказать, к человеку-роду. Точнее, я сказал бы так: дисциплина способна управлять множественностью людей, поскольку эта множественность может и должна превратиться в индивидуальные тела, подлежащие надзору, дрессировке, использованию, при случае, наказанию. А затем утверждается новая технология, обращающаяся к множественности людей, но не поскольку они сводятся к телам, а поскольку эта множественность, напротив, составляет глобальную массу, подверженную общим процессам жизни, каковы рождение, смерть, воспроизводство, болезнь и т. д. Таким образом, кроме первого проявления власти в отношении тела, которое осуществляется способом индивидуализации, есть второе проявление власти, не индивидуализующее, а массофицирующее, оно, если угодно, реализуется не в отношении человека-тела, а в отношении человека-рода. После анатомо-политики человеческого тела, утвердившейся в ходе XVIII века, в конце этого же века можно отметить нечто другое, что уже не является анатомо-политикой человеческого тела и что я бы назвал «биополитикой» человеческого рода.

На что направлена новая технология власти, биополитика, биовласть, находящаяся на пути к установлению? Я вам об этом только что сказал в двух словах: имеется в виду совокупность процессов, включающих в себя пропорцию рождений и смертей, уровень воспроизводства, рост населения и т. д. Именно эти процессы рождаемости, смертности, продолжительности жизни в связи со всем комплексом экономических и политических проблем (о которых я сейчас не буду говорить) составляли во второй половине XVIII века первые объекты знания и первые объекты контроля со стороны биополитики. Во всяком случае, именно в этот момент начинает действовать статистика этих феноменов вместе с появлением первых форм демографии. Становится обычным соблюдение более или менее спонтанных, более или менее конкретных правил, которые эффективно применялись к исчислению рождаемости населения; короче, вырабатываются приемы контроля рождаемости, как они практиковались в XVIII веке. Появляется также проект политики рождаемости или, во всяком случае, схемы вмешательства в глобальные процессы рождаемости. Но биополитика решает не просто проблему воспроизводства. Она обращена также на проблемы заболеваемости, но иначе, чем это было до сих пор в условиях известных эпидемий, опасность которых так заботила политические власти с начала средневековья (этих знаменитых эпидемий, временных драм многочисленных смертей, смерти, от которой никому не было спасения). Теперь, в конце XVIII века, речь идет не об эпидемиях, а о чем-то другом: в целом, это можно бы назвать эндемиями, если рассматривать форму, природу, широту, продолжительность болезней, распространенных среди населения. Это болезни, более или менее трудные для искоренения, но они не рассматриваются в качестве эпидемии, в качестве причины более частых случаев смерти, а как постоянные факторы — и так их интерпретируют — убавления сил, уменьшения рабочего времени, снижения энергии, экономических издержек, причиной которых являются как потери в производстве, так и стоимость ухода за больными. Короче, болезнь как феномен населения: не как смерть, грубо обрушивающаяся на жизнь — это эпидемия, — а как всегда присутствующая смерть, которая внедряется в жизнь, постоянно ее грызет, уменьшает ее и ослабляет.

Именно эти феномены начинают приниматься в расчет в конце XVIII века и ведут к утверждению медицины, главной функцией которой теперь становится служение общественной гигиене, что осуществляется с помощью координации медицинских забот, централизации информации, нормализации знания и включает также кампанию по обучению гигиене и охват населения медицинскими услугами. Итак, проблемы воспроизводства, рождаемости, а также заболеваемости. Другой областью вмешательства биополитики становится вся совокупность феноменов, одни из которых универсальны, а другие случайны, но даже если они случайны, то никогда не могут быть целиком исключены и влекут за собой последствия, аналогичные неспособности индивидов к делам, отстранению от них, нейтрализации индивидов и т. д. Очень важной проблемой с начала XIX века (с момента индустриализации) станет старость, положение индивида, который выпадает из сферы трудовой активности. А с другой стороны, несчастные случаи, увечья, различные аномалии. Именно по причине таких явлений биополитика создаст не только институты призрения (которые существовали издавна), а гораздо более тонкие механизмы, экономически более рациональные, чем грубая, массовая, но имеющая большие проблемы благотворительность, которая, по существу, была связана с церковью. Возникнут механизмы более тонкие, более рациональные: страхование, индивидуальное и коллективное накопление, обеспечение и т. д.2 Наконец, последняя область биополитики (я перечисляю главные, во всяком случае те, какие появились в конце XVIII и в начале XIX века, впоследствии их стало много): она была связана с отношениями между человеческим родом, человеческими существами в качестве рода, в качестве живых существ, и средой их обитания — это неотрегулированные воздействия географической, климатической, гидрографической среды: например, на протяжении всей первой половины XIX века стояли проблемы болот, эпидемий, связанных с существованием болот. А также возникала проблема среды, но не естественной среды, а искусственной, которая оказывала дурное влияние на население, среды, им самим созданной. В основном это проблема города. Я отмечаю здесь просто некоторые из явлений, послуживших основой для возникновения биополитики, некоторые формы ее практики и первые области ее вмешательства, что предполагает одновременно определенные знания и власть: именно на рождаемость, заболеваемость, на различные формы биологической ущербности, на воздействие среды, на все это биополитика начнет распространять свое знание и определять соответственно область вмешательства своей власти.

Итак, я думаю, что во всем этом было немало очень важных моментов. Первое: появление нового элемента — я хотел сказать персонажа, — которого, по сути, не знали ни теория права, ни дисциплинарная практика. Теория права в основном знала только индивида и общество: индивида, заключающего контракт, и общество, созданное на основе реально состоявшегося или подразумеваемого договора индивидов. Что касается дисциплинарных форм, то они практически имели дело с индивидом и его телом. Новая технология власти имеет дело не с обществом в точном смысле слова (или, во всяком случае, не с обществом в понимании юристов); и не с индивидом-телом. Оно ориентируется на новое тело: тело сложное, тело со множеством голов, если не бесконечным, то по меньшей мере нуждающимся в перечислении. Оно выражается понятием «население». Биополитика имеет дело с населением, и население как проблема политическая, вернее научная и политическая, как проблема биологическая и проблема власти в этот момент и появляется.

Второе: также важна — помимо самого появления населения — природа принятых к рассмотрению феноменов. Можно видеть, что это коллективные феномены, которые появляются вместе со своими экономическими и политическими последствиями и обретают значимость только на уровне массы. Подобные феномены, если их рассматривать на уровне индивидов, кажутся случайными и непредвидимыми, но на коллективном уровне они представляют постоянные величины, которые легко или, во всяком случае, возможно вычислить. И наконец, это феномены, которые происходят на большом отрезке времени, времени, взятого в более или менее значительных границах; это серийные феномены. Биополитика в итоге ориентируется на случайные события, которые рассматриваются ею на уровне всего населения и на протяжении определенного времени.

Поэтому — третий важный момент — технология власти, биополитика, порождает механизмы, имеющие некоторое число функций, весьма отличных от тех, которые выполняли дисциплинарные механизмы. Биополитические механизмы вырабатывают, конечно, прежде всего предвидения, осуществляют статистические подсчеты, глобальные измерения; перед ними стоит задача модифицикации не какого-то отдельного явления, не индивида, взятого в его единичности, а модификации, которая осуществляется, по сути, на уровне детерминации общих феноменов, обретающих свой смысл в глобальном измерении. Нужно изменить, снизить уровень заболеваемости; нужно увеличить продолжительность жизни; нужно стимулировать рождаемость. И особенно важна задача установления регулирующих механизмов, которые в проблематичной области глобального населения смогут установить равновесие, поддержать его, установить род гомеостаза, обеспечить компенсации; короче, внедрить механизмы безопасности в ту область случайного, где проживает население, состоящее из живых существ, оптимизировать, если угодно, состояние жизни: такие механизмы, как и дисциплинарные механизмы, предназначены в целом максимизировать силы и извлекать их, но они действуют совершенно другими способами. В отличие от дисциплины здесь не стоит вопрос об индивидуальной дрессировке, которая бы осуществлялась воздействием на тело. Абсолютно не стоит вопрос о том, чтобы направить усилия на индивидуальное тело, как это делает дисциплина. Следовательно, речь не о том, чтобы детально рассматривать индивида, а наоборот, о том, чтобы поместить его в рамки глобальных механизмов, действовать так, чтобы достигались равновесие, упорядоченность на глобальных уровнях; короче, следует сосредоточить внимание на жизни, на биологических процессах человека-рода и в отношении их обеспечить не дисциплину, а регулирование.3 Таким образом, там, где существовала драматичная, мрачная власть суверена, обладающая способностью заставить умереть, появляется теперь вместе с технологией биовласти, технологией власти, ориентированной «на» население как таковое, на человека в качестве живого существа, постоянная, ученая власть, функция которой «заставить жить». Суверенная власть заставляла умереть и позволяла жить. А теперь появляется власть с функцией регуляции, она, напротив, состоит в том, чтобы заставить жить и позволить умереть.

Я думаю, что конкретным проявлением этой власти может служить известная прогрессирующая дисквалификация смерти, к этой теме часто возвращаются социологи и историки. Все знают, особенно после появления недавних исследований, что величественная общественная ритуализация смерти исчезла или, во всяком случае, постепенно исчезает, начиная с конца XVIII века и до сегодняшнего дня. Исчезает до такой степени, что теперь смерть — переставшая быть одной из впечатляющих церемоний, в которой участвовали индивиды, семья, группа, общество почти целиком, — становится, напротив, тем, что скрывают; она стала явлением в высшей степени частным и постыдным (в конечном счете не столько секс, сколько смерть оказывается сегодня объектом табу). Однако я думаю, что причина, в силу которой действительно смерть становится чем-то скрываемым, не заключается в исчезновении страха смерти или изменении карательных механизмов. Причина заключается в изменении технологий власти. То, что прежде (вплоть до конца XVIII века) придавало смерти ее значительность, диктовало ее столь высокую ритуализацию, было переходом от одной власти к другой. Смерть была переходом от власти суверена нижнего, земного мира к власти суверена другого мира, находящегося по ту сторону земного. Происходил переход от суда одной инстанции к суду другой инстанции, от гражданского или государственного права, от жизни и смерти к праву вечной жизни или вечного проклятия. Переход от одной власти к другой. Смерть была также передачей власти со стороны умирающего тем, кто оставался жить: последние слова, последние наставления, последняя воля, завещание и т. д. Именно все подобные феномены власти были ритуализованы.

Однако теперь, когда власть все менее и менее олицетворяет право заставить умереть, а все более и более оказывается вмешательством с целью заставить жить, определить способ жизни, то, «как» нужно жить начиная с момента, когда власть вмешивается на глобальном уровне с целью улучшить жизнь, контролировать ее случайности, риски, недостатки, смерть как граница жизни становится пределом, границей, концом власти. Она находится вне власти, выпадает из поля ее действия и становится тем, на что власть могла бы воздействовать только в целом, глобально, статистически. Влияние власти распространяется не на смерть, а на смертность. И поэтому нормально, что смерть теперь попадает в сферу не просто частного, а самого частного в этой частной сфере. Тогда как в условиях суверенного права смерть была тем феноменом, в котором проявлялась самым очевидным образом абсолютная власть суверена, теперь смерть, напротив, олицетворяет момент, когда индивид ускользает от всякой власти, обращается к самому себе и отступает в некотором роде в самую частную область. Власть больше не имеет отношения к смерти. Строго говоря, власть позволяет смерти исчезнуть. В качестве символа всех этих перемен возьмем смерть Франко, которая представляет событие, все же очень интересное в силу задействованных в ней символических ценностей, так как умирал тот, кто обладал суверенной властью над жизнью и смертью и пользовался ею с известной всем жестокостью самого кровавого из всех диктаторов, кто в течение сорока лет установил абсолютное господство права суверена в отношении жизни и смерти и кто в тот момент, когда приближалась его собственная смерть, обрел некую новую область власти над жизнью, которая представляла не только возможность устроить жизнь, заставить жить, но и в конечном счете заставить индивида жить вне самой смерти. И с помощью власти, которая демонстрирует не просто научную смелость, а выступает, по существу, как политическая биовласть, развившаяся в XIX веке: так успешно заставляли людей жить, что они были вынуждены жить даже тогда, когда биологически они давно уже должны были быть мертвы. Именно таким образом тот, кто обладал абсолютной властью над жизнью и смертью сотен тысяч людей, сам оказался в руках власти, которая так хорошо устраивала жизнь, так мало заботилась о смерти, что даже не заметила, что он был уже мертв и что его заставляли жить после смерти. Я думаю, что столкновение этих двух систем власти, верховной власти над смертью и властью регулирования жизни, символизируется в этом маленьком и веселом событии.

Теперь я бы хотел заняться сравнением между технологией, регулирующей жизнь, и технологией, дисциплинирующей тело, о чем я вам недавно говорил. Итак, с XVIII века (или, точнее, с конца XVIII века) существуют две технологии власти, которые появились с некоторым временным разрывом и взаимно наложились друг на друга. Техника дициплинирования сосредоточена на теле, оказывает воздействие на индивидов, манипулирует телом как центром сил, стремясь сделать тела одновременно полезными и послушными. И в то же время есть технология, которая ориентирована не на тело, а на жизнь; она заново группирует присущие населению массовые действия, стремится контролировать серию случайных событий, могущих произойти в живой массе; стремится контролировать (при случае модифицировать) вероятность, во всяком случае, компенсировать ее последствия. Такая технология стремится не к индивидуальной дрессировке, а к глобальному равновесию, к чему-то вроде гомеостаза: к сохранности целого по отношению к внутренним опасностям. Таким образом, технология дрессировки противоположна технологии безопасности или отлична от нее; дисциплинарная технология отличается от технологии страхования или регулирования; в обоих случаях проявляется технология тела, но в одном используется технология, где тело индивидуализировано как организм, наделенный страстями, а в другом технология имеет дело с телами, помещенными в массовые биологические процессы.

Можно было бы сказать следующее: все происходит так, как если бы власть, для которой суверенитет является модальностью, организующим принципом, оказалась недостаточной для управления экономикой и политическими процессами в обществе, переживающем демографический взрыв и индустриализацию. От старой механики суверенной власти слишком многое ускользало одновременно снизу и сверху, на уровне деталей и на уровне массы. С целью уловить детали осуществилось первое преобразование: приспособление механизмов власти к индивидуальному телу, что сопровождалось надзором и дрессировкой, — это была дисциплина. Конечно, это было приспособление более легкое, самое удобное для реализации. Вот почему оно осуществляется очень рано — с XVII века до начала XVIII века — на локальном уровне, в интуитивных, эмпирических, частичных формах и в ограниченных рамках институтов, таких как школа, госпиталь, казарма, мастерская и т. д. А затем, в конце XVIII века, осуществляется другое преобразование, относящееся к глобальным феноменам, к населению, к биологическим или биосоциологическим процессам, касающимся человеческих масс. Это преобразование, понятно, гораздо более трудное, так как оно требовало создания сложных органов координации и централизации.

Есть, значит, два ряда: ряд тело — организм — дисциплина — институты; и ряд население — биологические процессы — регулирующие[26] механизмы государства. Один относится к органическому институциональному целому: институциональная органодисциплина, а другой — к биологическому и государственному целому: биорегуляция с помощью государства. Я не хочу доводить до абсолюта противоположность между государством и институтом, потому что формы дисциплины имеют тенденцию выходить за институциональные и локальные рамки, с которыми они первоначально связаны. И они легко принимают государственные масштабы в таких институтах, как полиция например, которая представляет собой одновременно дисциплинарный и государственный аппарат (это доказывает, что дисциплина не всегда институциональна). И точно так же крупные формы глобальной регуляции, которые множились на протяжении XIX века, можно найти как на государственном уровне, так и на более низком уровне негосударственных институтов, вроде медицинских институтов, касс взаимопомощи, страхования. Таково первое замечание, которое я бы хотел сделать.

И эти два типа механизмов, дисциплинарных и регулятивных, принадлежат все же не к одному уровню. Это как раз и позволяет им не исключать друг друга и сочетаться друг с другом. Можно даже сказать, что в большинстве случаев дисциплинарные механизмы власти и ее регулятивные механизмы, направленные на население, сочетаются друг с другом. Один или два примера: возьмите, если угодно, проблему города, или, точнее, этого обдуманного, согласованного пространственного расположения, которое представляет город-модель, искусственный город, город утопической реальности, о нем не только мечтали, но и действительно создавали его в XIX веке. Возьмите рабочий город. Что такое рабочий город, каким он существовал в XIX веке? Очень хорошо видно, что он соединяет, в некотором роде перпендикулярно друг к другу, дисциплинарные механизмы контроля над телом, над телами с помощью расположения, самого разделения города, с помощью локализации семей (каждая в одном доме) и индивидов (каждый в одной комнате). Весь ряд дисциплинарных механизмов легко обнаружить в рабочем городе: разделение, возможность наблюдения за индивидами, нормализация форм поведения, род спонтанного полицейского контроля, который осуществляется в силу самого пространственного расположения города. А затем можно видеть весь ряд механизмов, которые, напротив, являются регулятивными, направленными на население как таковое и насаждающими формы экономного поведения, связанного, например, с жилищем, с его арендой, а при случае с его покупкой. К регулятивным механизмам принадлежат системы страхования болезни или старости; правила гигиены, которые обеспечивают оптимальную продолжительность жизни населения; давление, оказываемое самой организацией города на сексуальность, а следовательно, на потомство; влияние на гигиену семей; забота о детях; школа; и т. д. Таковы, значит, дисциплинарные и регулятивные механизмы.

Возьмем совсем другую область — или, вернее, отчасти другую; возьмем феномен сексуальности. Почему, сексуальность становится в XIX веке областью столь большого стратегического значения? Я думаю, что если сексуальность стала важна, то это произошло в силу многих причин, но особенно следующей: с одной стороны, сексуальность в качестве телесного поведения подчиняется дисциплинарному контролю над индивидами в форме постоянного надзора (известный, например, контроль за мастурбацией, осуществлявшийся в отношении детей с конца XVIII и вплоть до XX века в семейной, школьной среде и т. д., представляет именно дисциплинарный контроль за сексуальностью); с другой стороны, сексуальность вписывается в масштабные биологические процессы и оказывает на них влияние в силу производительных функций, поскольку указанные биологические процессы соотносятся не с телом индивида, а с множественной единичностью, которая составляет население. Сексуальность — это именно пересечение тел и населения. Поэтому она зависит и от дисциплины, и от регуляции.

Чрезвычайное значение, придаваемое сексуальности медициной в XIX веке, — имеет, я думаю, причину в особом положении сексуальности между организмом и населением, между телом и глобальными феноменами. Отсюда медицинская идея, согласно которой сексуальность, когда она недисциплинирована и нерегулярна, всегда имеет два ряда следствий: одни относятся к телу, к недисциплинированному телу, которое сразу оказывается наказано всеми индивидуальными болезнями, навлекаемыми на него сексуальным развратом. Мастурбирующий ребенок будет болен всю жизнь: это дисциплинарная санкция на уровне тела. Но в то же время развратная, извращенная и т. п. сексуальность влияет на население, так как сексуально развратный человек имеет и искаженную наследственность, передающуюся потомству в течение поколений и поколений, до седьмого поколения, и еще дальше. Такова теория вырождения:4 сексуальность как средоточие индивидуальных болезней и как причина вырождения представляет именно точку пересечения дисциплины и регуляции, тела и населения. Теперь становится понятно, почему и как техническое знание в виде медицины или, скорее, целостность, состоящая из медицины и гигиены, становится в XIX веке элементом, хотя и не самым важным, но таким, значение которого будет возрастать из-за связи между научными изысканиями в области биологических и органических процессов (то есть как в области населения в целом, так и в области здоровья отдельных индивидов) и действиями самой власти, в результате медицина в определенной мере превращается в политическую технику интервенции. Медицина — это знание-власть, которая соотносится одновременно с телом и с населением, с организмом и с биологическими процессами, и поэтому должна оказывать как дисциплинирующее, так и регулирующие воздействия. Если перейти на более высший уровень обобщения, то можно сказать, что элементом, который передвигается из области дисциплины в область регулирования, одинаково применяется и к телу, и к населению, позволяет одновременно контролировать дисциплинарный уровень тела и случайные события биологической множественности, этим элементом, переходящим из одной области в другую, является «норма». Норму можно одинаково удачно применять и к телу, желая его дисциплинировать, и к населению, желая его регулировать. При таких обстоятельствах общество нормализации нельзя представлять как разрастание дисциплинированного общества, дисциплинарные институты которого умножались бы и в конечном счете покрыли бы все пространство — это только первая и недостаточная интерпретация идеи о нормализующемся обществе. Последнее представляет собой общество, в котором под прямым углом пересекаются дисциплинарная норма и норма регулятивная. Сказать, что в XIX веке власть овладела жизнью, или сказать, что в XIX веке власть взяла на себя ответственность за жизнь, значит именно сказать, что власть начала охватывать все пространство, которое тянется от органического к биологическому, от тела к населению, с помощью двойной технологии, с одной стороны, дисциплины, с другой — регулирования.

Итак, мы существуем в условиях власти, которая берет на себя ответственность и за тело, и за жизнь, или, если угодно, берет в целом ответственность за жизнь с обоими ее полюсами — телом и населением. Можно тотчас отметить парадоксы, проявляющиеся на самом рубеже существования биовласти. Парадоксы обнаруживаются, например, на уровне власти, обладающей атомной бомбой, поскольку такая власть заключается не просто в возможности убивать в соответствии с правом, данным всякому суверену, миллионы и сотни миллионов людей (в конечном счете это традиция). Но власть, в ведении которой есть атомная бомба, в современных политических условиях представляет род парадокса, который трудно, если не совершенно невозможно обойти, он состоит в том, что создание и использование такой бомбы приводит в действие суверенную власть, которая убивает, при этом власть убивает саму жизнь, то есть власть осуществляется таким образом, что она способна уничтожить жизнь. И, следовательно, уничтожить себя как власть, обеспечивающую жизнь. Или она суверенна и использует атомную бомбу, но таким путем она сразу перестает быть биовластью, властью, обеспечивающей жизнь, какой она стала начиная с XIX века. Или возникает другая, противоположная крайность, преобладание не права суверена над биовластью, а преобладание биовласти над правом суверена. Преобладание биовласти проявляется, когда существует технически и политически данная человеку возможность не только упорядочивать жизнь, но заставить жизнь множиться, создавать живое, создавать монстров, создавать — в крайнем случае — неконтролируемые и чрезвычайно разрушительные вирусы. Чудовищное увеличение биовласти, в противоположность тому, что я только что говорил об опирающейся на атомную мощь власти, выходит за рамки всей человеческой суверенности. Извините меня за эти длинные рассуждения относительно биовласти, но я думаю, что именно на этой основе вновь можно обрести проблему, которую я пытался поставить. Итак, возникает вопрос, как при такой технологии власти, которая имеет жизнь своим объектом и целью (что, как мне кажется, является одной из фундаментальных особенностей технологии власти с XIX века), может осуществляться право убивать и функция убийства, если правда, что суверенная власть все более и более отступает, а вперед, напротив, все более и более выдвигается дисциплинирующая или регулирующая биовласть? Как такая власть может убивать, если правда, что вопрос, по существу, состоит в том, чтобы повысить значимость жизни, увеличить ее продолжительность, умножить возможности, предотвратить несчастные случаи или компенсировать их ущерб? Как в этих условиях возможно для политической власти убивать, требовать смерти, нуждаться в смерти, заставлять убивать, отдавать приказ об убийстве, подвергать смерти не только врагов, но и собственных граждан? Как эта власть может позволить умереть, если ее цель, по сути дела, заставить жить? Как осуществлять власть смерти, исполнять функцию смерти в рамках политической системы, ориентированной на биовласть?

Тут, я думаю, вмешивается расизм. Я вовсе не хочу сказать, что расизм был изобретен в эту эпоху. Он существовал с давних времен. Но я думаю, что тогда он функционировал в другой области. Расизм оказался вписан в государственные механизмы с появлением биовласти. Именно с этого момента расизм становится основным механизмом власти, какой она предстает в современных государствах, что приводит к невозможности функционирования современного государства без обращения в определенный момент, в определенных пределах и в определенных условиях к расизму.

Действительно, что такое расизм? Прежде всего способ ввести наконец в ту область жизни, за которую власть взяла на себя ответственность, некую купюру: купюру между тем, что должно жить, и тем, что должно умереть. В биологическом континууме человеческого рода появление рас, их различение и иерархия, оценка одних рас как высших, а других как низших становится средством фрагментации биологической области, ответственность за которую взяла на себя власть; средством сместить внутри населения одни группы по отношению к другим. Короче, средством установить разрывы биологического типа внутри области, которая представляется именно биологической областью. Это должно позволить власти воспринимать население как смесь рас или, точнее, разделить род, за который оно взяло на себя ответственность, на подгруппы, которые именно и будут расами. Такова первая функция расизма, функция фрагментации, осуществление разрывов внутри того биологического континуума, к которому обращается биовласть.

Вторая функция расизма заключается в том, чтобы установить точное соотношение такого типа: «чем больше ты будешь убивать, тем больше ты заставишь жить» или «чем большему количеству людей ты позволишь умереть, тем больше, в силу самого этого факта, ты будешь жить». Я сказал бы, что это соотношение («если ты хочешь жить, нужно, чтобы ты заставлял умирать, нужно, чтобы ты мог убивать») в конечном счете изобрел не расизм и не современное государство. Это тезис военных: «чтобы выжить, нужно убивать своих врагов». Но расизм действительно заставляет функционировать, реализовать в жизни этот тезис — «если ты хочешь жить, нужно, чтобы другой умер» — совершенно новым и в точности совместимым с функционированием биовласти способом. С одной стороны, действительно, расизм может позволить установить между моей жизнью и смертью другого соотношение, которое не является соотношением военного типа, но соотношением биологического типа: «чем больше низшие породы будут исчезать, чем больше анормальных индивидов будет исключено, тем меньше вырожденцев будет существовать в роду, тем больше я — не в качестве индивида, а в качестве рода, — буду жить, буду сильным, буду бодрым, смогу размножаться». Смерть другого это не просто моя жизнь в смысле моей личной безопасности; смерть другого, смерть дурной, низшей (или выродившейся, или анормальной) расы должна сделать жизнь вообще более здоровой; более здоровой и более чистой.

Итак, соотношение не милитаризованное, военное, или политическое, а биологическое. И если механизм может действовать, то происходит это потому, что враги, которых нужно уничтожить, не являются противниками в политическом смысле слова; это внешние или внутренние опасности, грозящие существованию населения. Иначе говоря, умерщвление, императив смерти в системе биовласти приемлем лишь постольку, поскольку он ориентирован не на победу над политическими противниками, а на исключение биологической опасности и непосредственно с этим связанным укреплением самого рода или расы. Раса, расизм — это условие приемлемости умерщвления в обществе, в котором осуществляется нормализация. Там, где существует подобное общество, где имеется власть, которая, хотя бы на поверхности, в первой степени является биовластью, там расизм неизбежен как условие для того, чтобы предать кого-то смерти, чтобы предать смерти других. Умерщвляющая функция государства может быть обеспечена только тогда, когда государство функционирует по способу биовласти, через расизм. Понятна вследствие этого важность — я хотел бы сказать жизненная важность— расизма для такой власти: это условие, при котором можно реализовать право на убийство. Если нормализующая власть хочет иметь старое право суверена на убийство, нужно, чтобы она прошла через расизм. А если, наоборот, суверенная власть, то есть власть, обладающая правом распоряжаться жизнью и смертью, хочет функционировать с помощью инструментов, механизмов, технологии нормализации, нужно, чтобы она также прошла через расизм. Понятно, под умерщвлением я не имею в виду просто прямое убийство, но все, что может убить косвенно: факт приговорения к смерти, увеличение для некоторых риска смерти или просто политическая смерть, изгнание, неприятие и т. д.

Исходя из этого можно, я думаю, понять некоторые феномены. Прежде всего, связь, которая быстро — я бы сказал мгновенно — устанавливается между биологической теорией XIX века и дискурсом власти. По сути, эволюционизм, понятый в широком смысле — то есть не только сама теория Дарвина, а целостность, связь его понятий (таких как иерархия видов на общем древе эволюции, борьба между видами за выживание, отбор, который исключает наименее приспособленных) естественным образом в XIX веке становится за несколько лет не просто способом пересказа в биологических терминах политического дискурса, не просто способом скрыть политический дискурс за научным облачением, но действительным способом осмысления отношений колонизации, необходимости войн, преступности, феноменов безумия и болезни разума, истории обществ с их различными классами и т. д. Иначе говоря, каждый раз, когда происходило умерщвление, шла борьба, появлялся риск смерти, осмысление всего этого вынуждено было облекаться в форму эволюционизма.

Теперь понятно, почему расизм развивается в современных обществах, где царит биовласть; понятно, почему расизм развивается в некоторых особенных точках, где с необходимостью оказывается затребовано право на смерть. Расизм начинает развиваться primo вместе с колонизацией, то есть с колонизаторским геноцидом. Когда нужно убивать людей, убивать население, цивилизации, то как можно бы было это сделать, если используется биовласть? Только через темы эволюционизма, через расизм.

Война. Как можно не только навязать войну своим противникам, но и подвергнуть войне собственных граждан, заставить их убивать миллионами (как это действительно происходило начиная с XIX века, со второй его половины), если не использовать как раз тему расизма? Отныне война ставит две цели: не просто разрушить политического противника, но уничтожить противоположную расу, тот род биологической опасности, который представляют для нашей расы те, кто находится рядом с ней. Конечно, это в некотором роде только биологическая экстраполяция темы политического врага. Но кроме того война — и это абсолютно новое — появляется в конце XIX века не просто как способ укрепить собственную расу за счет уничтожения враждебной расы (в соответствии с темами отбора и борьбы за жизнь), но также как способ возродить свою собственную расу. Чем более многочисленны будут те из нас, кто умрет, тем чище будет наша раса.

Во всяком случае, с конца XIX века мы имеем новый военный расизм, который стал, я думаю, необходимым в силу того, что у биовласти не было другой возможности, начиная войну, сочетать и волю к разрушению противника, и риск убийства именно тех, жизнь которых она должна была, по определению, оберегать, устраивать, численно умножать. Можно было бы сказать то же самое в отношении преступности. Если преступность стала осмысливаться в терминах расизма, то это произошло начиная с момента, когда нужно было с помощью механизма биовласти умертвить преступника или выслать его. То же относится к безумию, к различным аномалиям. Вообще расизм, как я думаю, обеспечивает функцию смерти в системе биовласти в соответствии с принципом, что смерть других означает биологическое усиление себя самого в качестве члена расы или населения, в качестве элемента в унитарном и живом множестве. Можно видеть, что здесь мы оказываемся в основном очень далеко от простого традиционного расизма, который основывается на презрении или ненависти одних рас в отношении других. Мы также очень далеки от расизма, сводящегося к типу идеологической манипуляции, с помощью которой государство или класс пытались бы обернуть против мифического противника направленную на них самих или деформирующую общество враждебность. Я думаю, что современный расизм имеет гораздо более глубокие корни, чем старый традиционный расизм, гораздо более глубокие, чем новая идеология, — это совсем другое. Специфичность современного расизма не связана с ментальностями, с идеологиями, с ложью власти. Она связана с техникой, с технологией власти. Поэтому мы оказываемся гораздо дальше войны расти соответствующего понимания истории, мы оказываемся внутри механизма, который позволяет биовласти осуществляться. Таким образом, расизм связан с функционированием государства, вынужденного использовать феномен расы, политику устранения рас и очищения расы с целью реализации своей суверенной власти. Существование рядом или, скорее, функционирование через биовласть старой суверенной власти, обладающей правом приговора к смерти, означает функционирование, утверждение и активизацию расизма. Именно здесь он эффективно укореняется.

В таком случае понятно, как и почему в этих условиях те государства, которые в самой большой степени способны убивать, оказываются в то же время неизбежно расистскими. Конечно, здесь нужно рассмотреть пример нацизма. В конечном счете нацизм на деле демонстрирует развитие вплоть до пароксизма новых механизмов власти, которые утверждались начиная с XVIII века. Нет, конечно, государства, использовавшего дисциплинарные механизмы более, чем нацистский режим; и также нет государства, в котором биологические регуляции осуществлялись бы более жестко и настойчиво. Дисциплинарная власть, биовласть: все это пройдено нацистским обществом, поддержано им (обществом, принявшим на себя ответственность за биологическое, рождение, наследственность; принявшим также ответственность за болезни, несчастные случаи). Нет общества одновременно более охваченного дисциплиной и более охранительного, чем общество, которое создали или во всяком случае спроектировали нацисты. Контроль над случайностями, присущими биологическому процессу, был одной из непосредственных целей режима.

Но сквозь это в высшей степени охранительное, успокаивающее, в высшей степени регулирующее и дисциплинирующее общество проступал полный разгул власти, способной убивать, то есть старой суверенной власти убивать. Власть убивать, пронизывающая весь организм нацистского общества, проявляется прежде всего потому, что она, власть над жизнью и смертью, дана не просто государству, а определенному ряду индивидов, значительному количеству людей (будь то СА, СС и т. д.). В конечном счете в нацистском государстве все имеют право на жизнь и смерть соседа, хотя бы посредством доноса, который позволяет действительно уничтожить или заставить уничтожить того, кто рядом с вами.

Итак, весь общественный организм испытывал разгул власти, суверенной и несущей убийство. Равным образом в силу того факта, что война явно выдвинута как политическая цель — и в основном не просто как политическая цель для достижения определенного числа возможностей, а как род высшей и решающей фазы всех политических процессов, — политика должна привести к войне и война должна стать конечной и решающей фазой, увенчивающей целое. Следовательно, целью нацистского режима не было простое уничтожение других рас. Уничтожение других рас представляет одну из сторон проекта, другая сторона заключалась в том, чтобы поставить собственную расу в ситуацию абсолютной опасности и всеобщей смерти. Риск смерти, открытость для полного уничтожения составляет одну из основных обязанностей нацистской дисциплины и одну из существенных политических целей. Нужно дойти до ситуации, когда население все целиком будет подвергнуто смерти. Единственно всеобщая подставлениесть населения смерти помогла бы эффективно его образовать в качестве высшей расы и определенно возродить ее в противовес расам, которые будут полностью уничтожены или окончательно порабощены.

Нацистское общество представляет собой явление все же экстраординарное: это общество, в котором биовласть утвердилась в высшей степени, и в то же время прочно существовало право суверена убивать. В нем в точности совпадали два механизма, классический, архаический механизм, который дал государству право на жизнь и смерть его граждан, и новый механизм, образовавшийся в связи с дисциплиной, регуляцией, короче, новый механизм биовласти. Так что можно сказать следующее: в нацистском государстве сосуществуют рядом область жизни, которую оно устраивает, поддерживаем гарантирует, биологически культивирует, и в то же время суверенное право убивать каждого — не только других, но и своих. Нацисты реализовали единство развитой биовласти и одновременно абсолютной и пронизывающей все общество диктатуры, предполагающей чудовищное увеличение права убивать и предавать смерти. Это государство абсолютно расистское, абсолютно смертоносное и абсолютно самоубийственное. Государство расизма, государство-убийца, государство-самоубийца. Все это накладывается друг на друга и завершается, конечно, с одной стороны, «окончательным решением» 1942–1943 гг. (в силу которого захотели уничтожить, через евреев, все другие расы, символом и проявлением которых стали евреи) и, с другой — телеграммой за № 71 в апреле 1945 г., в которой Гитлер отдал приказ разрушить условия жизни самого немецкого народа.5

Окончательное решение для всех рас абсолютное самоубийство немецкой расы. Именно к этому ведет механика, встроенная в функционирование современного государства. Конечно, один нацизм развил до пароксизма связь между суверенным правом убивать и механизмами биовласти. Но такая же связь на самом деле существует в деятельности всех государств. Только во всех современных капиталистических государствах? Нет, конечно. Я думаю, что на самом деле — но для этого требовалось бы другое доказательство — социалистическое государство, социализм совершенно так же отмечен расизмом, как и капиталистическое государство. Наряду с государственным расизмом, сформировавшимся в условиях, о которых я вам говорил, конституировался социал-расизм, появление которого произошло даже до образования социалистических государств. Социализм с момента своего возникновения в XIX веке был расизмом. И будь это Фурье6 в начале века или анархисты в конце века, или другие формы социализма, в них всегда можно увидеть составляющую в виде расизма.

Здесь мне очень трудно об этом говорить, поскольку я выдвигаю ошеломляющее утверждение. Чтобы доказать его, нужен был бы (что я и хотел сделать) другой цикл лекций в конце. Во всяком случае, я хотел бы просто сказать следующее: мне вообще кажется — здесь это звучит немного дерзко, — что социализм, если он не выдвигает вперед экономические или юридические проблемы о типе собственности или о способе производства, если соответственно проблема механики власти, механизмов власти им не ставится и не анализируется, — социализм, значит, не может избежать того, чтобы в свою очередь не использовать, не применять те же самые механизмы власти, которые создавались капиталистическим или индустриальным государством. Во всяком случае, достоверно одно: тема биовласти, развитая в конце XVIII и в течение XIX века, не только не критиковалась социализмом, но фактически была перенята им, развита, заново истолкована, изменена в некоторых пунктах, но она абсолютно им не пересматривалась в ее основах и способах функционирования. В конечном счете идея, что общество или государство, или то, что должно заменить собой государство, имеют, по существу, функцию взять жизнь под свою ответственность, обустроить ее, умножить, компенсировать случайности, обозревать ее и определять биологические шансы и возможности, мне кажется, была воспринята социализмом такой, какая она есть. С теми вытекающими последствиями, по которым социалистическое государство должно практиковать право убивать или устранять, или право позорить. И совершенно естественно, что именно таким образом вновь обнаруживается расизм — не собственно этнический расизм, а расизм эволюционистского типа, расизм биологический, — полностью проявляющийся в социалистических государствах (типа Советского Союза) по отношению к психически больным, преступникам, политическим противникам и т. д. Вот то, что относится к государству.

Не менее интересным (эта проблема давно меня занимала) мне кажется, повторю еще раз, что такое же функционирование расизма обнаруживается не просто на уровне социалистического государства, но и в различных формах социалистического анализа или социалистического проекта на протяжении всего XIX века, и это, по-моему, связано со следующим: всякий раз, когда социализм, по существу, настаивал особенно на изменении экономических условий как принципе изменения и перехода от капиталистического государства к социалистическому (иначе говоря, каждый раз, когда он искал принцип изменения на уровне экономических процессов), он не нуждался, во всяком случае непосредственно, в расизме. Зато во всех случаях, когда социализм был вынужден проводить идею борьбы, борьбы против врага, уничтожения противника внутри самого капиталистического общества; когда речь шла, следовательно, об осмыслении физического столкновения с враждебным классом в капиталистическом обществе, расизм снова возникал, потому что это был единственный способ для социалистической мысли, которая была все же тесно связана с темами биовласти, указать причину для уничтожения противника. Когда речь идет просто о том, чтобы уничтожить его экономически, отнять у него его привилегии, нет потребности в расизме. Но когда речь заходит о том, чтобы оказаться с ним один на один и биться с ним физически, рисковать своей собственной жизнью и стремиться его убить, тогда есть нужда в расизме.

Следовательно, каждый раз, когда встает вопрос о социализме, о его формах и тех его моментах, в которых акцентируется проблема борьбы, проявляется его расизм. Именно поэтому наиболее расистскими формами социализма были, конечно, бланкизм, [Парижская] коммуна, анархизм, они были расистскими в гораздо большей степени, чем социал-демократия, чем Второй Интернационал и сам марксизм. Социалистический расизм в Европе исчез только в конце XIX века, с одной стороны, в силу господства социал-демократии (и, нужно четко это сказать, в силу связанного с этой социал-демократией реформизма), а с другой — в результате некоторых процессов, вроде дела Дрейфуса во Франции. Но до дела Дрейфуса все социалисты, в конце концов социалисты в подавляющем большинстве, были основательными расистами. И я думаю, что они были расистами в той мере, в какой (и я на этом закончу) они не пересмотрели — или, если угодно, приняли как само собой разумеющееся — механизмы биовласти, которые установились в результате развития общества и государства начиная с XVIII века. Как можно заставить функционировать биовласть и в то же время реализовать право на войну, на убийство и на предание смерти, если не использовать расизм? Такой была проблема, и я думаю, что она всегда будет существовать.

Нужно защищать общество

Примечания к курсу "Нужно защищать общество"

1 М. Фуко закончил брошюру с обоснованием своей кандидатуры на должность руководителя кафедры словами: «Нужно предпринять анализ истории систем мысли» (см.: Foucault M. litres et travaux // Dits et Ecrits, 1954–1988 / Ed. par D. Defert et F. Ewald, collab. J. Lagrande. Paris: Gallimard, 1994. Vol. I. P. 846).

2 Она была опубликована в издательстве «Галлимар» в марте 1971 г. под названием «Порядок дискурса».

3 Что и делал Мишель Фуко до начала 1980-х годов.

4 Это правило действует только в Коллеж де Франс.

5 В 1976 г. в тщетной надежде уменьшить число слушателей Мишель Фуко изменил часы своих занятий, проходивших обычно во второй половине дня в 17 часов 45 минут, перенеся их на 9 часов утра. См. в этом томе начало его первой лекции от 7 января 1976 г.

6 Petitjean G. Les Grands Pretres de l'universite franchise // Le Nouvel Observateur, 7 avril 1975.

7 См. особенно в этой связи: Foucault М. Nietzsche, la genealogie, I'histoire // Dits et Ecrits. Vol. II. P. 137.

8 Специально были использованы записи, осуществленные Жильбером Бурле и Жаком Лагранжем, хранящиеся в Коллеж де Франс и в библиотеке Солтиуара.

9 В рукописном тексте лекции вместо слова «деньгам» значится «путешествиями».

10 В рукописи после слова «истории» стоит «и права».

11 В рукописи вместо «официального» и «неотесанного» стоит «ученого» и «наивного».

12 В русском издании писем Маркса к Энгельсу за 1882 г. такого места нет (прим. перев.).

13 М. Фуко употребляет для их обозначения французское слово «nivelleurs», но в отечественной литературе используется термин «левеллеры» (прим. перев.).

14 В рукописи «Common Law».

15 В рукописи вместо «имели своих судей» значится «были сами себе судьями».

16 В рукописи вместо «проблемы двух чуждых наций» значится «проблемы о том, что во Франции были две чуждые нации».

17 В рукописи вместо «IV и V века» значится «V и VI века», что соответствует эпохе завоеваний.

18 В рукописи нет фразы «которая представляла военную основу Галлии»; вместо нее значится «нашли страну, разоренную абсолютизмом».

19 Народ, люди, люд (нем.) (прим. перев.).

20 Этот отрывок в рукописи взят в кавычки.

21 Разрыв в записи. В рукописи ясно говорится: «В определенном смысле это аналог юридической проблемы: как рождается верховная власть. Но на этот раз речь не идет о том, чтобы иллюстрировать с помощью исторического рассказа непрерывность верховной власти, законной в силу того, что она остается от начала до конца в области права. Речь идет о выявлении того, как рождается путем игры силовых отношений определенный институт, современная историческая форма абсолютного государства, которое несет в себе войну, представляя собой своеобразное расширение войны между нациями».

22 Упорядочить смысл исходя из записи лекций было трудно. Фактически восемнадцать первых страниц рукописи в ходе лекции перенесены в конец.

23 Знание, познание (преимущественно математическое) (прим, перев.).

24 В рукописи перед словами «каждое частное лицо» значится: «Король представляет нацию в целом и». Это место дано как цитата из: Lemontey R. E. CEeuvres. Paris, 1829. Т. V. P. 15. 231

25 В рукописи после слов «национальной универсальности» идет «в эпоху революции».

26 В рукописи вместо «регулирующие» написано «страхующие».

27 Опубликовано в «Ежегоднике Коллеж де Франс», 76-й год, под названием «Histoire des systemes depensee 1975–1976,1976»,c. 361–366. Вновь опубликовано в: Dits et Ecrits, 1954–1988, изд. Д. Дефером и Ф. Эвальдом, в сотрудничестве с Ж. Лагранжем, Париж: Галлимар (Библиотека гуманитарных наук). 1994,4 т; см. III, № 187,с. 124–130.

28 В русском издании «Надзирать и показывать». М., 1999 (прим, перев.).

29 В русском издании «Воля к знанию». В книге «Воля к истине». М., 1996 (прим. перев.).

30 Аббревиатура ссылок на «Dits et Ecrits» = DE, том, номер статьи: страница(ы).

31 На русском языке «Воля к знанию» опубликована в книге «Воля к истине». М., 1996.

32 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

33 Фуко М. Ненормальные. СПб., 2004. С. 376. 304

Безопасность, территория, население

Публикуемая книга представляет собой курс лекций Мишеля Фуко, прочитанных им в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. Эти лекции следует рассматривать как составную часть диптиха вместе с прочитанным позже курсом «Рождение биополитики». Центральным понятием лекционных курсов является понятие биовласти, введённое Фуко ещё в 1976 году. Оба курса нацелены проследить генезис этой «власти над жизнью», в возникновении которой автор видит одно из главных событий в истории человечества, поскольку само это понятие и соответствующие ему практики произвели наиболее радикальные перемены в способе человеческого существования. Конечная цель этих перемен — появление человека homo oeconomicus, «гражданского общества» и соответствующей им либеральной модели управления. 

Безопасность, территория, население

Эвальд Франсуа, Фонтана Алессандро. Предисловие

Мишель Фуко преподавал в Коллеж де Франс с января 1971 года до своей смерти в июне 1984 года, за исключением 1977 года, когда он смог воспользоваться отпуском, предоставляемым раз в семь лет. Его кафедра называлась «История систем мысли». Она была создана 30 ноября 1969 года по предложению Жюля Вюйемена и по решению общего собрания профессоров Коллеж де Франс вместо кафедры «Истории философской мысли», которой до своей смерти руководил Жан Ипполит. То же общее собрание 12 апреля 1970 года избрало Мишеля Фуко руководителем новой кафедры. [1] Ему было 43 года. Мишель Фуко произнёс свою инаугурационную лекцию 2 декабря 1970 года. [2]

Преподавание в Коллеж де Франс подчиняется особым правилам. Профессора обязаны отводить преподавательской работе 26 часов в год (максимум половина времени может отдаваться на семинары [3]). Каждый год они должны представлять оригинальное исследование, что заставляет их постоянно обновлять содержание своего курса. Посещение лекций и семинаров совершенно свободное; не требуется ни записи, ни диплома. Причём профессор не может не допускать на них кого-либо из слушателей. [4] В Коллеж де Франс говорят, что профессора здесь имеют дело не со студентами, но со слушателями.

Лекции Мишеля Фуко проводились по средам, с начала января до конца марта. Весьма многочисленная аудитория, состоявшая из студентов, преподавателей, соискателей и просто любопытствующих, среди которых было много иностранцев, занимала два амфитеатра Коллеж де Франс. Мишель Фуко часто жаловался на дистанцию, отделявшую его от «публики», и на недостаток общения, обусловленные самой формой лекции. [5] Он мечтал о семинаре, который стал бы местом подлинно коллективной работы. В последние годы после лекций он оставлял много времени для ответов на вопросы слушателей.

Вот как журналист «Nouvel Observateur» Жерар Петижан в 1975 году описывал атмосферу этих лекций:

«Фуко быстро выходит на арену, подобно ныряльщику рассекает толпу, перешагивает через тела, чтобы добраться до своего кресла, отодвигает в сторону магнитофоны, чтобы разложить свои бумаги, снимает куртку, включает лампу и, не теряя времени, начинает. Сильный, завораживающий голос разносится громкоговорителями, это единственная уступка современности в этом зале, слабо освещённом гипсовыми плафонами. В аудитории триста мест, но в неё набилось более пятисот человек, занимающих каждый всё свободное пространство […] Никаких ораторских эффектов. Всё ясно и очень убедительно. Нет ни малейшего элемента импровизации. У Фуко всего двенадцать часов в год, чтобы во время публичных лекций рассказать о проделаных им за прошедший год исследованиях. Поэтому он максимально уплотняет материал, заполняя все поля, как те корреспонденты, которым ещё многое нужно сказать, тогда как бумажный лист кончается.

19:15. Фуко останавливается. Студенты устремляются к его столу. Не для того, чтобы поговорить с ним, но чтобы выключить магнитофоны. Вопросов нет. В этой толпе Фуко совершенно одинок». Сам Фуко комментировал: «Нужно было бы обсудить то, о чём я говорил. Иногда, если лекция не удалась, нужно совсем немного, один вопрос, чтобы всё расставить по местам. Но этот вопрос никогда не задаётся. Во Франции влияние группы делает всякую реальную дискуссию невозможной. И поскольку обратной связи нет, лекция театрализуется. Я словно актёр или акробат перед этими людьми. И когда я заканчиваю говорить, я ощущаю тотальное одиночество»… [6]

Мишель Фуко подходил к своему преподаванию как исследователь: наработки для будущей книги, распашка полей проблематизации формулировались скорее как приглашение, обращаемое к потенциальным исследователям. Поэтому лекции в Коллеж де Франс не дублируют опубликованные книги. Они не являются и их наброском, даже если темы книг и лекций порой совпадают. У них свой собственный статус. Они следуют особому дискурсивному режиму «философских акций», практикуемых Мишелем Фуко. Здесь он по-особому разворачивает программу генеалогии отношений знания/власти, в соответствии с которой будет выстраиваться вся его работа с начала 1970-х годов — в противоположность археологии дискурсивных формаций, которая доминировала у него прежде. [7]

Кроме того, его лекции были актуальны. Приходивший на них слушатель пленялся не только выстраивавшимся неделя за неделей рассказом; он соблазнялся не только строгостью изложения; он находил в них свет, проливаемый на современность. Искусство Мишеля Фуко состояло в том, чтобы поверять современность историей. Он мог говорить о Ницше или об Аристотеле, о психиатрической экспертизе XIX века или о христианском пастырстве, и слушатель всегда мог извлечь из этого что-то о настоящем или о современных ему событиях. В своих лекциях Мишель Фуко искусно сплетал учёную эрудицию, личную причастность и работу над происходящим. Когда в семидесятые годы происходило развитие и совершенствование кассетных магнитофонов, стол Мишеля Фуко оказался буквально завален ими. Благодаря этому сохранились его лекции (и некоторые семинары).

Настоящее издание опирается на публичные выступления Мишеля Фуко. Оно передаёт по возможности буквальную транскрипцию. [8] Мы старались передать её как она есть. Однако перевод устной речи в письменную предполагает вмешательство издателя: как минимум, нужно ввести пунктуацию и деление на абзацы. Наш принцип заключался в том, чтобы всегда оставаться как можно ближе к произносимым лекциям. Когда это представлялось необходимым, мы устраняли повторы и оговорки; прерванные фразы были восстановлены, а некорректные конструкции исправлены. Многоточия в квадратных скобках означают, что запись неразборчива. Когда фраза неясна, в квадратных скобках приводится соответствующее пояснение или дополнение. Примечаниями в скобках отмечены отличающиеся от устной речи варианты заметок, которые использовал Мишель Фуко.

Цитаты были проверены, в примечаниях даны ссылки на использованные тексты. Критический аппарат ограничивается прояснением тёмных мест, объяснением некоторых аллюзий и уточнением критических моментов.

С целью облегчить чтение каждая лекция предваряется кратким перечнем, указывающим основные смысловые линии.

Текст лекций дополняет резюме, опубликованное в «Ежегоднике Коллеж де Франс». Мишель Фуко обычно писал их в июне, вскоре после окончания курса. Это позволяло ему ретроспективно прояснить свои замысел и цели. Это даёт о них наилучшее представление.

Каждый том заканчивается изложением «ситуации», ответственность за которое лежит на издателях данного лекционного курса: речь идёт о том, чтобы познакомить читателя с элементами биографического, идеологического и политического контекста, расположить лекции по отношению к опубликованным трудам и дать указания относительно места, занимаемого курсом в творчестве Фуко, что позволяет облегчить его понимание и избежать недоразумений, которые могли бы возникнуть из-за незнания обстоятельств, в которых каждый курс готовился и читался.

Курс «Безопасность, территория, население», прочитанный в 1978 году, отредактирован Мишелем Сенеляром.

Настоящая публикация лекционных курсов в Коллеж де Франс открывает новую грань «творчества» Мишеля Фуко. В строгом смысле речь не идёт о неизданных текстах, поскольку настоящее издание воспроизводит публичные выступления Мишеля Фуко, а не тщательно подготовленные им рабочие записи. Даниэль Дефер, владеющий рукописями Мишеля Фуко, позволил издателям ознакомиться с ними. За что они ему чрезвычайно признательны.

Настоящее издание лекций, прочитанных в Коллеж де Франс, осуществлено с разрешения наследников Мишеля Фуко, пожелавших тем самым удовлетворить настоятельные просьбы, обращённые к ним как из Франции, так и из-за границы. Их условием была предельная тщательность при подготовке издания. Издатели старались оправдать оказанное им доверие.

Безопасность, территория, население

Краткое содержание курса лекций "Безопасность, территория, население"

Предметом курса этого года является генезис политического знания, сосредоточенного на понятии населения и механизмах, способных обеспечить его регулирование. Переход от «территориального государства» к «государству населения?» Несомненно нет, так как речь идёт не о смене одного государства другим, а о смещении акцентов и появлении новых целей, а вместе с ними новых проблем и новых технологий.

Чтобы проследить этот генезис, мы взяли в качестве путеводной нити понятие «управления».

1. В углублённом изучении нуждается не только история понятия управления, но и история методов и средств, применяемых, чтобы обеспечить «управление людьми» в данном обществе. При первом приближении оказывается, что в греческих и римских обществах осуществление политической власти не предполагало ни права, ни возможности «управления», как деятельности, руководящей индивидами на протяжении всей их жизни, назначая наставника, ответственного за то, что они делают, и за то, что с ними случается. Следуя указаниям П. Вейна, мы видим, что идея суверена, пастыря, царя или правителя как пастуха человеческого стада обнаруживается в Античном мире только в ранних греческих текстах или у некоторых весьма немногочисленных авторов эпохи Римской империи. При этом метафора пастуха, опекающего своих овец, используется гораздо чаще, когда речь идёт о характеристике деятельности педагога, врача, учителя гимнастики. Анализ платоновского диалога «Политик» подтверждает эту гипотезу. Идея пастырской власти приобретает размах на Востоке — и главным образом в еврейском обществе. У этой идеи есть ряд особенностей: власть пастуха осуществляется не столько над ограниченной территорией, сколько над множеством, движущимся к определённой цели; её роль в том, чтобы давать стаду пропитание, неотлучно следить за ним и хлопотать о его спасении; и ещё эта власть индивидуализирует, парадоксальным образом наделяя одну-единственную овцу таким же значением, как и все стадо в целом. Власть такого типа как раз и была введена на Западе христианством и приняла институциональную форму в церковном пастырстве: управление душами сложилось в христианской церкви как основополагающая, требующая особых знаний, деятельность, необходимая для спасения всех и каждого.

Но в XV и XVI века начинается и усиливается общий кризис пастырства. И это не отход от института пастырства, но куда более сложный процесс поиска иных (не обязательно менее суровых) модальностей духовного руководства и новых типов отношений между пастырем и паствой, а также поиски способа «управлять» детьми, семьёй, владением, державой. Общий пересмотр способа управления и самоуправления, поводырства и поведения сопровождает в конце феодальной эпохи зарождение новых форм социально-экономических отношений и новых политических структур.

2. Затем мы проанализировали некоторые аспекты формирования политического «управленчества», то есть способа, каким руководство множеством индивидов всё более явно включается в сферу отправления верховной власти. Это важное преобразование заявляет о себе в ряде трактатов по «искусству управления», созданных в конце XVI — первой половине XVII века. Оно, несомненно, связано с возникновением понятия «государственного интереса». От искусства управления, заимствующего свои принципы из круга традиционных добродетелей (мудрость, справедливость, уважение свободы, божественных законов и человеческих обычаев) или общезначимых навыков (осторожность, тщательное обдумывание решений, способность окружить себя хорошими советниками) постепенно переходят к искусству управления, рациональность которого обретает свои принципы и свою особую область применения в государстве. «Государственный интерес — это не императив, во имя которого можно или нужно отринуть прочие правила; это новая матрица рациональности, согласно которой государь должен вершить свою суверенную власть, управляя людьми. А это совсем другое дело, нежели долг справедливого суверена или даже героя Макиавелли. Развитие идеи государственного интереса коррелятивно исчезновению имперской модели. Рим наконец уходит в прошлое. Формируется новое восприятие истории, уже не устремлённое к концу времён и объединению всех отдельных держав в последней империи; оно открыто бесконечному времени, в котором государства состязаются друг с другом, обеспечивая продолжение своей жизни. И более важным, чем проблемы легитимной власти суверена над определённой территорией оказывается познание и приумножение сил государства. В пространстве конкуренции государств (одновременно и европейском, и мировом), весьма отличном от того, в котором соперничали друг с другом королевские династии, главной проблемой становится проблема динамики сил и рациональных технологий, позволяющих вмешиваться в эту динамику.

Таким образом, государственный интерес, выходя за рамки теорий, которые его сформулировали и обосновали, воплощается в двух больших совокупностях знаний и политических технологий: первая из них — это военно-дипломатическая технология, которая заключается в накоплении и приумножении сил государства посредством системы союзов и аппарата армии: поиск европейского равновесия, который выступил одним из руководящих принципов Вестфальских соглашений, представляет собой следствие этой политической технологии.

Второй технологией стала «полиция» в том смысле, какой придавался тогда этому слову, то есть совокупность средств, необходимых для внутреннего приумножения сил государства. В точке стыковки двух этих больших технологий, как их общий инструмент, следует поместить торговлю и внутригосударственное денежное обращение: именно в коммерческом обогащении видели средство прироста населения, рабочей силы, производства и экспорта, а также содержания сильных и многочисленных армий. Пара «население — богатство» была в эпоху меркантилизма и камералистики центральным объектом приложения нового государственного интереса.

3. Разработка проблемы населения — богатства (в её различных конкретных аспектах: налоги, голод, сокращение населения, праздность — нищета — бродяжничество) и послужила одним из условий возникновения политической экономии. Она начала развиваться, когда стало ясно, что управление соотношением ресурсов и населения не может в должной мере осуществляться системой, которая стремится просто нарастить население, чтобы увеличить ресурсы. Физиократы, в отличие от меркантилистов предшествующей эпохи, не были антипопуляционистами, они иначе ставили проблему населения. Для них население — это не простая сумма подданных, которые живут на одной территории, сумма, являющаяся результатом желания каждого иметь детей или результатом законодательства, которое благоприятствовало или препятствовало рождаемости. Это переменная величина, зависящая от ряда факторов. Далеко не все эти факторы являются естественными (система налогов, активность обращения, распределение прибыли — тоже важные детерминанты показателей населения). Но эта зависимость допускает рациональный анализ, так что население оказывается «естественно» зависящим от множества факторов, которые могут искусственно изменяться. Так, в виде ответвления «полицейской» технологии и параллели зарождающейся экономической рефлексии, начинает складываться политическая проблема населения. Население понимается теперь не как собрание субъектов права и не как совокупность рабочих рук; оно анализируется как совокупность элементов, которые, с одной стороны, присоединяются к общему режиму существования живых существ (население зависит в таком случае от «человеческого вида»: это понятие, новое для того времени, следует отличать от «рода человеческого»), а с другой — могут подвергаться согласованным вмешательствам (посредством законов, а также изменений их отношения к жизни, образа существования и деятельности с помощью пропагандистских «кампаний»).

Семинар

Семинар был посвящён некоторым аспектам так называемой Polizeiwissenschaft в XVIII веке, то есть теории и анализу всего «того, что стремится к утверждению и увеличению могущества государства, к правильному использованию его сил, к дарованию счастья его подданным», прежде всего «средствам поддержания порядка и дисциплины, регламентациям, призванным сделать их жизнь удобной и дать им всё то, в чём они нуждаются, чтобы существовать».

Мы попытались показать, какие проблемы эта «полиция» должна была решать: насколько роль, которая ей была отведена, отличалась от той, что позже досталась полицейскому институту; какие результаты, способствующие усилению государства, от неё ожидались, — неизменно ввиду двух целей: обозначать и укреплять положение государства в соперничестве и конкуренции европейских держав и гарантировать внутренний порядок за счёт «благоденствия» индивидов. Развитие государства конкуренции (военно-экономического), развитие государства Wohlfahrt (богатство — спокойствие — счастье): вот два принципа, которые «полиция», понимаемая как рациональное искусство управления, должна была научиться координировать. «Полиция» рассматривается в эту эпоху как своего рода «технология государственных сил».

Среди главных объектов, которыми эта технология должна была заниматься, — население, в котором меркантилисты видели принцип обогащения и в котором все вскоре признали наиболее важную составляющую силы государства. Чтобы распоряжаться населением, потребовалась, помимо прочего, политика здравоохранения, призванная сокращать детскую смертность, предотвращать эпидемии и снижать показатели заболеваемости, вмешиваться в условия жизни, чтобы изменять и нормировать их (речь могла идти о питании, о жилье или об оснащении городов), и обеспечивать наличие достаточного медицинского оборудования. Развитие со второй половины XVIII века того, что называли медицинской полицией (Medizinische Polizei), общественной гигиеной, социальной медициной (socizal medicine), должно быть включено в общие рамки «биополитики». Биополитика стремится трактовать «население» как совокупность живущих рядом друг с другом живых существ, которые обнаруживают особые патологические и биологические признаки и, следовательно, предполагают особые знания и технологии. В свою очередь эта «биополитика» должна быть рассмотрена исходя из обсуждавшейся с XVII века. Проблемы распоряжения государственными силами.

Были сделаны доклады о понятии Polizeiwissenschaft (П. Паскуино), о кампаниях вариолизации в XVIII веке (А. М. Мулен), об эпидемии холеры в Париже в 1832 году (Ф. Делапорт), о законодательстве о несчастных случаях на работе и развитии страхования в XIX веке (Ф. Эвальд).

Безопасность, территория, население

Сенеляр Мишель. Контекст курса лекций «Безопасность, территория, население»

Мишель Сенеляр — профессор политической философии в Высшей нормальной школе словесности и гуманитарных наук Лиона, автор книг «Макиавеллизм и государственный интерес» (1989), «Искусства управлять» (1995), а также переводчик на французский язык книги М. Штоллейса «История общественного права в Германии. 1600–1800» (1998).

Два лекционных курса Мишеля Фуко, которые мы публикуем одновременно, «Безопасность, территория, население» (1978) и «Рождение биополитики» (1979), образуют диптих, единство которого составляет проблематика биовласти, заявленная в 1976 году [1] Напоминанием об этом понятии открывается первый курс, и уже в названии оно указывает на программу второго. Поэтому можно сказать, что два эти курса прослеживают генезис «власти над жизнью», в возникновении которой в XVIII веке. Фуко видит «коренной поворот, несомненно, один из наиболее важных в истории человеческих обществ». [2] Таким образом, они должны с безупречной последовательностью продолжать курс 1976 года. После годичного перерыва — в 1977 году лекций не было — Фуко, казалось бы, возобновляет своё рассуждение в той точке, где он остановился, чтобы средствами исторического анализа придать прочные основания гипотезе, ранее сформулированной в общих чертах.

Однако претворение этого замысла потребовало от него отступлений, которые, как кажется, отдаляют от исходной цели и задают лекционному курсу новое направление. В самом деле, чтобы придать гипотезе биовласти эффективность, её потребовалось рассмотреть в более широком контексте. Заявленное исследование механизмов, посредством которых в XVIII веке человеческий вид попадает в сферу действия общей стратегии власти, исследование, представленное как набросок «истории технологий безопасности», [3] начиная с четвёртой лекции курса 1978 года уступает место проекту истории «управленчества» с первых веков христианской эры. А во втором курсе анализ условий формирования биополитики сразу отходит на второй план перед анализом либерального управленчества. В обоих случаях целью Фуко становится выявление форм опыта и рациональности, которые легли в основу западной власти над жизнью. Но вместе с тем это исследование смещает центр тяжести курсов с вопроса о биовласти к вопросу об управлении, так что последний в конце концов полностью заслоняет первый. Теперь, в свете последних работ Фуко, есть искушение увидеть в курсе 1978 года момент радикального поворота автора к проблематике «управления собой и другими». [4] Порывая с дискурсом «борьбы», который использовался им с начала 1970-х годов, [5] понятие «управления» обозначает начало сдвига от аналитики власти к этике субъекта, который продолжится в 1980-х.

Но, хотя генеалогия власти затрагивается в обоих курсах лишь косвенно и остаётся поэтому достаточно приблизительной, она тем не менее задаёт их общий горизонт. В 1979 году Фуко завершает краткое содержание второго курса следующими словами: Таким образом, следует изучить то, каким образом специфические проблемы жизни и населения были поставлены изнутри правительственной технологии, которая, далеко не всегда будучи либеральной, с конца XVIII века постоянно была преследуема вопросом либерализма. [6]

Именно этот проект, к которому отсылает и название курса следующего года — «Об управлении живущими» [7] — направляет отныне исследования Фуко во всех их многочисленных ответвлениях. При этом вопрос о биовласти остаётся неразрывно связан с работой над историей сексуальности, продолжаемой им параллельно лекционным курсам. Эта история, как утверждал Фуко в 1976 году, располагается «ровно на пересечении тела и населения». [8] С 1978 года, на пути, который завершится в 1984 году «Использованием удовольствий» и «Заботой о себе», она постепенно приобретает новое значение, становясь уже не только точкой стыковки дисциплинарных механизмов и регулирующих устройств, но и путеводной нитью этического рассуждения о техниках себя. Начало этой трансформации восходит к аналитическому плану, которого в предшествующих работах Фуко не найти, но который уже вырисовывается в 1978 году в проблематике управленчества.

Прежде всего необходимо напомнить в общих чертах исторический, политический и интеллектуальный контекст, в который вписываются курсы 1978 и 1979 годов. [9] Размышления Фуко об управленческой рациональности Нового времени, созвучны подъёму левой мысли — (во многом обязанному «второй левой» [10]), обозначившей своё расхождение с марксизмом и открывшейся новым вопросам (о повседневной жизни, положении женщин, о распоряжении собой и так далее [11]). В сентябре 1977 года он принял участие в организованном журналами «Faire» и «Nouvel Observateur» форуме о «левых, социальных экспериментах и переменах»: [12] «Я пишу и работаю для людей, которые здесь собрались, для новых людей, которые ставят новые вопросы». [13] Это стремление участвовать в обновлении левой культуры вне партийных стратегий объясняет его отказ определить свою позицию во время законодательных выборов в марте 1978 года. [14] В контексте дебатов вокруг неудачи левых в этой кампании и перспективы президентских выборов 1981 году следует понимать и вопрос, поставленный в следующем году:

Существует ли управленчество, адекватное социализму? Как возможно в строгом смысле, по самой сути своей социалистическое управленчество? Во всяком случае […] если и существует подлинно социалистическое управленчество, то не внутри социализма и его текстов. Его нельзя вывести из социализма. Его нужно изобрести. [5] Этот вопрос, который красноречиво резюмирует анализ неолиберального управленчества, предпринятый в курсе 1979 года, будет волновать Фуко и впоследствии. Он послужит основой предложенного им в 1983 году проекта «белой книги» о социалистической политике: «Существует ли у социалистов проблематика управления, или им ведома лишь проблематика государства?» [16]

Другим важным явлением, отголоски которого явственно слышны в некоторых фрагментах обсуждаемых курсов, является советское диссидентское движение, получавшее в это время всё большую поддержку. Фуко, который в 1976 году встретился с Леонидом Плющом, только что приехавшим в Париж, в июне следующего года организовал в театре Рекамье вечер протеста против визита во Францию Леонида Брежнева с участием ряда диссидентов. [17] А через несколько месяцев, ссылаясь на диссидентство, он впервые заговаривает о «праве управляемых […], более точном, более исторически определённом, чем права человека», требуя «законной защиты от правительств». [18] В это время слово «диссидент» на некоторое время входит в его словарь. Так, в конце 1977 года он пишет в предисловии к книге Мирей Дебар и Жана-Люка Анни «Судьи цвета хаки»: [19] «Нужно умножить «точки отталкивания» в политической ткани и расширить площадь возможных проявлений диссидентства». [20] Но банализация термина, кажется, очень скоро вызвала у него раздражение, и в лекционном курсе 1978 года, говоря об антиповодырских бунтах, он отказывается его использовать. [21]

Наиболее важным событием конца 1977 года, в котором Фуко принял личное участие, стало дело Клауса Круассана. Адвокат «банды Баадера» (она же RAF, Фракция Красной армии), Клаус Круассан попросил во Франции политическое убежище в июле 1977 года 18 октября трое руководителей RAF, с 1972 года содержавшиеся в штутгартской тюрьме, были найдены мёртвыми в своих камерах. 19 октября в ответ на репрессии члены группы убили президента Союза предпринимателей Ганса-Мартина Шляйера, похищенного 5 сентября. Клаус Круассан, помещённый 24 октября в тюрьму Санте, 16 ноября был экстрадирован в ФРГ. Фуко принял участие в манифестации перед тюрьмой и занял твёрдую позицию в пользу признания за Круассаном права на убежище. Его статьи и интервью по этому поводу представляют совершенно особый интерес в связи с двумя последующими лекционными курсами. Помимо уже упомянутого призыва к защите «прав управляемых», [22] он вводит в них идей «пакта безопасности», связывающего современное государство с населением: [права на убежище] помешала «политика» на стороне борьбы против правителей, на стороне их соперников; нынешняя концепция, порождённая существованием тоталитарных режимов, сосредоточена вокруг персонажа, который является не столько «будущим правителем», сколько «вечным диссидентом», — я имею в виду человека, глобально несогласного с системой, в которой он живёт, и выражающего своё несогласие такими средствами, какие у него имеются, и преследуемого за это».

Что же происходит сегодня? Отношение государства к населению осуществляется главным образом в форме, скажем так, «пакта безопасности». Прежде государство могло говорить: «Я предоставляю вам территорию» или «Я гарантирую, что в пределах своих границ вы можете жить в мире». Это был территориальный пакт, и гарантия границ была основной функцией государства».

В этой фразе уже содержится название курса 1978 года — «Безопасность, территория, население». Но вместе с тем Фуко делает акцент, и куда более отчётливый, чем в лекционном курсе, на особых формах борьбы, которых требуют «общества безопасности». По его мнению, не нужно пытаться подогнать этот новый тип власти к традиционным категориям политического мышления или атаковать его с помощью аналитической решётки «фашизма» или «тоталитаризма». Эта критика, повторённая в курсе 1979 года, [24] нацелена не только на тезисы левых, которые длительное время были весьма близки Фуко. Она также связана с его отказом от терроризма как деятельности, источником легитимности для которой служит антифашистская борьба. [25] Поэтому его поддержка Круассана во имя защиты права на убежище исключала всякую солидарность с терроризмом. Вне всякого сомнения, эта позиция стала причиной ссоры Фуко с Жилем Делёзом, после которой они больше не виделись. [26] Дело Круассана показывает значимость «немецкого вопроса» для политических размышлений Фуко.

Год спустя в интервью журналу Spiegel он отмечал: «Франция обычно просто-напросто игнорировала Германию, чтобы избавиться от поднимаемых ей проблем». [27] Вопрос ставится на двух уровнях: на уровне разделения Европы на антагонистические блоки (какие последствия это имеет для Германии, «разделённой надвое?» [28]) и на уровне строительства европейского сообщества (какое место занимает в нём ФРГ?). Отсюда — пространные рассуждения о «немецкой модели» и анализ послевоенной ордолиберальной мысли в курсе 1979 года: Немецкая модель […] вовсе не есть столь часто осуждаемая, изгоняемая, поносимая, отвергаемая модель бисмарковского государства, превратившегося в гитлеровское. Немецкая модель, которая распространяется, […] обсуждается, является частью нашей современности, которая структурирует и профилирует срез нашей реальности, эта немецкая модель есть возможность неолиберального управленчества. [24]

«Немецкий вопрос», во всей остроте поднятый в дебатах о терроризме, становится для Фуко одним из главных ключей к политическому пониманию настоящего. С этой озабоченностью связаны и две его поездки в Берлин, в декабре 1977 и в марте 1978 года, для встреч с активистами левой альтернативы. [30]

В апреле 1978 года, завершив курс лекций, Фуко едет на три недели в Японию, где выступает с докладами, в которых резюмирует свой анализ пастырской власти [31] и рассматривает её в перспективе «Истории сексуальности» [32] (в это время он продолжает работу над вторым томом цикла). [33] В них же он излагает свою концепцию роли философа как «модератора власти», связанную с восходящей к Солону традицией уподобления философа антидеспоту, но пересматривающую её классический вид. [34]

Возможно, философия и сейчас может противодействовать власти, при условии, что это противодействие уже не будет сводиться к тому, чтобы отстаивать перед лицом власти свой собственный, философский закон; при условии, что философия перестанет мыслить себя как пророчицу, наставницу или законодательницу и поставит перед собой задачу анализировать, прояснять, делать зримой и тем самым обострять борьбу, разворачивающуюся вокруг власти, стратегии соперников внутри властных отношений, используемые тактики, очаги сопротивления; короче говоря, при условии, что она будет ставить вопрос о власти уже не в терминах добра и зла, а в терминах существования. [35]

В этом же ключе по возвращении из Японии Фуко по-новому истолковывает вопрос Канта: «Что такое Просвещение?», [36] к которому он будет возвращаться снова и снова. [37] Тем самым он в обновлённых по сравнению с его предшествующими работами терминах формулирует критический проект, в который вписывается его анализ управленчества. Параллельно с этой теоретической работой Фуко задумывает программу «репортажа идей», объединяющего интеллектуалов и журналистов в углублённых исследованиях на месте событий:

Необходимо присутствовать при рождении идей, при взрыве их энергии: а это происходит не в книгах, где они излагаются, а в событиях, обнаруживающих их силу, в борьбе, которую люди ведут за идеи, против них или в их защиту. [38]

Первыми в газете «Corriere della sera» вышли репортажи самого Фуко, сделанные в Иране 16 и 24 сентября 1978 года, [39] через несколько дней после «Чёрной пятницы», [40] а затем 9 и 15 ноября, во время серьёзных волнений и антишахских демонстраций. [41] Он встретился с либеральным аятоллой Шариатмадари, вторым по значимости лицом в религиозной иерархии страны, осуждавшим участие шиитского духовенства в политической власти, [42] и проявил интерес к его концепции «доброго правления», услышав в ней перекличку со своим лекционным курсом, прочитанным несколькими месяцами ранее. [43] [44] «Исламское управление», пишет Фуко, надо понимать не как «политический режим, руководимый или осеняемый духовенством», [45] а как процесс политизации традиционных общественных структур в ответ на актуальные проблемы и вместе с тем прокладки «духовного измерения» [46] в политической жизни. В связи с этим он отдаёт должное деяниям и урокам умершего в 1977 году Али Шариати, [47] чьё «влияние […] по-прежнему чувствуется во всей политической и религиозной жизни Ирана». [48]

В свете этих идеологических впечатлений, «либеральных» и социалистических, становится понятной знаменитая фраза Фуко о «политической духовности», источник стольких недоразумений: Какой смысл заключён для [иранцев] в том, чтобы ценой своей жизни стремиться к тому, что нам, другим, со времён Ренессанса и великого кризиса христианства кажется просто невозможным, — к политической духовности. Я уже слышу, как французы смеются, но знаю, что они ошибаются. [49]

В интервью этого же времени (конец 1978 года), напоминая о студенческих волнениях марта 1968 года в Тунисе, где он тогда преподавал, Фуко вновь связывает «духовность» с возможностью самопожертвования: Что же в современном мире может вызвать у человека желание, склонность, способность и возможность абсолютной жертвы? В чём нельзя даже заподозрить малейшее желание власти и выгоды? Мне открылось это в Тунисе, в очевидной необходимости мифа, духовности, в невыносимости некоторых ситуаций, порождённых капитализмом, колониализмом и неоколониализмом. [50]

Шах оставляет власть 16 января 1979 года 1 февраля Хомейни, с 1964 года находившийся в изгнании, с триумфом возвращается в Иран. Вскоре начинаются казни противников нового режима военизированными группами исламистов. На Фуко слева и справа обрушивается критика за поддержку революции. [51] Не желая вступать в полемику, [52] он публикует в качестве ответа статью-манифест «Восстания бесполезны?» (Le Monde. 11–12 мая). [53] Утверждая трансцендентность восстания по отношению к любой исторической причинности — «человек, который восстаёт, в конечном счёте необъясним», [54] — он противопоставляет «духовность тех, кто идёт на смерть» — «кровавому правлению фундаменталистского духовенства». [55] Восстание — это «разрыв, рассекающий нить истории» и пролагающий в ней измерение «субъективности». [56]

Духовность, генератор мятежной силы, [57] неотделима, следовательно, от субъективации, этической и политической, о которой в это время размышляет Фуко. [58] «Субъект» обозначает уже не просто подчинённого индивида, но сингулярность, которая утверждает себя в противостоянии власти — в «поведенческом бунте» или «антиповодырстве», которые обсуждались в лекционном курсе 1978 года. [59] Это необходимое сопротивление («всегда опасна власть, вершимая одним человеком над другим» [60]) оправдывает и требование «неумолимых законов и неограниченных прав». Фуко противопоставляет свою «теоретическую мораль» расчётам стратегов: … Стратег — это человек, который говорит: «Отдельная смерть, отдельный вопль, отдельное восстание несущественны рядом с великой необходимостью целого, и точно так же для меня несуществен какой-либо общий принцип в той частной ситуации, в которой мы пребываем»: ну что ж, мне всё равно, кто этот стратег — будь он политиком, историком, революционером, сторонником шаха или аятоллы, так или иначе моя теоретическая мораль противоположна. Она — «антистратегическая»: нужно уважать восстание единичного и быть непримиримым к увёрткам власти от универсального. [6]

Между политическим отказом от терроризма и этой хвалой восстанию от имени «антистратегической морали» и разворачивается проблематика «управленчества».

Структура и цель курса 1978 года «безопасность, территория, население»

Лекции 1978 года [62] открыли новый цикл преподавательской работы Мишеля Фуко в Коллеж де Франс.

В самом деле, курс 1976 года, на первый взгляд, обратившись к совершенной иной совокупности объектов по сравнению с лекциями 1970–1975 годов, тем не менее продолжал намеченную в них программу исследований. Согласно его анонсу, сделанному Фуко годом ранее, он должен был «завершить этот цикл». [63] В замысел Фуко входило продолжить предшествующие работы о «формировании знания и власти нормализации на основе традиционных юридических карательных процедур», изучив «механизмы, с помощью которых с конца XIX века взялись «защищать общество». [64] Он намеревался проанализировать теорию социальной защиты, возникшую в Бельгии около 1880 года с целью вывести из преступной среды и предоставить медицинской опеке юных правонарушителей. [65] Однако содержание курса 1976 года оказалось совершенно иным: скорее это война в историческом дискурсе, чем социальная защита. Впрочем, этот объект не исчезает, а переносится в более общую генеалогическую перспективу, позволяющую отразить «великое преобразование исторического в биологическое […] при толковании социальной войны». [66] Защита общества, таким образом, присоединяется к войне, ибо осмысляется в конце XIX века как «внутренняя война» [67] против опасностей, порождаемых самим общественным телом.

Именно здесь Фуко впервые выдвигает понятие биовласти, или биополитики, повторяемое в том же году на страницах «Воли к знанию», [68] вводит понятие населения как «глобальной массы, подверженной общим процессам жизни, каковы рождение, смерть, воспроизводство, болезнь и так далее». [69] и корректирует прежнюю гипотезу «генерализации дисциплинарного общества», [70] показывая, как техники дисциплины вступают в сочетание с устройствами регуляции.

После анатомической политики человеческого тела, утвердившейся в XVIII веке, в конце его появляется нечто другое, что уже не является анатомической политикой человеческого тела и что я бы назвал «биополитикой» человеческого вида. [71]

Отталкиваясь от выводов лекционного курса 1976 года, курс 1978 года должен был, казалось бы, продолжить и углубить этот теоретический сдвиг. За изучением дисциплины тел следует изучение регулирования населения: так открывается новый цикл, который через несколько лет приведёт Фуко к горизонтам, о которых его слушатели тогда не могли даже догадываться.

Название курса «Безопасность, территория, население» очень точно формулирует поставленную проблему. Действительно, нужно понять, в чём заключается та новая технология власти, возникшая в XVIII веке, объектом которой является население и которая «стремится […] через глобальное рановесие к своего рода гомеостазу — безопасности целого по отношению к внутренним опасностям». [72] Эту технологию Фуко противопоставляет механизмам, посредством которых суверен вплоть до классической эпохи пытался обеспечить сохранность своей территории. [73] «Территория» и «население» функционируют как антитетические полюса, между которыми разворачивается исследование. Как состоялся переход от суверенитета над территорией к регулированию населения? Какие последствия вызвала эта перемена в практиках управления? Какая рациональность стала ими руководить? Так уточняется цель курса: через историю технологий безопасности попытаться «определить, насколько правомерно вести речь об обществе безопасности». [74]

Цель как историческая, так и политическая, поскольку она касается диагностики настоящего: «Можно ли утверждать, что именно из порядка безопасности вытекает общая экономия власти в наших обществах?» [75] Этой программе Фуко и следует до лекции 1 февраля, обсуждая три примера из истории XVII–XVIII веков: пространства безопасности и связанную с ними проблему города, которая выводит на отношения между населением и его «средой»; обработку случайного вкупе с проблемой голода и обращения зерна, которая позволяет связать вопрос о «населении» с либеральной политической экономией; и, наконец, характерную для безопасности форму нормализации вкупе с проблемой оспы и прививок, которая приводит к различению дисциплинарной «нормации» и нормализации (в узком смысле слова). Таким образом, довольно точно придерживаясь плана, намеченного в 1976 году, [76] Фуко приходит в итоге к тому, что, по его выражению, «и станет […] ключевым вопросом этого учебного года, к связи между феноменами техники безопасности и населения». [77] Появление населения — как идеи и реальности — важно не только на политическом уровне. Оно имеет решающее значение и на уровне эпистемологии, как свидетельствует об этом новая формулировка археологии гуманитарных наук, заявленной в «Словах и вещах», которую Фуко предлагает теперь: В гуманитарных науках, где человек предстаёт в виде живого существа, трудящегося индивида и говорящего субъекта, его трактовка напрямую связана с появлением населения как феномена, взаимодействующего с властью, и как объекта познания. Человек […] — это не что иное, как представитель населения. [78]

Анализ связанных с населением устройств безопасности побуждает Фуко к постепенному выдвижению на первый план понятия «управление» (gouvernement). Поначалу используемое в традиционном значении публичной власти или отправления суверенитета, оно мало-помалу, в рамках физиократической формулы «экономическое управление», приобретает различительный характер, указывающий на специфические техники управления населением. В этом контексте «управление» нагружается узким смыслом «искусства осуществления власти в режиме экономики», [79] позволяя Фуко определить экономический либерализм как искусство управления.

Таким образом, проблемный треугольник «безопасность — территория — население», служивший исходным обрамлением исследования, уступает место системному ряду «безопасность — территория — управление». Вот почему Фуко решает посвятить лекцию от 1 февраля анализу третьего термина. Будучи логическим продолжением предыдущих, она вместе с тем обозначает коренной поворот общей направленности курса. Фуко вводит понятие «управленчества» (gouverne mentalite), своего рода театральным эффектом внезапно меняя предмет теоретического спектакля. Отделив проблему управления, какой она была поставлена в XVI веке, от стратагем искусного государя, описанных Макиавелли, и показав, как «население» вывело искусство управления из подчинения двойной — юридической и домашней — модели, которая не позволяла ему обрести своеобразие, он возвращается к названию курса, которое, как ему кажется, уже не соответствует замыслу: если бы мне хотелось дать курсу, за который я взялся в этом году, более точный заголовок, то я, конечно же, воспользовался бы не цепочкой слов «безопасность, территория, население». В свете того, чем бы я хотел заняться теперь, […] я назвал бы его историей «управленчества». [80]

Является ли этот поворот простым углублением исходных гипотез, или же даёт пример того ракоподобного движения, с которым Фуко в шутку сравнивает развитие своего рассуждения («… я, как рак, двигаюсь боком» [81])? Вопрос, безусловно, неуместен. Введение понятия «управленчество» следует и предустановленному плану (который, как мы выяснили, соответствует первым четырём лекциям), и ходу мысли Фуко, который решает вернуться в свете новых открытий к своим предшествующим анализам (в отношении искусства управления и пастырской опеки над душами [82]), чтобы расширить их теоретическую перспективу. Возможно, этот момент курса 1978 года наилучшим образом, если брать только лекции Фуко, иллюстрирует его склонность к лабиринту из введения к «Археологии знания», «по которому можно путешествовать, смещая своё рассуждение, открывая перед ним тайные подземелья, уводя его далеко в сторону от самого себя, указывая отвороты, сокращающие и резко меняющие маршрут». [83]

Понятие «управленчество» открывает новое поле исследования — уже не историю технологий безопасности, которая временно отступает на второй план, а генеалогию новоевропейского государства, — и в следующей лекции объясняются методологические и теоретические предпосылки сдвига. К государству прилагается «точка зрения», с которой в предшествующие годы Фуко изучал дисциплинарные практики, стремясь очистить отношения власти от институционалистских и функционалистских трактовок. [84] Задачи настоящего курса он переопределяет так:

Нельзя ли рассмотреть государство Нового времени в рамках некой общей технологии власти, ответственной за его преобразования, за его развитие и функционирование? Нет ли оснований говорить об «управленчестве», выступающем по отношению к государству тем же, чем для психиатрии были техники сегрегации, для уголовной системы — дисциплинарные техники, а для медицинских институтов — биополитика? [85]

Таким образом, проблематика «управленчества» вводит вопрос о государстве в поле анализа микровласти. И в связи с этим нужно сделать ряд замечаний:

1. Проблематика «управленчества» выступает ответом на часто адресовавшиеся Фуко упрёки в игнорировании государства при анализе власти. Между тем, объясняет он, его анализ вовсе не исключает государство, хотя и не подчиняется ему. Государство не отрицается, но и не ставится во главу угла, речь идёт о том, чтобы показать: «анализ микровласти, […] не ограничиваясь определённой областью, задаваемой сектором шкалы, […] должен признаваться лишь точкой зрения, методом дешифровки, который может быть пригоден для всей шкалы, какой бы ни была размерность». [86]

2. Новый интерес Фуко к государству, однако, не сводится к этим методологическим рассуждениям. Он связан и с расширением аналитического поля, намеченным в конце курса 1976 года. Управление «биосоциологическими процессами, касающимися человеческих масс», в отличие от дисциплин, применяемых в рамках определённых институтов (таких, как школа, больница, казарма, мастерская и так далее), подразумевает государственный аппарат. Именно на уровне государства обнаруживаются «сложные органы координации и централизации», необходимые для одостижения этой цели. Следовательно, биополитика не может рассматриваться иначе, чем как «биорегуляция с помощью государства». [87]

3. Рассмотрение вопроса о государстве неотделимо у Фуко от критики привычных представлений о нём как о вневременной абстракции, [88] полюсе трансценденции, [89] инструменте классового господства [90] или холодном чудовище [91] — всё это, по его мнению, формы «чрезмерного внимания к проблеме государства», [92] которым он противопоставляет утверждение, что государство, «композитная реальность», [93] есть не что иное, как «меняющееся следствие сложного режима управленчеств». [94] Именно такой подход и позволяет ему в 1979 году связать вопрос о государстве с вопросом о «страхе перед государством», [95] «инфляционные» последствия которого он выявляет. [96]

Аналитическая решётка «управленчества» не является, таким образом, разрывом Фуко с его предшествующими анализами власти: она вписывает их результаты в пространство, открытое проблемой биовласти. [97] Было бы поэтому неточным утверждать, что понятие «управления» заменяет с этого момента понятие «власти», словно последнее остаётся в пределах пройденной проблематики. Сдвиг от «власти» к «управлению» в курсе 1978 года направляется не пересмотром методологических рамок, а их распространением на государство — новый объект, которому в анализе дисциплинарных практик не было места.

Этапы этого «оправительствления государства» и составляют предмет девяти следующих лекций курса, анализирующих христианское пастырство (лекции 5–8, от 8, 15, 22 февраля и от 1 марта 1978 года) и переход от пастырства к политическому управлению людьми (лекция 9 от 8 марта), затем — искусство управления согласно государственному интересу [98] (конец 9-й лекции — лекция 11, от 8 и 22 марта) и два технологических ансамбля, которые его характеризуют: военно-дипломатическую систему, нацеленную на сохранение европейского равновесия (лекция 11) и полицию, в классическом смысле «совокупности средств, необходимых для внутреннего приумножения сил государства» [99] (лекции 12 и 13, от 29 марта и 9 апреля). [100] В последней лекции Фуко возвращается к проблеме населения, чтобы с учётом полученных результатов точнее локализовать её появление как «ответвления «полицейских» технологий и параллели зарождающейся экономической рефлексии». [101] Именно потому, что в самом центре критики «полицейского» государства со стороны политической экономии оказывается проблема населения, и возникает либерализм как форма рациональности, характерная для устройств биополитического регулирования.

Развитие этого тезиса составляет программу лекционного курса 1979 года.

Основные понятия

В заключение — несколько замечаний о двух фундаментальных понятиях, вокруг которых организованы курс 1978 года и продолжающий его курс 1979 года «Рождение биополитики». Это понятия «управление» и «управленчество».

(Часть текста М. Сенеляра, специально посвящённого курсу 1979 года «Рождение биополитики», см. в русском издании этого курса: Фуко М. Рождение биополитики. Цикл лекций 1978–1979 учебного года в Коллеж де Франс. / Перевод А. В. Дьякова. — СПб., «Наука», 2010. с. 395–401. — Прим. пер.)

Управление

Проблематика искусства управления впервые намечается Фуко в курсе лекций 1975 года «Ненормальные». Противопоставляя модели исключения прокаженных и включения зачумлённых, [102] Фуко приписывал тогда классической эпохе изобретение позитивных технологий власти, допускающих применение на различных уровнях (государственный аппарат, различные институты, семья): Классическая эпоха разработала то, что можно назвать «искусством управления» — именно в том смысле, какой сегодня придаётся таким выражениям, как «управление» детьми, «управление» безумцами, «управление» бедными и, наконец, «управление» рабочими. [103]

Под «управлением», уточнял Фуко, следует понимать три вещи: новую идею власти, основанной на переносе, отчуждении или репрезентации воли индивидов; государственный аппарат, установленный в XVIII веке; и, наконец, «общую технику управления людьми», служащую «подкладкой юридических и политических представительных структур, залогом работы и эффективности этих аппаратов». [104] Технику, «типичный механизм» которой представляет дисциплинарная организация, описанная в предшествующем (1973/74) учебном году. [105]

Анализ «управления» в курсе «Ненормальные» не ограничивался дисциплинарными практиками, но распространялся и на технологии управления душами, выработанные церковью на основе ритуала покаяния. [106] Дисциплина тел и управление душами выступали, таким образом, как две взаимно дополнительные стороны одного процесса — нормализации: Когда государства подходили к постановке технической проблемы проведения власти над телами […], церковь, со своей стороны, разрабатывала технику управления душами, каковую представляет собой пастырство — пастырство, определённое Тридентским собором и затем подхваченное, развитое Карлом Борромеем. [107]

Искусство управления и пастырство — за эти две нити Фуко вновь берётся в лекционном курсе 1978 года, внося, однако, ряд существенных поправок. Прежде всего он значительно расширяет их хронологические рамки: пастырство складывается для него уже не в XVI веке, как реакция на Реформацию, а с самых первых веков христианства, когда Отцы церкви определяют управление душами как «искусство из искусств» или «науку из наук». [108] Таким образом, Фуко включает тридентское пастырство в большую историю христианского пастырства вообще. Кроме того, сердцевиной искусства управления становится теперь функционирование государства: управление, в его политическом смысле, обозначает уже не техники, с помощью которых власть получает доступ к индивидам, а само отправление политического суверенитета [109] — и выше мы уже отметили, какой методологической ставке соответствовала эта новая «точка зрения». [110]

И, наконец, ещё одной вводимой им теперь поправкой является переход от анализа действующих механизмов власти к «самосознанию управления». [111] И во всём этом нет разрыва с «микрофизическим» подходом прежних работ Фуко. Как он объясняет во введении к семинару 1979 года, речь идёт об изучении не столько практик, сколько внутренне присущей им программной структуры, с целью выявить вытекающие из неё «процедуры объективации»: Любое управленчество неизбежно является стратегическим и программным. Оно никогда не работает. Но только утверждать, что оно никогда не работает, можно, лишь понимая его программу. Так или иначе, я хочу проанализировать не следствия социальной организации, а следствия объективации и веридикции. Проанализировать их в гуманитарных науках — безумие, система наказаний, и в отношении [управленчества] к самому себе, в той мере, в какой оно себя осмысляет — управленчество (государство/гражданское общество). Нужно изучить управленчество как тип деятельности, с точки зрения вызываемых им следствий объективации и веридикции, которые непосредственно касаются людей и конституируют их в качестве субъектов. [2]

Управленчество

А. Введённое в четвёртой лекции курса 1978 года (от 1 февраля 1978 года), понятие «управленчество» [113] в дальнейшем скользит от узкого, исторически определённого смысла к более общему и абстрактному значению. В самом деле, вначале оно именует установившийся в XVIII веке режим власти, «имеющий в качестве главной цели население, [в качестве] определяющего познавательного обеспечения — политическую экономию, а [в качестве] ключевого инструмента — устройства безопасности», [114] а также процесс, который обусловил «доминирование того типа властных отношений, который можно назвать «управлением», над суверенитетом, дисциплиной и так далее». [115] Таким образом, «управленчество» есть совокупность элементов, генезис и стыковка которых друг с другом специфичны для западной истории.

К событийному, в том, что касается его уникальной исторической формы, характеру «управленчества» добавляются границы поля его применения. Оно определяет не любое отношение власти, а техники управления, послужившие основой формирования государства Нового времени. В самом деле, для государства «управленчество» является «тем же, чем для психиатрии были техники сегрегации, для уголовной системы — дисциплинарные техники, а для медицинских институтов — биополитика». [116] На этом этапе размышлений Фуко понятие «управленчество», таким образом, позволяет выделить специфическую область отношений власти в связи с проблемой государства. Этот двойственный — событийный и региональный — его характер постепенно стирается в лекциях последующих курсов.

После 1979 года слово обозначает уже не только управленческие практики, служащие фундаментом особого режима власти (полицейского государства или, в меньшей степени, либерального правления), но и «способ руководства поведением людей», выступая в итоге «решеткой анализа отношений власти» вообще. [117] И если поначалу эта решётка используется в рамках проблемы государства, то в 1980 году обособливается от неё и становится равновеликой семантическому полю «управления»: это понятие надо понимать в широком смысле техник и процедур, предназначенных для руководства поведением людей. Управление детьми, управление душами или совестью, управление домом, государством или самим собой. [118]

«Управленчество», кажется, смешивается теперь с «управлением», [119] но Фуко стремится различать эти два понятия, определяя первое как «стратегическое поле властных отношений, взятых во всей их подвижности, изменчивости, обратимости», [120] — поле, внутри которого устанавливаются типы поводырства, или «поводырства над поведением», характеризующие второе понятие. Точнее — ведь стратегическое поле есть не что иное, как игра отношений власти между собой, — Фуко выявляет между этими отношениями взаимное допущение, и «управленчество», поэтому, образует не структуру, то есть «относительный инвариант между […] переменными», а «сингулярную общность», [121] временным фигурам которой эти переменные в их случайном взаимодействии соответствуют.

Вместе с тем «управленчество» выступает рациональностью, имманентной микровласти вне зависимости от уровня конкретного анализа (отношения родители/дети, индивид/публичная власть, население/медицина и так далее). Если оно теперь и является «событием», [122] то уже не в качестве исторически определённой последовательности, как в курсе 1978 года, а в меру следования любого отношения власти из стратегического анализа:

Сингулярная общность: реальность её всегда событийна, а интеллигибельность требует стратегической логики. [123]

Остаётся вопрос о том, какая связь объединяет в мышлении Фуко эти типы событийности: тот, что вписывается в конкретный исторический процесс, свойственный западным обществам, и тот, что обретает теоретическую опору в общем определении власти через «управление». [124]

В. Анализ типов управленчества неразрывно связан у Фуко с анализом форм сопротивления, или «антиповодырства», которые им соответствуют. Так, в восьмой лекции курса 1978 года (от 1 марта) он перечисляет основные формы антипастырского сопротивления в Средние века (аскетизм, религиозные общины, мистика, возврат к Библии, эсхатологические верования). Таким же образом анализ управленчества Нового времени, верного принципу государственного интереса, побуждает его в конце курса указать очаги специфических форм антиповодырства под знаменем гражданского общества, населения или нации. Поскольку для каждой эпохи эти формы антиповодырства создают свой симптом «кризиса управленчества», [125] важно разобраться, какие черты они приобретают в кризисе наших дней, что позволило бы определить новые модальности борьбы или сопротивления. Лишь исходя из этой проблемы можно понять предложенную Фуко интерпретацию либерализма.

В связи с этим нам кажется интересным процитировать следующий отрывок из упомянутой выше рукописи, в которой управленчество определяется как «сингулярная общность». Из него следует, что политика неизменно мыслится Фуко с точки зрения форм сопротивления власти [126] (и, насколько нам известно, это единственный текст, где Фуко ссылается на Карла Шмитта): Анализ управленчества как сингулярной общности предполагает, что «всё — политика». Традиционно этому выражению придают два значения:

1. Политика определяется всей областью вмешательства государства […]. Утверждать, что всё — политика, значит утверждать, что государство повсюду, прямо или косвенно.

2. Политика определяется всеприсутствием борьбы между двумя противниками […]. Это второе определение принадлежит К. Шмитту.

Теория партизана. […] Итак, две формулы: всё — политика в силу природы вещей; всё — политика в силу существования противников.

Скорее следует сказать: ничто не является политикой, всё политизируемо, всё может стать политикой. Политика есть то и только то, что рождается с началом сопротивления управленчеству, первое восстание, первое столкновение. [127]

Хотя курсы 1978 и 1979 годов оставались до сих пор неопубликованными, за исключением 4-й лекции первого (от 1 февраля 1979) [128] и нескольких отрывков второго, [129] проблематика управленчества, особенно после того, как Фуко кратко представил её в 1979 году в своих стэнфордских докладах [130], дала толчок широкому полю исследований в англоязычных странах (так называемые «governmentality» «studies»), а позднее и в Германии. [131] В некоторых университетах эти исследования получили статус предмета на факультетах социологии и политологии. Началом этого движения явилась публикация книги «Эффект Фуко: исследования управленчества» (1991, под редакцией Д. Берчелла, К. Гордона и П. Миллера), [132] которая, помимо лекции Фуко об управленчестве, включает пространное введение Колина Гордона с углублённым анализом курсов 1978 и 1979 годов и ряд работ других учёных, посвящённых, в частности, понятию риска (концепция социального риска, способы предотвращения риска, развитие техник страхования, философия риска и так далее). [133] Затем сформировался обширный корпус литературы по этой и смежным темам в области социальных наук, политической экономии и теории, представление которого выходит за рамки нашей статьи.

Сошлёмся лишь на общий обзор предмета в книге Митчелла Дина «Управленчество: власть и норма в обществе Нового времени» [134] и к статье Томаса Лемке «Неолиберализм, государство и технологии себя. Критическое обозрение исследований управленчества». [135] Недавние попытки приложить понятие управленчества к таким областям, достаточно далёким от интересов Фуко, областям, как управление человеческими ресурсами [136] или теория организаций, [137] свидетельствует о пластичности его аналитической схемы анализа и её способности принести пользу в различных контекстах.

Я хотел бы поблагодарить Даниеля Дефера за великодушие с которым он предоставил в моё распоряжение рукописи Мишеля Фуко и составленные им досье, а также мою жену Шанталь за неоценимую помощь в работе над расшифровкой курсов.

Безопасность, территория, население

Лекция 1. Основная ориентация курса: исследование биовласти

11 января 1978 г. Основная ориентация курса: исследование биовласти. — Пять соображений относительно анализа властных механизмов. — Система законности, дисциплинарные механизмы и устройства безопасности. — Два примера: (а) наказание за воровство; (б) лечение проказы, чумы и оспы. — Главные признаки устройств безопасности [I]: пространства безопасности. — Пример города. — Три примера планировки городского пространства в XVI и XVII века: (В оригинале, судя по всему, опечатка — должно быть: «в XVII и XVIII веках». — Прим. пер.) (а) «Метрополитен» Александра Леметра (1682); (б) город Ришельё; (в) Нант

В этом году я хотел бы начать исследование предмета, ранее, в какой-то мере в предварительном порядке, обозначенного мной как биовласть [1] и представленного, на мой взгляд, достаточно важной группой феноменов, а именно совокупностью механизмов, посредством которых то, что определяет основные биологические признаки человеческого вида, может проникать внутрь политики, внутрь политической стратегии, внутрь генеральной стратегии власти. Я, иначе говоря, хотел бы выяснить, каким образом социум, в лице новых западных обществ начиная с XVIII века опять стал принимать в расчёт данный фундаментальный биологический факт: человеческий род есть человеческий вид животного царства. В сущности, именно это я и назвал и по-прежнему называю словом «биовласть». Так вот, сначала, если угодно, некоторое число соображений — соображений в смысле важных замечаний, отнюдь не преследующих, однако, цели формулировки каких бы то ни было принципов, правил или теорем.

Во-первых, анализ этих властных механизмов, к которому мы приступили несколько лет назад и который продолжаем сегодня, — анализ этих властных механизмов никоим образом не является процессом общетеоретического исследования того, что есть власть: он не включён в него ни на правах одного из его направлений, ни хотя бы как начальный этап постижения объекта. В самом деле, нам нужно просто выяснить, где всё развёртывается, как это происходит, между кем и кем, между какими точками складывается взаимодействие, в каком технологическом режиме и с какими последствиями. Однако в таком случае, если наша работа и станет первым шагом в создании теоретической конструкции, а на большее мы и не рассчитываем, это будет начало не теории того, что есть власть, а теории власти: ибо власть для нас как раз не субстанция, не флюид, не нечто проистекающее отсюда или оттуда, но всего лишь совокупность механизмов и процедур, основная роль (функция и задача) которых — пусть они и не всегда с ней справляются — заключается не в чём ином, как в обеспечении власти. Тезис о том, что анализ властных механизмов запускает процесс построения некой теории власти, имеет смысл исключительно при условии, что власть мы понимаем именно так и только так — в качестве совокупности процедур.

Второе важное замечание: данные отношения, эта совокупность отношений или, пожалуй, лучше сказать, эта совокупность процедур, призванных сооружать, поддерживать в исправности и совершенствовать механизмы власти, — так вот, данные отношения не являются автогенетическими (В рукописи «автогенетическими» дано в кавычках. — Прим. ред.), автосубзистантными (В рукописи «автосубзистантными» также помещено в кавычки. — Прим. ред.), содержащими в себе свои собственные основания. Власть не основывается на самой себе и не обнаруживается из самой себя. Проще говоря, было бы ошибкой утверждать, что сначала существуют, допустим, производственные отношения, а затем в дополнение к ним — рядом или надстраиваясь — формируются властные механизмы, в задачу которых входит их модификация, видоизменение, наделение сферы производства большей прочностью, связностью и стабильностью. В обществе нет, скажем, отношений семейного характера с соответствующими механизмами власти в придачу, как нет и половых отношений, которые конституировались бы механизмами власти, расположенными рядом с пространством сексуальных связей или над ним. Во все подобного рода отношения властные механизмы входят как их неотъемлемая — попеременно занимающая позиции следствия и причины — составляющая, и это несмотря на то, что между присутствующими в производственных, семейных или сексуальных отношениях механизмами власти, разумеется, существуют связи взаимодействия, иерархической субординации, изоморфизма, функционального тождества или аналогии, а также генезиса, благодаря чему мы имеем возможность на законных основаниях рассматривать властную механику в качестве единого, неразрывного целого и анализировать её специфику применительно к данному моменту, данному периоду или данной сфере общественной жизни.

В-третьих, анализ этих отношений власти может, конечно, вылиться в нечто вроде глобальной теории общества, стать началом соответствующих теоретических исследований. Очевидно, изучение этих властных механизмов может осуществляться и в плане истории: к примеру, экономических преобразований. Однако в конечном счёте, то, что я делаю — я не говорю: «то, на что я способен», ибо об этом мне ничего не известно (В тексте игра слов: «то, что я делаю» по-французски — «се que je fais», а «то, на что я способен» — «се pour quoi je suis fait». — Прим. пер.), — однако в конце концов то, что я делаю, не принадлежит ни истории, ни социологии, ни экономической науке. Оно так или иначе просто в силу объективных причин, должно иметь связь с философией, под которой я понимаю не что иное, как политику истины, поскольку у термина «философия», на мой взгляд, в сущности, нет других определений, кроме этого. Речь идёт о политике истины. И как раз потому, что речь идёт именно о ней, а не о социологии, истории или экономической теории, анализ механизмов власти в том смысле, какой я в него вкладываю, ставит перед собой цель показать работу знания, которое в нашем обществе является продуктом развёртывающихся здесь сражений, следствием столкновений и битв, и прежде всего порождением различных властных тактик как обязательных элементов этой борьбы.

Четвёртое замечание: на мой взгляд, не существует ни теоретического, ни просто аналитического дискурса, который бы в той или иной форме не пронизывался или не поддерживался чем-то подобным дискурсу императивности. Однако императивный дискурс, внедряющий в теорию установки типа «любите это», «ненавидьте то», «это хорошо», «то плохо», «будьте за это» и «не доверяйте тому», с моей точки зрения, является — по крайней мере, по своей сути — не чем иным, как эстетической дискурсивностью: он может найти себе основание только в предпочтениях эстетического порядка. Что же касается императивного дискурса, содержание которого резюмируется фразой «боритесь с этим такими-то и такими-то средствами», то он, поскольку отсылает к некой обучающей институции или даже к обычной инструкции, как мне кажется, весьма поверхностен. Во всяком случае размерность того, что нужно делать, может обнаруживаться, по-видимому, лишь в пространстве реальных сил, то есть в силовом поле, создаваемом отнюдь не самим говорящим субъектом и его словом: это поле сил, которое в принципе недоступно ни контролю, ни оценке в рамках данного дискурса. Следовательно, я хотел бы, чтобы императивы, лежащие в основании предпринимаемого нами теоретического анализа — поскольку та или иная императивность в этом анализе неизбежна, — были лишь условными императивами следующего вида: если вы намерены вести борьбу, вам нужно учитывать некие ключевые обстоятельства, видеть активность неких элементов, обратить внимание на некие преграды и препятствия. Иначе говоря, я хотел бы, чтобы данные императивы представляли собой не что иное, как предписания, касающиеся вопросов тактики. Предписания, в соответствии с которыми, разумеется, и мне, и всем остальным, кто занят такого рода работой, а значит, нам для осуществления продуктивного в тактическом смысле анализа необходимо знать, в каком поле реально действующих сил мы находимся. Но, в сущности, только тогда-то мы и входим в круговорот борьбы и истины, то есть в философскую практику.

И пятый, и последний, момент: это, на мой взгляд, глубокое, фундаментальное взаимодействие между борьбой и истиной, взаимодействие, на протяжении многих веков конституирующее саму размерность развёртывания философии, — так вот, в режиме полемичности, которая проникает внутрь теоретического дискурса, оно, такого рода взаимодействие, как мне кажется, всегда театрализуется, иссушается, теряет свой смысл и свою эффективность. И тут, в связи со всем этим, я предлагаю единственный императив, но зато он будет категорическим и безусловным: никогда не занимайтесь политикой. [2] Ну что ж, а теперь я хотел бы начать этот курс. Итак, он называется «Безопасность, территория, население». [3]

Разумеется, первый вопрос, который здесь встаёт, — что можно понимать под «безопасностью?» Именно ему мне и хотелось бы посвятить этот час и, возможно, следующий: всё зависит от того, медленно или быстро я буду говорить. Вот пример, точнее, серия примеров или, лучше сказать, пример в трёх последовательных модуляциях. Он весьма прост, проще простого, но мы начнём с него, и, я думаю, это позволит мне разъяснить какое-то количество вещей. Возьмём элементарный закон уголовного права в форме запрета: скажем, «не убий» или «не укради» — вместе с соответствующим наказанием: допустим, казнь через повешение, изгнание или же штраф. Вторая модуляция: тот же — «не укради» — уголовный закон и по-прежнему в паре с неким числом наказаний, которые должны последовать в случае его нарушения. Однако теперь всё это оказывается помещённым в определённые рамки: с одной стороны, здесь начинает функционировать система различных наблюдений, проверок, действий по надзору и контролю, позволяющих заранее, до того как вор украл, определить, готов ли он совершить кражу, а с другой — если перенестись в сферу наказания, то последнее будет представлено уже не столько демонстративными и однозначными актами повешения, наложения штрафа или высылки, сколько особой практикой, а именно практикой заточения. В её пространстве виновный подвергается воздействию целой серии процедур, осуществляющих работу по его трансформации — трансформации, по существу, в режиме того, что называют пенитенциарными техниками: обязательного труда, воспитаниям, исправления и так далее.

И третья модуляция, основанная на той же матрице: возьмём тот же уголовный закон, те же наказания, те же ограничения в форме надзора, с одной стороны, и исправления — с другой. Но на этот раз применение данного закона, обеспечение профилактических мер, организация исправительных работ — Всё это будет предполагать поиск ответов на ряд вопросов, которые являются вопросами следующего рода. Каков, скажем, средний показатель преступности того или иного [типа]? (У Фуко — «рода». — Прим. ред.) Как можно заранее определить приблизительное число краж в тот или иной период в обществе в целом, в городах и сельской местности, в данном городе, примерное количество преступников на каждую социальную группу и так далее? Во-вторых: в какие периоды времени, в каких регионах и при каких системах уголовного наказания этот средний показатель преступности возрастает или, наоборот, уменьшается? Сказываются ли кризисы, обнищание населения, войны, а также строгость или, напротив, мягкость наказаний на этой динамике? Ещё вопросы: эти преступления, допустим те же кражи или тот или иной тип краж, — во что они обходятся обществу, какие убытки приносят, какой недополученной прибылью оборачиваются и так далее?

Или другие вопросы: сколько стоит борьба с этими кражами? Что является более дорогостоящим — борьба жёсткая и непримиримая или не такая настойчивая, в виде разовых показательных акций, или менее заметная, но непрерывная? Какой, следовательно, оказывается для общества сравнительная цена краж и борьбы с ними, что будет дороже — незначительное ослабление контроля над ворами или опять-таки не очень серьёзное, но усиление противодействия воровству? Или ещё одна группа вопросов: когда виновный пойман, стоит ли его наказывать? Во что нам может обойтись его наказание? Что нужно было бы сделать, чтобы это наказание влекло за собой перевоспитание? Действительно ли он поддаётся перевоспитанию? Существует ли — независимо от того, какому наказанию он подвергся и поддаётся он перевоспитанию или нет, — опасность его возвращения к преступной деятельности? Вообще говоря, возникающая здесь проблема заключается в том, что, в сущности, необходимо выяснить, как удержать тот или иной тип преступности — к примеру, то же воровство — в приемлемых в социально-экономическом плане границах и не допустить, чтобы его средний показатель превысил уровень, рассматриваемый нами в качестве, так сказать, оптимального для функционирования данного общества. Так вот, этими тремя модальностями, на мой взгляд, характеризуются вещи, которые мы уже смогли проанализировать, [и] вещи, к изучению которых я хотел бы приступить теперь.

Первая форма, и вам она известна, форма, предполагающая утверждение закона и фиксацию наказания для тех, кто его нарушает, — это система кода законности с бинарным разбиением на дозволенное и запрещённое и установлением, к чему, собственно, и сводится работа кода, связи между тем или иным типом запрещённого действия и тем или иным типом наказания. Здесь мы, следовательно, имеем дело с функционированием механизма законности или права. Вторая структура, при которой закон действует в границах процедур надзора и исправления и к которой я тоже не собираюсь возвращаться, — это, разумеется, механизм дисциплинарный. [4] Это дисциплинарный механизм, характеризующийся тем, что внутри бинарной системы кода обнаруживается третий персонаж, а именно виновный, в то время как вне неё, помимо акта полагания закона, заявляют о себе и судебный акт наказания виновного, и целый ряд связанных с ним детективных, медицинских и психологических техник, обеспечивающих процедуры контроля, диагностики и возможной обработки индивидов. Но всё это нам знакомо.

Третья форма указывает, по-видимому, уже не на код законности и не на дисциплинарный механизм, а на устройство безопасности, [5] то есть на совокупность явлений, которые я и хотел бы теперь рассмотреть. Речь идёт об устройстве, которое — если дать ему сейчас самую общую характеристику — осуществляет включение вышеупомянутого феномена, а именно воровства, в состав серии вероятных событий. Во-вторых, реакция власти на данный феномен на сей раз планируется не иначе, как в режиме калькуляции издержек. И наконец, в-третьих, место бинарного разделения на разрешённое и запрещённое здесь занимают сначала определение оптимальной для общества средней величины краж, а затем фиксация границ допустимого, выходить за которые показатели воровства не должны ни при каких условиях. В данном случае, таким образом, обнаруживается уже совсем иной расклад вещей и механизмов.

Почему я взял этот очень простой пример? Потому что я хотел бы сейчас указать на две-три вещи, которые, на мой взгляд, должны быть совершенно ясными и для вас, и, разумеется, в первую очередь для меня самого. На первый взгляд, я предложил вам, если угодно, нечто вроде крайне абстрактной исторической схемы. Система законности — это архаический аппарат уголовного права, каким он заявляет о себе начиная со Средневековья и заканчивая XVII–XVIII столетиями. Вторая система — которую можно, пожалуй, назвать «новоевропейской» — утвердилась с XVIII века, а третья — будем именовать её «современной», — хотя её предпосылки и начали складываться достаточно рано, оформляется сегодня в связи с появлением новых видов карательных мер и развитием процедуры калькуляции издержек наказания: речь идёт о техниках, используемых в настоящее время не только в Америке, [6] но и в Европе. Однако я думаю, что употреблять здесь термины «архаическое», «старое», «новоевропейское» и «современное» — значит упускать из виду нечто существенное. Мы упускаем тут существенное, разумеется, прежде всего потому, что кажущиеся нам более поздними образования, вне всякого сомнения, уже содержатся в названных мной старых формах.

Стоит обратиться к системе правовой законности, которая функционально доминировала по крайней мере вплоть до XVIII века, как становится совершенно очевидным: в ней безусловно присутствует дисциплинарная составляющая. Присутствует, ибо вообще-то, когда тому или иному деянию, даже, но и особенно если внешне оно было малозначительным, не имеющим серьёзных последствий, назначалось так называемое примерное наказание, это было как раз свидетельством того, что власть хотела осуществить исправительное воздействие если не на самого виновного — в ситуации с его повешением ни о каком исправлении речи, конечно, не идёт, — [то уж во всяком случае на публику] (М. Фуко говорит: «зато исправление, исправительное воздействие были явно адресованы публике». — Прим. ред.). В этом плане можно сказать, что практика примерного наказания предполагала исправительную и дисциплинарную технику. W точно так же, когда в данной системе крайне сурово наказывали за кражи из домов (за некоторые преступления такого рода виновных даже подвергали смертной казни), кражи, — если только они не совершались кем-либо из принимаемых в доме гостей или домашней прислугой, — наносившие весьма незначительный урон владельцу имущества, тем самым, очевидно, боролись с преступлениями, вызывающие тревогу, в сущности, только высокой степенью своей вероятности, а следовательно, у нас есть основания утверждать, что здесь обнаруживается также и нечто подобное механизму безопасности. То же самое можно [сказать] (У Фуко — «взять». — Прим. ред.) и по поводу дисциплинарной системы: она тоже имеет целый набор характеристик, типичных для порядка безопасности. По существу, когда берутся за дело исправления преступника, осуждённого, его пытаются исправить постольку, поскольку он может взяться за старое, стать рецидивистом, иными словами, учитывая то, что очень скоро назовут исходящей от него угрозой. Но это как раз и свидетельствует о функционировании тут механизма безопасности.

Таким образом, думать, что дисциплинарные механизмы начинают формироваться в XVIII веке, было бы явным упрощением: они работают уже в пространстве кода правовой законности. И точно так же весьма старыми являются и механизмы безопасности. Можно, по-видимому, сказать и иначе: если взять устройства безопасности в том виде, в каком они развиваются в современную эпоху, то совершенно очевидно, что их наличие никоим образом не отменяет и даже не ограничивает работу структур правовой законности или дисциплинарных механизмов. Наоборот: посмотрите, что происходит в настоящее время в системе уголовного наказания, в данной структуре безопасности. Количество законодательных мер, декретов, распоряжений, циркуляров, посредством которых вводятся механизмы безопасности, — это количество стало уже необъятным, и оно постоянно увеличивается.

Вообще-то, в Средние века и в классическую эпоху относящийся к воровству код законности, как правило, был относительно простым. А если теперь обратиться ко всей совокупности законов, которые касаются не только обычных краж, но и краж, совершаемых детьми, уголовного статуса детей, ответственности при определённых психических состояниях, — всей совокупности законов, имеющих отношение к тому, что как раз называют предохранительными мерами, надзором за индивидами со стороны тех или иных институтов? В её лице мы имеем дело с поистине невиданной активизацией сферы права, поразительным разбуханием кода правовой законности, призванного обеспечить функционирование этой системы безопасности. Но точно так же установлением такого рода механизмов безопасности со всей однозначностью приводится в действие и активно поддерживается и дисциплинарная система. Ибо в конце концов, чтобы действительно гарантировать эту безопасность, нельзя не использовать, к примеру — и это на самом деле только пример, — целый ряд техник надзора, наблюдения за индивидами, определения того, что они собой представляют, классифицирования их психических структур, диагностики свойственных им патологий и так далее, то есть целый арсенал дисциплинарных приёмов, которые размножаются в условиях функционирования механизмов безопасности и со своей стороны позволяют им успешно функционировать.

Стало быть, перед вами вовсе не последовательность, где элементы сменяют друг друга таким образом, что появление нового оборачивается исчезновением предыдущего. Эпох правового, дисциплинарного и безопасности не существует. У вас нет механизмов безопасности, замещающих дисциплинарные механизмы, которые в свою очередь заменяли бы собой механизмы правовой законности. В сущности, перед вами ряд сложных систем, где с переходом от предыдущей к последующей трансформируются, совершенствуются, во всяком случае усложняются, разумеется, и сами техники как таковые, но главное — претерпевает метаморфозу доминанта или, точнее, структура корреляции между механизмами правовой законности, механизмами дисциплинарными и механизмами безопасности. Иначе говоря, вы получаете историю, которая является именно историей техник.

Например, техника одиночного заключения, помещения в одиночную камеру представляет собой дисциплинарную технику. Вы вполне можете заняться её историей, и вам станет ясно: эта история начинается очень давно. Вы обнаружите, что данная техника активно применяется уже в период правовой законности, вы столкнетесь с тем, что её используют в отношении людей, имеющих долги, вам откроется, что особую роль она играет в религиозных структурах. Тогда, поскольку вы занимаетесь её историей (то есть [историей] её различных применений, её использования), вы установите, с какого момента эта дисциплинарная техника одиночного заключения берётся на вооружение в системе общего уголовного права, вы увидите, какие конфликты она порождает, и заметите, как постепенно сокращается сфера, где к ней прибегают. Можно было бы проанализировать и технику безопасности, к примеру статистический учёт преступлений. Статистика правонарушений — детище не наших дней, но и не слишком давнего прошлого. Во Франции она зарождается в 1826 году с началом издания знаменитых «Отчётов Министерства юстиции». [7]

Итак, вы можете заниматься историей этих техник. Однако есть и другая история, касающаяся уже технологий: это гораздо более общая, но вместе с тем и значительно менее определённая история корреляций и систем доминант, в пространстве которой в том или ином обществе и применительно к той или иной его сфере (ибо различные сферы определённого общества, определённой страны в любой период времени развиваются далеко не одинаковыми темпами), скажем, технология безопасности конституируется не иначе, как включая в себя и заставляя функционировать в характерном для неё режиме юридические и дисциплинарные элементы, причём количество подобных элементов здесь порой даже имеет тенденцию к увеличению. И именно такого рода динамику — опять-таки в области карательных мер — демонстрирует нам наша современность. Если обратиться к эволюции общества в самое последнее время и посмотреть, каким образом в нём не только продумывается, но и практикуется система наказаний, то становится очевидным, что на данный момент — и на протяжении уже ряда, по крайней мере десятка, лет — всё это делается в границах проблематики безопасности.

Экономика, экономическое отношение между ценой борьбы с преступностью и ценой ущерба, наносимого преступлениями, — вот, в сущности, вопрос, который является здесь основным. Однако очевидно и другое: данная ориентация на безопасность привела к такому злоупотреблению дисциплинарными техниками, существовавшими в течение уже весьма длительного времени, что общество охватило если не возмущение, то во всяком случае сильное беспокойство — для него этот удар оказался достаточно серьёзным, чтобы вызвать с его стороны вполне осязаемую бурную ответную реакцию. И это была реакция именно на размножающуюся дисциплинарность. Иначе говоря, в период утверждения механизмов безопасности пусть и не социальный взрыв, ибо взрыва всё же не произошло, но тем не менее предельно явные, безусловные столкновения в обществе были спровоцированы не чем иным, как дисциплинарным. Так вот, в рамках этого учебного года я как раз хотел бы попытаться показать вам, в чём заключается данная технология, точнее, некоторые из данных технологий [безопасности] (У Фуко — «дисциплинарных». М. Фуко добавляет: «и которые являются [следующее слово в звукозаписи расшифровать не удаюсь]». — Прим. ред.), имея в виду, что все они по большей части предполагают реактивацию и трансформацию техник правовой законности и дисциплинарных техник, проанализированных нами в предшествующих курсах.

Чтобы указать на новый аспект проблемы и представить её в обобщённом виде, коротко остановлюсь на другой группе примеров (они принадлежат к разряду тех иллюстраций, к которым мы обращались уже множество раз). Возьмём, если угодно, исключение прокаженных в Средние века вплоть до конца Средневековья. [8] Оно осуществлялось в первую очередь (я не касаюсь здесь менее значимых обстоятельств дела) посредством системы юридических законов и регламентов и комплекса религиозных установлений, которые так или иначе определяли бинарное разделение людей на прокаженных и тех, кто ими не является. Второй пример — чума (я вам о ней рассказывал, [4] поэтому буду немногословным). Касающиеся чумы нормативные документы в том виде, в каком они разрабатываются в конце Средних веков, в XVI, а также XVII веков, оказываются совершенно иными: они имеют иной характер, потому что преследуют абсолютно другую цель, а главное — предполагают абсолютно другие средства её достижения.

В них речь идёт о необходимости чёткого разделения охваченных чумой регионов и городов на участки, однозначно определяется, когда, в какие часы, и каким образом население может покидать их территорию, как должно вести себя дома, чем питаться, каких контактов избегать, и подчёркивается, что люди обязаны обеспечивать доступ в свои жилища инспекторам, контролирующим тот или иной участок. В данном случае мы явно имеем дело с системой дисциплинарного типа. И третий пример (он рассматривается сейчас на семинаре) — оспа, в борьбе с которой начиная с XVIII века прибегают к практике прививок. [10] Здесь проблема снова заявляет о себе совсем по-другому: самое существенное заключается уже не в подчинении населения дисциплине, хотя дисциплинарные практики и продолжают использоваться, а в определении того, сколько людей и в каком возрасте заражено болезнью, каковы последствия заражения, какова смертность, какой ущерб здоровью болезнь наносит и какие осложнения вызывает, насколько опасны прививки, каковы вероятность заразиться и вероятность умереть, несмотря на вакцинацию, какова общая статистика воздействия оспы на население. Короче говоря, теперь в центре внимания уже не вопросы исключения, как в ситуации с проказой, и карантина, как в случае с чумой, но крайне сложная проблема эпидемий и медицинских мероприятий, посредством которых пытаются справиться с эпидемическими или эндемическими формами заболевания.

Но обнаруживая и здесь, что новоевропейские механизмы безопасности включают в себя законодательную и дисциплинарную составляющие, мы снова убеждаемся: последовательности «закон — дисциплина — безопасность» не существует. Её не существует, ибо безопасность развёртывается как движение, в рамках которого к собственным механизмам предохранения добавляются и тут же приводятся в действие старые базовые структуры закона и дисциплины. Следовательно, в, так сказать, наших, западных обществах и в области права, и в области медицины — а предметом анализа тут могут быть различные социальные сферы (собственно, чтобы продемонстрировать это, я и привёл данную группу примеров с медицинской практикой) — мы так или иначе сталкиваемся с эволюционными процессами, в чём-то похожими друг на друга, с трансформациями, в чём-то однотипными. Речь идёт о появлении технологий безопасности, складывающихся внутри приспособлений самого разного вида: будь то механизмы, которые действуют, в сущности, в пространстве социального контроля, как в ситуации с наказанием, или механизмы, призванные модифицировать биологическое существование людей. Но тогда, и это главный вопрос, на который мне хотелось бы ответить, можно ли утверждать, что именно из порядка безопасности и вытекает общая экономия власти в наших обществах? Чтобы разобраться с данной проблемой, я хотел бы предложить здесь своего рода историю технологий безопасности и определить, насколько правомерно вести речь об обществе безопасности как таковом. А под ним я понимаю социум с такой властью, общая экономия которой либо имеет форму технологии безопасности, либо по крайней мере существенно зависит от этой технологии.

Итак, несколько главных признаков данных устройств безопасности. Я не знаю, сколько такого рода признаков всего, но мне хотелось бы выделить четыре… Словом, как бы то ни было, я представлю вам некоторые из них. Я хотел бы, во-первых, кратко, ибо это будет всего лишь беглое описание, остановиться на том, что можно было бы назвать пространствами безопасности. Во-вторых, проанализировать проблему обращения со случайным. В-третьих, рассмотреть способ нормализации, который характерен для безопасности и который, на мой взгляд, отличен от способа нормализации в дисциплинарном режиме. И, наконец, подойти к тому, что станет для нас ключевым вопросом этого учебного года, к связи между феноменами техники безопасности и населения, занимающего по отношению к механизмам предохранения сразу и объектную, и субъектную позиции; причём речь пойдёт о возникновении населения не только как понятия, но и как реальности. В сущности, эта идея и эта реальность, безусловно, являются абсолютно новыми по сравнению с эмпирическими и теоретическими понятиями политического знания и политическими реалиями периода, предшествующего XVIII веку.

Ну что же, сначала в общих чертах о проблеме пространства. На первый взгляд, мы можем воспользоваться здесь следующей схемой: суверенитет осуществляется в границах некоторой территории, дисциплина реализуется на телесности индивидов, а безопасность охватывает множество народонаселения. Границы территории, тела индивидов, совокупность жителей… Да, хорошо… Но тем не менее эта схема неудачна, и, я думаю, она не годится. Она не годится прежде всего потому, что проблематика множества встаёт также и в связи с суверенитетом, и в связи с дисциплинарностью. И если верно, что суверенитет вписывается в определённую территорию и заявляет о себе главным образом в её рамках и что в конце концов идея суверенитета над незаселённой территорией оказывается не только юридически и политически приемлемой, но и безоговорочно принимаемой в качестве необходимой, то справедливо и другое: на деле осуществление суверенитета, осуществление, взятое в его действительном, реальном, повседневном развёртывании, разумеется, всегда предполагает некое множество, которое выступает не чем иным, как множеством либо подданных, либо народа.

Точно так же и дисциплинарное, конечно, реализуется на телесности индивидов, но, как я пытался вам показать, в сущности, индивид не является для него чем-то изначально данным. Дисциплина существует лишь в той мере, в какой есть множество и есть проблемы и задачи, решаемые именно на этом уровне функционирования социума. Дисциплина школьная, армейская, а также уголовно-правовая, дисциплина в мастерских и на заводах — всё это своего рода средства управления множеством, средства подчинения его элементов тому или иному режиму размещения, отношений координации, горизонтальных и вертикальных связей и перемещений, иерархических зависимостей и так далее. Следовательно, с точкой зрения, что индивидное предшествует множественному, согласиться трудно: скорее наоборот, как раз множество предшествует индивидному, ибо индивиды — не что иное, как продукт дисциплинарной обработки множества. Дисциплинарное занято дифференциацией множественности, и думать, будто оно представляет собой силу, которая создаёт множественное, предварительно создав для него индивидов с их индивидностью, — значит допускать ошибку. Таким образом, и суверенитет, и дисциплина, и, безусловно, безопасность, в общем-то, могут иметь дело только с множествами.

И вместе с тем эти три формы социального устройства объединяет и проблематика пространства. В случае с суверенитетом она очевидна, ибо суверенитет с самого начала представляет собой нечто реализующееся в границах определённой территории. Однако пространственное распределение предполагается и дисциплиной, а также, на мой взгляд, и безопасностью. И именно об этом, об этих различных типах обработки пространства суверенитетом, дисциплинарностью и безопасностью я и хотел бы теперь поговорить. Возьмём в данной связи ещё один ряд примеров. Разумеется, я имею в виду ситуацию с городами. Даже и в XVII и в начале XVIII века город обладал атрибутами, со всей определённостью свидетельствовавшими о принципиальном отличии городского пространства от других зон и областей той или иной территории как в правовом, так и в административном отношениях. Далее, городское пространство было ограниченным, обнесённым стеной, которая выполняла отнюдь не только военно-оборонительную функцию. И, наконец, город весьма существенно отличался от сельской местности также и в социально-экономическом плане.

Но в XVII–XVIII веках всё это вызвало целую массу проблем. Во-первых, особый правовой статус города серьёзно осложнял работу органов динамично развивавшейся в данный период системы государственного управления. Во-вторых, ограниченность окружённого стенами городского пространства препятствовала расширению предпринимательской активности горожан, а в XVIII веке — ещё и строительству нового жилья для растущего городского населения. Более того, в условиях прогресса военной техники она создавала значительные трудности для организации эффективной обороны городов от войск неприятеля. И, в-третьих, замкнутость, изолированность города в немалой степени мешала жизненно необходимому для него экономическому обмену с ближайшим окружением, а также установлению торговых связей с территориями более отдалёнными. Вообще говоря, относительно городов перед XVIII века стояла одна основная задача — вывести их из состояния пространственной, правовой, административной и экономической обособленности, найти им место в пространстве обращения. И здесь я отсылаю вас к весьма обстоятельному и глубокому историческому исследованию: к работе Жан-Клода Перро, посвящённой городу Кан XVIII столетия. [11] В ней он показывает, что проблема данного города — это, по сути дела, главным образом проблема именно обращения.

Возьмём текст середины XVII века, написанный человеком по имени Александр Леметр и озаглавленный им «Метрополитея». [12] Этот Александр Леметр был протестантом, который покинул Францию ещё до отмены Нантского эдикта и который стал, заметьте, главным инженером курфюрста Бранденбургского. И «Метрополитею», книгу, изданную в Амстердаме, он посвятил шведскому королю. Протестантизм, Пруссия, Швеция, Амстердам — все это для нас немаловажно. А главный вопрос «Метрополитен» заключается в следующем: нужна ли стране столица и, если да, то какими характеристиками такого рода город должен обладать? В процессе исследования Леметр приходит к выводу, что, в сущности, государство предполагает наличие трёх элементов, трёх классов или, как он ещё говорит, трёх сословий. Первое сословие образуют крестьяне, второе — ремесленники, а третье, и это весьма любопытно, — монарх и находящиеся у него на службе чиновники. [13] В связи с тремя данными элементами государство должно быть подобным зданию. Располагающийся в земле, под землёй фундамент здания, который мы не видим, но который обеспечивает прочность сооружения, — это, конечно, крестьяне. Предназначенные для общего пользования части постройки, служебные помещения — это, разумеется, ремесленники. Что же касается частей «благородных», помещений для проживания и приёма гостей, то их функции соответствует функция чиновников государя и самого монарха. [14]

В соответствии с этой архитектурной метафорой территория страны также должна иметь фундамент, места общего пользования и «благородные» части. Фундаментом в данном случае будет сельская местность, и нет нужды говорить, что в ней надлежит жить крестьянам, и только крестьянам. В небольших городах, этих служебных помещениях, обязаны селиться ремесленники, и только ремесленники. И, наконец, в столице, «благородной» части здания государства, должны проживать монарх, его чиновники и те из ремесленников и торговцев, в ком непосредственно нуждаются двор и окружение государя. [15] Отношение между столицей и остальной территорией, с точки зрения Леметра, обладает разными измерениями. У него должно быть измерение геометрическое: в том смысле, что хорошая страна — это, в общем и целом, страна, имеющая форму круга, и столица обязана находиться не иначе, как в его центре. [16] Если бы она располагалась на краю вытянутых и к тому же с изрезанными границами владений, ей не удалось бы выполнять все возлагаемые на неё функции. А следовательно — и здесь обнаруживается его второе измерение, — необходимо, чтобы отношение столицы к территории было ещё и эстетическим, и символическим. Столица должна представлять собой подлинное украшение земли. [17] Но это отношение не может не быть также и политическим, ибо предполагает, что система исходящих от монарха основных законов и установлений охватывает всю страну: вне сферы её действия не находится ни один, даже самый отдалённый, уголок королевства. [18]

Столице надлежит играть и нравственную роль, то есть способствовать повсеместному распространению достойных норм жизни и правил поведения людей. [19] Она обязана подавать пример добронравия. [20] Главный город должен быть резиденцией самых лучших и самых популярных проповедников, [21] а также средоточием академий, приобщающих к истине и научным знаниям население остальной части государства. [22] И, наконец, нельзя упускать из виду и её экономическую функцию: важно, чтобы столица была городом роскоши, притягивающим к себе потоки иностранных товаров, [23] и в то же время местом осуществляемого посредством торговли перераспределения некоторого количества продукции, производимой на фабриках, мануфактурах и тому подобное. [24]

Давайте оставим в стороне утопичность этого проекта — он интересен для нас тем, что, как мне кажется, и общее описание города, и рассуждения о его характеристиках представлены здесь, по существу, в терминах суверенитета. Иными словами, первостепенное значение в данном случае, по сути дела, придаётся отношению суверенитета к территории, и именно на этом основывается подход к пониманию того, какой должна быть столица и каким образом она может и обязана осуществлять свои функции. И, между прочим, надо признать, что картина устройства городов, их роли в качестве экономических, духовных, административных и прочих центров в рамках такого рода ориентации на верховную власть как на главную проблему оказывается довольно любопытной. Но самым любопытным всё-таки является замысел Леметра связать вопрос политически эффективного суверенитета с вопросом пространственного распределения. Хороший суверен, всё равно: индивидуальный он или коллективный, — это тот, кто удачно размещён в пределах некой территории, а территория, которая хороша в качестве объекта властного воздействия со стороны суверена, — это та, что не имеет изъянов в плане своей пространственной композиции. И вот эта идея политически эффективного суверенитета оказывается здесь неотделимой от идеи интенсивного обращения: мыслей, волеизъявлений и распоряжений, а также товаров.

В сущности, согласно Леметру — и такого рода взгляд на вещи принадлежит одновременно как старой (поскольку речь идёт о верховенстве), так и новоевропейской (поскольку принимается во внимание обращение) эпохам, — нужно примирить в едином целом государство суверенитета, государство территориальное и государство торговое. Нужно связать их так, чтобы они взаимно усиливали друг друга. Разумеется, здесь надо вспомнить, что в этот период в этой части Европы царствует меркантилизм или, точнее, система камерализма. [25] А отсюда главная проблема, которая заботит мыслителей: как посредством торговли обеспечить наивысший уровень экономического развития страны в рамках системы твёрдого суверенитета. В общем и целом Леметр пытается установить, как может быть создано хорошо капитализированное государство, то есть хорошо выстроенное вокруг столицы (Говоря о «капитализации», Фуко, разумеется, отсылает не только к слову «капитал» (capital), но и к слову «столица» (capitale). — Прим. пер.), резиденции верховной власти и центра политического и торгового оборота. И, очевидно, можно, поскольку в конце концов этот Леметр был главным инженером курфюрста Бранденбурга, — очевидно, можно обнаружить преемственность между такого рода идеей, идеей правильно «капитализированной» (Кавычки присутствуют в рукописи курса (p. 8). — Прим. ред.) страны, и концепцией замкнутого торгового государства Фихте, [26] иначе говоря, проследить эволюцию камералистского меркантилизма в направлении немецкой национальной экономической теории начала XIX века. Как бы то ни было, основные характеристики столичного города в данном тексте рассматриваются в связи с отношениями контроля суверенитета над определённой территорией.

Теперь я возьму другой пример. В принципе, здесь можно было бы обратиться к тому же региону, то есть к Северной Европе, которая самым серьёзным образом привлекала политическую мысль XVII века, в особенности политическую теорию. Данный регион охватывает побережье Северного и Балтийского морей и простирается от Голландии до Швеции. В этой связи мы могли бы взять примеры шведских Христиании [27] и Гётеборга. [28] Но я обращусь к Франции. Здесь, как и на Севере Европы, в эпоху Людовика XIII и Людовика XIV было построено несколько искусственных городов. [Возьмём совсем маленький городок] (У Фуко — «Я беру пример совсем маленького городка». — Прим. ред.) под названием Ришельё, который воздвигли на границе Турени и Пуату. Его построили абсолютно с нуля. [29] Там, где ничего не было, возводят город. И как его возводят? За образец берут организацию римского лагеря, которую в эту эпоху вновь стали использовать в качестве наиболее важного средства реализации дисциплинарности в военном деле.

Причём в конце XVI — начале XVII века дисциплинаризация армии путём внедрения римских принципов устройства лагерей, а также введения учений, упорядочения структуры подразделений и установления коллективного и индивидуального контроля над военнослужащими осуществлялось как раз в протестантских странах, а значит, прежде всего в государствах Северной Европы. [30] Однако эту форму лагеря используют не только при возведении Христиании и Гётеборга, но и при строительстве Ришельё. А она достаточно интересна. В самом деле, в предшествующем случае, в случае с «Метрополитеей» Леметра, планировка города привязана к более общей, более глобальной категории территориальности. Город должен был соответствовать макрокосму, который в свою очередь — ибо государство само воспринималось как сооружение — выступал неким гарантом городского устройства. И отношение между городом, суверенитетом и территорией осмыслялось именно сквозь призму этого взаимодействия макро- и микрокосма. Теперь же, в ситуации городов, создаваемых по образцу лагеря, город соотносят не с большим по сравнению с ним, не с территорией, но прежде всего с меньшим, чем он, — геометрической фигурой, которая является своеобразным архитектурным модулем, а именно квадратом или прямоугольником, разделёнными крест-накрест на более мелкие прямоугольники или квадраты.

Необходимо, однако, сразу же подчеркнуть, что по крайней мере в случае Ришельё, как и в случаях хорошо оборудованных лагерей и правильно построенных зданий, эта фигура, этот модуль используется не только во имя реализации принципа симметрии. Конечно, ось симметрии здесь имеет место, но она заявляет о себе в определённых границах и обнаруживает свою функциональность благодаря точно рассчитанной асимметричности. В городах, подобных Ришельё, вы найдёте медиальную улицу, явно делящую прямоугольник города в целом на две прямоугольные части, и улицы двух типов: те, что параллельны этой улице-медиане, и те, что перпендикулярны ей. Однако ближайшие улицы того или иного типа находятся на разных расстояниях друг от друга: какие-то рядом, какие-то дальше. И в результате город оказывается разделённым на прямоугольники, но прямоугольники, одни из которых являются большими, а другие маленькими, и вы можете обнаружить их градацию от самого крупного до самого мелкого. Самые большие из них, являющиеся таковыми вследствие значительных промежутков между улицами, располагаются на одном конце города, а самые маленькие, образованные густой уличной сетью, — на противоположном. Где же должны жить люди? Как раз в зоне больших прямоугольников, там, где улицы широкие и пересекаются сравнительно редко. А там, где такого рода пересечения гораздо более часты, необходимо разместить магазины, мастерские ремесленников, лавки, а также рыночную площадь. И этот торговый квартал — здесь хорошо видно, как проблема обращения […] (Эта часть фразы не окончена. — Прим. ред.): чем больше коммерческих предприятий, тем значительней обращение, чем многочисленней коммерсанты, тем больше должно быть места на улицах и возможностей свободно перемещаться по ним, — этот торговый квартал с одной своей стороны завершается церковью, а с другой — складами товаров.

Что же касается зоны проживания, жилого квартала, области более значительных прямоугольников, то там будут две категории зданий: дома, которые передними фасадами выходят на главную улицу или улицы, параллельные ей, и которые имеют, по-моему, три этажа и мансарду, и дома, находящиеся на улицах, перпендикулярных главной, и являющиеся двухэтажными (очевидно, что различие этих двух категорий жилья предполагает разницу в социальном статусе, имущественном положении и тому подобном его обитателей). Я думаю, что данная схема весьма полно выражает идей дисциплинарной обработки множественности в пространстве, то есть создания пустого и замкнутого пространства, внутри которого учреждаются искусственные множественности, формируемые в соответствии с тремя основными принципами: субординации элементов, тесной взаимосвязи между элементами разного уровня и эффективного выполнения тем или иным распределением соответствующей функции, будь то обеспечение торговли или организация проживания. В случае Леметра и его «Метрополитен» речь шла в конечном счёте о «капитализации» (Слово поставлено в кавычки М. Фуко. — Прим. ред.) территории. Теперь же нужно говорить об архитектуризации пространства. Дисциплинарность принадлежит порядку здания (в широком смысле этого слова).

А теперь третий пример; и я хотел бы, чтобы это был пример действительного обустройства городов в XVIII веке: речь идёт о городах, уже существовавших к тому времени. Так вот, случаев такого рода обустройства было достаточно много, но я возьму только один из них — случай Нанта, исследованный, кажется в 1932 году, неким Пьером Лельевром, который приводит в своей работе различные проекты композиции, планировки этого города. [31] Город весьма крупный, поскольку, с одной стороны, быстро прогрессирует как торговый центр, а с другой — в силу его тесных связей с Англией развивается по английскому типу. И для решения проблемы Нанта — а таковая, разумеется, возникла, — было необходимо расширить городские улицы, организовать городскую жизнь в соответствии с новым качеством экономики и новой административной ролью государства, наладить устойчивые связи города с деревней и, наконец, устранить препятствия для его дальнейшего роста. Я не буду подробно останавливаться на проекте — хотя и весьма симпатичном — архитектора по фамилии Руссо, [32] у которого родилась идея реконструировать Нант таким образом, чтобы его организующим началом стал своего рода бульвар для прогулок, имеющий форму сердца. Да, он мечтатель, но его идея тем не менее весьма показательна. Руссо, несомненно, решал проблему обращения, и именно потому, что городу надлежит быть его эффективной движущей силой, Нант и должен был напоминать сердце, которое обеспечивает кровообращение. Это может вызвать улыбку, однако архитекторы конца XVIII века. — Булле, [33] Леду [34] и другим, — в общем-то, ещё довольно часто будут следовать данному принципу: основой успешного осуществления функции является хорошая форма. В сущности же, замыслы, которые были реализованы, не имели в виду придание Нанту формы сердца. Таков, в частности, проект, представленный архитектором по имени Винье де Виньи, [35] — здесь вовсе не предполагаются ни строительство на расчищенном месте, ни использование некой функционально значимой символической формы. Нет, здесь предусматривается некоторое число вполне определённых и конкретных вещей.

Прежде всего прокладывание пересекающих город магистралей и достаточно широких улиц. Это было необходимо, чтобы решить четыре проблемы. Во-первых, проблему гигиены, вентиляции, ликвидации всех этих специфических зон аккумуляции болезнетворных миазмов, зон, которые неизбежно возникают в слишком тесных кварталах со скученным населением. Итак, проблему гигиены. Во-вторых, проблему внутренней торговли города. В-третьих, проблему сочленения уличной сети с внешней сетью дорог: торговцы должны без затруднений въезжать в город и выезжать из него, но при этом обязательно проходить таможенный контроль. И, наконец, — что являлось одной из наиболее важных задач, стоящих перед городами в XVIII веке, — так как экономический прогресс заставил разрушить городские стены (и теперь уже стало невозможным закрывать город по вечерам и контролировать пересечение его границ в ту или иную стороны) и так как в результате из-за наплыва бездомных, нищих, бродяг, правонарушителей, преступников, воров, убийц и так далее (проникавших в город, как всем было известно, из деревни […]) (Несколько слов в звукозаписи расшифровать не удалось. — Прим. ред.) возросла угроза безопасности городской жизни, нужно было решить проблему надзора. Иначе говоря, речь шла о том, чтобы организовать обращение, устранить его вредную сторону, разделить оборот хороший и оборот плохой, максимизировать первый и минимизировать второй. Речь, следовательно, шла и о налаживании контактов города с окружением, главным образом в отношении сферы потребления и торговли с внешним миром. В этой связи была обустроена линия сообщения с Парижем, а также освоена река Эрдр, по которой в Нант из Бретани доставлялся использовавшийся для отопления лес.

И, наконец, в случае с проектом перестройки Виньи речь шла о необходимости найти ответ на фундаментальный и в то же время, как это ни парадоксально, достаточно новый для архитектуры вопрос, а именно: какой должна быть планировка города, чтобы она обеспечивала возможности его будущего развития? Здесь важно было учитывать, что для расширения торговли городскому населению не обойтись без обустройства набережных и оборудования того, что впоследствии стало именоваться доками. Город теперь ощущает себя растущим организмом. В нём постоянно нечто происходит, нечто возникает или обновляется. Что же нужно сделать, чтобы заранее подготовиться к процессам, которые нельзя предвидеть во всей их определённости? Проще всего было использовать берега Луары и построить на них максимально длинную, как можно более протяжённую пристань. Но чем больше вытягивается город в длину, тем менее организованным, связным и тому подобным становится его пространство. Можно ли успешно управлять крупным населённым пунктом, который имеет такого рода застройку, можно ли обеспечить эффективное обращение в крупном населённом пункте, для которого рост в длину — единственная форма увеличения его территории? И проект Виньи заключался в следующем: сначала сооружать пристани на одном берегу Луары и тем самым создавать условия для развития расположенных здесь городских кварталов, а затем, используя острова, возводить мосты с тем, чтобы создать условия для развития, обеспечить развитие кварталов на берегу противоположном.

Именно так предполагалось избежать постоянной застройки только одного из берегов реки и роста города исключительно в длину. Но в конце концов дело не в деталях запланированного обустройства. Я думаю, оно достаточно значимо, во всяком случае показательно по целому ряду причин. Во-первых, теперь уже нельзя говорить ни о каком строительстве в пустом или расчищенном пространстве, как в ситуации с, так сказать, дисциплинарными городами типа Ришельё или Христиании. Дисциплина работает в пустой, искусственной пространственное, которую сама же и создаёт. А безопасность опирается на некую вещественную данность: она ведёт работу с существующим размещением, с течением воды, с островами, с воздухом и так далее. Она, таким образом, отталкивается от данного. [Во-вторых] это данное не является объектом радикального переустройства с целью достижения некоего совершенства — совершенства, к которому стремились в случае с дисциплинарным городом. Теперь заботятся о том, чтобы по возможности максимизировать положительное, способствующее обращению, и, наоборот, минимизировать отрицательное, чреватое, к примеру, распространением воровства или болезней, отдавая себе, однако, отчёт, что полностью избежать нежелательного никогда не удастся. Здесь, следовательно, имеют дело как с естественной неизбежностью, так и с факторами, которые можно взять под контроль, но лишь в известных пределах. И эти пределы не могут быть устранены; тут, стало быть, учитывают вероятность (Термин «вероятность» в данном контексте указывает у Фуко именно на невозможность абсолютного достижения положительного и, соответственно, абсолютного устранения негативного. — Прим. пер.). В-третьих, во главу угла этих планов обустройства городов ставятся как раз вопросы специфического регулирования. Ведь что представляет собой обычная хорошая улица? Конечно же, она неизбежно будет местом распространения разного рода миазмов, а значит, и болезней, но надо организовать её жизнь с учётом этого малоприятного обстоятельства. По ней, далее, будут перевозиться товары и вдоль неё разместятся магазинчики и мастерские.

Однако, кроме того, на неё могут наведываться воры, различные смутьяны и так далее. Жизнь города, таким образом, весьма многогранна, у неё есть положительные и отрицательные стороны, и его обустройство должно быть нацелено на поддержку именно положительного. И, наконец, четвёртый важный пункт. Все эти проекты принимают в расчёт динамику времени, иными словами, они исходят из представления о городе не как о застывшем в своём раз и навсегда обретённом совершенстве образовании, а как о живом организме, явно открытом будущему, которое тем не менее никто не стремится предсказать во всех его деталях — ведь такого рода предсказание заранее обречено на неудачу. Следовательно, правилом проектирования обустройства городов теперь становится не что иное, как внимание к тому, что может произойти. Короче говоря, на мой взгляд, в данном случае вполне уместно вести речь о технике, которая имеет прямое отношение к проблеме безопасности, то есть, в сущности, к проблеме серии. Неопределённой серии перемещающихся, циркулирующих элементов, будь то число X повозок, X прохожих, X воров или X миазмов (Здесь М. Фуко повторяет: «Неопределённой серии перемещающихся элементов…». — Прим. ред.). Неопределённой серии происходящих событий, будь то столько-то швартовок приплывающих судов или столько-то разгрузок прибывающих фургонов. Опять-таки неопределённой серии аккумулирующихся единиц, будь то такое-то количество жителей или такое-то количество домов. И именно управление такого рода открытыми последовательностями, которые как раз в силу своей открытости могут контролироваться только в режиме вероятности, — именно оно, как мне кажется, является достаточно типичным для механизма безопасности.

Подводя общий итог, можно сказать, что в то время как суверенитет капитализирует территорию, выдвигая в качестве главной проблему местопребывания правительства, а дисциплинарность сооружает пространство, заботясь в первую очередь о субординации элементов в их функциональном взаимодействии, безопасность ориентирована на обустройство среды в связи с событиями, точнее говоря, сериями событий, или возможных элементов, — сериями, которые нужно упорядочить в неоднозначных по своей природе и изменчивых условиях. Пространство, характерное для безопасности, отсылает, стало быть, к последовательности возможных событий, оно обращено к временному и случайному, и эти временное и случайное должны быть вписаны в него. И такого рода пространственность — пространственность, в которой развёртываются серии случайных элементов — представляет собой, на мой взгляд, нечто подобное тому, что называют средой. Разумеется, в биологии понятие среды — и вы это прекрасно знаете — появляется только с Ламарком. [36] Однако в физике оно к тому времени уже существовало и активно использовалось Ньютоном и его сторонниками. [37] Что же такое среда? Понятие среды необходимо, чтобы разобраться с воздействием на расстоянии одного тела на другое. Среда, следовательно, — это основа и стихия передачи действия. [38] Именно на передачу (обращение) и причинность, стало быть, ориентировано данное понятие среды.

Так вот, я думаю, что архитекторы, градостроители — первые градостроители XVIII века — к этому понятию, скорее всего, не прибегали: насколько мне известно, оно никогда не использовалось ими ни для описания городов, ни для характеристики обустраиваемой пространственности. И тем не менее, хотя в архитектуре того времени оно и отсутствовало, на мой взгляд, некая указывающая на него техническая схема, своего рода, если угодно, предвосхищающая его прагматическая структура, уже давала о себе знать в том способе, каким градостроители пытались осмыслить и модифицировать городское пространство. Понятие среды ещё не появилось, не сформировалось, а устройства безопасности уже ведут работу по её созданию, организации и облагораживанию. Среда, таким образом, есть то, в чём осуществляется обращение. Она представляет собой набор естественных (реки, болота, холмы) и искусственных (скопление индивидов, скопление домов и так далее) данностей. Её активность находит своё выражение в определённой динамике, являющейся совокупным результатом действия всего, из чего она, среда, состоит. Это стихия, внутри которой следствия и причины взаимообратимы, ибо то, что выступает следствием в одном отношении, оказывается причиной в другом.

К примеру, чем большей является скученность населения, тем больше болезнетворных испарений и заболевших. Чем больше заболевших, тем, разумеется, значительней число умирающих. А чем значительней число умирающих, тем больше трупов и, следовательно, болезнетворных миазмов, и так далее. Именно этот феномен взаимообращения причин и следствий и обнаруживается в среде. И, наконец, среда предстаёт в виде сферы воздействия, которому подвергают индивидов, выступающих не в качестве совокупности наделённых самостоятельной активностью правовых субъектов, какими они являются в случае суверенитета, и не в качестве множества способных удовлетворять определённым, а точнее, требуемым характеристикам организмов, тел, какими они оказываются в ситуации с дисциплиной. Нет, данным воздействием пытаются охватить индивидов, составляющих не что иное, как население. А под ним я понимаю наличное множество людей, которые существуют, только будучи коренным образом, существенно, на биологическом уровне связанными с окружающей их материальностью. И то, на что ориентировано развёртывающееся в среде воздействие, — это именно обеспечение интерференции серии событий, являющихся продуктом активности такого рода индивидов, населения и образующих его групп, и событий, происходящих вокруг них.

На мой взгляд, здесь, в связи с этой поставленной городом технической проблемой, мы сталкиваемся — перед нами лишь одно его проявление, но можно обнаружить и множество других, и я к ним ещё вернусь, — мы сталкиваемся с феноменом вторжения «естественности» (В рукописи (p. 16) М. Фуко пишет в кавычках: «Возможно, заявление о том, что в данном случае мы имеем дело с вторжением «естественности» человеческого вида в поле властных техник, выглядит недостаточно осторожным. И тем не менее, если [раньше] эта «естественность» обнаруживалась главным образом в форме потребности, нехватки или слабости, болезни, то теперь заявляет о себе как место встречи множества индивидов, которые живут и работают, сосуществуя друг с другом и взаимодействуя с совокупностью окружающих их материальных элементов». — Прим. ред.) человеческого вида в искусственную среду. Это вторжение естественности вида в политическую искусственность властных отношений, с моей точки зрения, представляет собой нечто весьма существенное, и в заключение нашего разговора я просто сошлюсь на текст, пожалуй, первого крупного теоретика того, что можно было бы назвать биополитикой, биовластью. Текст, правда, посвящён проблематике рождаемости, в то время, разумеется, одной из центральных, но в нём явно присутствует это понятие историко-природной среды как сферы властного воздействия, понятие, отнюдь не тождественное, на мой взгляд, ни юридическому представлению о суверенитете и территории, ни понятию дисциплинарного пространства.

В «Исследованиях о населении» Моо [39] по поводу искусственной и одновременно естественной среды — среды, где искусственное играет роль природы по отношению к населению, которое, обладая социально-политическими характеристиками, выступает, однако, также и в качестве вида — можно прочесть следующее: «Правительство может влиять на температуру воздуха и способствовать улучшению климата; почва и климат меняются, когда застаиваются воды, когда сажаются или, наоборот, выжигаются леса, когда под воздействием времени или активной обработки земли разрушаются горы. Течение времени, усталость земли и превратности физического порядка — вот причины того, что самые благоприятные для проживания кантоны стали территориями с высоким уровнем заболеваемости». [40]

И Моо вспоминает стих Вергилия, в котором речь идёт о замёрзшем вине, и спрашивает: разве могли бы мы сегодня увидеть в Италии вино, замёрзшее в бочках? [41] Так вот, если произошла данная трансформация, то дело не в изменении климата — дело в политической и экономической активности правительства, которое своими действиями модифицировало ход вещей в такой степени, что уже сама природа определила для человека новую среду обитания. (Я воспользовался здесь этим словом — «среда», хотя у Моо оно и не фигурирует.) В итоге Моо заявляет: «Если неведомое начало, которое формирует нравы и умонастроения, зависит от климата, жизненного уклада, обычаев, привычки к тому или иному поведению, то у нас есть основания утверждать, что государи — мудрыми законами, полезными установлениями, налоговыми ограничениями или их отменой, наконец, просто собственным авторитетом — управляют физической и нравственной жизнью своих подданных. И не исключено, что однажды можно будет употребить эти средства, чтобы придать нравственности и умонастроению нации желательную направленность». [42] Здесь, очевидно, мы снова обнаруживаем проблематику государя, но теперь государь — это уже не тот, кто контролирует определённую территорию, находясь в точке географической локализации верховной политической власти. Нет, теперь это тот, кто имеет дело с природой или, точнее, с интерференцией, постоянным влиянием друг на друга географической, климатической, физической среды и человеческого рода — рода, представители которого обладают телом и душой, живут физической [и] нравственной жизнью. И государь теперь обязан реализовывать свою власть в этой области соединения, где природа в смысле физических элементов взаимодействует с природой в смысле природы человеческого рода, в этой области, где среда становится детерминантой природного. Именно здесь должен находить суверен применение своим силам, и если он хочет изменить людей, ему надо уметь трансформировать среду. Я полагаю, что в данном случае перед нами один из ключевых, основополагающих моментов в процессе становления механизмов безопасности, а именно появление некоего проекта, некой политической техники, которая, по-видимому, оказалась обращённой к среде ещё до того, как понятие среды сформировалось в нашем мышлении.

Безопасность, территория, население

Лекция 2. Главные признаки устройств безопасности

18 января 1978 г. Главные признаки устройств безопасности (II): отношение к событию: искусство управлять и обращение со случайным. — Проблема голода в XVII и XVIII веке. — От меркантилистов к физиократам. — Различия между устройством безопасности и дисциплинарным механизмом в характере обработки события. — Новая рациональность управления возникновение «населения» (В тексте лекции разговор о новой рациональности управления и возникновении «населения» в целом предшествует развёрнутому сравнению устройств безопасности и дисциплинарных механизмов по их отношению к событию. — Прим. пер.). — Заключение о либерализме: свобода как идеология и техника управления

Итак, мы приступили к изучению того, что можно было бы назвать формой, только формой, некоторых из наиболее важных устройств безопасности. В прошлый раз я сказал вам несколько слов о взаимоотношении территории и среды. Используя несколько текстов, на примере ряда проектов планировки городских поселений, последним из которых был относящийся к XVIII веку проект действительного обустройства ранее существовавшего города, я попытался прежде всего продемонстрировать, как суверен, управляющий определённой территорией, становится архитектором дисциплинарного пространства, а также почти в то же самое время своего рода регулятором среды. И в качестве такого регулятора он уже не столько укрепляет рубежи, границы и не столько определяет размещения, сколько поддерживает, гарантирует, обеспечивает обращение, будь то обращение людей, товаров или воздуха. По правде говоря, для XVIII века данная функция суверенов структурировать пространство и территорию вовсе не является чем-то новым. В конце концов, что же это был за суверен, если он не собирался строить мост через Босфор или передвигать горы? (В рукописи вместо этой фразы указаны три имени: «Немрод, Ксеркс, Ю. Конг». — Прим. ред.) Однако, поскольку мы действительно хотим в ней разобраться, нужно как раз знать, в состав какой общей экономии власти входят тот или иной проект и то или иное структурирование пространства и территории. На что ориентирована данная экономия: на разметку территории или на её завоевание? Какова её цель: дисциплинировать субъектов и сделать их производителями богатств или же сформировать для населения то, что было бы для него средой — средой его жизни, повседневного существования и труда?

А теперь я хотел бы вернуться к этому анализу устройств безопасности, чтобы на новом примере рассмотреть другой аспект вопроса: уже не отношение правительства к пространству и среде, а его отношение к событию. (Здесь М. Фуко прерывается для того, чтобы сделать замечание, касающееся магнитофонов: «Вообще-то я не против всяких аппаратов, но — извините, что я вам это говорю, — у меня, не знаю, видимо, всё же есть некая аллергия к подобным вещам…». — Прим. ред.) Итак, проблема события. Я сразу же обращусь к примеру, примеру голода. Голода в несколько специфичном значение данного слова, а именно в смысле — как писал один экономист второй половины XVIII века, экономист, о котором мы должны будем ещё поговорить — «действительного недостатка зерна, необходимого для обеспечения жизни нации». [1] Но тогда голод представляет собой состояние нехватки, существующей в режиме самовоспроизводства и, более того, если данному процессу ничто не препятствует, нарастающей и усиливающейся.

В самом деле, это состояние, которое оборачивается ростом цен. Чем интенсивнее растут цены, тем, разумеется, сильнее стремление предпринимателей в целях ещё большего увеличения цен на них складировать и удерживать при себе дефицитные продукты питания, и в результате в какой-то момент население оказывается неспособным удовлетворять свои самые элементарные жизненные потребности. С точки зрения правительства, во всяком случае французского правительства XVII–XVIII веков, голод принадлежит к числу крайне нежелательных событий, и его нужно избегать по целому ряду причин, из которых я назову лишь самую очевидную, причём являющуюся для властей определяющей. Голод — это событие, непосредственные и наиболее серьёзные последствия которого заявляют о себе, разумеется, в первую очередь в городской среде: в сельской местности он переносится всё-таки относительно — именно относительно — менее тяжело. Как бы то ни было, в городе он почти сразу же и с высокой степенью вероятности приводит к бунту. И этот городской бунт начиная с XVII века воспринимается властями как угроза самому их существованию, вследствие чего они всеми силами стремятся избежать наступления голода. Для населения голод означает бедствия, для правительства — катастрофу или, если хотите, кризис. При самом общем подходе, если ограничиться анализом своего рода философско-политического измерения голода как разновидности бедствия, нужно иметь в виду две категории, с помощью которых политическая мысль издавна пыталась постичь неотвратимое несчастье. [Во-первых], речь идёт о старой античной, греко-латинской, категории судьбы, злого рока.

В сущности, голод, поскольку его ближайшими и наиболее очевидными причинами являются такие, как непогода, засуха, заморозки, чрезмерная влажность, то есть факторы, неподконтрольные человеку, — это напасть в её чистом виде. Однако, как вам известно, фиксируемое понятием злого рока бессилие людей всё же не абсолютно. И в целом здесь мы сталкиваемся с политическим, нравственным и космологическим концептом, который, начиная с Античности и вплоть до времени Макиавелли, а по сути дела, и Наполеона, определял не только характер философско-политического видения несчастья, но и схему поведения в сфере политики. Политический деятель на протяжении греко-римской Античности, Средневековья и последующего периода, включая наполеоновскую эпоху, а возможно, и более поздний отрезок истории, вступает со злым роком в игру, и эта игра, как показал Макиавелли, подчиняется вполне определённым правилам. [2] Таким образом, по отношению к народу и государю голод оказывается не чем иным, как одной из фундаментальных форм злого рока.

Во-вторых, философской и нравственной матрицей, позволяющей осмыслять голод, является также и представление об испорченной природе человека. В принципе, связь между этой испорченной природой и голодом существует в силу того, что последний предстаёт в качестве кары. [3] Если, однако, характеризовать ситуацию более конкретно и более точно, то дурная природа человека обусловливает голод, заявляет о себе как одна из его причин: в той мере, в какой алчность людей — жажда наживы, стремление нарастить барыши, эгоизм — побуждает их скупать, складировать, удерживать у себя продовольственные товары, увеличивая тем самым нехватку продовольствия на рынке. [4] Итак, нравственно-правовое понятие дурной, испорченной человеческой природы и политико-космологическое понятие злого рока — вот две главные категории осмысления феномена голода.

Но важен и гораздо более детальный, институциональный подход, отталкивающийся от представления о техниках управления, техниках политического и экономического руководства социумом. Что же было предпринято в целях противодействия голоду во французском обществе XVII–XVIII веков? В борьбе с ним власти достаточно быстро стали использовать целую систему мер, которая, на мой взгляд, оказалась одновременно и правовой, и дисциплинарной системой и законности, и регламентации. И от неё ожидали максимальной эффективности: она была призвана способствовать не только быстрому выходу общества из ситуации нехватки продовольствия, но и в полном смысле слова предотвращению голода, то есть недопущению его наступления в будущем. Эта правовая и дисциплинарная система функционирует в режиме ряда известных вам классических мер, а именно ограничения цен на зерно, существенного ограничения прав на его складирование (производителям и заготовителям запрещалось делать его долговременные запасы — оно должно было сразу же поступать в продажу) и ограничения зернового экспорта (У Фуко — «импорта». — Прим. ред.) (зерно нельзя было отправлять за границу, а в предвидении тех случаев, когда его количество на внутреннем рынке оказывалось столь большим, столь значительным, что это изобилие грозило привести к резкому падению цен на хлеб и, следовательно, лишить крестьянство доходов, правительство просто издавало указы об ограничении посева зерновых).

Итак, мы имеем дело с целой серией ограничений — ставятся пределы ценам на зерно, его запасам, вывозу зерновых за границу и их количеству на внутреннем рынке. Однако данная система предполагает и прямое принуждение, ибо власти обязывают крестьян выращивать по крайней мере минимальное количество зерна и запрещают возделывание некоторых других культур. К примеру, чтобы вынудить сельское население засевать свои участки зерновыми, они заставляют его вырубать виноградники. Во избежание роста цен на зерно власти обязывают торговцев осуществлять его быструю продажу и с самого начала сбора урожая зерновых прибегают к использованию целого ряда мер надзора, позволяющих взять под контроль создание запасов зерна и воспрепятствовать их вывозу из страны и из одной провинции в другую, в том числе и морским путём. Но для чего всё это, с какой целью создаётся такого рода правовая и дисциплинарная система ограничений, принуждений и постоянного надзора? В данном случае, разумеется, ставится задача добиться того, чтобы зерно в стране продавалось по как можно более низким ценам, чтобы крестьяне, следовательно, получали как можно более низкий доход и чтобы жители городов в результате обеспечивали себя питанием с как можно меньшими затратами, что в свою очередь позволяло бы выплачивать им как можно более низкую заработную плату.

Эта ориентация на минимизацию цен на зерно, крестьянских доходов, стоимости продуктов для горожан и размера их заработной платы, как вам известно, представляет собой не что иное, как основополагающий принцип политики, последовательно, организованно проводимой в течение периода, который можно назвать меркантилистским, если под меркантилизмом понимать использование тех техник управления и руководства экономикой, что получили распространение в Европе с начала XVII до начала XVIII века. Стало быть, чего же ждут от использования этой непосредственно направленной против голода системы, от введения соответствующих запретов и сдержек? Прежде всего того, что всё зерно будет поступать на рынок, причём в максимально сжатые сроки. Поскольку оно быстро окажется на рынке, население в значительно меньшей степени ощутит на себе его нехватку, а это, при условии запрета на его экспорт (У Фуко — «импорта». — Прим. ред.) и неоправданное складирование, а также на повышение цен на хлеб, позволит избежать самого опасного: всплеска цен на продукты питания и голодных бунтов в городах.

Итак, перед нами система, направленная против голода, система, сосредоточенная на событии, которое может произойти и которому пытаются помешать стать реальностью. Я думаю, здесь нет необходимости подробно обсуждать изъяны всей этой совокупности мер: о них много было сказано, и они хорошо известны. А суть дела в следующем. Во-первых, такого рода удержание цен на хлеб на предельно низком уровне неизбежно оборачивается тем, что даже в ситуации избытка полученного зерна — а пожалуй, как раз прежде всего в данной ситуации — крестьяне начинают разоряться, ибо избыток зерна на рынке всегда понижает его цену, и в конечном счёте цена на зерно (У Фуко — «себестоимость зерна». — Прим. ред.) может упасть ниже величины стоимости затрат на выращивание и сбор урожая; итак, доходы крестьянина стремятся к нулю, а порой бывает и так, что он оказывается не в состоянии хотя бы возместить потраченные средства. Во-вторых — и это ещё одно отрицательное следствие попыток удержать цены на хлеб на минимальном уровне, — поскольку крестьяне даже в самые урожайные годы не получают от продажи зерна достаточной прибыли, они поставлены перед необходимостью, просто вынуждены сокращать посев зерновых, и чем меньше их доход, тем, разумеется, меньшую площадь своей земли для их выращивания они отводят. Но тогда стоит только параметрам климата в стране хотя бы незначительно отклониться от нормы (я хочу сказать: стоит только климату стать хотя бы немного, допустим, более холодным, более сухим или более влажным, чем обычно), как зерна, полученного на засеянных участках, для удовлетворения потребностей населения будет не хватать, а значит, неизбежно наступит голод. Таким образом, эта политика как можно более низких цен вовсе не отодвигает от страны постоянной угрозы голода, то есть как раз того бедствия, которое она, казалось бы, и должна была предотвратить.

[Я прошу прощения за] слишком сжатый и несколько академичный характер изложения… Что же происходит в XVIII век, в период, когда была осуществлена попытка преодолеть недостатки этой системы? Принято считать, и в определённом отношении это действительно так, что принцип свободы торговли и оборота зерна как наиболее важный принцип экономического управления [5] начинает выходить на первый план как раз в рамках новой концепции экономики, которая получила название физиократической доктрины и появление которой стало, пожалуй, поворотным пунктом в развитии экономической мысли, экономического анализа. Имеется в виду следующее: данный принцип выступает теоретическим, а лучше сказать, практическим следствием фундаментального для физиократов положения о том, что чистый продукт, который в состоянии получить та или иная нация, — это исключительно, или почти исключительно, продукт крестьянского труда. [6]

Вообще говоря, идея свободного обращения зерна действительно представляет собой один из закономерных логических выводов из построений физиократов. Но с тем, что французское правительство в период 1754–1764 годов взяло её на вооружение под влиянием физиократической мысли как таковой, лишь под воздействием физиократов, согласиться всё-таки трудно: в действительности, я думаю, появление новой экономической теории было не единственным фактором, обусловившим принятие властями политического решения о пересмотре программы управления экономикой. И, мне думается, не так уж трудно показать, что процессы, происходившие тогда и приведшие к знаменитым эдиктам и «декларациям» 1754–1764 годов, — это на самом деле осуществлявшаяся, по-видимому при поддержке и участии физиократов с их теоретическими выкладками, серьёзная трансформация или, лучше сказать, фаза большой трансформации техник управления, а также один из этапов становления того, что я называю устройствами безопасности. Иначе говоря, у нас есть основания рассматривать реализацию принципа свободного обращения зерна сразу и в качестве следствия распространения соответствующей теоретической концепции, и как составную часть перестройки технологий власти, и в виде структурного элемента формирования устройств безопасности, функционирование которых, как мне кажется, является характерной чертой — одной из характерных черт — новоевропейских обществ.

Здесь нужно иметь в виду следующий достоверно установленный факт: к выводу, что свободное обращение зёрна не только создаёт благоприятнейшие условия для извлечения прибыли, но и служит весьма эффективным средством защиты от такого бедствия, как голод, правительства некоторых стран пришли задолго до физиократов. Английские политические деятели во всяком случае сделали его очень рано, в конце XVII века, и ещё в 1689 году вынесли на обсуждение парламента и убедили его принять пакет законов, которыми в стране в итоге вводился, учреждался режим свободы обращения зерна и торговли хлебом, не исключавший, однако, стимулирующего и корректирующего воздействия на экономику со стороны правительства. Этими законами, во-первых, устанавливалась свобода экспорта как гарант того, что в благополучные годы, то есть в период хороших урожаев и изобилия продовольственных товаров на рынке, цены на хлебное зерно и зерно в целом останутся на приемлемом уровне, а не обрушатся именно вследствие избытка продовольствия в стране. Чтобы исключить падение цен, правительству предписывалось не только не препятствовать экспорту зерновых, но, наоборот, стимулировать и поощрять его посредством системы льгот, предоставляемых экспортёрам. [7] А во-вторых, законы наделяли правительство правом в эти благополучные годы, опять-таки во избежание недопустимого понижения цен на продовольствие, с помощью специальных пошлин ограничивать ввоз зерна в Англию из-за границы. [8] И соответствующая экспортная и импортная политика имела успех: благодаря ей властям удавалось добиваться оптимальных цен на продовольственные товары в стране.

Во Франции эта английская хозяйственная модель 1689 года стала предметом пристального внимания как теоретиков-экономистов, так и всех тех, кто занимал более или менее ответственные посты в административной, политической и экономической сферах. [9] В сущности, в XVIII веке проблема свободы обращения зерна была здесь одной из главных политических и теоретических проблем на протяжении целых тридцати лет. И в процессе её решения можно, если угодно, выделить три фазы. Сначала, до 1754 года, в период, когда доминирующая юридическо-дисциплинарная система демонстрирует отрицательные результаты своего функционирования, мы имеем дело с длительной фазой экономических дискуссий о её достоинствах и недостатках; в итоге в 1754 году во Франции утверждается хозяйственный порядок, в целом схожий с английским: он предполагает свободу обращения зерна, которая, однако, является относительной, ибо власти оставляют за собой право корректировать и направлять в нужную сторону экономические процессы. [10] Затем, на этапе с 1754 до 1764 года, когда — но не раньше — на теоретической и политической сцене французской жизни появляются физиократы, движение за свободу зернового обращения в стране значительно активизируется». И наконец эдиктами мая 1763 года [12] и августа 1764 года [13] во Франции вводится почти полная, с незначительными ограничениями, свобода обращения зерна. Перед нами, следовательно, победа физиократов, [14] но также и тех, кто, к примеру последователи Гурне, [15] не будучи физиократами как таковыми, действовали в том же направлении. Как видим, свобода обращения зерна утверждается в 1764 году. К несчастью, эдикт был принят в августе (1764 год), а уже в сентябре, то есть несколько недель спустя, в стране произошёл стремительный взлёт цен на продовольственные товары, спровоцированный неурожаем в Гиени.

В сложившейся ситуации власти, разумеется, не могли не задуматься над вопросом об отмене только что принятого решения. И это определило характер третьего этапа экономических дискуссий: в ходе него физиократам и тем, кто, не являясь физиократами, придерживался аналогичных взглядов, пришлось защищать идей свободы зернового обращения от атак со стороны её, казалось бы, уже почти полностью побеждённых противников. [16] В данном случае мы, таким образом, имеем дело с целым набором документов, проектов, программ, комментариев. Здесь я обращусь лишь к одному из источников: предельно краткому, ясному и вместе с тем весьма важному для нашего разговора. Я имею в виду датированную 1763 годом «Записку купца о природе торговли зерном». Она была написана человеком по имени Луи-Поль Абей, [17] который, однако, интересен для нас не только в качестве автора этого широко известного в своё время текста, но и тем, что, развивая взгляды Гурне, он активно использовал ключевые идеи физиократов.

Его, стало быть, можно рассматривать как представителя своего рода объединяющей линии в эволюции экономической мысли той эпохи. Однако под каким же углом зрения мы подойдём к данному тексту, учитывая, что он является лишь одним из серии ему подобных и что положения, из которых исходит Абей в «Записке купца», не так уж трудно, на мой взгляд, обнаружить и в произведениях других авторов? Да, мы могли бы описать эту работу в рамках анализа соответствующего теоретического пространства, стремясь выявить характерные для неё определяющие принципы, правила образования понятий, конструктивные элементы и так далее, и тогда нам, разумеется, нельзя было бы не обратиться к проблематике теории чистого продукта. [18] Но я хотел бы рассмотреть данное эссе иначе: не в режиме археологии знания, а по линии генеалогии технологий власти. И в этом случае, как мне кажется, нам удастся воссоздать внутреннюю динамику текста не в связи с правилами формирования определённых концептов, а в плане целей, стратегий, которым он подчиняется, и программы политических действий, которая им предполагается.

По-моему, первое, что здесь обнаруживается, заключается в следующем: в сущности, для Абея та самая вещь, которой радикально противостояла юридическо-дисциплинарная система и которую она должна была стремиться предотвратить, а именно нехватка и дороговизна, — это зло, которого нужно было избегать, для Абея, а также для физиократов и других подобным образом рассуждающих интеллектуалов, злом, по сути дела, вовсе не является. И мыслить этот феномен в качестве зла было бы неправильным: он естественен, а потому его не надо рассматривать ни как зло, ни как добро. Он есть то, что он есть. Такого рода отказ описывать желательные или нежелательные вещи в терминах морали или, проще говоря, в категориях добра и зла, такого рода отказ означает, что основным предметом исследования становится уже не рынок, то есть не продажная цена продукта в зависимости от спроса и предложения, а нечто иное: теперь анализ смещается на один или, пожалуй, даже на несколько уровней ниже и обращается не столько к феномену нехватки-дороговизны, каким он предстаёт на рынке, ибо именно рынок, само пространство рынка выявляют дороговизну и нехватку, а к тому, что я назвал бы историей зерна с момента, когда оно попадает в землю, историей вместе со всем с ней связанным в плане труда, затраченного времени, отведения под засев определённых площадей — словом, в плане издержек.

Как обстоит дело с зерном с этого момента и вплоть до того этапа, на котором оно в итоге в полной мере обнаруживает свою способность приносить прибыль? Анализ, следовательно, концентрируется уже не на рынке с его эффектами нехватки-дороговизны, а на зерне со всем тем, что с ним может произойти и произойдёт в определённом смысле естественным образом, во всяком случае, в режиме функционирования той или иной совокупности законов. При этом рассмотрению подлежат и качество почвы, на которой выращивается хлеб, и тщательность ухода за посевами, и климатические условия их произрастания (скажем, температура и влажность воздуха), и, разумеется, величина собранного урожая, и то, как он поставляется на рынок, и так далее. Как раз она, естественная действительность зерна, а не феномен голода, стало быть, оказывается отправным пунктом исследования.

И вот к такого рода реальной жизни зерна, взятой в её истории и со всеми случайными событиями, способными так или иначе сместить или отклонить данную историю в сторону от некой идеальной линии развития, — к такого рода реальной жизни зерна стремятся подключить устройство, о котором уже нельзя сказать, что оно призвано предотвращать колебания между избытком-дешевизной или нехваткой-дороговизной хлеба, ставить их под запрет, не дать им начаться, как это имеет место в ситуации с юридическо-дисциплинарной системой. То, чем хотели бы располагать Абей, физиократы и близкие к ним экономисты-теоретики XVIII века, является устройством, которое, будучи подключённым к самой реальности этих колебаний, заставляет её взаимодействовать с другими элементами реальности таким образом, что соответствующие колебания, именно в их статусе наличных, действительных, постепенно компенсируются, сдерживаются, затем радикально ограничиваются и в пределе полностью прекращаются. Ещё раз подчеркну: здесь мы сталкиваемся с работой в сфере самой реальности, каковой является реальность колебаний между избытком и нехваткой, дешевизной и дороговизной зерна, и данное устройство функционирует не иначе, как в режиме подключения к этой наличной действительности, а вовсе не в режиме попыток устранить её до того, как она станет наличной. Иными словами, теперь, на мой взгляд, мы имеем дело уже не с юридическо-дисциплинарной системой, но как раз с устройством безопасности.

Что же представляет собой это устройство, подключающееся к реальности, которую в определённом смысле просто признают, принимают, не возвышают и не принижают, а берут в качестве естественной? К чему стремятся с помощью такого рода приспособления, которое, поскольку оно подключено к этой реальности колебаний, позволяет оказывать на неё регулирующее воздействие? Речь пойдёт о вещах достаточно известных, поэтому я буду краток. Главное заключается в том, что цель, которой пытаются достичь с его помощью, — это вовсе не как можно более низкие цены на зерно: функционирование устройства безопасности вполне допускает их рост и, более того, даже способствует ему. Такого рода увеличение цен может иметь место вследствие использования несколько искусственных средств, характерных для английской хозяйственной модели, которая была ориентирована на поощрение зернового экспорта через систему льгот и сдерживание импорта зерна через систему пошлин. Да, подобные средства дают результат. Но чтобы добиться повышения цен на зерно, можно также и устранить — и именно на этот либеральный (понятие либерального мы обязательно рассмотрим) путь встают физиократы, — [упразднить] все запреты на его складирование, и тогда люди получат право — если захотят, когда захотят, и в том объёме, в каком захотят, — хранить зерновые запасы на складе, а значит, в урожайные годы будут придерживать их у себя, препятствуя образованию избытка хлеба на рынке.

Столь же целесообразно ликвидировать и все экспортные запреты: в этом случае у торговцев появится возможность при желании, как только это станет для них выгодно, вывозить имеющееся у них зерно за границу. И, наконец, перенасыщения рынка зерном в урожайные годы можно избежать, разрешая сразу и то, и другое: и складирование зёрна, и его экспорт. И цены на хлеб останутся на должном уровне. Но тогда мы добьёмся того, что в рамках предшествующей системы было немыслимым, крайне неприятным и абсолютно нежелательным: в урожайные годы, когда в стране имеет место изобилие зёрна, цены на него тем не менее будут достаточно высоки. И случилось так, что такие люди, как Абей, а также все те, кто писал в ту эпоху в аналогичном ключе, смогли найти подтверждение эффективности предлагаемых ими методов достижения высоких цен на зерно в самой практике хозяйствования во Франции в период высоких урожаев с 1762 до 1764 года.

Итак, цена на зерно увеличивается даже в урожайный год. К чему же это приведёт? Прежде всего к развитию земледелия. Крестьяне, получившие хорошую прибыль от реализации своей продукции на рынке, будут располагать значительным количеством посевного зерна и иметь достаточно средств для расширения посевных площадей и улучшения качества обработки земли. А это значит, что высокие цены на зерно прошлого урожая серьёзным образом повышают шансы на хороший урожай в будущем году. И даже если погодные условия в этом будущем году окажутся не очень благоприятными, голода в стране тем не менее, вероятнее всего, не случится: отрицательное влияние погоды на урожай будет компенсировано именно увеличением засеваемых зерновыми площадей и улучшением качества земледельческих работ. Но с чем же мы в любом случае столкнёмся в результате такого рода развития земледелия? А с тем, что в этом будущем году аналогичного, соответствующего роста цен на хлеб у нас уже не будет: не будет, ибо в конечном счёте чем больше зерна производится в стране, тем с большей определённостью обнаруживается в ней тенденция цен на него к понижению. Таким образом, первоначальное удорожание хлеба с необходимостью приводит к уменьшению риска голода и к снижению или по крайней мере к замедлению роста цен на зерно. Вероятность голода и вероятность повышения цен на продовольствие уменьшаются здесь в равной степени.

Мы рассмотрели положение дел, при котором два следующих один за другим года в общем и целом являются благополучными: первый — весьма благополучным и характеризующимся повышением цен на зерно, второй — достаточно благополучным и характеризующимся замедлением роста этих цен. Обратимся теперь к иной ситуации: допустим, что второй год оказывается периодом настоящего, подлинного голода. И вот как рассуждает в этом случае Абей. В сущности, говорит он, что такое голод? Это вовсе не чистое и простое, тотальное отсутствие необходимого для населения продовольствия. Ибо в таких условиях население бы просто-напросто вымерло. Оно вымерло бы в течение нескольких дней или недель, но с такого рода исчезновением населения страны из-за отсутствия пищи, по мнению Абея, никто никогда не сталкивался. Голод, говорит Абей, — это «химера». [19] В действительности же имеет место следующее. Каким бы чрезвычайно малым ни был собранный урожай зерна, у населения всегда есть чем питаться в течение десяти, восьми или шести месяцев, то есть на протяжении хотя бы шести месяцев оно располагает средствами к существованию. Разумеется, феномены голода дадут о себе знать очень рано: определённые требующие регуляции процессы обнаружатся задолго до наступления этого шестого месяца, в конце которого люди должны были бы остаться без продовольствия.

Точнее говоря, в качестве отклонений от нормы данные процессы заявят о себе с самого начала, уже в тот момент, когда население почувствует, что страну ожидает неурожай. И как только это произойдёт, торговцы зерном тут же объявят о повышении цен. Логика, которой они руководствуются, вполне очевидна: в прошлом году, имея такое-то количества зерна, за один мешок, за один сетье (Старинная мера жидкостей и сыпучих тел. — Прим. пер.) я выручил такую-то сумму; в этом году зерна у меня в два раза меньше, следовательно, каждый его сетье я буду продавать в два раза дороже. И цена на зерно на рынке подскакивает.

Но, говорит Абей, оставим подобное повышение цен в покое. Важно не это. Поскольку ни для кого не секрет, что законы не препятствуют торговле ни внутри страны, ни между государствами, всё прекрасно понимают: к концу шестого месяца продовольствие, недостающее населению, будет ввезено из-за границы. Однако известно ли людям, располагающим зерном для продажи и испытывающим желание придержать его у себя до того момента, когда в конце этого самого шестого месяца цены на хлеб должны были бы стремительно взлететь вверх, — известно ли им, такого рода людям, сколько именно зерна способны поставить экспортёры и сколько его, стало быть, окажется в стране? Нет. И они не могут исключить ситуации, при которой хлеба в стране в итоге будет так много, что цены на него просто обрушатся. Но тогда люди не станут дожидаться этого шестого месяца, когда цена на зерно, вместо того чтобы существенно вырасти, может, наоборот, упасть: они, скорее всего, постараются извлечь выгоду из того относительно небольшого повышения цен, которое произойдёт в самом начале, как только поступят известия о грядущем неурожае. А это значит, что они выбросят своё зерно на рынок, и мы уже не будем сталкиваться с тем, с чем сталкиваемся теперь, в период регламентации торговли, то есть со стремлением владельцев зерна придерживать его у себя, когда им становится известно о проблемах с урожаем. Стало быть, рост цен, конечно, произойдёт, но он очень скоро либо прекратится, либо даже сменится их понижением, ибо, имея в виду возможные массовые поставки хлеба из-за границы на шестой месяц, никто в стране больше не станет откладывать продажу зерна. [20]

Что касается ввозящих зерно иностранцев, то с ними дело будет обстоять аналогичным образом. Действительно, прослышав о голоде и высоких ценах на хлеб во Франции, английские, немецкие и другие экспортёры постараются воспользоваться данным обстоятельством. Однако сколько зерна в итоге поступит в страну — этого они не знают. Они не знают ни того, каким количеством зерна располагают их конкуренты, ни того, когда, в какое время и в каких объёмах такого рода конкурентами оно будет завозиться. И, разумеется, у них возникнут опасения, что, затягивая со своими собственными поставками, они могут существенно прогадать. Но в таком случае они попытаются начать свои поставки на французский рынок сразу же после повышения цен, и зерно будет поступать в страну до тех пор, пока он не наполнится. [21] Что это значит? Это значит следующее: идущие друг за другом процессы нейтрализации, компенсации, ограничения и в конце концов аннулирования вызванного случившимся неурожаем феномена нехватки-дороговизны порождены самим этим феноменом, точнее коллективно-индивидуальными механизмами его развёртывания, к которым мы сейчас вернёмся. Падение цен является следствием самого их повышения. Голод будет аннулирован не чем иным, как тем, что ведёт к голоду. Но в таком случае в сфере функционирования техники, каковой является техника неограниченного обращения зерна, ему просто нет места. И как раз поэтому голод, согласно Абею, — это химера.

С чем мы здесь имеем дело? Мы имеем дело с восприятием рыночных механизмов, в соответствии с которым экономист ставит перед собой задачу не только проанализировать то, что происходит, но и составить прогноз того, что произойдёт. Однако чтобы быть успешным, такого рода анализ-прогноз, как вы уже могли заметить, обязан удовлетворять ряду условий. Прежде всего, такого рода анализ (М. Фуко добавляет: «подход». — Прим. ред.) должен обладать достаточной широтой. А это означает следующее. Во-первых, его надо распространить на производственную сферу. Во внимание должно приниматься движение товаров не только на рынке как [1] таковом, но и, о чём мы уже говорили, в рамках некоего общего цикла: начиная с актов их первичного производства и завершая процедурами их конечной продажи. Процесс получения прибыли земледельцем полностью включён в это совокупное движение, которое подлежит исследованию и которому необходимо соответствующим образом способствовать. Во-вторых, анализ должен быть распространён на уровень рынка зерна в целом: исследовать нужно не только национальный, внутренний рынок Франции, но и ситуацию на мировом рынке зерна, ибо она в состоянии оказывать существенное влияние на то, как продаётся и покупается зерно в той или иной стране. Рассматривая динамику купли-продажи хлеба во Франции в определённый момент времени, экономист, следовательно, не вправе забывать о том зерне, которое может поступить в продажу на рынок любого государства мира.

Итак, анализ должен распространяться на производство, и он должен распространяться на мировой рынок. Но его [в-третьих] необходимо распространить и на главных игроков рынка. Вместо того чтобы навязывать им некие правила поведения, нужно попытаться определить, понять, выяснить, как и почему именно так, а не иначе они действуют в том или ином случае: на какую выгоду рассчитывают, когда, ожидая повышения цен на хлеб, начинают придерживать зерно у себя; какие планы строят в условиях свободы зернового обращения, когда им неизвестно, сколько зерна будет завезено из-за границы и они, следовательно, не могут знать, к повышению или, наоборот, понижению цен на хлеб надо готовиться. И как раз эта вполне конкретная сторона поведения homo oeconomicus должна обязательно учитываться экономистом. Таким образом, перед нами экономический подход, политико-экономический анализ, который распространён на области производства, мирового рынка и экономического поведения населения, точнее, составляющих данное население производителей и потребителей.

Но это ещё не всё. Новый способ восприятия и прогнозирования вещей оказывает существенное влияние именно на понимание таких событий, как голод, таких случаев бедствия, как чреватая народным бунтом нехватка-дороговизна. По сути дела, голод, каким он представал до сих пор, был индивидуально-коллективным феноменом, несущим в себе угрозу и жизни многих отдельных людей, и жизни населения страны в целом, нации, и как раз такого рода объединяющая людей и нацию масштабность события голода и придавала ему характер бедствия. А что происходит с появлением рассматриваемого нами анализа и той политико-экономической программы, которая представляет собой его прямой результат? В сущности, событие начинает развёртываться на двух уровнях. Действительно, у нас есть основание утверждать: благодаря осуществлению предусмотренных программой мер или, точнее, в силу упразднения юридическо-дисциплинарной системы, которая существенным образом ограничивала зерновую торговлю, голод в общем и целом, как выражается Абей, «становится химерой». Обнаруживается, что, с одной стороны, он не может существовать, а с другой — если раньше он и существовал, то это существование не было реальным в смысле некой естественной реальности: он являлся не чем иным, как аберрантным следствием ряда в свою очередь аберрантных, искусственных мероприятий. Отныне, стало быть, голода нет.

Больше нет голода как бедствия, больше нет этого феномена нехватки, массированного индивидуально-коллективного голода, который заявляет о себе повсюду и в известной степени не щадит ни индивидов, ни население в целом. И вот теперь голода на уровне населения уже нет. Но что это значит? Это значит, что посредством некоего «laisser»-faire», некоего «laisser»-passer», [22] некоего «идти» в смысле «дать вещам идти своим ходом» удаётся добиться его сдерживания. Там, где цены имеют тенденцию к росту, им позволяют расти. Феномену нехватки-дороговизны дают возможность утвердить себя и развиваться в том или ином секторе рынка, в целом ряде таких секторов, и сдерживание и ограничение этой нехватки и этой дороговизны будет осуществляться самим данным феноменом, самой данной реальностью, которой предоставили свободу развития. Однако, хотя в масштабах общества голод и исчезнет, в целом ряде секторов рынка определённая нехватка, определённая дороговизна, определённые трудности с покупкой зерна, а следовательно, и проблемы с продовольствием для целого ряда индивидов останутся, и в конечном счёте очень вероятно, что некоторые из таких индивидов будут умирать от голода. И тем не менее как раз ценой голодной смерти этих людей и можно превратить голод в химеру и помешать ему обрести ту массовость бедствия, которая было его характеристикой в предшествующих системах. Так что событие голода распадается. Голод-бедствие уходит, однако нехватка, из-за которой умирают индивиды, не только не исчезает, но и не должна исчезнуть.

Перед нами, следовательно, два уровня феноменов. И это не коллективный и индивидуальный уровни, ибо, в сущности, смерть или во всяком случае страдания от нехватки угрожают не просто тому или иному индивиду, но именно целой категории людей. Мы имеем дело с основополагающим разделением между уровнем населения, на который ориентирована политико-экономическая активность правительства, и уровнем серии, множества индивидов, который для правительства интереса не представляет или, точнее говоря, интересует его лишь в той мере, в какой без должного управления определённой категорией людей, без их надлежащей поддержки, без оказания им соответствующего содействия невозможно добиться того, чего стремятся добиться применительно к населению в целом. Множество индивидов для правителей больше не значима, для них значимо как раз население. И нет сомнения, что в пространстве того, чем конституировалась целостность подданных или жителей королевства, это разделение и это противопоставление двух видов феноменов не реальны: с такого рода разрывом между значимым уровнем населения и уровнем второстепенным, или просто вспомогательным, мы сталкиваемся именно в границах знания-власти, в рамках технологии и экономического управления. Конечная цель — не что иное, как население. В качестве значимой цели выступает как раз оно, а индивиды, серии индивидов, группы индивидов, множество индивидов этим статусом не обладают. Множественность имеет отношение к делу лишь как инструмент, средство или фактор достижения некоторого результата на уровне населения.

Речь идёт о фундаментальном разделении, к которому я постараюсь вернуться, ибо, на мой взгляд, именно оно позволяет в полной мере раскрыть содержание понятия населения. В свете этого разделения население как абсолютно не известный юридическому и политическому мышлению предшествующих столетий политический субъект, как новый коллективный субъект предстаёт во всей его сложности и специфике. Я думаю, для вас уже очевидно, что оно обнаруживает себя и в качестве объекта, то есть того, в отношении чего, применительно к чему, добиваясь от него определённой реакции, используют механизмы воздействия, и в качестве субъекта, поскольку требуется, чтобы оно вело себя тем или иным образом. Понятие населения пересекается со старым представлением о народе, но в смысловом поле этого понятия многообразие феноменов размещается на нескольких уровнях, и какие-то из такого рода уровней оказываются заслуживающими поддержки, а какие-то — нет или заслуживающими её в меньшей степени, чем первые. А чтобы всего лишь обозначить сюжет, к которому в силу его важности мне хотелось бы вернуться в следующий раз, я, завершая этим разговор о данном тексте Абея, обращу ваше внимание на присутствующее в нём любопытное разграничение. Дело в том, что в конце своего анализа Абей всё же выказывает некоторое беспокойство. Да, говорит он, всё это превосходно, и голод-бедствие, безусловно, является не чем иным, как химерой. Голод действительно химера, если люди ведут себя надлежащим образом, то есть если одни из них соглашаются терпеть нехватку-дороговизну, а другие, понимая, что с ростом цен на хлеб на внутреннем рынке начнётся его привоз из-за границы, не медлят с продажей имеющегося у них зерна.

Всё это прекрасно, и было бы ошибкой полагать, будто здесь мы сталкиваемся лишь с особой, «хорошей», частью населения: такого рода поведение характерно для всех индивидов, образующих население как специфическую общность людей, которой власти стремятся управлять с максимальной эффективностью. И только поступая так, а не иначе, индивиды и становятся представителями населения. Но предположим, что в какой-то области страны, в каком-то городе, с одной стороны, вместо того чтобы терпеть, вместо того чтобы сносить нехватку, вместо того чтобы соглашаться с подорожанием хлеба, вместо того чтобы, следовательно, ограничивать себя в его потреблении и голодать, вместо того чтобы ждать, когда зерна на рынке будет в достаточном количестве и цены на него упадут или во всяком случае станут более низкими, более умеренными, — вместо всего этого значительное число людей набрасывается на продовольственные запасы и захватывает их без всякой оплаты; а с другой стороны, целый ряд торговцев необдуманно, вопреки здравому смыслу, накапливает у себя зерно, не выпуская его в продажу. И, таким образом, всё рушится: где-то вспыхивают бунты, где-то торговцы занимаются скупкой продовольствия, а где-то имеем место сразу и то, и другое. Так вот, говорит Абей, в действительности все эти люди население собой не представляют. А кто же они? Они принадлежат народу. Властям, в своих управленческих усилиях ориентированным на население, на его уровень, народ демонстрирует, что в состав этого коллективного субъекта-объекта, каким оно является, он не входит, что он располагается вне него; и, стало быть, народ образуют люди, которые, отказываясь быть населением, разлаживают систему. [23]

Здесь Абей всего лишь обозначает свою позицию, но для нас сказанное им имеет большое значение. С одной стороны, замечания Абея явно связаны, в определённом отношении сближаются, находятся в соответствии с юридическими идеями, согласно которым, к примеру, всякий признающий законы своей страны индивид полагает себя в качестве подписавшего общественный договор и собственным поведением постоянно демонстрирует уважение к нему и готовность к его продлению; и, наоборот, тот, кто преступает законы, этот договор нарушает, превращается в своей стране в чужака, и к нему, следовательно, применимы меры воздействия, предусмотренные уголовным кодексом: он может быть наказан, выслан, а в ряде случаев и подвергнут смертной казни. [24] Если исходить из идеи конституированного социальным контрактом коллективного субъекта, то преступник — это как раз человек, разорвавший данный контракт и оказавшийся за пределами данной коллективности. Но, с другой стороны, в своей краткой характеристике населения Абей сравнивает его именно с народом как совокупностью людей, в общем и целом оказывающих сопротивление тому регулированию, которым определяется население, и пытающихся противостоять воздействию того устройства, благодаря которому население имеет место, сохраняется и, вдобавок, функционирует в оптимальном режиме. Поскольку эта оппозиция народ/население весьма важна, в следующий раз я постараюсь показать, что, несмотря на кажущееся сходство населения с коллективным субъектом общественного договора, оно представляет собой нечто совершенно иное и [что] население и народ соотносятся друг с другом совсем не так, как соотносятся субъекты законопослушный и нарушающий законы: тот коллективный субъект, каким является население, от коллективного субъекта, конституируемого и оформляемого социальным контрактом, отличается достаточно радикально. [25]

Как бы то ни было, завершая этот разговор, я хотел бы отметить, что если мы стремимся глубже понять то, чем является устройство безопасности в качестве устройства, которое физиократы, да и экономисты XVIII века в целом, имели в виду в связи с проблемой голода, если мы стремимся дать ему соответствующую характеристику, нам, на мой взгляд, надо сравнить его с дисциплинарными механизмами, принимая во внимание функционирование последних не только в предшествующие эпохи, но и в период распространения устройств безопасности. В сущности, здесь, как мне кажется, можно сказать следующее. Дисциплинарность — это нечто в высшей степени центростремительное: я подразумеваю, что она заявляет о себе в той мере, в какой изолирует пространство, определяет сегмент. Она концентрирует, центрирует, она заключает, и потому её первый жест направлен на то, чтобы очертить пространство, в котором её власть и механизмы этой власти будут действовать в полную силу и без каких-либо ограничений. Так, если вы обратитесь к дисциплинарной полиции по зерну, какой она была до середины XVIII века и какой она представлена в многостраничном «Трактате о полиции» Деламара, [26] то убедитесь, что она действительно обслуживает центростремительность. Она изолирует, концентрирует, ограничивает, она является протекционистской и сосредоточивается главным образом на рынке или на пространстве рынка и том, что с ним непосредственно связано. Что же касается устройств безопасности, которые я пытался описать, то они, как вы видите, наоборот, постоянно ориентированы на расширение, они работают в режиме центробежного. С их помощью охватывают все новые и новые элементы: производство, психологию, поведение людей, образ действий производителей, покупателей, потребителей, импортёров и экспортёров, мировой рынок в целом, и в итоге удаётся организовать или во всяком случае обеспечить развёртывание всё более широкого круга процессов.

Теперь второе существенное различие. Дисциплина по своей природе ориентирована на регламентацию всего, а значит, не существует процессов, которые ускользали бы из-под её контроля. При этом для неё важно не просто не пустить вещи на самотёк: для неё принципиально, чтобы самому себе не было предоставлено даже самое малое. Но очевидно, что чем менее масштабным оказывается то или иное нарушение дисциплины, тем больше усилий надо затратить на его обнаружение. А устройство безопасности? Оно, как вы заметили, напротив, позволяет событиям идти своим чередом (В рукописи (p. 7) в кавычках: «Безопасность «пускает на самотёк» в положительном смысле этого выражения». — Прим. ред.). И не то чтобы оно ничему не препятствовало: просто в случае с безопасностью позиция попустительства обязательна по отношению к определённому уровню явлений. Пусть растут цены, пусть имеет место нехватка продуктов питания, пусть будут люди, испытывающие голод, — всё это необходимо ради недопущения кое-чего другого, а именно голода как всеобщего бедствия.

Иными словами, устройства безопасности обращаются с частным совсем не так, как дисциплина. Дисциплинарность, в сущности, призвана противодействовать всему, и даже, причём в первую очередь, частному. Безопасность же, наоборот, как раз в частностях и ищет себе опору, однако теперь характер этих частностей определяют не посредством категорий добра или зла: их воспринимают всего лишь в качестве необходимых, неизбежных, природных — в широком смысле данного слова — процессов; и развёртывание такого рода процессов, которые рассматриваются такими, каковы они есть, но как таковые значимыми не считаются, необходимо для того, чтобы получить нечто, что будет существенным уже именно само по себе, ибо располагается не где-нибудь, а на уровне населения.

И третье различие. Дисциплинарность, а также системы законности — как они действуют? В сущности, они классифицируют вещи согласно коду, который является кодом разрешённого и запрещённого. А затем, уже в границах сфер разрешённого и запрещённого, уточняют, определяют конкретно, что именно запрещено, а что разрешено или, скорее, выступает обязательным. Так вот, можно сказать, что в рамках этой общей схемы система законности, система закона ориентирована в первую очередь на детальное определение запрещённого. Ведь к чему, собственно, призывает закон? Не делать этого, не делать ещё и того, не делать вдобавок и этого и так далее. Таким образом, процедуры уточнения и детального определения, которые осуществляются в пространстве системы законности, оказываются успешными и дают максимальный эффект тогда, когда речь идёт о том, чего нельзя допустить, чему необходимо воспрепятствовать. Другими словами, предельно детализированного анализа и воцарения порядка здесь добиваются, беря за точку отсчёта не что иное, как беспорядок. Но в таком случае порядок представляет собой то, что остаётся: это то, что остаётся после того, как общество действительно оградят от всего подлежащего запрету. И код законности, на мой взгляд, характеризуется именно этим негативным мышлением. Этим негативным мышлением и соответствующей ему негативной техникой.

По рубрикам разрешённого и запрещённого или, точнее говоря, обязательного и запрещённого постоянно распределяет вещи и дисциплинарный механизм. Но он сосредоточивается уже не на запрещённом, а именно на обязательном: настоящая дисциплинарность всё время указывает вам на то, что вы должны делать. И если в качестве модели интенсивной реализации дисциплинарного взять монастырскую жизнь, которая действительно была отправной точкой и матрицей его развёртывания, то в рамках подлинной монастырской жизни наблюдается следующее: то, что должен делать монах, регламентировано полностью, причём с утра до вечера и с вечера до утра, и единственная область, находящаяся во власти неопределённости, — это сфера запрещённого, сфера запретов, которые в данном случае не формулируются. В системе закона всё, что не подверглось определению, является разрешённым; система же дисциплинарного определяет то, что должно быть сделано, и здесь всё остальное, то есть все не получившее определения, наоборот, оказывается запрещённым.

А устройство безопасности? В случае с ним, как я пытался вам показать, речь, по-видимому, идёт уже не о фиксации того, что недопустимо либо, напротив, обязательно: в данном случае важно взглянуть на вещи со стороны, важно занять такую позицию, которая позволяла бы наблюдать происходящие процессы как таковые, независимо от того, являются они желательными или нет. Это значит, что теперь вещи стремятся рассматривать на уровне их природы или, иначе говоря — поскольку слово «природа» в XVIII веке не имело того смысла, который мы вкладываем в него в настоящее время, [27] — они берутся в плане их наличной действительности. И именно исходя из такого рода действительности, опираясь на неё и пытаясь привести её в движение, заставить составляющие её элементы оказывать воздействие друг на друга, и функционирует механизм безопасности. Следовательно, если закон запрещает, а дисциплина предписывает, то безопасность, которая не запрещает и не предписывает, но делает возможными определённые запреты и предписания, — такого характера безопасность, в сущности, обеспечивает соответствие шагов правительства действительности с тем, чтобы данное соответствие аннулировало эту действительность, которой стараются соответствовать: она аннулируется, ибо её ограничивают, сдерживают или упорядочивают. И эта регуляция в пространстве самой реальности, на мой взгляд, является определяющей чертой работы устройств безопасности.

К этому, по-видимому, целесообразно добавить следующее. Закон работает в пространстве воображаемого, ибо имеет в виду представляемое и формулируется лишь при условии как раз представления того, что могло бы, но не должно быть сделано. Он, следовательно, воображает негативное. Дисциплина функционирует, если угодно, в сфере дополнения реальности. Человек скверен, человек плох, у него дурные мысли, дурные наклонности и так далее. И к режиму дисциплинарности обращаются для того, чтобы конституировать дополнение к этой реальности, конституировать посредством учреждения системы предписаний и обязательных для исполнения требований, которые оказываются тем более искусственными и тем более принудительными, чем в большей степени реальность, будучи именно реальностью, упорно сопротивляется настойчивым попыткам её преодоления.

И, наконец, безопасность, в отличие от закона, функционирующего в области воображаемого, и дисциплинарности, работающей в пространстве дополнения реальности, стремится найти себе место в реальном: ей нужно с помощью целой серии специфических процедур расчленения и компоновки заставить его элементы прийти во взаимодействие друг с другом. И здесь, на мой взгляд, мы сталкиваемся с весьма существенной, определившей характер и политической мысли, и политической организации новоевропейского общества установкой — идеей, что политика не должна напрямую подчинять поведение людей той совокупности правил, которые исходят от Бога или просто не дают проявиться дурной природе человека. Политическое обязано вести игру в стихии реального, именуемой физиократами не иначе, как физикой, а отсюда следует только одно: политика — это физика, экономическая наука — тоже физика. [28] Делая такого рода вывод, физиократы, в сущности, имеют в виду не столько материальность в, так сказать, постгегелевском смысле слова «материя», сколько именно ту реальность, ту данность, на которую должно воздействовать и вместе с которой должно действовать политическое. Всегда встраиваться в динамику реального как такового — как раз к этому, я думаю, призывали физиократы, экономисты, представители политической мысли XVIII века, утверждая, что в пространстве физики мы остаёмся в любом случае и что порядок политического — это ещё и порядок природного.

И в то же время очевидно: этот постулат, то есть это фундаментальное положение, согласно которому политическая техника ни в коем случае не должна отрываться от игры реальности с самой собой, внутренне связан с ключевой идеей того, что принято называть либерализмом. Либерализм, игра: позволять людям действовать, вещам идти своим ходом, не мешать действовать, происходить и идти — всё это, в сущности, по сути дела, означает предоставить реальности возможность развиваться, развёртываться, изменяться в определённом направлении в соответствии с её собственными законами и принципами и в режиме функционирования её собственных механизмов. Так что проблему свободы, [к которой] я надеюсь скоро вернуться, [29] имеет смысл, по-видимому, рассматривать, анализировать под разными углами зрения. Разумеется, есть основания утверждать — и, на мой взгляд, это не будет заблуждением, это не может быть заблуждением, — что такого рода идеология свободы, такого рода требования свободы явились одним из необходимых условий распространения новоевропейских или, если угодно, капиталистических форм экономики. Здесь нет никаких сомнений.

Однако действительно ли именно свобода была тем, к чему стремились и чего добивались в первую очередь, когда стали прибегать к либеральным мерам, которые мы рассматривали на примере организации торговли зерном? Так или иначе, но этот вопрос возникает. Во-вторых, как-то я сказал следующее: процесс становления либеральной идеологии и либеральной политики в XVIII веке мы сможем понять лишь в том случае, если не будем забывать, что этот столь решительно превозносивший разного рода свободы век, тем не менее активно использовал дисциплинарную технику, которая, беря под надзирающий контроль детей, солдат, рабочих, свободу существенно ограничивала, хотя, с другой стороны, в какой-то степени и обеспечивала её реализацию. [30] Так вот, мне думается, я был неправ. Конечно, нельзя утверждать, что я был неправ абсолютно, но тем не менее я был неточен. Мне кажется, на первый план здесь выходит нечто иное. На деле эта свобода, как принцип идеологии и техники управления, должна быть понята в рамках изменения и трансформации технологий власти. И при ближайшем рассмотрении её распространение находится в прямом соответствии с распространением устройств безопасности.

Устройства безопасности, во всяком случае те, о которых я говорил, успешно функционируют исключительно при условии предоставления того, что является свободой в новоевропейском, сформировавшемся в XVIII веке смысле этого слова: теперь оно отсылает уже не к закреплённым за той или иной личностью льготам и привилегиям, а к возможности движения, перемещения, осуществления процесса обращения людей и вещей. Именно так — как раз эта свобода обращения, эта возможность максимально широко понятого оборота и обозначается теперь словом «свобода», и рассматривать учреждение такого рода свободы, на мой взгляд, необходимо в качестве одной из сторон, одного из аспектов, одного из измерений учреждения устройств безопасности.

Идея управления людьми, изначально и самым серьёзным образом отталкивающаяся от природы вещей, а не от дурной природы человека, и идея управления вещами, имеющая в виду прежде всего свободу людей, то, чего они хотят, то, в осуществлении чего они заинтересованы, то, к чему они стремятся, — они, эти идеи, находятся в отношении прямого соответствия друг другу. Но тогда физика власти, в рамках которой власть осмысляется в качестве действия в пространстве природы и одновременно как регуляция, ориентированная и опирающаяся исключительно на свободу каждого индивида, и есть, я думаю, то самое главное, с чем мы теперь имеем дело. И по своей сути, в своей основе это, вообще говоря, не идеология. То, с чем мы здесь сталкиваемся в первую очередь, прежде всего является технологией власти; во всяком случае именно такой позиции я придерживаюсь. А завершим мы нашу общую характеристику механизмов безопасности анализом процедур нормализации, который я попытаюсь дать в следующий раз.

Безопасность, территория, население

Лекция 3. Главные признаки устройств безопасности (III): нормализация

25 января 1978 г. Главные признаки устройств безопасности (III): нормализация. — Нормация и нормализация. — Пример эпидемии (оспа) а кампании прививок в XVIII веке. — Возникновение новых понятий: случай, риск, опасность, кризис. — Формы нормализации в дисциплине и в механизмах безопасности. — Создание новой политической технологии: управление население. — Проблема населения у меркантилистов и физиократов. — Население как оператор трансформаций в знании: от анализа богатств к политической экономии, от естественной истории к биологии, от общей грамматики к исторической филологии

В предшествующие годы (М. Фуко добавляет: «в минувшие годы, то есть в течение одного-двух прошедших лет». — Прим. ред.) я пытался кратко изложить свои соображения относительно особенностей дисциплинарных механизмов в сравнении с тем, что в целом может быть названо системой закона. В этом году я решил обратиться уже к устройствам безопасности и показать, в чём заключается специфика, особенность, своеобразие подобных устройств, если мы сравниваем их с механизмами дисциплины, о которых говорили раньше. Именно на оппозиции, или во всяком случае различии безопасность/дисциплина, я и счёл необходимым остановиться. Сам по себе переход от дисциплинарное к безопасности имеет непосредственной целью — и целью, конечно, очевидной, явной — покончить с функционированием общества в режиме постоянно повторяющихся призывов повелителя, а также монотонной настойчивости власти. Он должен привести к состоянию без власти и повелителя: этой власти и этого повелителя, каким является Бог. Так вот, в первой лекции я попытался показать, как можно уяснить для себя различие между дисциплиной и безопасностью, сравнивая то, каким образом они упорядочивают, организуют пространственные распределения. В прошлый раз я поставил перед собой задачу продемонстрировать различие дисциплины и безопасности в плане специфических для них подходов к тому, что можно назвать событием. А сегодня я надеюсь показать вам — но кратко, поскольку мне всё же хотелось бы побыстрее перейти к сути проблемы, а в определённом смысле и завершить разговор о ней, — в чём заключается разница дисциплины и безопасности в связи с разницей в их отношении к феномену, который уместно именовать нормализацией.

Слово «нормализация» нередко употребляют совершенно некстати, и вам это известно лучше, чем мне. Что в таком случае не является нормализацией? Я нормализую, ты нормализуешь и так далее. И тем не менее давайте попробуем во всём этом разобраться. Прежде всего, те, кто решил подойти к проблеме нормализации достаточно серьёзно и потому взял на себя труд перечитать Кельзена, [1] знают: Кельзен утверждал, доказывал, стремился продемонстрировать, что закон и норма находятся и не могут не находиться в существенной связи друг с другом, что любая система законов обращена к системе норм. И подчёркивать связь законов с нормами действительно необходимо, ибо она свидетельствует об особом качестве всякого закона, поскольку он является императивом, — качестве, которое, по-видимому, целесообразно именовать его нормативностью. Но данная характерная для законов и, вероятно, определяющая их существо нормативность и то, о чём мы будем здесь рассуждать в терминах процедур, приёмов, техник нормализации, — это, с моей точки зрения, вещи различные. Я бы, пожалуй, сказал даже так: да, закон обращён к норме, он, стало быть, призван — и тут мы имеем дело с его главной функцией — норму кодифицировать, подвергать акту кодификации, однако нас будет интересовать нечто совсем иное. Нас будут интересовать техники нормализации — техники, которые развиваются вместе с системой закона, в её недрах и в пределах предоставляемых ей возможностей, но в направлении, по всей видимости, противоположном направлению развития этой системы.

Обратимся теперь к дисциплине. То, что она производит нормализацию, — это, на мой взгляд, очевидно, это вряд ли может вызвать какое-либо сомнение. Однако в чём же заключается, в чём же состоит специфика дисциплинарной нормализации? Я прошу у вас прощения, но здесь мне придётся, правда, лишь схематично, в самых общих чертах, указать на то, о чём мы с вами говорили уже много раз. Прежде всего дисциплина, разумеется, расчленяет: она разделяет индивидов, осуществляет дробление пространства и времени, делит на части действия, процедуры и операции. И в итоге она приходит к элементам, с одной стороны, достаточно различимым, а с другой — доступным для модификации. Как вы догадались, речь идёт о знаменитой дисциплинарной разбивке, которая предполагает выделение простейших объектов наблюдения и преобразования. Во-вторых, полученные элементы дисциплинарность оценивает с точки зрения того, насколько они полезны при достижении той или иной цели. Дисциплине, к примеру, важно определить, какие действия будут наиболее подходящими для заряжающего своё ружье солдата и из какого положения ему лучше всего вести стрельбу по противнику. Ей необходимо также выяснить и то, благодаря каким качествам в состоянии добиться некоторого результата рабочий на фабрике, ребёнок в школе и так далее. В-третьих, дисциплинарность устанавливает оптимальные последовательности и координации. Теперь перед ней возникают вопросы несколько иного рода: как связать в одно целое различные операции, как расставить войска для реализации того или иного маневра, каким образом распределить преподаваемый материал по этапам обучения школьников и по стадиям обучения на каждом из них?

В-четвёртых, дисциплинарность определяет принципы функционирования постоянно совершенствуемой и контролируемой социальной реальности и исходя из них решает, что в обществе нуждается в изменении. Но это означает только одно: разделение на нормальное и анормальное вводится ей именно на основе такого рода принципов. Поскольку нормальным является не что иное, как согласующееся с нормой, а анормальным — с ней не согласующееся, дисциплинарная нормализация всегда конструирует модель максимально ориентированной на достижение определённого результата структуры и стремится к тому, чтобы характеристики людей и осуществляемых ими действий и операций удовлетворяли требованиям данной модели. В качестве основного и первоначального при дисциплинарной нормализации, следовательно, выступает не оппозиция нормального и анормального, а как раз норма: определить и зафиксировать нормальное и анормальное можно лишь отталкиваясь от предписаний уже установленной нормативности. И имея в виду эту первичность нормы по отношению к нормальному, то обстоятельство, что разделение на нормальное и анормальное в рамках дисциплинарной нормализации исходит из нормативности, при описании происходящего в пространстве дисциплинарных техник, на мой взгляд, предпочтительнее пользоваться термином не «нормализация», а «нормация» (В оригинале использовано слово normcition. Казалось бы, normcttion можно перевести как «нормирование», однако «нормирование» в русском языке делает акцент на норме в смысле установленной меры, тогда как для Фуко, судя по всему, важна также и норма в смысле образца. — Прим. пер.). Я надеюсь, вы простите мне этот варваризм: я вынужден прибегнуть к нему, чтобы подчеркнуть, что определяющей здесь является именно норма. (Normcition во французском языке — это, действительно, варваризм. Безусловно, варваризмом является и «нормация» в русском. Данное обстоятельство, по-видимому, может служить дополнительным аргументом в пользу перевода normation не как «нормирование», а именно как «нормация»: такой перевод позволяет с самого начала указать на проблему терминологии, с которой столкнулся Фуко. — Прим. пер.)

А теперь возьмём ту совокупность устройств, которую я обозначил термином «устройства безопасности» — термином, конечно, не вполне удовлетворительным, вследствие чего к нему необходимо будет вернуться. Как обстоит дело с нормализацией в данном случае? Каким образом она осуществляется? Ранее я рассматривал пример города, затем голода; на сей раз, продолжая эту серию, воспользуюсь примером эпидемии, а именно эпидемии такого эндемо-эпидемического заболевания, каким в XVIII веке была оспа. [2] Проблема оспы стояла тогда, разумеется, очень остро, и прежде всего потому, что данная болезнь являлась, безусловно, наиболее распространённой из всех известных в то время болезней: достаточно сказать, что ей заражались две трети новорождённых, а для населения в целом коэффициент [смертности] (У Фуко — «заболеваемости». — Прим. ред.) от оспы составлял 1 к 7.782, почти к 8. Здесь, следовательно, мы имеем дело с феноменом эндемии, оборачивающейся чрезвычайно высокой смертностью. Во-вторых, для этой болезни были характерны очень сильные и весьма интенсивные эпидемические вспышки. Так, в Лондоне в конце XVII — начале XVIII века страшные эпидемии оспы повторялись приблизительно через каждые пять-шесть лет. В-третьих, случай оспы, очевидно, особенно показателен, поскольку борьба с ней привела к появлению совершенно новых для медицинской практики того времени техник — начиная с 1720 года используют то, что носит название инокуляции или вариолизации, [3] а с 1800 года прибегают к вакцинации. [4] Эти техники обладают четырьмя отличительными чертами: прежде всего они абсолютно превентивны; далее, они гарантируют почти полный успех; кроме того, их применение позволяет властям, причём, в сущности, без серьёзных материальных, экономических затрат, охватить медицинскими мероприятиями все население; наконец, что весьма важно и составляет ещё одну их сильную сторону, вариолизация, а затем и вакцинация возникают вне всякой связи с какой бы то ни было медицинской теорией.

В самом деле, с точки зрения медицинской рациональности той эпохи положительные результаты практики вариолизации и вакцинации были чем-то совершенно немыслимым. [5] Длительное время эта практика основывалась исключительно на опыте, [6] развёртывалась в рамках чистого эмпиризма, и положение, вообще говоря, изменилось только к середине XIX века, когда Пастеру удалось дать ей теоретическое объяснение.

Итак, здесь мы сталкиваемся с техниками, которые могут применяться в масштабах всей страны, техниками надёжными и превентивными и в то же время совершенно не поддающимися осмыслению с позиции медицинской теории. Чем же оборачивалось использование этих чисто эмпирических по-своему характеру методов, к каким последствиям оно приводило в плане того, что, по-видимому, имеет смысл называть медицинской полицией? [7] На мой взгляд, сначала вариолизация, а затем вакцинация нашли себе место в реальной практике управления обществом и стали оказывать действительное влияние на образ жизни населения стран Западной Европы в силу двух обстоятельств. Во-первых, поскольку и та, и другая были ориентированы на большую массу людей, связанные с данными процедурами процессы, разумеется, допускали описание в рамках теории вероятности, располагавшей соответствующим статистическим инструментарием. [8]

И в определённой степени утверждение вариолизации и вакцинации в обществе стало возможным именно благодаря математике. Здесь нет ничего удивительного: как раз она к тому времени выступала своеобразным фактором интеграции процессов в сферы рациональности, приемлемые для социума и вписывающиеся в его структуру. Во-вторых, ещё одним обстоятельством, способствующим вступлению, вхождению данных процедур в пространство принимаемой обществом медицинской практики — и это несмотря на их странность, непонятность с точки зрения теории, — явилось, по-моему, то, что механизмы вариолизации и вакцинации были как минимум аналогичными, по целому ряду параметров весьма близкими другим, уже рассмотренным нами, механизмам безопасности и потому составляли с ними единое целое.

Что кажется мне по-настоящему важным, весьма характерным для механизмов безопасности в случае с голодом? По сути дела, следующее. Если до середины XVIII века, в период господства юридическо-дисциплинарной регламентации общественной жизни, власти пытаются противостоять ему напрямую, то начиная с середины XVIII столетия, при активном участии физиократов, а также немалого числа других экономистов, чтобы справиться с ним, они стремятся использовать не что иное, как количественную осцилляцию, которая оборачивается то изобилием, то нехваткой продовольствия на рынке. Теперь они, иными словами, рассматривают голод в качестве элемента реальности и, избегая прямой конфронтации с ним, стараются подтолкнуть его к такому взаимодействию с другими элементами действительности, при котором он так или иначе аннулируется сам собой. И вот вариолизация демонстрирует кое-что весьма примечательное: она не просто не вступает с оспой в непосредственную конфронтацию, а, наоборот — причём в гораздо большей степени и с большей определённостью, чем вакцинация, — провоцирует у индивидов то, что, в сущности, является оспой, но делает это таким образом, чтобы начавшиеся в организме процессы обеспечили быстрое устранение заражения.

Спровоцированная вариолизацией лёгкая болезнь, следовательно, не в состоянии достичь той стадии, на которой она превращается в губительную для человека. И именно благодаря такого рода первой, искусственно вызванной, маленькой болезни власти и получают шанс предотвращать возможные вспышки оспы в будущем. Но всё это свидетельствует только об одном: характер функционирования вариолизации и вакцинации в своей основе совпадает с характером функционирования тех устройств безопасности, которые заявляют о себе в ситуации с голодом. Итак, получается, что и вариолизация, и вакцинация обладают свойствами, позволявшими им с успехом интегрироваться, с одной стороны, в область множества технологий безопасности, а с другой — в пространство рационализации случая и вероятности, иными словами, в две наиболее важные сферы социума. Этим, на мой взгляд, и объясняется то, почему данные процедуры оказались вполне приемлемыми для общества: если и не для теоретиков медицины, то во всяком случае для практикующих врачей, для представителей администрации, для тех, на кого были возложены определённые функции в системе медицинской полиции, в конце концов, для массы простых людей, которые соответствующему медицинскому воздействию подвергались.

И вместе с тем в практике этого типа, как я полагаю, обнаруживается и нечто весьма важное с точки зрения последующего распространения устройств безопасности. Во-первых, что мы видим, обращаясь к технике инокуляции, к организации наблюдения за людьми, которые подверглись прививке, к процедурам определения того, стоит или не стоит проводить инокуляцию в сложившейся ситуации, к принципам расчёта возможного уровня смертности населения в том и другом случае? С чем мы сталкиваемся, обращаясь ко всему этому? Прежде всего с тем, что мышление здесь перестаёт ориентироваться на категорию «преобладающая болезнь» [9] — категорию, игравшую ключевую роль в теории и практике медицины того времени. О преобладающей болезни говорили не только в XVII, но и в XVIII веке, и характеризовали её если угодно, как фундаментальное заболевание, то есть заболевание, наиболее серьёзное для страны, региона, города, той или иной социальной группы и напрямую связанное с особенностями климата и образа жизни людей. И именно эту тесную, неразрывную связь заболевания с той или иной местностью, с условиями жизнедеятельности людей и предполагает понятие преобладающей болезни.

Однако когда в борьбе с оспой начинают прибегать к процедурам количественного анализа вероятности успеха и неуспеха, удачи и неудачи проводимых мероприятий, когда начинают рассчитывать вероятность смерти или заражения после инокуляции, восприятие болезни существенно меняется: теперь она предстаёт уже не в качестве непосредственно связанного с некой местностью, неким регионом заболевания, а в качестве недуга, который даёт о себе знать в режиме его имеющего пространственно-временное измерение случайного распределения среди населения. Здесь, стало быть, мышление приходит к категории случая, но случая не как чего-то единичного, а как формы индивидуализации коллективного (Существительное «индивидуализация» в данном контексте имеет у Фуко смысл дифференциации коллективности на элементы-индивиды. — Прим. пер.) или, что, в сущности, то же самое, коллективизации — посредством квантификации, наделения количественной определённостью — индивидуального, включения индивидуальных феноменов в состав той или иной коллективности.

Итак, первое, на что я хотел сейчас указать, — это появление понятия случая. Во-вторых, мы видим следующее: поскольку при таком подходе болезнь обнаруживается сразу и на уровне группы, и на уровне отдельных индивидов, в рамках анализа её случайных распределений оказывается возможным применительно и к тому и к другому определить, каким будет для людей риск заразиться, скажем, ветряной оспой и умереть от данного заболевания, если их организму не удастся с ним справиться. Учитывая то, сколько им лет, и то, где они проживают, можно определить степень риска заражения и смерти для отдельных людей; но аналогичным образом степень этого риска можно установить и для любой возрастной или профессиональной группы, для населения того или иного города. Здесь, поскольку речь зашла о возрастных группах, я хочу отослать вас к работе Дювийяра, которая была опубликована в самом начале XIX века и которая носит название «Анализ воздействия ветряной оспы». [10] Она подводит своего рода итог соответствующим исследованиям. В ней, обобщив накопленные на протяжении XVIII столетия статистические данные, Дювийяр приходит к выводу, что риск заразиться оспой для новорождённого выражается соотношением 2 к 3. И если человек заболевает оспой, исследователи в состоянии определить степень риска его смерти от данной болезни с учётом его возраста, то есть его молодости или старости, профессии, условий жизни и так далее. Аналогичному анализу, разумеется, поддаются и последствия прививок: вполне можно установить, каким является для людей риск того, что оспа будет вызвана у них самими процедурами вариолизации или вакцинации, или того, что прививки не защитят их от заражения этой болезнью в последующем. Итак, здесь мы имеем дело с ещё одним ключевым новым понятием — понятием риска.

В-третьих, при анализе величины того или иного риска достаточно быстро обнаруживается, что для различных по возрасту, социальному положению, сфере деятельности, местожительству индивидов она является отнюдь не одинаковой. Следовательно, в обществе есть своего рода зоны, где уровень данного риска весьма высок, и зоны, где он, напротив, относительно низок, незначителен. Но тогда можно указать на то, что опасно, и на то, что опасно в большей, а что в меньшей степени. Так, в ситуации с оспой опасен возраст до трёх лет, жизнь в городе опаснее жизни в деревне и так далее. Таким образом, третьим после категорий случая и риска возникающим в это время наиболее важным понятием оказывается понятие опасности.

И, наконец, аналитики получают возможность сделать то, чего нельзя было сделать посредством общей категории эпидемии, а именно выделить специфический процесс форсированного распространения болезни, процесс, в рамках которого всякое сколько-нибудь существенное увеличение случаев заболевания в каком-то регионе в данный период времени оборачивается — разумеется, в режиме заражения населения — гораздо более существенным увеличением их числа в период последующий; и этот лавинообразный процесс будет прогрессировать до тех пор, пока не приступит к своей работе некий искусственный или естественный, но скрытый эффективный механизм, способный вызвать его торможение. Однако выделение такого рода сначала прогрессирующих, а затем регрессирующих процессов, каким является ускоренное распространение болезни, знаменует собой первый шаг в осмыслении феномена, который в итоге станут называть кризисом, употребляя это слово в значении, не совпадающем с тем, что ранее было закреплено за ним в медицине. Кризис и есть данный феномен восходящего и нисходящего форсированного развития — развития, вторая, нисходящая, стадия которого имеет место исключительно постольку, поскольку оно начинает сдерживаться более мощными естественными или специально организованными процессами.

Случай, риск, опасность и кризис — это, на мой взгляд, действительно новые понятия, по крайней мере если иметь в виду область их применения и целый ряд связанных с ними технических процедур, ибо здесь мы сталкиваемся с активностью, существенно отличающейся от той, что была характерна для прежних техник в рамках их ориентации на лечение людей с признаками заболевания и исключение контактов больных со здоровыми. В самом деле, какую цель преследовала работа дисциплинарной системы, её механизмов в ситуации с эпидемиями или такими эндемическими заболеваниями, как проказа? Прежде всего вернуть здоровье больному, вернуть его, насколько это возможно, всякому человеку, у которого обнаружена болезнь, и, кроме того, предотвратить распространение болезни, изолировав заразившихся. Функционирование дисциплинарных механизмов, таким образом, основывается на принципе разделения людей на тех, кто болен, и тех, кто не болен. А работа устройств безопасности — что говорят о ней процедуры вариолизации и вакцинации? То, что в её границах данный принцип уже не действует.

В сущности, вариолизация и вакцинация свидетельствуют о следующем: в рамках системы безопасности люди, наоборот, рассматриваются в качестве совокупности сравнительно однородных индивидов, без разделения их на больных и здоровых, иными словами, просто как население, и в отношении такого рода населения определяется вероятный уровень заболеваемости или смертности, иными словами, тот уровень заболеваемости или смертности индивидов, который обычно, в норме имеет место при какой-то болезни. Как раз в этой связи и было установлено — причём данные различных проведённых в XVIII веке статистических исследований тут оказались тождественными, — что нормальный показатель смертности населения от ветряной оспы равен 1 к 7.782. Здесь, следовательно, заявляет о себе идея нормальной заболеваемости и смертности. Это первое.

Второе же заключается в том, что наряду с, так сказать, обычной, считающейся нормальной заболеваемостью и смертностью населения в целом при дальнейшем анализе выделяют и нормальную заболеваемость и смертность его отдельных категорий. В ситуации с ветряной оспой устанавливают, к примеру, динамику нормального (В рукописи (p. 7) «нормальной «заключеновкавычки». В рукописи (p. 7) «нормального» дано в кавычках. — Прим. ред.) распределения случаев заболевания и смерти для различных возрастных и профессиональных групп, для различных регионов, городов и городских кварталов и так далее. Но, собственно, с какой целью проводят такого рода исследование? С целью определить наиболее неблагополучные с медицинской точки зрения категории населения, а затем попытаться привести характерную для них динамику болезни в соответствие с общей, нормальной для страны динамикой. Так, когда обнаружилось — а обнаружилось это очень рано, — что быстрее всего, чаще всего и опаснее всего оспа поражает детей в возрасте до трёх лет, власти поставили перед собой задачу снизить уровень связанной с ней детской заболеваемости и смертности до среднего по стране уровня. И решение данной задачи в свою очередь позволило снизить показатель заболеваемости и смертности для населения в целом. Так что здесь, в связи с проблематикой взаимоотношения различных форм нормального схождения и расхождения разнообразных статистических кривых, мы сталкиваемся не с эпидемиологией, не с медициной эпидемий, а с профилактической медицинской теорией и практикой.

Итак, перед нами система, которая, по-видимому, полностью противоположна системе дисциплинарности. Дисциплинарность исходила из введения нормы, и разделение нормального и анормального она могла осуществить, только отталкиваясь от установленной нормативности. Теперь же фиксация нормального и анормального, фиксация различных статистических кривых нормальности оказывается первичной, и именно она создаёт условия для нормализации — операции, в рамках которой, располагаясь в пространстве разного рода распределений нормальности, стремятся добиться того, чтобы наиболее неудовлетворительные из них сблизились и совпали с наиболее предпочтительными. Теперь, следовательно, мы имеем дело с системой, основывающейся на нормальном и ставящей во главу угла те его распределения, которые она расценивает как, если угодно, более нормальные, во всяком случае более желательные, чем другие. И как раз эти распределения выступают в качестве нормы. Норма, стало быть, заявляет о себе в сфере различающихся нормальностей. (Здесь М. Фуко повторяет: «и операция нормализации предполагает, что мы размещаемся в поле различных распределений нормальности и корректируем их взаимоотношения». — Прим. ред.) Именно так: норма выводится из нормального или, что то же самое, она фиксируется и начинает работать только после того, как проанализировано многообразие форм нормальности. И тут, я думаю, речь нужно вести уже не о нормации, а о нормализации в строгом смысле этого слова.

Таким образом, две недели назад я обратился к примеру города, неделю назад — голода, а сегодня — эпидемии. Можно сказать и так: мы взяли примеры феноменов улицы, зерна и инфекции. Разумеется, нельзя не заметить, что между этими тремя феноменами существует тесная, неразрывная связь, ибо все они характеризуют городскую жизнь и, в сущности, имеют непосредственное отношение к первой из проблем, которую я пытался обрисовать. В самом деле, вопрос голода и зерна — это прежде всего вопрос города как рынка, проблематика инфекции и эпидемических болезней — это прежде всего проблематика города как очага заболеваний. С другой стороны, как раз город в качестве рынка является местом голодных бунтов и как раз город в качестве очага заболеваний представляет собой пространство миазмов и смерти. Так что рассмотренные нами примеры механизмов безопасности, очевидно, напрямую касаются именно города. И если к середине XVIII века в Европе появляются элементы очень сложной технологии безопасности, то это, на мой взгляд, происходит постольку, поскольку данная технология была крайне необходима для решения новых и весьма специфических проблем городской жизни как в сфере экономики и политики, так и в области методов управления населением.

В данной связи, не вдаваясь в детали, хотя они и немаловажны, напомню об особом положении города в рамках той сугубо территориальной, основанной на территориальном господстве и исходящей из него властной системы, которую установил феодализм. Так вот, город в неё, в сущности, никогда не вписывался, ибо, помимо всего прочего, обладал статусом вольного поселения, а потому имел возможность — за ним признавалось это право — в определённой степени, определённой мере, в достаточно чётко обозначенных границах существовать и развиваться в режиме самоуправления. Но в таком случае городская жизнь неизбежно оказывалась в некотором роде относительно независимой от ключевых территориальных институтов и механизмов власти, типичных для феодальной эпохи. И я думаю, что центральная задача, которая встала перед правителями в период между XVII и началом XIX века, — не что иное, как задача интеграции городской жизни в пространство функционирования главных властных механизмов. Или, лучше сказать, здесь мы сталкиваемся с некой характерной для того времени инверсией, делающей проблему города более важной, нежели доминировавшая ранее проблема территории. И как раз в этих условиях и были приведены в действие новые властные механизмы, устройство которых я попытался описать, называя их механизмами безопасности. В сущности, в этот период возникла необходимость привести во взаимное соответствие два принципа: динамики городской жизни и функционирования законного суверенитета. Как обеспечить право суверенитета на управление городом? Добиться реализации данного права было не так-то просто: для этого требовалась целая серия социальных трансформаций; но рассказал вам о них я, конечно же, лишь в самых общих чертах.

Второе, что объединяет выделенные мной явления улицы, зерна и инфекции или, иначе, города, голода и эпидемии, второе, что объединяет эти, точнее говоря, проблемные для правителей феномены и на что я хотел бы сейчас обратить ваше внимание, — это характер вопросов, которые они ставят перед властью. По сути дела, все такого рода вопросы в той или иной степени касаются обращения. Обращения, понимаемого, разумеется, весьма широко: как перемещение, обмен, взаимодействие, как форма распространения, а также распределения. Ибо проблема, которая здесь возникает, оказывается следующей: нужно или не нужно допускать циркуляцию? В эпоху суверенитета правитель традиционно придерживался политики завоевания новых территорий и сохранения уже завоёванного. Учитывая данное обстоятельство, можно сказать, что перед ним в некотором смысле всё время стояла задача определения того, как избежать изменения сложившегося положения дел, как обеспечить продолжение проводимой политики. Каким образом завладеть территорией и закрепить её за собой, каким образом удержать её и каким образом расширить? — именно это больше всего волновало власть в тот период. Иными словами, главным являлось нечто, что можно было бы назвать гарантиями закрепления некой территории, сохранения власти над ней суверена. И именно на них сосредоточил своё внимание Макиавелли, отвечая на вопрос, как достичь того, чтобы владычество правителя на некоторой территории — причём неважно, завоевана она им или же получена по наследству», владеет он ей на законных основаниях или же незаконно — как достичь того, чтобы это владычество стало незыблемым или по крайней мере вполне прочным.

Мне кажется, что политической проблемой суверенитета была как раз данная проблема гарантий территориальной власти государя. В этой связи, по-моему убеждению, полагать, будто Макиавелли является основоположником новоевропейской политической мысли, — значит допускать ошибку: его анализ обращён к устремлениям уже уходящей предшествующей эпохи, во всяком случае в нём в концентрированной форме выражена доминирующая именно в тот период установка на обеспечение власти верховного правителя над принадлежащими ему землями. Что же касается установки, с которой мы сталкиваемся в случае с выделенными мной феноменами — а ими формы её проявления, разумеется, не ограничиваются, — то она имеет совершенно иной характер. Здесь власть нацелена уже не на фиксацию и удержание территории, но на ликвидацию препятствий для обращения и на контроль над соотношением его положительной и отрицательной сторон: Всё должно находиться в постоянном движении, всё должно непрерывно перемещаться, всё должно переходить из одного пункта в другой, однако таким образом, чтобы возникающие при этом угрозы оказывались в конце концов аннулированными. Речь теперь, следовательно, идёт не о гарантиях господства государя над определённой территорией, но о безопасности населения, а значит, и тех, кто им управляет. Перед нами, стало быть, ещё одно — и, на мой взгляд, весьма важное — изменение в проблематике техники управления.

Выявленные механизмы имеют [и] третью общую черту. При всём различии между новыми методами градостроительства, способами предотвращения или по крайней мере сдерживания голода и приёмами предупреждения эпидемий их объединяет следующее: все они предназначены — во всяком случае, по своей сути — отнюдь не для обеспечения господства над устремлениями индивидов некой высшей воли, воли суверена, а для того, чтобы привести во взаимодействие не что иное, как элементы реальности. Иными словами, то, на что ориентированы механизмы безопасности, — это вовсе не сфера отношений «правитель — подданные», отношений тотального господства и сравнительно пассивного подчинения; нет, такого рода механизмы функционируют в пространстве процессов, которые физиократами рассматривались как «физические» и которые можно было бы назвать также и «естественными». Именно их я и имею в виду, когда говорю об элементах реальности. И при этом механизмы безопасности нацелены на устранение какой-то части из них, но не в режиме прямого запрета — здесь нет места ни формуле «ты не сделаешь это», ни даже формуле «этого не будет», — а в порядке аннулирования некой динамики самой данной динамикой. В сущности же, речь идёт об ограничении распространения тех! или иных явлений некоторыми пределами, допущении негативного в приемлемых масштабах, а не о введении запрета на, него посредством соответствующего закона. Механизмы безопасности, таким образом, обнаруживают себя отнюдь не в области отношений суверена и подданных и отнюдь не в форме запретов.

И, наконец, у всех этих устройств — и здесь, я думаю, мы подходим к самому главному, — у этих устройств есть ещё одна типичная черта, свидетельствующая об их существенном отличии от механизмов закона и дисциплины. И механизмы закона, и механизмы дисциплинарности, обеспечивая подчинение многообразия устремлений людей некой единой воле, функционируют в плане всеобъемлющего, непрерывного и максимального по силе воздействия. И там, где они функционируют, мы имеем дело с действительно тотальной, не знающей исключений унификацией подданных. А устройства безопасности? На каком принципе основана их работа? На принципе, согласно которому управляющее воздействие должно ограничиваться пределами необходимого и достаточного. Но это значит, что данные устройства предполагают совсем иной уровень совместной жизни людей, а именно уровень населения — феномена, обладающего весьма специфическими характеристиками. Конечно, паноптическая система [12] как таковая оформилась только в период Нового времени, однако идея её зародилась гораздо раньше, в старую эпоху доминирования суверенитета, ибо никакой настоящий верховный правитель не мог не испытывать стремления занять некую центральную позицию, позицию всевидящего ока, всепроникающего взгляда, всеохватывающего надзора, которая позволяла бы ему определённым образом осуществлять своё господство над находящимися в его распоряжении индивидами. И в этом смысле паноптизм есть не что иное, как самая первая мечта самого первого суверена: должно быть так, чтобы из-под моего контроля не ускользнул ни один подданный, должно быть так, чтобы для меня не оставался неизвестным ни один его шаг.

Таким образом, верховный правитель всегда стремился обрести статус центра паноптической системы. Однако то, что мы обнаруживаем теперь, в ситуации с устройствами безопасности, — это реализация власти отнюдь не в форме тотального надзора за индивидами, надзора, который в идеале обеспечивал бы суверену постоянный контроль над любыми их действиями. Нет, теперь власть осуществляется посредством совокупности механизмов, необходимых для управления особыми, строго говоря, не обладающими индивидуальностью элементами, хотя в определённом смысле — и к этому вопросу в силу его большой важности надо будет вернуться, — хотя в определённом смысле индивиды здесь всё же имеют место, как имеют место и достаточно своеобразные процессы индивидуализации. В данном случае перед нами совсем иной тип взаимоотношений между коллективом и индивидами, целым и элементарными частями социального тела, и именно он даёт о себе знать в связи с тем, что именуется населением. А потому управление населением и характерные для суверенитета процедуры тщательного надзора за любыми индивидуальными действиями — это совершенно разные практики, практики, базирующиеся, как мне кажется, на двух в корне отличных друг от друга экономиях власти. А теперь мне хотелось бы начать анализ того, к чему мы подошли. С помощью примеров города, голода и эпидемии я попытался указать на новые, с моей точки зрения, механизмы рассматриваемой нами эпохи.

Так вот, благодаря такого рода примерам мы видим, что то, чем нужно заняться, — это, с одной стороны, совсем иная экономия власти, а с другой — и к данной теме я хотел бы сейчас обратиться — абсолютно новый, на мой взгляд, политический персонаж. Речь идёт о персонаже, которого не существовало, который до сих пор не давал о себе знать, не обнаруживался или, если угодно, не распознавался, но который в XVIII веке блистательно вышел на сцену и почти сразу же был замечен. Речь, иными словами, идёт о населении.

Конечно, касающиеся населения вопросы начали волновать интеллектуалов — причём не только представителей политической мысли в целом, но и разработчиков техник, приёмов управления — гораздо раньше. Если обратиться к весьма отдалённому времени и принять во внимание, в частности, случаи употребления слова «население» в соответствующих текстах, [13] то можно сказать, что проблемой населения занимались уже тогда, и занимались в некотором отношении почти непрерывно. Однако смысл термина «население» определялся при этом в режиме противопоставления двух процессов: то, что называли населением, было прямой противоположностью депопуляции. Иначе говоря, под «населением» понималось перемещение людей, при котором мужчины и женщины вновь заселяли обезлюдевшую перед тем территорию — обезлюдевшую вследствие неких великих бедствий, будь то эпидемии, войны или голод, вследствие какого-то из этих трагических, с ужасающей стремительностью уносящих человеческие жизни событий. И как раз в связи с этими ставшими необитаемыми землями, в связи с этим вызванным серьёзными гуманитарными катастрофами опустошением территорий и возникала проблема населения.

Здесь, кстати, весьма показательна ситуация со знаменитыми таблицами смертности: как вам известно, необходимым условием возникновения в XVIII веке демографии стало то, что в ряде стран, и прежде всего в Англии, составляли таблицы смертности, которые позволяли давать ей количественную оценку и, кроме того, определять основные причины ухода людей из жизни. [14] Так вот, раньше к методу этих таблиц прибегали отнюдь не всегда, а когда прибегали, пользовались им в течение достаточно ограниченного промежутка времени. И в Англии, которая обратилась к данному методу первой, на протяжении XVI, а также, я думаю, хотя и не берусь на этом настаивать, начала XVII века — во всяком случае, на протяжении всего XVI столетия — таблицы смертности составлялись исключительно в периоды эпидемий и каких-то других бедствий, при которых масштабы гибели людей были столь значительными, что требовалось точно знать, где, по какой конкретной причине и в каком количестве они, эти люди, умирали. [15]

Иными словами, термин «население» в данный период отнюдь не имеет позитивного и достаточно общего характера: проблема населения оказывается здесь тождественной проблеме повторного заселения территории и рассматривается в контексте проблематики чрезвычайно высокого уровня смертности. Точно так же отнюдь не в середине XVIII века, которая стала для нас своеобразной точкой отсчёта, а значительно раньше начали рассматривать население и как некую ценность. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать весьма старые тексты авторов хроник, историков и путешественников: в них оно всегда предстаёт не иначе, как в качестве одного из факторов, одного из элементов, определяющих могущество суверена. В данном качестве оно выступает наряду с территорией, ибо влиятельный суверен, конечно же, должен иметь в своём распоряжении обширные земли, и богатством, ибо сила властителя, разумеется, не может не измеряться, не оцениваться также и величиной его казны. Размер территории, величина казны и население — таковы факторы могущества верховной власти, причём славу суверену многочисленное население приносит тогда, когда налицо три вещи: когда большое количество крестьян располагает тучными стадами, когда в стране процветают крупные города и когда, наконец, огромные массы людей заполняют рыночные площади. Но для верховной власти важно также, чтобы такого рода население отличалось, с одной стороны, покорностью, а с другой — усердием, трудолюбием и активностью: только при данных дополнительных условиях суверен будет, во-первых, действительно могущественным, ибо народ подчиняется его власти, а во-вторых — богатым. Однако и эта трактовка населения не выходит за рамки его традиционного восприятия.

Меняться положение дел начинает в XVII веке, в эпоху, которую мы с вами обозначили как период подъёма камерализма [16] и меркантилизма, [17] (В рукописи (p. 11) у М. Фуко здесь вопрос: «Брать их вместе?) — Прим. ред.) рассматривая их не столько в качестве экономических доктрин, сколько в качестве новых подходов к вопросам управления. И в случае необходимости мы будем к ним возвращаться. Так вот, по крайней мере для меркантилистов XVII столетия население — это не просто образование, способное символизировать величие суверена, но составляющая, более того, базовая составляющая системы обеспечения могущества государства и верховного правителя. Население — именно основной элемент данной системы, элемент, определяющий все остальные. Почему? Прежде всего, потому, что оно является поставщиком рабочих рук для сельского хозяйства, а значит, его рост гарантирует изобилие доступного для людей продовольствия, ибо чем больше земледельцев, тем больше обрабатываемых земель, тем обильнее урожай и тем ниже цены на зерно и другие сельскохозяйственные продукты. Население, далее, выступает поставщиком рабочих рук и для мануфактур, развитие которых в свою очередь позволяет властям, насколько это возможно, обходиться без импорта, без ввоза в страну того, что нужно было бы покупать за твёрдую валюту, золото или серебро, за рубежом. И, [наконец], население представляет собой основной элемент обеспечения государственной мощи постольку, поскольку его увеличение ведёт к росту конкуренции на внутреннем рынке рабочей силы, вследствие чего у предпринимателей, разумеется, появляется шанс нанимать рабочих за сравнительно низкую заработную плату. Но относительно низкая заработная плата оборачивается относительно низкой ценой производимых товаров и высокой доходностью их экспорта, что не может не служить ещё одним фактором, гарантирующим величие государства.

Вместе с тем для того, чтобы население было основой богатства и могущества государства, чтобы оно было в состоянии выполнять эту функцию, его жизнь, конечно же, должна находиться под контролем особого аппарата регулирования, который оказывает противодействие эмиграции, способствует притоку в страну иммигрантов, создаёт условия для повышения рождаемости; который нацелен на поддержку необходимых, в том числе и ориентированных на экспорт, отраслей промышленности и сельского хозяйства; который определяет ассортимент производимой продукции, средства её производства и уровень заработной платы наёмных работников; который, наконец, призван заставить трудиться бездельников и бродяг. Речь, короче говоря, идёт об аппарате, который занимается населением именно как основанием или, если угодно, началом могущества и богатства государственности и который следит за тем, чтобы оно работало как надо, где надо и производило то, что надо. В сущности, то, на чём сконцентрировал своё внимание меркантилизм, — это население как производительная сила в строгом смысле слова, и, на мой взгляд, в данном качестве его со всей серьёзностью начали анализировать как раз в XVII, а не в XVIII и уж никак не в XIX столетии. В данном качестве оно стало наиболее важной темой исследования меркантилистов или камералистов, которые, разумеется, настаивали на его эффективном обучении, размещении и распределении в режиме, предполагаемом дисциплинарными механизмами.

Понятия населения, основы богатства, производительной силы, дисциплинарной организации — в рамках меркантилистской теории, меркантилистского проекта и меркантилистской практики эти понятия составляют единое целое. Но начиная с XVIII века, в период, который является для нас ключевым, положение дел, по-видимому, снова меняется. Согласно распространённой точке зрения, в отличие от предшествовавших им меркантилистов физиократы ориентировались на антипопуляционизм, [18] ибо если меркантилисты, поскольку население для них было основным источником государственного богатства и государственной мощи, однозначно выступали за увеличение числа жителей страны, то физиократы занимали в этом вопросе гораздо более сдержанную позицию. На мой взгляд, однако, расхождение в оценке фактора прироста населения здесь не главное: мне кажется, что от меркантилистов или камералистов физиократы отличались в первую очередь самим существом своего подхода к населению. [19] А имей я в виду следующее. Когда меркантилисты и камералисты рассуждали о населении, когда они говорили, что оно, с одной стороны, является основой богатства, а с другой — должно находиться под контролем системы регламентации, они всё ещё рассматривали его лишь как совокупность подданных суверена, людей, которым совершенно произвольным образом можно навязывать свыше определённый набор законов и предписаний, диктующих им, что, где и как они должны делать.

Иными словами, меркантилистами население рассматривалось, по существу, сквозь призму проблематики взаимоотношения подчинённых и верховного правителя. И именно на эту сферу наделяемых некими правами подданных, подданных, подчиняющихся закону, подданных, испытывающих на себе регламентирующее воздействие, — именно на это пространство подчинения воли людей воле верховного правителя и ориентирован проект меркантилизма, камерализма или, если хотите, кольбертизма. Однако для физиократов, для экономистов XVIII века в целом население, на мой взгляд, выступает уже отнюдь не в качестве наделённых определёнными правами людей, отнюдь не в качестве тех, кому надлежит подчиняться воле суверена, выражаемой посредством предписаний, законов или эдиктов. Нет, физиократы подходят к населению как к динамическому образованию, которым нужно управлять, учитывая его естественное начало и отталкиваясь от такового.

Но о какой естественности (В рукописи (p. 13) «естественности» заключено в кавычки. — Прим. ред.) населения идёт речь? Почему, обратившись к ней, население осмысляют уже не через призму юридически-политического концепта подданства, а в границах технико-политического понятия объекта руководства и управления? Что это за естественность? Чтобы максимально сэкономить время, я остановлюсь лишь на трёх формах её проявления. Во-первых, население, каким оно заявляет о себе в рамках теории, а [также] практики управления XVIII века, — это не просто сумма проживающих на определённой территории индивидов. И как феномен оно существует не только потому, что людям свойственно стремление к продолжению рода. И это также не визави суверена, обладающего властью расширять или, наоборот, ограничивать свободу своих подданных. В сущности, население не есть некая простая данность: оно находится в зависимости от целого ряда факторов. Жизнь населения определяется характером климата. Она меняется с изменением природной среды. На ней сказываются особенности процессов, происходящих в торговле и области обращения богатств.

Безусловно, эта жизнь становится другой, когда вводится новое законодательство, будь то законы о налогах или законы о браке. Она зависит также от характера обычаев, например от того, каким образом получает приданое невеста, как обеспечиваются права первородства, права старшего по рождению из братьев, каким образом растят детей, кому доверяют их воспитание. Жизнь населения определяется особенностями нравственных и религиозных ценностей, ориентация на которые считается необходимой для той или иной категории людей: взять, к примеру, значение безбрачия для священнослужителей или монахов. Она, разумеется, находится и в весьма существенной зависимости от положения дел с продуктами питания, и здесь нельзя не вспомнить Мирабо с его знаменитым заявлением, что численность населения никогда не выйдет и ни в коем случае не может выйти за пределы, положенные величиной продовольствия. [20] Все соответствующие исследования, будь то размышления Мирабо, аббата Пьера Жобера [21] или Кенэ в его статье «Население» для «Энциклопедии», [22] — все они с очевидностью демонстрируют одно: население для мыслителей того времени — это отнюдь не визави суверена, отнюдь не некая примитивная данность, материал, на который направлена активность верховного правителя.

Жизнь населения представляет собой нечто, зависящее от целой серии факторов, а значит, влияние на неё суверена не может быть безусловным или, что то же самое, составляющие население индивиды не могут быть всего лишь подчиняющимися или, наоборот, отказывающимися от подчинения, послушными или, напротив, взбунтовавшимися подданными. Речь, в сущности, идёт о том, что от прямого воздействия выраженной в законах воли верховного правителя жизнь населения, в силу сложности её динамики, в значительной степени ускользает. И когда от населения требуют «сделай это!», совсем не исключено, что оно не сделает этого просто из-за отсутствия соответствующих условий. Если ограничиться отношением «суверен — подданные» как таковым, то представленная в форме закона воля верховного правителя не реализуется постольку, поскольку наталкивается на неповиновение подданных, на «нет», брошенное ими в лицо этому правителю; но если взять отношение «власть — население», то принятое сувереном или правительством решение может быть неосуществимым и тогда, когда люди, жизнь которых оно призвано изменить, сами по себе не оказывают ему никакого сопротивления.

Демонстрируя в связи с легалистским волюнтаризмом суверена своеобразную плотность, население, таким образом, выступает в качестве некоего естественного феномена. Феномена, с которым нельзя обращаться как заблагорассудится, из чего, однако не следует, будто он абсолютно непостижим и не восприимчив ни к какому регулирующему воздействию. Как раз наоборот, и самый главный вывод физиократов и экономистов заключается именно в том, что характерная для населения естественность отнюдь не исключает его постоянной целенаправленной трансформации: важно лишь, чтобы те, кто её осуществляет, были достаточно просвещёнными и аналитически мыслящими людьми, а техники, к которым они прибегают, — вполне продуманными и рациональными. Но ориентировать нужно, конечно, не только на волевое изменение наносящего ущерб населению законодательства. Если власть ставит во главу угла заботу о населении, если она собирается подчинить этой цели ресурсы и возможности государства, она должна в первую очередь воздействовать на целую совокупность факторов, элементов общественной жизни, которые, казалось бы, существенным образом на жизнь населения как таковую, на само его поведение, на его численность и репродуктивную способность отнюдь не влияют.

Необходимо, к примеру, оказывать воздействие на идущие в страну денежные потоки, а следовательно, знать, по каким конкретно каналам поступают денежные средства, доходят ли они до всех категорий населения, насколько целесообразно распределяются по регионам. Нужно воздействовать на экспорт: чем большим будет спрос на экспортируемые товары, тем более благополучной станет жизнь наёмных работников и предпринимателей, а значит, и населения в целом. Однако как быть с импортом: как скажется на населении импорт, например, продуктов питания? С одной стороны, разрешая их ввоз из-за границы, власти лишают местных жителей работы, но, с другой — они ликвидируют существующий в стране дефицит продовольствия. И проблема регулирования импорта, действительно, являлась очень важной для Европы XVIII века. Как бы то ни было, но именно принимая во внимание все эти внешне не относящиеся к делу факторы, обеспечивая их взаимодействие, а значит, и специфическое функционирование, власти и получали возможность эффективного влияния на жизнь населения. Здесь, следовательно, заявляет о себе совершенно другая техника: техника, ориентированная не на подчинение подданных воле верховного правителя, а на работу с особого рода элементами социальной действительности. Данные элементы лишь на первый взгляд кажутся не имеющими отношения к населению, однако их анализ и рациональное осмысление свидетельствуют, что как раз они-то и определяют основные параметры его существования. И именно обнаружение этой открытой для регулирующего воздействия естественности населения и привело, на мой взгляд, к радикальной реорганизации и рационализации методов власти.

Во-вторых, естественность населения, по-видимому, даёт о себе знать в связи с тем, что оно, это население, помимо всего прочего, разумеется, состоит из индивидов — индивидов, которые весьма отличны друг от друга и поведение которых, во всяком случае в определённых границах, оказывается достаточно непредсказуемым. И тем не менее, с точки зрения приступивших к анализу населения теоретиков XVIII столетия, различных индивидов объединяет по крайней мере одно: всех их побуждает к действию единственная причина, обусловливающая в итоге и поведение населения в целом. Эта побудительная причина — не что иное, как желание. Раньше понятие желания использовали при исследовании сознания (возможно, к данному сюжету мы ещё вернёмся), [23] и вот теперь к нему обратились снова, но уже в рамках разработки техник власти и управления. Желание есть то, что заставляет действовать любого индивида. И с этой силой бесполезно бороться. Вы, говорил Кенэ, не можете помешать людям селиться там, где, как они считают, жить более выгодно и где они желают жить, ибо желают этой выгоды. И не пытайтесь их изменить — они не изменятся. [24] Но как раз постольку, поскольку естественность желания соответствующим образом определяет жизнь населения и одновременно делает её открытой регулирующему воздействию, — как раз постольку динамика этого желания, согласно одному из ключевых положений теоретиков, к которому надо было бы вернуться, оказывается способной порождать нечто чрезвычайно важное.

Речь идёт о следующем: если исключить её подавление, если предоставить ей определённую свободу, то она, развёртываясь в режиме взаимовлияния и сцепления её составляющих, будет осуществлять формирование интересов населения как целого. Для индивида желание — это стремление к объекту его интереса. И индивид, охваченный такого рода стремлением, между прочим, нередко абсолютно заблуждается в том, что касается его личной выгоды. В данном же случае имеется в виду то, что спонтанная или, точнее говоря, спонтанная и вместе с тем регулируемая динамика желания позволяет сформировать интерес именно населения как такового, и она позволяет направить это население к его действительной выгоде. Пространство формирования коллективного интереса через динамику желания — это пространство, где заявляют о себе сразу, и естественность населения, и совместимая с ней искусственность средств, которые используются для управления его жизнью.

Отмеченное нами весьма важно, ибо, как видите, в ситуации с идеей управления населением, исходя из естественности желания людей и спонтанного формирования коллективного интереса посредством динамики желания, — в данной ситуации мы сталкиваемся с тем, что совершенно противоположно старой этико-юридической концепции регулирования и осуществления суверенитета. Кем является верховный правитель для юристов, прежде всего юристов средневековых, а также для всех теоретиков естественного права, будь то Гоббс или Руссо? Суверен для них есть тот, кто способен воспротивиться желанию любого индивида, и, стало быть, вопрос, который необходимо здесь решать, заключается в следующем: каким образом это противопоставленное желанию индивидов «нет» может быть законным и основанным на самой воле людей? Вопрос, разумеется очень сложный. Однако ориентация политико-экономической мысли физиократов, как мы видим, оказывается совсем иной: с их точки зрения, проблема управления — это отнюдь не проблема того, как можно сказать «нет», каким оно должно быть, чтобы удовлетворять условиям оправданности и легитимности. И физиократов заботит как раз прямо противоположное, а именно: как сказать «да», как сказать «да» желанию. Они, следовательно, заинтересованы не в ограничении стремления к земным благам или самолюбия в смысле любви к себе, но, напротив, в том, что стимулирует, развивает это стремление и это самолюбие таким образом, чтобы они приносили плоды, которые должны приносить. Здесь, стало быть, мы имеем дело с матрицей особой, скажем так, утилитаристской философии. [25] И, на мой взгляд, точно так же как Идеология Кондильяка, [26] вообще всё то, что называют сенсуализмом, стали теоретическим инструментом, обеспечившим формирование дисциплинарной практики, [27] так и утилитаристская философия оказалась теоретической предпосылкой того нового, что возникло в эпоху управления населением. (В рукописи (p. 17) на этом месте: «Важно также, что для управления населением «утилитаристская философия» является в какой-то мере тем же, чем для дисциплинарности Идеология». — Прим. ред.)

И, наконец, естественность населения, обнаруживающаяся в связи с этой универсально полезной работой желания, естественность, обнаруживающаяся также в том, что жизнь населения всегда зависит от сложного комплекса разнообразных динамичных факторов, — эта естественность имеет ещё одну форму проявления. Речь идёт о постоянстве феноменов, которые на первый взгляд должны быть, наоборот, весьма изменчивыми, поскольку определяются случайностью, игрой судьбы, индивидуальными особенностями поведения людей, стечением обстоятельств. И тем не менее такого рода, казалось бы, обязанные быть непостоянными феномены, если к ним приглядеться, если подвергнуть их внимательному рассмотрению и взять на учёт, оказываются действительно постоянными. И именно это знаменательное открытие совершил в конце XVII века англичанин Граунт, [28] когда, занимаясь не чем иным, как таблицами смертности, смог установить не только то, что в городе из года в год из жизни обычно уходит одна и та же часть от общего числа жителей, но и то, что существует постоянное соотношение между различными, причём весьма разнообразными, причинами их смерти.

В итоге одна и та же часть людей умирает от чахотки, одна и та же — от лихорадки, или от камней во внутренних органах, или от подагры, или от желтухи. [29] Но, по-видимому, особенно удивило Граунта то, что, согласно лондонским таблицам смертности, постоянной среди причин смерти является и доля самоубийств. [30] Обнаружились и другие регулярности. Младенцев мужского пола, к примеру, появляется на свет больше, чем женского, но мальчики в силу разного рода обстоятельств умирают чаще, чем девочки, так что в результате через некоторое время диспропорция в количестве мужчин и женщин одного поколения устраняется. [31] Смертность среди детей во всех случаях всегда превышает смертность среди взрослых. [32] Смертность в городе всегда выше, чем в деревне, [33] и так далее. Итак, здесь мы имеем дело с третьей формой проявления естественности населения.

Население, следовательно, представляет собой вовсе не собрание обладающих определённым правовым статусом подданных, которые и по отдельности, и все вместе испытывают на себе воздействие воли суверена. Нет, это комплекс элементов, живущий очень своеобразной жизнью: в её рамках обнаруживаются константы и регулярности даже там, где, казалось бы, могут иметь место только абсолютно случайные события; в ней постоянно даёт о себе знать обеспечивающая всеобщую выгоду работа желания; и она, эта жизнь, всё время зависит от целого ряда достаточно изменчивых факторов. Поэтому тот, кто сосредоточивается на динамике населения, кто делает её, если угодно, относящейся к делу, на мой взгляд, неизбежно открывает для себя нечто весьма важное, а именно то, что пространство техник власти — это ещё и пространство природы, (В рукописи «природы» дано в кавычках. — Прим. ред.) режим управления которой отнюдь не является режимом навязывания её извне справедливых законов суверена. Думать, будто есть такого рода сфера естественности и есть отдельная от неё сфера руководящей активности верховного правителя и подчинения ему индивидов, — значит допускать серьёзную ошибку, ибо естественность населения предполагает, что действительно разумные управленческие решения суверена должны быть ориентированы именно на эту естественность и осуществляться не иначе, как в её границах и при её посредстве.

Иными словами, в случае с населением перед нами уже не объединение субъектов права, различающихся в зависимости от их социального положения, местожительства, доходов, занимаемых должностей и исполняемых обязанностей; [перед нами] (У Фуко: «но». — Прим. ред.) совокупность элементов, которые, с одной стороны, подчинены порядку существования всего живого, а с другой — открыты трансформирующему властному воздействию, при условии, однако, что это воздействие хорошо продумано и рассчитано. То измерение населения, в рамках которого оно выступает частью всего живого, будет в полной мере выявлено и зафиксировано в тот момент, когда для обозначения людей впервые применят не словосочетание «род человеческий», а выражение «человеческий вид». [34] И можно сказать, что чем больше человеческий род выступает как вид человека, заявляет о себе в поле определённости всех живых существ, тем в большей степени человек демонстрирует свою изначальную принадлежность биологическому. Итак, в рамках своего первого измерения население предстаёт как человеческий вид.

А в рамках второго? А здесь оно оказывается публикой. Само соответствующее слово существовало и раньше, но теперь, в XVIII веке, оно приобретает новый смысл и обозначает наиболее важное понятие столетия. [35] Публика — это население, взятое с точки зрения его настроения, образа жизни, поведения, привычек, страхов, предубеждений и требований, это то, на что воздействуют с помощью воспитания, разного рода пропагандистских кампаний и разъяснительной работы. С населением, стало быть, мы сталкиваемся, когда движемся от укоренённого в биологии вида к открытой для воздействия публике. Начиная с вида и заканчивая публикой — именно в данных границах конституируется новая реальность: реальность, которая оказывается относящейся к делу, значимой для механизмов власти и в режиме и посредством которой эту власть необходимо осуществлять.

К сказанному, как мне кажется, имеет смысл добавить следующее. Кому-то это могло показаться в известной мере случайным, кто-то, возможно, пришёл к выводу, что это делается мной умышленно, но, ведя речь о населении, я постоянно использовал один термин, а именно термин «управление». И чем дальше мы продвигались в анализе населения, тем реже я обращался к слову «суверен». В сущности, дело здесь в том, что передо мной встала необходимость выделить и обозначить ещё один, на мой взгляд, относительно новый феномен — но уже не из области понятий или уровней реальности, а из разряда техник власти. Точнее говоря, мне нужно было указать на процесс, в рамках которого управление начинает оттеснять простое установление правил на задний план, вследствие чего у сторонников ограничения королевской власти в один прекрасный день появится возможность заявить: «Король царствует, но не правит». [36] Речь идёт об инверсии во взаимоотношениях управления и царствования, ставшей причиной того, что, по существу, в центре внимания новоевропейской политики оказалась не проблема верховной власти, царствования, imperium (Imperium (лат.) — владычество. — Прим. пер.), а проблема управленческих решений. И всё это, на мой взгляд, имеет самую непосредственную связь с населением. Мы, таким образом, получили последовательность «механизмы безопасности — население — управление и формирование пространства того, что называют политикой», и именно эта последовательность, по-видимому, должна быть предметом детального анализа.

Мне хотелось бы попросить у вас ещё пять минут, чтобы сказать кое-что дополнительно, и, я надеюсь, вы поймёте, почему я решил это сказать. В сущности, теперь мы несколько расширим поле нашего исследования. [37] Итак, перед нами абсолютно новый феномен — население, и, как мы видели, его появление стало проблемой и для права, и для политики, и для техники управления. Но если перейти в другую сферу, [сферу], которую можно было бы назвать пространством областей знаний, то население становится проблемой и в этом пространстве. Сейчас я не буду подробно анализировать данный вопрос, а лишь обозначу то, что требует глубокого изучения.

Что же конкретно имеется в виду? Возьмём случай политической экономии. В сущности, те, кто в XVII веке занимался финансами, — а именно финансы находились в центре внимания в то время, — ставили перед собой вполне определённые задачи: дать количественную оценку материальных ценностей, изучить их обращение и роль в нём денег, определить, стоит ли девальвировать или, наоборот, ревальвировать валюту, выяснить, каким образом целесообразно осуществлять и поддерживать внешнюю торговлю. Но поскольку их интересовало исключительно это, постольку «экономическое исследование» (М. Фуко добавляет: «в кавычках». — Прим. ред.) того периода, на мой взгляд, находилось на уровне, который можно назвать уровнем анализа богатств. [38] И вот в поле зрения как теории, так и экономической практики оказался этот новый субъект, точнее, субъект-объект, каковым является население, — население, характеризующееся не только собственно демографической динамикой, но взаимодействием производителей и потребителей; тех, кто обладает собственностью, и тех, кто её лишён; тех, кто создаёт прибыль, и тех, кто её присваивает.

К чему же это привело? На мой взгляд, после того как экономическая теория и экономическая практика столкнулись с данным субъетом-объектом, они претерпели ряд весьма существенных изменений, которые обернулись тем, что на смену анализу богатств пришёл новый тип знания, а именно политическая экономия. И в итоге в одной из своих основных работ, в статье «Население» для «Энциклопедии», [39] Кенэ всё время подчёркивает: истинное экономическое управление — это управление, имеющее в виду население. [40] Но, по-видимому, ещё больше о том, что проблема населения действительно была ключевой для политико-экономической мысли вплоть до XIX столетия, свидетельствует знаменитое противостояние Мальтуса и Маркса. [41] В чём же разница между этими двумя отталкивающимися от теории Рикардо [42] мыслителями? В том, что Мальтус сконцентрировался на населении и вследствие этого придал своей мысли биоэкономическую направленность, в то время как у Маркса место населения заняли классы, и он поэтому оперирует уже не биоэкономическим понятием населения, а историко-политическими понятиями класса, конфронтации классов и классовой борьбы. Да, переориентация с населения на классы оказалась переломным пунктом развития политико-экономической мысли, однако сама эта политико-экономическая мысль стала возможной только благодаря появлению феномена населения.

Обратимся теперь к случаю естественной истории и биологии. В сущности, естественная история, как вам известно, была призвана выявлять те признаки живых существ, благодаря которым естествоиспытателям удавалось найти им то или иное место в классификационной таблице. [43] Но то, с чем мы имеем дело в XVIII и начале XIX века, представляет собой серию трансформаций в области познавательных установок. Сначала перешли от фиксации этих таксономических признаков к анализу внутренней целостности организма, [44] затем — от анализа организма как структурно-функционального целого к изучению его структурных и функциональных связей с окружающей средой. Вообще говоря, рассматривая различные трактовки этих связей, мы сталкиваемся с проблемой оценки перспективности позиций Ламарка и Кювье, [45] и предпочтение, на мой взгляд, нужно отдать Кювье с отстаиваемыми им принципами рациональности. [46]

И, наконец, реализуется ещё один переход — от Кювье к Дарвину, [47] от изучения существенного влияния на организм среды к исследованию населения в широком смысле слова, то есть населения как определённой совокупности любых живых существ, как популяции (Во французском языке население как совокупность проживающих на некоторой территории людей и популяция как определённая совокупность любых живых организмов обозначаются одним словом — population. — Прим. пер.).

Дарвину удалось показать, что воздействие среды на организм осуществляется через посредника, и этим посредником является не что иное, как популяция. С точки зрения Ламарка, среда воздействует на особь напрямую и тем самым производит своего рода «лепку» организма. Кювье в данном случае был вынужден прибегнуть к конструкциям, казалось бы, более мифологическим, однако в действительности более рациональным: ведя речь о воздействии, он указывает на катастрофы и на Творение, на разного рода творческие акты Бога, хотя ссылки на Бога здесь не имеют сколько-нибудь существенного значения. Но Дарвин обнаружил, что между организмом и средой обязательно находится популяция со всеми характерными для неё процессами: мутациями, отбором и так далее. Таким образом, переход от естественной истории к биологии стал возможен именно благодаря обращению исследователей живого к проблеме населения. Движение от естественной истории к биологии — это движение в его сторону.

И аналогичным образом, на мой взгляд, обстоит дело с переходом от общей грамматики к исторической филологии. [48] Общая грамматика занималась анализом отношений между лингвистическими знаками и представлениями любого говорящего субъекта, или говорящего субъекта вообще. Филология же появилась тогда, когда ряд исследований, которые исходя из политических соображений были проведены в различных странах мира, и прежде всего в государствах Центральной Европы и в России, позволил обнаружить связь между языком и населением. В сущности, филологи поставили перед собой задачу выяснить, каким образом население как коллективный субъект может в ходе истории — разумеется, не произвольно, а в соответствии с законами самой языковой среды — трансформировать язык, на котором говорит. Так что обращение к проблеме населения как субъекта, с моей точки зрения, обеспечило переход и от общей грамматики к филологии.

Подводя итог, я хотел бы сказать следующее. Если мы задаёмся вопросом, что является оператором той трансформации, которая предстаёт перед нами в виде перехода от естественной истории к биологии, от анализа богатств к политической экономии и от общей грамматики к исторической филологии, если мы спрашиваем, что является фактором превращения определённых систем, форм знания в науки о жизни, труде и производстве и языке, то ответ может быть только один: в качестве такого оператора, такого фактора выступает население. Конечно, было бы ошибкой полагать, будто дело обстояло таким образом, что однажды правящие классы осознали наконец важность населения и обратили на него внимание естествоиспытателей, сразу же превратившихся в биологов, грамматистов, в одночасье оказавшихся филологами, и финансистов, быстро переквалифицировавшихся в экономистов. Нет, дело обстояло иначе, ибо процессы становления населения и процессы становления нового знания влияли друг на друга. С одной стороны, новые виды знания возникали постольку, поскольку формировались их предметные области, а последние складывались в той мере, в какой конституировалось население. Само же население в пространстве реальности, как её специфическая сфера, конституировалось благодаря непрерывному взаимодействию реальности и техник власти, а значит, выступало своеобразным коррелятом этих техник. Однако, с другой стороны, конституироваться и существовать в качестве особого коррелята новоевропейских механизмов власти население могло лишь в силу того, что познание не стояло на месте, но постоянно определяло для себя все новые и новые объекты исследования.

А отсюда вывод, касающийся человека. В гуманитарных науках (В рукописи словосочетание «гуманитарные науки» заключено в кавычки. — Прим. ред.), где человек предстаёт в виде живого существа, трудящегося индивида и говорящего субъекта, его трактовка напрямую связана с появлением населения как феномена, взаимодействующего с властью, и как объекта познания. Человек, каким его мыслили, каким его характеризовали в дисциплинах, именуемых с XIX века гуманитарными, и каким он заявляет о себе в рамках гуманизма XIX столетия, — это не что иное, как представитель населения. Для верховной власти и соответствующей теории суверенитета человека не существовало: они имели дело с субъектом права и оперировали юридическим понятием данного субъекта. Но когда власть выступает уже не в форме суверенитета, а в форме управления, когда она применяет искусство управления в отношении населения, взаимодействуя с населением, она взаимодействует и с человеком, ибо человек, на мой взгляд, в известном смысле так же принадлежит населению, как субъект права принадлежит суверену. Ну вот, круг вопросов очерчен, проблема обозначена.

Безопасность, территория, население

Лекция 4. Проблема «правления» в XVI веке

1 февраля 1978 г. Проблема «правления» в XVI веке. — Множественность практик управления (управление собой, управление душами, управление детьми и так далее). — Специфическая проблема управления государством. — Пункт отталкивания литературы об управлении: «Государь» Макиавелли. — Краткая история восприятия «Государя» до XIX века. — Искусство управления в его отличии от простого умения Государя. — Пример этого нового искусства управления: «Зерцало политики» Гийома дела Перьера (1555). — Управление, которое находит свою цель в «вещах» для руководства. — Отступление закона вследствие распространения разнообразных тактик. — Исторические и институциональные препятствия использованию этого искусства управления до XVIII века. — Проблема населения. Появление населения как основной фактор устранения препятствий для применения искусства управления. — Треугольник «управление — население — политическая экономия». — Вопросы метода: проект истории «управленчества». Чрезмерное внимание к проблеме государства

Рассматривая ряд механизмов безопасности, я ставил своей целью обратить ваше внимание на то, что вопросы их функционирования оказываются тесно связанными со специфическими вопросами населения. А в прошлый раз, подвергнув феномен населения несколько более подробному анализу, мы, как вы помните, довольно быстро столкнулись с проблемой управления. В итоге выходит, что на наших первых лекциях мы получили определённую последовательность: «безопасность — насел ение — управление». И вот на проблеме управления я и хотел бы теперь в какой-то степени остановиться.

Разумеется, в Средние века, как и в эпоху Древней Греции и Древнего Рима, отнюдь не было недостатка в трактатах, состоящих из наставлений государю относительно того, какой манеры поведения ему придерживаться, как отправлять власть, как добиваться признания и уважения со стороны подданных. В них властителям советовалось любить Бога и повиноваться его воле, вводить в Граде земном законы Града Божьего [2] и так далее. Однако довольно удивительно, на мой взгляд, то, что начиная с XVI века, а если быть более точным, с середины XVI и вплоть до конца XVIII столетия появляется очень большое число сочинений, назвать которые сборниками советов государю, строго говоря, уже нельзя, хотя, с другой стороны, это пока ещё и не трактаты из области науки о политике. Они, такого рода сочинения, посвящены теме искусства управления. Я думаю, в XVI веке возникла проблема «правления» (В рукописи (p. 2) «правления» взято в кавычки. — Прим. ред.) в весьма широком смысле слова, и рассматривалась она применительно к самым разным ситуациям и под самыми разными углами зрения. Она выступала, к примеру, в виде проблемы управления собой. Поворот к стоицизму, который произошёл в XVI столетии, был связан с актуализацией как раз этого вопроса — как контролировать самого себя. Она выступала также в качестве проблемы управления душами и образом жизни людей, ставшей центральной для католического и протестантского пастырства. Она, далее, заявляла о себе и как проблема управления детьми, на которой сосредоточилась начавшая в то время своё развитие педагогика. И, наконец — и, возможно, как раз далеко не в первую очередь, — это была проблема осуществления властителем управления государством. Как управлять собой, что значит быть управляемым, каким образом управлять другими, кому нужно доверять управление, что необходимо делать, чтобы стать наилучшим из возможных правителей?

Мне кажется, появление такого рода не только многочисленных, но и очень острых вопросов — весьма характерная черта XVI столетия. И подготовлены они сложной общественной динамикой: если не вдаваться в детали, столкновением двух определяющих её движений. Во-первых, идёт процесс становления и территориального и административного обустройства больших, зачастую обладающих и колониальными владениями государств. Во-вторых, имеет место совсем другой процесс — который, впрочем, не является абсолютно независимым от первого, но мы не можем здесь на этом останавливаться, — ив его рамках сначала в связи с Реформацией, а потом Контрреформацией всё время поднимается вопрос о том, каким должно быть духовное руководство людьми в их земной жизни, чтобы обеспечить им путь к спасению. Итак, с одной стороны, движение концентрации и государственного объединения, а с другой — рассеивания и религиозного раскола; и как раз в пространстве столкновения этих двух движений, на мой взгляд, и встаёт в XVI веке во всей её остроте проблема того, «что значит быть управляемым, кем должно осуществляться управление, в каких пределах, с какими целями и какими методами». Именно данные вопросы, как мне представляется, очерчивают проблематику управления вообще, оказавшегося в центре внимания в XVI столетии.

Вернёмся, однако, к самой литературе об управлении, остававшейся весьма распространённой вплоть до конца XVIII века, но пережившей при этом изменение, которое я попытаюсь сейчас охарактеризовать. Так вот, во всей такого рода обширной литературе, которая, если она и появилась раньше, всё же именно в середине XVI столетия стала по-настоящему многочисленной, поистине необъятной, — во всей этой литературе, во всей этой массе в целом схожих друг с другом текстов мне хотелось бы выделить лишь несколько интересующих меня мест. Я хотел бы привлечь ваше внимание лишь к рассуждениям, касающимся не иначе, как определения того, что их авторы понимают под управлением государством, того, что можно, если хотите, назвать управлением в его политической форме. Как я в таком случае поступлю? Мне кажется, к интересующим меня фрагментам проще всего подойти, рассматривая многочисленную литературу об управлении в связи с текстом, который в период с XVI по XVIII век всё время был для неё неким явным или неявным пунктом отталкивания. И этот пункт отталкивания, в связи с которым, в рамках оппозиции [которому] и [через] отрицание которого конституировалась литература об управлении, этот вызывающий у неё отторжение текст есть не что иное, как «Государь» Макиавелли. [3] Так что нам, мне думается, целесообразно рассмотреть историю его восприятия, имея в виду крайне резкую критику содержащихся в нём идей последующими мыслителями.

[Сначала] «Государь», [и об этом не нужно забывать], отнюдь не вызывал к себе сколько-нибудь серьёзного негативного отношения: более того, современники и ближайшие последователи Макиавелли видели в данном произведении труд, заслуживающий самой высокой оценки. И этот успех у думающей публики вернулся к «Государю» в конце XVIII и самом начале XIX века, то есть как раз в период заката, а затем и практически полного исчезновения бывшей до того действительно необъятной литературы об управлении. Особенно популярным в начале XIX столетия становится «Государь» Макиавелли в Германии, где его переводят, комментируют и анализируют такие исследователи, как Реберг, [4] Лео, [5] Ранке, [6] и Келлерман, [7] и в Италии, где им активно занимается Ридольфи. [8] Почему же всё это имеет место? Я думаю — разумеется, то, чего я лишь коснусь, требует гораздо более глубокого анализа, — я думаю здесь важно учитывать контекст происходящего. Прежде всего, безусловно, необходимо принять во внимание всё связанное с Наполеоном, но также и с Революцией, необходимо вспомнить о проблеме, которую она поставила, а именно: [9] как и при каких условиях можно поддерживать верховную власть суверена над государством? Нужно, далее, иметь в виду и проблему Клаузевица — проблему соотношения между политикой и стратегией. Политическое значение расстановки сил в мире и учёта силовых взаимодействий между государствами как принципа осмысления и рациональной организации международных отношений со всей очевидностью продемонстрировал в 1815 году Венский Конгресс. [10] И, наконец, важно обратить внимание на проблему территориального единства Италии и Германии, ибо Макиавелли, как вы знаете, как раз был одним из тех, кто пытался найти путь к объединению итальянских земель.

Итак, в начале XIX века «Государь» становится вновь популярен, и происходит это далеко не случайно. Однако в рамках довольно длительного промежутка между ними, между периодом высокой оценки Макиавелли, который датируется началом XVI столетия, и периодом этого нового, и весьма восторженного, признания его заслуг, который приходится на начало XIX века, — в рамках данного промежутка времени, вне всякого сомнения, заявляет о себе то, о чём я уже упомянул: интенсивное распространение антимакиавеллистской литературы. Нередко её направленность против Макиавелли совершенно очевидна, и в первую очередь это касается целой серии книг, написанных, вообще говоря, людьми, имеющими прямое отношение к католической и даже иезуитской среде. Я думаю, вам известен, к примеру, текст Амброджо Полити, который называется «Disputationes de libris a Christiano detestandis», [11] что, как я понимаю, означает: «Возражения против книг, которые христианин обязан ненавидеть»; есть книга, автор которой имел несчастье носить имя Инносан и фамилию Жантийе: (Жантийе, jantillet по-французски может иметь смысл «славный, но глуповатый», а инносан, innocent — «простачок», «юродивый». — Прим. пер.) так вот, этот Инносан Жантийе написал одну из первых антимакиавеллевских работ под названием «Государственные рассуждения о средствах хорошего управления, направленные против Никколо Макиавелли»; [12] позднее исследователи отнесут к явно антимакиавеллевской литературе и опубликованный в 1740 году текст Фридриха И. [13]

Однако существуют и тексты иного плана, содержащие в себе гораздо менее очевидную критику идей Макиавелли, а следовательно, находящиеся в скрытой оппозиции к его творчеству. Это, к примеру, вышедшая в 1580 году английская книга Томаса Элиота «Правитель», [14] книга Паруты «Совершенство политической жизни» [15] и опубликованная в 1555 году (У Фуко: «в 1567 году». — Прим. ред.) и, возможно, одна из первых работ такого рода книга Гийома де Ла Перьера «Зерцало политики», [16] на которой я вскоре остановлюсь. Однако каким бы — явным или скрытым — ни выступал антимакиавеллизм этих произведений, было бы ошибкой полагать, будто он выполняет исключительно отрицательную работу блокировки, отклонения и отторжения неприемлемого; и каким бы настойчивым ни являлось наше стремление превозносить критический дискурс — то есть, как вы знаете, мысль настолько сильную и ниспровергающую, настолько опережающую самое себя, что обыденный дискурс просто обязан ставить ей преграды, включая механизм её подавления, — я всё же считаю, что главное в антимакиавеллистской литературе заключается вовсе не в этом критицизме. [17] Антимакиавеллистская литература представляет собой вполне позитивный жанр, который имеет свой объект, свои понятия и свою стратегию, и именно в этом качестве, в этой свойственной ей позитивности я и хотел бы её рассмотреть.

Итак, возьмём эту антимакиавеллевскую литературу. Что мы здесь обнаруживаем? Разумеется, мы обнаруживаем здесь осуществлённое в режиме отрицания, а значит, в той или иной мере трансформированное воспроизведение взглядов Макиавелли. Макиавелли представляют или реконструируют в виде противника, чтобы иметь возможность сказать то, что считают необходимым сказать. Макиавеллевский Государь оказывается здесь, следовательно, так или иначе воссозданным, но мы не будем сейчас обсуждать вопрос о степени его сходства с Государем самого Макиавелли. Мы попытаемся выяснить другое: как характеризуют в антимакиавеллевской литературе этого Государя, с которым вступают в спор и позиции которого противопоставляют свою собственную?

Во-первых, Государя характеризуют, указывая на принцип его существования: у Макиавелли Государь — единственный властитель того, чем распоряжается, и он при этом экстериорен, трансцендентен по отношению к нему. Своё владение Государь Макиавелли либо получает по наследству, либо покупает, либо завоёвывает, однако при этом никогда не становится его частью, никогда не утрачивает внешней по отношению к нему позиции. Он может владеть определёнными землями по праву победителя, или в силу традиции, или вследствие договора, компромиссного соглашения, сделки с другими государями, но всё это в данном случае не так уж и важно. Гораздо важнее то, что его связь с тем, чем он распоряжается, является чисто синтетической: искать сколько-нибудь фундаментальное, основополагающее естественное и юридическое отношение взаимопринадлежности между Государем и его владением было бы абсолютно бесполезно. Экстериорность, трансцендентность — именно они составляют принцип существования Государя. Во-вторых, Государя описывают, подчеривая неизбежное следствие данного принципа.

Речь идёт о том, что, поскольку Государь в отношении своего владения экстериорен, его связь с ним не может не быть достаточно непрочной, а значит, находится под постоянной угрозой. Эта угроза может исходить извне, от врагов Государя, которые стремятся захватить или вернуть себе его земли; но она, эта угроза, может исходить и изнутри, ибо при таком положении дел у подданных нет никакого основания в себе, основания a priori, которое напрямую побуждало бы их принимать владычество Государя. И, в-третьих, Государя характеризуют, обращая внимание на вытекающий из принципа его существования и из неизбежного следствия этого принципа важный императив, а именно: цель отправления власти заключается в том, чтобы безусловно отстаивать, укреплять и усиливать владение. Здесь под «владением» понимается уже не некая территория с проживающими на ней подданными, не объективное, если угодно, владение: нет, теперь имеется в виду владение как отношение Государя к тому, чем он владеет, к территории, которую он унаследовал или приобрёл, и к подданным, которыми он распоряжается. И прямо и непосредственно, основательно и в первую очередь отстаивать надо не территорию и проживающих на ней людей, а как раз владение в смысле отношения Государя к своим подданным и к своей территории. Обеспечивать же укрепление столь слабой, столь непрочной связи Государя с его владением призвано не что иное, как представленное Макиавелли искусство управления, искусство быть Государем.

Однако такая трактовка Государя с необходимостью заставляет авторов-антимакиавеллистов сконцентрироваться на двух основных вопросах. Во-первых, это вопрос, касающийся определения опасностей: откуда они проистекают, в чём заключаются, какие из них являются наиболее, а какие наименее серьёзными? А во-вторых, это вопрос об искусстве манипулирования различными силовыми взаимодействиями, которое должно позволить Государю отстоять его владение в смысле отношения к принадлежащим ему подданным и принадлежащей ему территории. В сущности же, «Государь» Макиавелли, каким его восприняли многочисленные явные и неявные антимакиавеллисты, предстал перед ними как трактат об умении Государя сохранять своё владение. И вот я думаю, что данное учение об умении Государя, о его сноровке они решили заменить концепцией кое-чего другого, относительно нового, а именно искусства управления, ибо обладать умением сохранять своё владение и обладать искусством управления, с их точки зрения, — вещи абсолютно разные. Искусство управления — это нечто совершенно особое. Но в чем же тогда оно заключается?

Чтобы как-то обозначить зарождение идеи искусства управления, я обращусь к одной из первых во всей этой большой антимакиавеллистской литературе работ — к работе Гийома де Ла Перьера, которая появилась в 1555 году (М. Фуко говорит: «в 1567 году». Этот же год указан и в рукописи. — Прим. ред.) и называется «Зерцало политики, вмещающее различные способы управлять». [18] Качество данной книги, как и многих других книг того же рода, особенно если сравнивать их с текстом самого Макиавелли, оставляет желать лучшего, и тем не менее, на мой взгляд, в ней можно обнаружить ряд весьма интересных вещей. Прежде всего, какой же смысл вкладывает Ла Перьер в слова «управлять» и «правитель», какие определения он даёт тому, что они обозначают? На двадцать третьей странице его текста читаем: «Правителем может быть назван любой монарх, император, король, князь, сеньор, магистрат, прелат, судья и им подобные». [19] И так же, как и многие другие рассуждающие об искусстве управления, Ла Перьер постоянно напоминает, что управлять для него — это значит «управлять домом», «управлять душами», «управлять детьми», «управлять провинцией», «управлять монастырем или религиозным орденом», «управлять семьёй» и так далее.

Конечно, все эти замечания кажутся чисто терминологическими, более того, в какой-то степени они и являются таковыми, и тем не менее за ними угадывается вполне определённая политическая установка. В самом деле, Государь, каким он выступает у Макиавелли, а также и у Ла Перьера, — это, согласно фундаментальному принципу его существования, единственный распорядитель в своём владении, причём занимающий по отношению к нему внешнюю, трансцендентную позицию. А что мы видим теперь? С одной стороны, мы видим, что и субъект, и практика управления оказываются множественными, ибо функцию управления, как выясняется, осуществляют не один, а, наоборот, большое количество самых разных людей: отец семейства, настоятель монастыря, воспитывающий детей педагог, обучающий школьников преподаватель и так далее. И поскольку управление множественно, постольку то, чем занимается руководящий своим государством Государь, является лишь одной из его разновидностей. (М. Фуко добавляет: «тогда как имеется лишь одна модальность [несколько слов фонограммы расшифровать не удалось] владения: быть государём». — Прим. ред.) А с другой стороны, из замечаний Ла Перьера следует, что все эти различные формы управления конституируются не иначе, как внутри самого общества, внутри государства. Именно в пространстве государства отец семьи управляет своей семьёй, настоятель монастыря — своим монастырем и так далее. Здесь, таким образом, мы сталкиваемся с представлением о множественности форм управления и имманентности его практик государству — представлением, которое радикально расходится с идеей сингулярно-единичной и воздействующей на общество извне управленческой активностью Государя Макиавелли.

Разумеется, среди всех этих обнаруживающихся в пространстве общества, в пространстве государства взаимосвязанных, взаимодействующих друг с другом видов управления особо выделяют тот, что ориентирован на государство в целом. Именно так, к примеру, поступит столетие спустя Франсуа Ла Мот Лё Вейе, когда попытается разработать типологию форм управления. В серии книг, представляющих собой тексты-наставления дофину, он выскажет мысль, что, в сущности, имеется три типа управления, зависящих соответственно от трёх наук, или трёх особых типов размышления: управление самим собой, которое состоит в ведении морали; предполагающее специфическое искусство управления семьёй, которое подчиняется экономике; и, наконец, основанное на знании того, как «управлять надлежащим образом», управление государством, которое зависит от политики. [20] Политика в сравнении с моралью и экономикой, как мы видим, для Ла Мота Лё Вейе есть нечто особенное, и он специально это подчёркивает: она ни в коем случае не совпадает ни с первой, ни со второй.

И тем не менее, каким бы существенным ни было такого рода разграничение трёх наук и соответствующих им видов искусства управления, гораздо важнее, на мой взгляд, то, что Ла Мот Лё Вейе настаивает на принципиальной непрерывности ряда «мораль — экономика — политика». Стало быть, если доктрина Государя или юридическая теория суверена всё время пытаются указать на разрыв, на отсутствие перехода между властью Государя и любой другой формой власти, если они придерживаются тезиса о их несоразмерности друг с другом, то концепция искусств управления, напротив, стремится обосновать тезис, согласно которому основные формы управления являются элементами непрерывной последовательности, а значит, связаны между собой как восходящей, так и нисходящей линиями перехода.

С восходящим переходом мы имеем дело тогда, когда обнаруживается, что тот, кто хочет уметь управлять государством, должен сначала научиться управлять собой; затем, на следующем уровне, — управлять своей семьёй, своим имуществом, своим поместьем; и только после этого он окажется наконец способным к управлению обществом в целом. На такого рода восходящее движение ориентирована вся активно разрабатываемая в этот период педагогика Государя, один из вариантов которой предложен Ла Мотом Лё Вейе. Наставляя дофина, он пишет для него сначала книгу о морали, затем книгу об экономике […] (Несколько слов в звукозаписи остались нерасшифрованными. — Прим. ред.), а завершает данную серию трактатом о политике. [21] И восходящая линия непрерывной последовательности различных форм управления закрепляется именно педагогикой Государя. А о наличии нисходящей линии этой последовательности свидетельствует ещё один факт: когда хорошо управляется государство, в нём начинают надлежащим образом управлять семьями, их богатствами, их имуществом и собственностью, что призваны делать отцы семейств, и самими собой, что входит в обязанность любого индивида независимо от его социального статуса. Данный нисходящий переход, благодаря которому хорошее управление государством порождает надлежащее поведение у индивидов и должное управление семьями со стороны отцов семейств, обеспечивается тем, чему в этот период дадут наименование «полиция». Так что восходящая линия непрерывной последовательности форм управления поддерживается наставлениями педагогики Государя, а нисходящая — режимом полиции.

А теперь обратим внимание на ближайшее к управлению государством звено рассматриваемой нами непрерывной последовательности. Таким ближайшим к нему звеном, как мы видим, является весьма значимое и с точки зрения педагогики Государя, и с точки зрения организации полиции управление семьёй, которое в то время вполне оправданно обозначают термином «экономия». И вот в связи с данным элементом антимакиавеллевская литература об искусстве управления поднимает, в сущности, очень важный вопрос: что нужно сделать, чтобы логика этой экономии, — то есть принципы рационального руководства людьми, имуществом и богатством в рамках семьи, принципы, которые доказывают свою эффективность, ибо позволяют хорошему отцу семейства с успехом руководить женой, детьми и прислугой и устраивать выгодные для семейного благосостояния браки своих сыновей или дочерей, — что нужно сделать, чтобы логика такого рода постоянной и тщательной заботы отца семейства о своём доме стала вместе с тем и логикой руководства государством в целом? Вопрос действительно очень серьёзный, и поиск ответа на него, поиск путей введения экономики в пространство отправления политики будет, на мой взгляд, ключевой проблемой управления не только в XVI и XVII веказ, но также и в XVIII веке. И Руссо в статье «Политическая экономия», отталкиваясь от того, что слово «экономия» в своём исходном смысле означает «благоразумное управление домом для общего блага всей семьи», [22] вне всякого сомнения, формулирует её все в тех же терминах. Сама же проблема, с его точки зрения, такова: каким образом это благоразумное управление семьёй можно было бы — mutatis mutandis, учитывая препятствия, на которые будет указано — внедрить в общее руководство государством? [23] И если данное внедрение удастся, управление государством будет использованием экономии, экономии на уровне общества в целом, то есть осуществлением надзора за жителями страны, за имеющимися богатствами, за поведением всех и каждого — надзора не менее тщательного, чем тот, что осуществляет отец семейства за своими домочадцами и своим имуществом.

Однако следует отметить, что положение дел с управлением и экономией в XVIII веке характеризует ещё и весьма показательная позиция Кенэ: он, рассуждая о хорошем управлении, имеет в виду экономическое управление. [24] С чем же мы здесь сталкиваемся? Мне кажется, и к этому я позднее вернусь, мы сталкиваемся здесь с рождением нового фундаментального понятия. Конечно, если полагать, будто экономика в её связи с управлением в это время по-прежнему остаётся не более чем экономией, то трудно не прийти к выводу, что понятие экономического управления абсолютно бессодержательно. Бессодержательно, ибо искусство управления и так является искусством реализации власти исключительно в режиме и в соответствии с принципами экономики. И тем не менее Кенэ всё же им, данным понятием, пользуется. Почему? Да потому что феномен экономики в силу ряда причин, на которых я попытаюсь вскоре остановиться, теперь начинает истолковываться иначе, уже в новоевропейском ключе, и происходит это по мере того, как управление, по-прежнему основывающееся на искусстве осуществления власти в режиме экономики как экономии, делает своим главным объектом то, что мы понимаем под экономикой в настоящее время. Для XVI века экономика была экономией как формой управления, для XVIII века она — вследствие целой серии весьма сложных и, на мой взгляд, крайне существенных для нашей истории трансформаций — станет некой специфической реальностью, реальностью, находящейся в ведении управления. Вот, собственно, то, что значит для антимакиавеллистов управлять и быть управляемым.

Во-вторых, все в том же тексте Гийома де Ла Перьера имеется [следующая фраза] (У М. Фуко: «следующий текст». — Прим. ред.): «Управление есть разумное распоряжение вещами, которые берутся вести вплоть до достижения надлежащей цели». [25] И в этой связи я хотел бы сделать ряд замечаний несколько иного рода, нежели те, что касались самих определений правителя и управления. «Управление есть разумное распоряжение вещами»… — давайте остановимся немного на присутствующем здесь слове «вещи». Если обратиться к «Государю» и попытаться выяснить, каким образом в нём характеризуется то, к чему обращена власть, то обнаруживается, что объектом, так сказать, «мишенью» власти для Макиавелли являются два образования: это, с одной стороны, территория, а с другой — проживающая на ней совокупность людей. И в данном случае Макиавелли в своих рассуждениях просто учитывает ключевой юридический принцип, на котором в его эпоху должна была основываться всякая верховная власть: согласно государственному праву в том его виде, в каком оно существовало начиная со Средних веков и вплоть до XVI века, верховная власть осуществляет свой суверенитет не над вещами, но прежде всего над территорией, а затем, как следствие, над населяющими её подданными. В этом плане нельзя не заметить, что фактор территории оказывается определяющим и в ситуации с владением, каким его описывает Макиавелли, и в ситуации с юридически оправданным суверенитетом, каким он предстаёт в трудах философов и теоретиков права того времени. Разумеется, те или иные земли могут приносить обильный урожай или быть бесплодными, они могут быть густонаселёнными или, наоборот, почти безлюдными, люди, проживающие на них, могут быть богатыми или бедными, деятельными или, напротив, ленивыми, но всё это тем не менее уступает по значимости территории как таковой, которая действительно выходит на первый план и в случае владения Государя у Макиавелли, и в случае суверенитета верховной власти у юристов.

А вот у Ла Перьера, как мы видим, дело обстоит по-другому: в его дефиниции управления никакого упоминания о территории нет, для него управлять — значит управлять вещами. Но тогда неизбежно возникает вопрос: а что же представляют собой эти «вещи?» Мне кажется, говоря о том, что правитель управляет вещами, Ла Перьер вряд ли хочет противопоставить вещи людям; скорее всего, он хочет сказать следующее: определяя управление, его нужно соотносить вовсе не с территорией, а со своего рода комплексом, образуемым людьми и вещами. А отсюда следует, что то, чем должен заниматься правитель, — это люди, но люди, взятые во всём многообразии их связей, отношений и теснейших взаимодействий с вещами. Это люди в их взаимоотношениях с такими вещами, как богатства, доходы, продовольствие и, разумеется, территория, обладающая определёнными границами и характеризующаяся тем или иным типом климата, тем или иным уровнем плодородия почвы и так далее. Это, далее, люди в их взаимоотношениях с такими вещами, как обычаи, привычки, образ жизни. Это, наконец, люди в их взаимоотношениях с вещами, которые несут в себе несчастье или беду, будь то голод, эпидемии или смерть.

Итак, управление обращено к вещам, представляющим собой тесное взаимодействие людей и вещей. И, я думаю, нет ничего удивительного в том, что для подтверждения этого положения практически все авторы антимакиавеллевских трактатов об управлении прибегают к одному и тому же образу. Речь, конечно же, идёт о метафоре судна. [26] В самом деле, что значит управлять судном? Разумеется, это значит брать на себя заботу о матросах, но в то же время и о корабле и о грузе; управлять судном — это также учитывать направление ветра и расположение рифов, принимать во внимание возможное изменение погоды и наступление шторма. И как раз такого рода увязка в некое целое моряков (М. Фуко добавляет: «которых надо сберечь». — Прим. ред.) с кораблём, который надо сохранить в исправности, с грузом, который необходимо доставить в порт, и всего этого с тем, что касается рифов, ветров и морских бурь — как раз такого рода увязка и является характерной чертой управления судном. Но то же самое имеет место и в случае управления домом, ибо оно, по большому счёту, заключается вовсе не в заботе об имуществе семьи как таковом. Нет, управлять семьёй — это значит обращать свою заботу на индивидов, которые образуют семью и которым надо обеспечить богатство и благополучие; это значит, далее, учитывать события, которые могут произойти: будь то пополнение семейства или, наоборот, смерть кого-то из домочадцев; и это значит, наконец, думать о серьёзных шагах, которые целесообразно предпринять: скажем, породниться с другими семьями. Здесь мы имеем дело все с тем же общим руководством, которым характеризуется всякое управление и в контексте которого проблема сохранения земельной собственности семьёй или обретения суверенитета над территорией Государем оказывается в итоге так или иначе частной. Главное, на что ориентировано управление, — это именно некое соединение людей и вещей, а территория, собственность как таковые являются для него чем-то относительно второстепенным.

Я обратил ваше внимание на эту очень важную идею об управлении как управлении вещами, используя текст Ла Перьера, относящийся к XVI столетию. Но вы без труда обнаружите её и в работах XVII и XVIII веков. Весьма показательны в данном отношении некоторые страницы «Анти-Макиавелли» Фридриха II, где он сравнивает, к примеру, Голландию и Россию. Да, говорит он, среди европейских государств Россия занимает первое место по протяжённости границ. Но что мы находим в этих границах? В России есть болота, есть леса, есть пустыни; она очень слабо заселена, а само её население составляют какие-то толпы бедных, несчастных, пассивных и неумелых людей. И возьмите Голландию. Хотя Нидерланды и очень мала, она, несмотря на то, что в ней, между прочим, тоже много болот, имеет достойное население, торговлю, обладает богатством и флотом, которые позволяют ей быть влиятельной страной Европы, тогда как Россия лишь пытается начать движение в этом направлении. [27] Так вот, управлять, следовательно, — это управлять вещами.

А теперь я снова вернусь к тексту Ла Перьера, точнее, к тому его месту, которое недавно процитировал: «Управление есть разумное распоряжение вещами, которые берутся вести вплоть до достижения надлежащей цели». Управление, стало быть, имеет направленность, оно распоряжается вещами — в том смысле, о котором мы говорили, — но распоряжается ими [ради достижения некой цели] (Предположение, так как соответствующую часть звукозаписи расшифровать не удалось. — Прим. ред.). И этим, на мой взгляд, оно тоже радикально отличается от осуществления верховной власти. Да, разумеется, ни в философских, ни в юридических текстах прошлого суверенитет никогда не рассматривался в качестве своего рода безусловного права. Утверждения, будто легитимный суверен — это лишь человек, на законных основаниях отправляющий высшую власть, вы не встретите ни у юристов, ни, a fortiori, у теологов. Нет, суверен, если он хочет быть настоящим верховным правителем, обязан преследовать определённую цель, каковой, согласно юридическим и теологическим текстам, являются общее благо и спасение всех. Возьмите, к примеру, работу Пуфендорфа, вышедшую в конце XVII века. В ней автор пишет: «Высшую власть им [суверенам. — М., Ф.] сообщили с тем, чтобы они пользовались ей для достижения и утверждения общественной пользы […]. Суверен должен считать выгодным для себя лишь то, что выступает таковым и для государства». [28]

Итак, все такого рода тексты подчёркивают следующее: верховная власть обязана ставить своей целью достижение общего блага, а также, на что тоже постоянно указывают, спасение всех. Однако в чём же заключается это общее благо, о котором говорят юристы? Каким образом оно трактуется во множестве юридических и теологических трудов? Оно, как выясняется, имеет место тогда, когда все подданные без исключения соблюдают существующее законодательство, тщательно исполняют возложенные на них обязанности, хорошо делают выпавшее на их долю дело и уважают сложившееся общественное устройство, по крайней мере в той степени, в какой оно соответствует высшим законам, предписанным Богом природе и человеку. Но отсюда вытекает только одно, а именно: общественное благо по самой своей сути есть повиновение закону. Это может быть закон суверена на этой земле или закон суверена абсолютного, Бога, однако общее и повсеместное благо как цель верховной власти в любом случае будет характеризоваться не чем иным, как подчинением соответствующему закону. И к чему же мы пришли? А пришли мы к тому, что верховная власть, оказывается, направлена на саму себя: целью осуществления суверенитета является само это осуществление. В самом деле, благо есть подчинение установленному сувереном закону, следовательно, поскольку верховная власть ставит своей целью достичь блага, она стремится добиться подчинения людей своему верховенству, а значит, по большому счёту суверенитет всегда нацелен как раз на свою, реализацию. Именно она, эта принципиальная замкнутость суверенитета на самого себя, обнаруживается в концепции власти юристов и теологов, и совершенно очевидно, что каковы бы ни были теоретическая структура, нравственное оправдание и практические следствия данной концепции, её положения не так уж далеки от положений Макиавелли, который заявлял: основная цель Государя — сохранение владения; в сущности, с обращённостью суверенитета, владения к самому себе мы сталкиваемся и в случае юридических и теологических доктрин, и в случае макиавеллиевской теории.

А с чем мы имеем дело в ситуации с Ла Перьером, с его поиском дефиниции управления? Я думаю, в его тексте содержится указание на совершенно иной тип целенаправленности. Управление определяется им как разумный способ распоряжения вещами, позволяющий вести их не к состоянию «общего блага», о чём идёт речь у юристов, а к «надлежащей цели», цели, надлежащей для каждой из вещей, являющихся объектами управления. Но отсюда сразу же следует, что таких целей должно быть много. Управление, к примеру, должно стремиться к тому, чтобы в стране производилось как можно больше богатств; оно должно также добиваться того, чтобы люди снабжались достаточным или даже более значительным количеством продовольствия; оно, наконец, обязано ориентироваться на создание условий для роста численности населения. Управлению, таким образом, необходимо постоянно иметь в виду целую серию конкретных целей. И, чтобы достичь их, нужно распоряжаться вещами. Это слово «распоряжаться» здесь очень важно, ибо в случае верховной власти тем, благодаря чему достигается цель, то есть подчинение законам, выступает не что иное, как сам закон. Закон и суверенитет, стало быть, составляют единое целое. Теперь же, однако, речь идёт не о внушении закона подданным, а о распоряжении вещами, иначе говоря, об использовании не столько законов, сколько тактик, или о максимальном использовании законов в режиме тактик; стремясь достичь той или иной конкретной цели, надо находить такой набор средств, применение которого делает данную цель достижимой.

Я думаю, здесь перед нами радикальное различие в установках власти: если цель суверенитета заключена в нём самом и если средства её достижения — это сам суверенитет, выступающий в форме законов, то цель управления составляют вещи, которыми оно руководит; она заключается в совершенствовании — посредством максимизации, интенсификации и тому подобном — управляемых процессов, и инструментами управления выступают уже не законы, а разнообразные тактики. Тут, таким образом, мы сталкиваемся с отступлением закона или, если иметь в виду то, чем должно стать управление в будущем, со следующим важным обстоятельством: закон явно перестаёт быть главным инструментом власти. Эта тема инструментов власти будет присутствовать в сочинениях на протяжении всего XVII столетия, но особенно активно её станут обсуждать в XVIII веке, когда экономисты и физиократы заявят нечто, с их точки зрения, совершенно бесспорное: для эффективного достижения целей управления нужно прибегать отнюдь не к закону.

И, наконец, четвёртое замечание, относящееся к работе Гийома де Ла Перьера, замечание краткое, поскольку касается тех его соображений, которые, в общем-то, и не требуют развёрнутого комментария. Ла Перьер говорит, что тот, кто умеет хорошо управлять, хороший правитель с необходимость обладает «терпением, мудростью и усердием». [29] Что же он понимает под «терпением?» Так вот, стремясь прояснить для читателей смысл этого термина, Ла Перьер приводит пример со шмелем, которого он именует «королём медоносных мух», то есть пчёл. И он заявляет: шмель царствует над пчелиным роем — что, разумеется, не так, но это в данном случае не имеет значения, — и царствует, не испытывая нужды в жале. [30] Бог, по мнению Ла Перьера, тем самым хотел «мистическим образом» указать нам, что у истинного правителя для отправления власти прибегать к жалу, к орудию убийства, к мечу нет никакой необходимости. Он, истинный правитель, обязан предпочитать гневу терпение или, иными словами, должен как можно реже использовать своё право убивать ослушавшихся, своё право на применении силы. А чем обогащает его это отсутствие жала? Мудростью и усердием. Интерпретация мудрости у Ла Перьера выходит за рамки её традиционного понимания: это уже не знание людских и божественных законов, не знание правильного и справедливого. Нет, мудрость здесь представляет собой не что иное, как постижение вещей и целей, к которым их можно привести и которых надо тем или иным способом достичь. Иначе говоря, суверен мудр тогда, когда он постиг искусство «распоряжения» вещами для достижения надлежащих целей. Что же касается усердия, то оно предполагает только одно: суверен, а лучше сказать, тот, кто управляет, должен управлять лишь постольку, поскольку он мыслит и действует, как если бы он находился на службе у управляемых. И в данном случае Ла Перьер снова обращается к примеру отца семейства: глава семьи — это человек, который встаёт раньше всех домочадцев и который ложится позднее всех остальных, это человек, который заботится обо всём, ибо считает себя состоящим на службе у своих близких. [31]

Эта появившаяся в ранних антимакиавеллистских текстах характеристика управления, как вы теперь видите, довольно существенно отличается от той модели владения Государем его землями и подданными, которую антимакиавеллисты обнаружили — или, во всяком случае, полагают, что обнаружили — у Макиавелли. Хотя, разумеется, несмотря на свою новизну, само понятие «управление» здесь пока ещё весьма неопределённо. Вместе с тем, на мой взгляд, надо иметь в виду, что этот очень беглый набросок концепции искусства управления, этот самый первый её эскиз вовсе не был оторван от реалий общественной жизни XVI столетия; его, иными словами, нельзя считать продуктом никак не связанных с изменениями в обществе размышлений теоретиков политики. С какими же общественными процессами оказалось сопряжено формирование доктрины антимакиавеллистов? Во-первых, теория искусства управления формировалась в тесной связи с начавшимся в XVI веке развитием административного аппарата территориальных монархий (появлением специальных правительственных институтов, учреждением их представительств в регионах страны и так далее). Она, эта теория, далее, формировалась в связи с начавшимся опять-таки в XVI, но ставшим особенно бурным в XVII столетии развитием социальных исследований, особенно анализа государства с точки зрения многообразия его качеств и измерений и в плане различных факторов обеспечения его могущества — анализа, который получит название «статистика» в смысле именно науки о государстве. [32]

Наконец, в-третьих, становление этой теории управления не могло не быть связано с распространением меркантилизма и камерализма, которые стремились, с одной стороны, беря в союзники всё ту же статистику, рационализировать процедуры отправления власти, а с другой — разработать концепцию или, скорее, совокупность теоретических предложений относительно способа увеличения государственной мо щи и государственного богатства. Таким образом, по большому счёту, теория искусства управления своим рождением обязана не только философам или советникам Государя как таковым: она формировалась лишь по мере становления весьма внушительного государственного аппарата административной монархии и развития связанных с этим становлением аналитических исследований общества. И тем не менее обрести зрелость и получить сколько-нибудь значительное распространение до XVIII века это искусство управления не могло. В сущности, на протяжении длительного периода его дальнейшему развитию так или иначе препятствовали как раз рамки административной монархии. Да, оно долго находилось в некотором отношении в зачаточном состоянии, во всяком случае выступало узником структур […] (Одно или два слова в фонограмме расшифровать не удалось. Предшествующая часть текста, начиная со слов «которые стремились», как это ни странно, в записи курса, опубликованной в «текстах и выступлениях» (DE. Ill N 239. — p. 648; см. прим. 1 к данной лекции), отсутствует и заменена абзацем из 19 строк, который не найден ни в звукозаписи, ни в рукописи лекции. — Прим. ред.), и, я думаю, это было обусловлено влиянием целого ряда факторов. Прежде всего развитие искусства управления блокировалось в силу действия исторических причин.

Такого рода исторические причины, в строгом смысле данного выражения, по-видимому, вполне очевидны: на мой взгляд — разумеется, я не могу здесь заниматься более детальным анализом, — ими оказались три последовавших друг за другом серьёзных кризиса XVII столетия. Это, во-первых, Тридцатилетняя война со всеми её губительными последствиями, включая невиданные разрушения; это, во-вторых, произошедшие [в середине] (В этом месте звукозаписи слова неразборчивы. — Прим. ред.) века крестьянские выступления и городские бунты; и это, наконец, финансовый, а также продовольственный кризисы, которые создали значительные проблемы для политического руководства западно-европейских монархий в конце столетия. Однако совершенно понятно, что развиваться, углубляться, внутренне обогащаться и распространяться искусство управления могло лишь в условиях спокойной поступательной эволюции общества, а отнюдь не в ситуации войн или экономических и политических потрясений, непрерывно переживаемых людьми на протяжении всего XVII века.

Итак, развитие искусства управления существенно тормозилось по историческим причинам, причинам, заявившим о себе в виде, если угодно, грубых, неистовых сил катаклизмов истории. Однако оно, это развитие зародившегося в XVI веке искусства управления, в XVII столетии, на мой взгляд, блокировалось ещё и другим фактором, который можно, по-видимому, обозначить как «институциональные и ментальные структуры», хотя я, признаюсь, не очень-то люблю данное словосочетание. Как бы то ни было, нельзя не отметить, что существенным препятствием формированию искусства управления оказался фактор проблемы осуществления верховной власти, проблемы одновременно и теоретической, и практической. Пока вопрос о суверенитете оставался главным теоретическим и практическим вопросом, пока институты суверенитета оставались фундаментальными институтами общества, пока отправление власти мыслилось в качестве отправления верховной власти — пока дело обстояло так, а не иначе, как нечто специфическое и автономное искусство управления развиваться было не в состоянии, и это, на мой взгляд, хорошо видно именно на примере меркантилизма.

Меркантилизм, действительно, выступил первой попыткой — я чуть было не сказал «первой формой» — осуществления искусства управления и в области политической практики, и в сфере знаний о государстве: это верно в том отношении, что он, судя по всему, добился первоначальной рационализации положений этого искусства, положений, которые у Ла Перьера имеют скорее абстрактно-нравственный, нежели конкретно-реалистический смысл. Меркантилизм, действительно, начинает рационализацию процедур отправления власти как практики управления; он, и в самом деле, стоит у истоков формирования знания о государстве, знания, которое может быть использовано для разработки управленческих тактик. Все это правда, и тем не менее движение меркантилизма в данном направлении оказалось заблокированным и остановленным, и объясняется такого рода ситуация, с моей точки зрения, как раз тем, какую цель он сделал для себя центральной. Так вот, основной целью меркантилизма стало могущество суверена, и меркантилисты направили свои усилия не столько на обеспечение богатства страны, сколько на поиск гарантий процветания верховного правителя: как достичь того, чтобы суверен был богат, чтобы он располагал сокровищами, чтобы он мог иметь армию, которая позволяла бы ему отстаивать его политические интересы? Цель меркантилизма, следовательно, — могущество суверена, а какие же средства он берёт на вооружение? Законы, указы, распоряжения, то есть традиционные инструменты верховной власти.

Итак, цель — суверен, средства — инструменты суверенитета. Меркантилизм, таким образом, в сущности, занимался попыткой рациональной реализации предоставляемых искусством управления возможностей не иначе, как в пространстве институционально-ментальных структур суверенитета, структур, которые эту попытку неизменно блокировали. И в итоге на всём протяжении XVII века и вплоть до начала XVIII столетия, когда вследствие изменившейся ситуации произошёл закат меркантилистской доктрины, искусство управления в плане своей эволюции в некотором роде топталось на месте, будучи не в состоянии удовлетвориться ни одной из двух возможных методологических ориентаций. С одной стороны, это ориентация на слишком общие, слишком абстрактные и слишком жёсткие с точки зрения управления принципы суверенитета, суверенитета и как проблемы, и как институты. Безусловно, антимакиавеллисты пытались обратиться к обновлённой концепции верховной власти, чтобы вывести из неё ключевые принципы управленческой деятельности. Следует отметить, что именно в XVII веке юристы активно разрабатывают или, скорее, пересматривают теорию договора, и как раз этой теорией основополагающего контракта, взаимных обязательств суверенов и подданных и хотели воспользоваться антимакиавеллисты для обоснования искусства управления. Однако если для юристов эта доктрина договора, эта рефлексия над взаимоотношениями властителя и подданных, вне всякого сомнения, оказалась весьма полезной, то в случае с теми, кто занимался проблемами руководства — и пример Гоббса здесь весьма показателен, — дело обстояло по-другому: из неё, из данной рефлексии, как выяснилось, выводимы лишь общие принципы государственного права, но никак не ключевые принципы искусства управления.

Так вот, с одной стороны — слишком общие, слишком абстрактные и слишком жёсткие принципы суверенитета. А с другой? А с другой — слишком ограниченные, слишком конкретные и слишком неоднозначные с позиции теории управления принципы существования семьи. И антимакиавеллисты, с одной стороны, пытались отталкиваться от общей теории суверенитета, а с другой, в то же самое время, — обращали, и не могли не обращать, свои взоры на ту конкретную форму управления, каковой является управление семьёй (В рукописи (p. 17) добавлено: «Поскольку именно управление семьёй в наибольшей степени соответствует разрабатываемому искусству управления: власть, имманентная обществу (глава семейства является частью семьи), власть над «вещами», а не над территорией, власть, преследующая множество целей, каждая из которых имеет прямое отношение к благосостоянию, счастью, богатству семьи, власть мирная, власть недремлющая». — Прим. ред.). [33] Как добиться того, чтобы тот, кто управляет государством, мог управлять им так же скрупулёзно, так же тщательно, как это может делать отец семейства? Так что развитие искусства управления блокировалось ещё и установками экономии, которая в ту эпоху по-прежнему имела в виду лишь руководство семьёй, домочадцами. Итак, домочадцы и отец семейства, с одной стороны, и государство и суверен, с другой, — искусство управления не могло ориентироваться ни на концепцию первого, ни на концепцию второго.

Как же происходит деблокирование развития искусства управления? Как и блокирование, его нужно рассматривать в контексте некоторых общих изменений общественной жизни. Речь идёт о находящихся в круговом взаимодействии друг с другом трёх существенных процессах: начавшемся в XVIII веке увеличении сельскохозяйственной продукции, увеличении объёма обращающихся денег и демографическом росте. Закономерности их взаимовлияния хорошо известны историкам, и я не буду здесь на них останавливаться. Однако эти три процесса значимы для нас не сами по себе, а постольку, поскольку они обусловили появление такого феномена, как население. И, если говорить более определённо, то, на мой взгляд, можно утверждать, что деблокирование распространения искусства управления было вызвано как раз возникновением проблемы населения. Или, выражаясь ещё точнее, оно, данное деблокирование, произошло в рамках процесса эволюции — и его, разумеется, стоило бы воссоздать во всех деталях, — объединившего науку об управлении, во-первых, экономию, во-вторых, и проблему населения, в-третьих. В рамках этого процесса именно благодаря развитию науки об управлении экономия смогла переориентироваться с семьи на некую выделенную ей специфическую сферу реальности, которая сегодня характеризуется нами как экономика, и опять-таки именно благодаря развитию науки об управлении проблема населения обрела статус особой, самостоятельной проблемы. Но верно и обратное: как раз в силу того, что возникла особая проблема населения, и как раз в силу того, что была выделена специфическая область действительности, именуемая нами экономикой, наука об управлении оказалась в состоянии в полной мере осознать и осмыслить задачу управления и найти рациональные способы её решения вне юридических форм суверенитета. И та самая статистика, которая в эпоху меркантилизма могла развиваться лишь под контролем и в какой-то степени в интересах административного аппарата монархии, аппарата, в свою очередь функционирующего исключительно в границах логики суверенитета, — эта самая статистика становится теперь главным или во всяком случае одним из главных элементов деблокирования распространения искусства управления.

Как же конкретно возникновение проблемы населения позволило деблокировать развитие искусства управления? Прежде всего, обращение к проблематике населения, исследование его реальных свойств сделали для исследователей возможными окончательный отказ от использования модели семьи и переосмысление понятия экономии. В самом деле, эта статистика, которая до сих пор была ограничена административными рамками верховной власти, теперь шаг за шагом открывает и демонстрирует свойственные именно населению закономерности, выражающиеся типичным для него коэффициентом смертности, показателем заболеваемости, средним числом несчастных случаев. Статистика, далее, устанавливает, что с населением как значительной совокупностью людей сопряжены процессы, которые нельзя вывести из процессов, связанных с семьёй как малой группой индивидов: вспышки эпидемий, рост количества эндемических заболеваний, циклическая динамика в сфере труда и накопления богатства. Статистика [также] свидетельствует о том, что с населением связаны особого рода экономические явления, характер которых определяется степенью его подвижности, привычками поведения, уровнем трудовой активности. Используя методы математической обработки данных о населении, статистика, следовательно, выявила принципиальное отличие свойств населения от свойств семьи, и отныне семья в целом перестала выступать в качестве модели для искусства управления: теперь оно рассматривало её в этом качестве разве что при решении вопросов регулирования нравственной и религиозной жизни людей.

Но зато семья сразу же получила статус элемента населения и главного посредника в управлении данным новым феноменом. Иными словами, до возникновения проблемы населения искусство управления относилось к семье не иначе, как к модели, а к экономии — исключительно как к регулированию семейной жизни. Но когда появляется население и когда обнаруживается, что его характеристики несводимы к характеристикам семьи, последняя погружается в пространство этой большой совокупности людей и становится её элементом. Это уже не модель, это уже именно элемент; элемент, однако, особый, ибо если в процессе управления населением возникает потребность в решении вопросов, касающихся взаимоотношения полов, демографии, рождения детей, потребления, то решать их надо как раз через семью. Семья, следовательно, из модели превращается в инструмент; теперь перед нами именно особое средство управления населением, но никак не некий образец хорошего управления. И этот перевод семьи из статуса модели в статус средства был осуществлён со всей решительностью. Действительно, инструментальность семьи в деле управления населением начинает обнаруживаться уже с середины XVIII века: кампании за снижение уровня смертности, кампании за укрепление брака, кампании вакцинации и инокуляции и так далее — все они проводятся именно через семью. Итак, возникновение феномена населения позволяет деблокировать развитие искусства управления тем, что лишает семью статуса образца хорошего управления.

Во-вторых, население оказывается по большому счёту конечной целью управления. В самом деле, какой может быть цель последнего? Разумеется, не управление как таковое, но улучшение положения населения, увеличение его богатства, рост продолжительности жизни людей, забота об их здоровье. И основным инструментом, используемым управлением для достижения этих в общем-то имманентных пространству населения целей, является само население, причём именно тогда, когда оно подвергается прямому воздействию в режиме кампаний или же косвенному воздействию посредством различных техник, которые позволяют достаточно незаметно для людей, к примеру, стимулировать рождаемость или обеспечивать определённый регион или отрасль производства дополнительной рабочей силой. Управление, следовательно, начинает иметь в виду не столько могущество верховных правителей, сколько именно население, выступающее для него и в качестве цели, и в качестве средства её достижения: да, население — это субъект со своими потребностями и устремлениями, но это также и объект, выполняющий для управления функцию инструмента. В связи с управлением население, с одной стороны, осознает то, чего оно хочет, однако, с другой, плохо отдаёт себе отчёт в том, что его заставляют делать. Так вот, интерес как сознательный интерес каждого из составляющих население индивидов и интерес как выгода населения в целом независимо от того, каковы индивидуальные интересы и устремления тех, кто его составляет, — это и есть то, в чём, при всей запутанности взаимоотношений данных интересов, находит себе цель и основное средство её достижения управление населением. Здесь мы имеем дело с настоящим рождением нового искусства или по крайней мере абсолютно новых его тактик и техник.

И, наконец, население становится тем феноменом, на котором сосредоточивается всё, что в текстах XVI века называлось «терпением суверена». В сущности, население теперь является объектом, без наблюдения за которым и без анализа которого добиться продуманного и рационального управления было бы просто невозможно. Формирование знания об управлении совершенно неотделимо от формирования знания обо всех связанных с населением процессах, от знания о населении в широком смысл слова, знания, получившего наименование «экономия». В прошлой лекции я говорил, что политическая экономия смогла конституироваться тогда, когда в пространстве различных элементов богатства обнаружился новый субъект, каковым оказалось население. Так вот, в рамках этой ориентации на тесную и весьма сложную взаимосвязь населения, территории и богатства конституировалась и наука, которую называют политической экономией, и то типичное для управления воздействие на процессы, которое является воздействием на область экономики и населения (В рукописи лекции (p. 20) уточнение: «Физиократы: наука об управлении есть наука о взаимоотношениях между богатствами и населением». — Прим. ред.). Короче говоря, произошедший в XVIII веке переход от искусства управления к политической науке, [34] переход от режима, определяемого структурами суверенитета, к режиму с доминированием техник управления стал возможен благодаря появлению населения и, как следствие, возникновению политической экономии.

Я бы, однако, совсем не хотел, чтобы у вас создалось впечатление, будто с того момента, когда искусство управления начинает становиться политической наукой, проблема верховной власти утрачивает свою актуальность. Нет, этого не происходит. Я бы даже сказал, что, наоборот, именно в данный период она, эта проблема, встаёт с наибольшей остротой, ибо теперь речь идёт уже не о том, чтобы, как в XVI и XVII века, попытаться вывести из теории суверенитета искусство управления, но о том, чтобы, поскольку это искусство уже встало на ноги, поскольку оно активно развивается, определить, какими юридически-институциональными формами, каким правовым основанием можно обеспечить верховную власть, которой характеризуется государство.

Почитайте два текста Руссо. В первом по времени написания, а именно в статье «Политическая экономия» для «Энциклопедии», [35] Руссо, обсуждая проблему управления и искусства управления, заявляет следующее (и его позиция весьма характерна для того времени). Он говорит: слово «экономия» обозначает руководство отцом семейства имуществом семьи, [36] однако даже если к ней и обращались в прошлом, сегодня данная модель семьи уже не может считаться приемлемой, ибо сейчас мы хорошо понимаем, что политическая экономия — это экономия отнюдь не семейная. И далее, хотя и не упоминая напрямую ни учение физиократов, ни статистику, ни общую проблему населения, он ясно указывает на существенную трансформацию мышления и на то, что термины «экономия» и «политическая экономия» имеют теперь совершенно новый, уже не ограниченный рамками старой модели семьи смысл. [37] Следовательно, в этой статье Руссо, как минимум, ставит задачу определения искусства управления. А затем он напишет «Общественный договор», [38] в котором центральной окажется именно проблема того, каким образом с помощью таких понятий, как «природа», «договор», «общая воля» можно сформулировать главный принцип управления, в равной мере совместимый и с юридическим принципом суверенитета, и с основополагающими элементами управленческого искусства. Итак, с появлением нового искусства управления, искусства управления, которое достигло теперь уровня политической науки, проблема верховной власти отнюдь не снимается. Вопрос о суверенитете вовсе не утрачивает своей актуальности: он, наоборот, приобретает особую остроту.

Но точно так же не утрачивает своей актуальности и проблема дисциплинарности. Разумеется, дисциплина, её учреждение, её организация, институции, благодаря которым она получила широкое распространение в XVII и начале XVIII века: школы, мастерские, армия, — разумеется, всё это было неотделимо от крупных административных монархий и развивалось вместе с их развитием. И тем не менее, и проблема дисциплинарности ещё никогда не стояла так остро, и ей тоже ещё никогда не придавалось такого большого значения, как в период начала руководства населением; ибо руководство населением отнюдь не сводится к простому распоряжению массой однородных элементов, распоряжению на уровне получения неких общих результатов: нет, руководить населением — значит осуществлять глубокое, детальное и тонкое руководство.

Итак, ориентация на управление как управление населением не только не снимает, а, напротив, делает ещё более острыми и проблему обоснования суверенитета, о чём свидетельствует пример Руссо, и проблему развития дисциплины — дисциплины, анализу которой я посвятил одну из своих книг. [39] Поэтому было бы грубой ошибкой полагать, будто здесь мы сталкиваемся с ситуацией, когда сначала общество суверенитета сменяется обществом дисциплины, а затем на смену обществу дисциплины приходит, скажем так, общество управления. Нет, на самом деле перед нами своего рода треугольник: суверенитет, дисциплина и управленческое воздействие, управленческое воздействие, главная цель которого — население, а ключевые механизмы — устройства безопасности. Как бы то ни было, то, на что я хотел вам указать, представляет собой фундаментальную историческую взаимосвязь трёх процессов: процесса, благодаря которому проблема констант верховной власти уступила пальму первенства проблеме правильного выбора управленческих приоритетов; процесса, обусловившего появление населения как данности, как пространства управленческого воздействия и цели, ради достижения которой используются техники управления; и, [наконец], процесса, в рамках которого происходит вычленение экономики как специфической сферы реальности и формирование политической экономии, выступающей и в качестве науки, и в качестве техники воздействия управления на экономику. (В рукописи (p. 22) в данном месте добавлено: «процесса, в рамках которого руководство населением обеспечивается корпорацией должностных лиц». — Прим. ред.) И взаимосвязь этих процессов обусловила прочное единство вызванных ими к жизни элементов, а именно управления, населения и политической экономии, которые, на мой взгляд, неотделимы друг от друга начиная с XVIII века и по настоящее время.

И ещё несколько слов […] (Окончание фразы в звукозаписи расшифровать не удалось. — Прим. ред.). В сущности, если бы мне хотелось дать курсу, за который я взялся в этом году, более точный заголовок, то я, конечно же, воспользовался бы не цепочкой слов «безопасность, территория, население». В свете того, чем бы я хотел заняться теперь, курс, по-видимому, предстаёт таким образом, что, если бы мне действительно хотелось дать ему более точный заголовок, я назвал бы его историей «управленчества». (Здесь М. Фуко прибегает к неологизму governementalite — существительному, производному от прилагательного governemental, употребляемого в значениях «правительственный» и «управленческий». Учитывая многогранность этого понятия, а также его последующую эволюцию в творчестве Фуко, мы сочли целесообразным перевести его как «управленчество». — Прим. ред.).

Этим словом «управленчество» я намерен обозначить три вещи. Прежде всего, под «управленчеством» я понимаю совокупность институтов, процедур, анализов и рефлексий, расчётов и тактик, посредством которых реализуется весьма специфическая и чрезвычайно сложная разновидность власти, имеющая в качестве главной цели население, определяющего познавательного обеспечения — политическую экономию, а ключевого инструмента — устройства безопасности. Во-вторых, под «управленчеством» я понимаю тенденцию, направленную силу, непрерывно и на протяжении очень длительного времени обусловливающую на Западе доминирование того типа властных отношений, который можно назвать «правлением» над суверенитетом и дисциплиной, и вызывающую развитие, с одной стороны, целого ряда специфических учреждений управления, а с другой — целой категории особых знаний. И, наконец, под «управленчеством», я думаю, надо понимать процесс или, скорее, результат процесса, в рамках которого государство, бывшее в Средние века государством юстиции и ставшее в XV и XVI века государством административным, постепенно оказывается государством «оправительствленным».

Хорошо известно, какой гипнотической силой обладают сегодня любовь или ненависть к государству; хорошо известно, насколько серьёзно сосредоточены в настоящее время на вопросах его происхождения, истории и совершенства, вопросах его власти и злоупотреблений этой властью. Такого рода чрезмерное внимание к проблеме государства, на мой взгляд, выражается в двух основных формах. Прежде всего, в форме его непосредственного, аффективного и трагического восприятия: оно предстаёт перед нами в виде ужасающего холодного чудовища. [40] Но вы, я думаю, знакомы и со вторым вариантом переоценки его значимости — вариантом явно парадоксальным, ибо он предполагает весьма упрощённое представление о том, что такое государство. Я имею в виду тот подход к данному образованию, при котором его роль в жизни общества сводится к выполнению ряда функций, каковы, к примеру, развитие производительных сил или воспроизводство производственных отношений. Однако как раз это редукционистское представление о государстве, по-видимому, и делает его для многих, с одной стороны, объектом постоянных нападок, а с другой, — как вы хорошо знаете, средством обретения столь желаемых привилегий. Но государство никогда — ни сегодня, ни в своей предшествующей истории — не представляет собой некую целостную структуру и не обладает ни какой-либо индивидуальностью, ни строгой функциональностью. Оно, я бы сказал, не имеет той значимости, которую ему приписывают. По-видимому, это не более чем композитная реальностью и мифологизированная абстракция, так что важность его, судя по всему, сильно преувеличена. По-видимому, так. То, что для нашей современности, для нашей действительности оказывается по-настоящему существенным, — это, следовательно, не огосударствление общества, а процесс, который, на мой взгляд, можно назвать «обуправлениванием» государства.

Мы живём в эпоху управленчества, открытого в XVIII веке. Оправительствлением государственности, которое является в высшей мере неоднозначным феноменом, ибо проблемы управленчества, техник управления, действительно, очень быстро стали единственной ставкой политики и единственным реальным пространством политической борьбы, политических схваток, — это оправительствление государственности, однако, выступило тем, что позволило государству выжить. И, судя по всему, если государство существует в том виде, в каком оно существует сейчас, то это имеет место благодаря именно управленчеству — управленчеству, представляющему собой одновременно и нечто внешнее, и нечто внутреннее по отношению к государству, поскольку как раз тактики управления и позволяют в каждом конкретном случае определять, что должно зависеть от государства, а что от него зависеть не должно, что является публичным, а что им не является, что может быть государственным, а что государственным быть не может. Следовательно, поскольку мы хотим понять, почему государство выжило и почему оно сегодня заявляет о себе так, а не иначе, нам нужно исходить из основных тактик управленчества.

И, по-видимому, в самом общем, огрублённом и, стало быть, не вполне точном виде наиболее важные формы организации, наиболее важные формы экономии власти на Западе можно представить следующим образом. Во-первых, государство юстиции, возникшее в рамках территориальности феодального типа и в целом соответствующее обществу закона обычного и писаного права, права, предполагающего судебную состязательность, тяжбы и так далее. Во-вторых, административное государство, сформировавшееся в XV и XVI века в рамках территориальности, обусловленной границами, а не феодальной; это административное государство соответствует обществу регламентации и дисциплин. И, наконец, государство управления, которое, в сущности, определено уже не территориальностью, а массой: массой населения, имеющего некую численность, динамику и, разумеется, проживающего на некой территории, однако его связь с территорией является здесь лишь одним из его измерений. И это государство управления, которое самым серьёзным образом обращено к населению и берёт на вооружение и использует инструментарий экономического знания, очевидно, соответствует обществу, контролируемому устройствами безопасности.

Вот, если угодно, несколько замечаний относительно данного важного, как мне кажется, феномена, каким является управленчество. А дальше я попытаюсь вам показать, во-первых, как это управленчество зарождалось, с одной стороны, на основе архаической модели христианского пастырства, а с другой — отталкиваясь от модели военной дипломатии или, лучше сказать, военно-дипломатической техники; и, во-вторых, каким образом его столь значительному распространению в настоящее время способствовала та совокупность весьма специфических инструментов, которая формировалась вместе с искусством управления и которую в старом, относящемся к XVII и XVIII века, смысле слова называют полицией. Пастырство, новая военно-дипломатическая техника и, наконец, полиция — таковы, на мой взгляд, три ключевых элемента зарождения и развития этого фундаментального феномена истории Запада, каким является обуправленивание государства.

Безопасность, территория, население

Лекция 5. Зачем изучать управленчество?

8 февраля 1978 г. Зачем изучать управленчество? — Проблема государства и населения. — Напоминание общей задачи: тройная коррекция исследования: а) института; б) функции; в) объекта. — Цель курса этого года. — Элементы истории понятия «управление». Его семантический объём в XIII–XV веках — Идея управления людьми. Её источники: а) организация пастырской власти на дохристианском и христианском Востоке; б) руководство совестью. — Первый набросок пастырства. Его характерные особенности: а) пастырство воздействует на движущееся множество; б) пастырство — по определению благотворная власть, целью которой является спасение стада; в) пастырство — индивидуализирующая власть. Omnes et singulatim. Парадокс пастуха. — Институционализация пастырства христианской церковью

Я должен сразу извиниться за то, что буду говорить сегодня несколько более туманно, чем обычно. У меня грипп, и я не очень хорошо себя чувствую. Однако мне совсем не хотелось, после того как вы пришли в назначенное время, объявлять вам, что вы можете разойтись. Поэтому я прочту лекцию, как смогу, а уж вы простите меня за количество и качество сказанного.

Для начала я хотел бы кратко обозреть содержательный объём того, что назвал неблагозвучным словом «управленчество». (Кавычки присутствуют в рукописи. — Прим. ред.) Допустим, что «управлять» — это не то же самое, что «править», «руководить» или «вершить закон» (Во всех трёх случаях кавычки присутствуют в рукописи. — Прим. ред.), допустим, что «управлять» — не то же самое, что быть государём, сюзереном, сеньором, судьёй, военачальником, собственником, учителем или наставником; допустим, таким образом, что управленчеству присуща некоторая специфика. В таком случае нужно попытаться понять, какого рода власть выражается этим понятием, — иначе говоря, проанализировать властные отношения, подразумевавшиеся в книгах XVI века по искусству управлять, о которых я говорил, в теории и практике меркантилизма XVII века и, наконец, — здесь они, возможно, достигают определённого порога, его я касался в прошлой лекции, — порога науки, [1] хотя, мне кажется, это слово совершенно неподходящее, катастрофически неудачное, поэтому скажем так: определённого порога политической компетенции, — и, наконец, предполагавшиеся в физиократической, грубо говоря, доктрине «экономического управления». [2] (Кавычки присутствуют в рукописи. — Прим. ред.)

Первый вопрос: зачем нужно изучать эту, прямо скажем, зыбкую, туманную область, выражаемую таким проблематичным и искусственным понятием, как «управленчество?» Мой ответ, без промедлений и сомнений, будет таков: чтобы подступиться к проблеме государства и населения. И следом второй вопрос: всё это звучит красиво, но ведь и так известно, что такое государство и население, во всяком случае кажется, что известно. Понятия государства и населения имеют свои определения и свою историю. Область, к которой отсылают эти понятия, в общем и целом хорошо изучена; по крайней мере, даже если в ней есть скрытая или тёмная часть, то другая её часть очевидна. Поэтому, если мы хотим исследовать эту в лучшем — или в худшем — случае полутемную область государства и населения, то зачем же использовать для подступа к ней понятие, тёмное целиком и полностью, — «управленчество?» Зачем подходить к чему-то сильному и ёмком с чем-то слабым, рыхлым и полным лакун?

Я кратко отвечу на этот вопрос, заодно напомнив о более общей задаче. Когда в предыдущие годы мы с вами говорили о дисциплинах в армии, больницах, школах, тюрьмах, это сводилось, по сути дела, к стремлению произвести тройной сдвиг, перейти, если угодно, изнутри вовне сразу в трёх смыслах. Во-первых, занять внешнюю позицию по отношению к институту, уйти из центра институциональной проблематики, уйти от того, что можно было бы назвать «институтоцентризмом». Возьмём пример психиатрической лечебницы. Разумеется, можно исходить из того, что она представляет собой как данность, в её структуре, в её институциональной плотности, попытаться вскрыть её внутреннее строение, выявить логическую необходимость каждого из составляющих её помещений, показать, какого рода медицинская власть в ней организуется и как в ней развивается определённое психиатрическое знание. Но можно — и здесь я напрямую отошлю к, бесспорно, основополагающему, глубокому, требующему прочтения труду Робера Кастеля «Психиатрический порядок» [3] — подойти к ней извне, то есть показать, почему лечебница как институт может быть понята только исходя из чего-то внешнего и общего, каковым и является психиатрический порядок, поскольку он формируется как следствие совершенно всеобъемлющего проекта, который направлен на всё общество в целом и может быть обозначен, в первом приближении, как общественная гигиена. [4]

Можно показать, что и делает Кастель, каким образом психиатрический институт сгущает, интенсифицирует, уплотняет психиатрический порядок, сущностным ядром которого является определение недоговорного режима для оменьшинствленных индивидов. [5] И, наконец, можно показать, как психиатрический порядок осуществляет координацию целого комплекса различных техник, относящихся также к воспитанию детей, помощи бедным, институту рабочего шефства. [6] Подобный метод выходит за пределы института, чтобы попытаться найти за ним и в более широком масштабе то, что в общем и целом можно назвать технологией власти. Тем самым он позволяет оставить генетический анализ, анализ преемственной связи, в пользу генеалогического анализа, — нельзя смешивать генезис и преемственность с генеалогией, — который обнаруживает целую сеть смычек, каналов сообщения, опорных точек. Итак, первый методический принцип: выйти за пределы института, чтобы рассматривать его в широком поле технологии власти. [7]

Во-вторых, ещё один сдвиг, ещё один переход вовне, на сей раз по отношению к функции. Возьмём случай тюрьмы. Разумеется, можно анализировать тюрьму исходя из возлагавшихся на неё функций, из тех функций, которые были определены как идеальные функции тюрьмы или как их оптимальное исполнение — что, грубо говоря, сделал в своём «Паноптикуме» Бентам, [8] — и посмотреть, какие функции тюрьма исполняла на деле, чтобы затем взвесить на исторических весах те и другие, сравнить то, что задумывалось, с тем, что было достигнуто. Но, изучая тюрьму через дисциплины, можно опять-таки оставить функциональную точку зрения или, вернее, выйти за её пределы и рассмотреть тюрьму в рамках общей экономики власти. Тогда выясняется, что реальная история тюрьмы не совпадает с историей удач и неудач её функционирования, но вписывается в круг стратегий и тактик, базирующихся в том числе и на самих этих функциональных изъянах. То есть нужно оставить точку зрения функции ради внешней точки зрения стратегий и тактик.

И, наконец, третья децентрализация, третий выход вовне касается объекта. Выбор точки зрения дисциплин означал отказ работать с готовым объектом, будь то душевная болезнь, преступность или сексуальность. Отказ мерить институты, практики и знания по мерке и норме этого заранее заданного объекта. Я хотел, напротив, уловить движение, в котором через эти меняющиеся технологии складывалось некоторое поле истины со своими объектами знания. Бесспорно, можно сказать, что безумия «не существует» (Кавычки присутствуют в рукописи. — Прим. ред.), [9] но это не значит, что за словом «безумие» ничего нет. Короче говоря, я хотел пойти наперекор тому, как нас учила говорить и думать феноменология, а она, в общем и целом, говорила так: безумие существует, но это не значит, что за ним что-то есть. [10]

Итак, эти исследования пытались выявить отношения власти за институтом, чтобы проанализировать их с точки зрения технологий, выявить их за функцией, чтобы подвергнуть стратегическому анализу, и вывести их из подчинения объекту, чтобы переместить в пространство образования полей, областей и объектов знания. Этот тройной сдвиг был предпринят с позиции дисциплин, и, в сущности, нечто подобное, эту возможность, я хотел бы попробовать теперь применительно к государству. Нельзя ли выйти за пределы государства также, как удалось — и, в конечном счёте, довольно легко — выйти за пределы этих отдельных институтов? Нет ли по отношению к государству некоей обобщающей точки зрения, подобной точке зрения дисциплин по отношению к определённым локальным институтам? Я думаю, что этот или подобный вопрос не может быть не поставлен, пусть даже и как следствие, как необходимое продолжение того, о чём я только что говорил. Ведь, в конце концов, не восходят ли эти общие технологии власти, которые мы пытались выявить, выходя за пределы институтов, к одному всеобъемлющему, объединённому (totalisante) институту — государству?

Выходя из этих локальных, региональных, точечных институтов, какими являются больницы, тюрьмы, семьи, не попадаем ли мы просто-напросто в другой институт — словно оставили институциональный анализ лишь ради того, чтобы перейти к другому его типу, на другой регистр или уровень того же институционального анализа, но на сей раз касающегося государства? Так, например, мы выявили принудительное лечение как общую процедуру, обнимающую всю историю психиатрии. Прекрасно. Но не является ли в конечном счёте это принудительное лечение типичным образцом государственной меры — или меры, в общем и целом, относящейся к государственной деятельности? Мы выделяем дисциплинарные механизмы из институтов, где их пытаются применять, — из тюрем, мастерских, армии. Но разве не государство является высшим звеном, ответственным за их применение в целом и на местах? Весьма возможно, что надинституциональная, внефункциональная, внеобъектная общность, к которой восходят исследования, о которых я только что говорил, выводит нас к объединённому (totalisatrice) институту государства.

(Несомненно, из-за плохого самочувствия, о причине которого сказано в начале лекции, Фуко пропустил здесь целый содержательный фрагмент, присутствующий в подготовительной рукописи (p. 8–12): «Это даёт ещё одно основание для постановки вопроса о государстве. Не является ли метод, сводящийся к анализу локализованных властей в терминах процедур, техник, технологий, тактик, стратегий, лишь переходом на другой уровень, от «микро» к «макро?» В таком случае он имеет лишь промежуточную ценность, ограниченную временем перехода. Правда, никакой метод не должен быть самоцелью. Метод должен быть таким, чтобы в конечном итоге от него можно было отрешиться. Впрочем, речь идёт не столько о методе, сколько о точке зрения, о настройке взгляда, о способе повернуть вещи [другой стороной (?)], изменив положение наблюдателя. И мне кажется, что это изменение даёт ряд результатов, которые стоит, если не сохранять любой ценой, то во всяком случае держать при себе как можно дольше. Что это за результаты?

1. Очистив отношения власти от институциональной и функциональной привязки, можно нащупать их генеалогию, то есть характер их формирования, ответвления, развития, размножения, преобразования исходя из чего-то совершенно иного, нежели они сами, — из процессов, ничуть не совпадающих с отношениями власти. Пример армии: можно сказать, что дисциплинаризация армии вытекает из её огосударствления. Преобразование структуры власти в том или ином институте объясняют вмешательством другого института власти. Замкнутый круг. Между тем, если соотнести эту дисциплинаризацию [не] с государственным нажимом, а с проблемой миграций населения, с важностью торговых сетей, с техническими изобретениями, с моделями [несколько неразборчивых слов] общинного управления, то формируется целая сеть смычек, опорных точек и каналов сообщения, образующая «генеалогию» военной дисциплины. Не генезис или преемственность. Если мы хотим уйти от замкнутого круга, отсылающего анализ отношений власти от одного института к другому, то нам нужно рассмотреть эти отношения там, где они порождают техники, действующие во множестве различных процессов.

2. Очистив отношения власти от институциональной и функциональной привязки, можно [понять], в чём и почему они неустойчивы.

Отношения власти проницаемы для целого ряда процессов. Технологии власти нельзя назвать статичными: это не жёсткие структуры, стремящиеся обездвижить своей косностью самые жизненные явления. Технологии власти постоянно меняются под действием большого числа факторов. И когда какой-либо институт рушится, это не обязательно происходит потому, что перестала действовать поддерживавшая его власть. Причиной может быть и несовместимость института с фундаментальными изменениями технологий власти. Пример уголовной реформы (за которой не было ни народного возмущения, ни даже какого-либо толчка свыше).

Вместе с тем отношения власти подвержены конфликтам или атакам, неизбежно вспыхивающим в пределах институтов. Это означает, что вполне возможно достичь всеобъемлющих результатов не [только (?)] с помощью согласованных выступлений, но и с помощью локальных, боковых или диагональных атак, затрагивающих общую экономику целого. Так, например, маргинальные духовные движения, общины религиозных диссидентов, ни в коей мере не нападавшие на католическую церковь, пошатнули в итоге не только целый пласт церковного института, но и сам способ исполнения религиозной власти на Западе. Учитывая эти теоретические и практические результаты, возможно, стоит продолжить начатые исследования». — Прим. ред.).

Задача курса лекций нынешнего года будет, таким образом, следующей. Если ради анализа отношений между разумом и безумием на Западе Нового времени мы попытались изучить общие процедуры интернирования и сегрегации, выйдя за пределы приюта, лечебницы, терапевтик и классификаций (В рукописи (с. 13) далее следует: «если ради изучения статуса болезни и привилегий медицинского знания в современном мире тоже потребовалось выйти за пределы больницы и медицинских институтов, чтобы попытаться вскрыть общие процедуры опеки жизни и болезни на Западе — «биополитику…». — Прим. ред.), если ради анализа тюрьмы мы попытались выйти за пределы собственно исправительных институтов и выявить общую экономию власти, то нельзя ли совершить такой же маневр по отношению к государству? Нельзя ли рассмотреть государство Нового времени в рамках некой общей технологии власти, ответственной за его преобразования, за его развитие и функционирование? Можно ли говорить об «управленчестве», выступающем по отношению к государству тем же, чем для психиатрии были техники сегрегации, для уголовной системы — дисциплинарные техники, а для медицинских институтов — биополитика? К этим вопросам сводится, в общем и целом, задача [нынешнего курса] (Слова неразборчивы. Далее Фуко добавляет: «Тогда я хотел бы сейчас, чтобы оправдаться за [неразборчиво] характер того, что пытаюсь сказать вам между приступами кашля…». — Прим. ред.).

Итак, понятие управления. Прежде всего кратко коснусь истории самого слова в период, когда оно ещё не приобрело того политического, государственного смысла, который становится его постоянным спутником в XVI–XVII веках. Открыв исторические словари французского языка», что мы в них найдём? В XIII–XIV–XV веках слово «управлять» (gouverner) охватывает великое множество различных значений. Во-первых, сугубо материальное, физическое, пространственное значение: направлять, вести вперёд или даже просто идти вперёд по дороге, пути. «Управлять» значит следовать по пути или направлять на путь движения, общины религиозных диссидентов, ни в коей мере не нападавшие на католическую церковь, пошатнули в итоге не только целый пласт церковного института, но и сам способ исполнения религиозной власти на Западе. Учитывая эти теоретические и практические результаты, возможно, стоит продолжить начатые исследования».

Например, у Фруассара читаем: «Дорога была такой узкой, что […] по ней не смогли бы пройти (gouverner) и два человека», [12] то есть не смогли бы пройти рядом, а не один за другим. Во-вторых, столь же материальное, но куда более широкое значение: поддерживать, давать средства к существованию. Вот пример из текста 1421 года: «достаточно пшеницы, чтобы содержать (gouverner) Париж два года», [13] а вот ещё один, того же времени: «ему было не на что жить и не на что содержать (gouverner) свою больную жену». [14] Итак, «управлять» в смысле «содержать», «кормить», «давать средства к существованию». «Дама непомерного содержания (gouvernement)» [15] — значило «дама, которая много тратит и которую поэтому трудно содержать». Также слово имело близкое, но несколько отличное значение: получать средства к существованию из какого-либо источника. Фруассар пишет о городе, «который кормится (se gouverne) сукном». [16] Таков общий характер сугубо материальных отсылок слова «управлять», его основные материальные значения.

Во-вторых, отвлечённые значения. «Управлять» могло означать «вести кого-либо» в церковном смысле практики духовника — для того времени это общепринятое значение, и оно сохранится надолго, — или, с несколько иным оттенком, «предписывать режим», например больному: врач ведёт на поправку (gouverne) больного, или больной, совершая те или иные усилия, поправляется (se gouverne). Так, в одном тексте говорится: «Больной, оставивший [приют] Отель-Дьё вследствие плохого поведения (gouvernement), вскоре скончался». [17] То есть он не соблюдал режим. В связи с этим слова «управлять» или «управление» могли отсылать к поведению в чисто моральном смысле: например, «девица дурного поведения (gouvernement)». [18] Также слово «управлять» может обозначать некое отношение между индивидами, даже различные виды отношений: руководство, господство, контроль над кем-либо, обхождение с кем-либо; словесное отношение: «управлять кем-либо» может значить «говорить с ним», «поддерживать разговор». В одном тексте XV века читаем: «Он оказывал радушие всем тем, кто готов был разговаривать (gouverner) с ним за ужином». [19] «Управлять кем-либо во время ужина» — значило лишь «говорить с ним». Существовало и сексуальное значение: «Один человек управлял женой своего соседа и часто её навещал». [20]

Это чисто эмпирическая, ненаучная подборка из словарей и других источников (Поскольку лекции Мишеля Фуко относятся к строгому философско-историческому дискурсу и к тому же были произнесены изустно, мы решили не заменять, как это часто делается, примеры из истории французского языка близкими (но неизбежно другими) русскоязычными. Впрочем, читателю не составит труда проследить аналогичную сеть значений, существующую если не вокруг глагола «управлять», то вокруг гнезда его однокоренных. Несколько вариантов навскидку: направляться (куда-либо), направлять и направляться (на путь истинный), справляться (каким-либо источником дохода), выправлять (дела, бумаги и так далее), оправляться и поправляться (от болезни), справляться и не справляться (с собой), справляться (о чем-либо), и так далее. Сексуальное значение, как и следовало ожидать, понятно и в дословном переводе. — Прим. пер.) Тем не менее, я думаю, она позволяет наметить одну из координат нашей проблемы. Мы видим, что до того, как в XVI веке слово «управлять» приобрело своё собственно политическое значение, оно охватывало очень широкое семантическое поле, отсылая к перемещению в пространстве, к движению, к материальному достатку, к пропитанию, к заботе о человеке, к даруемому ему спасению, а также к руководству, даче предписаний — настойчивой, усердной, активной и вместе с тем всегда доброжелательной. Оно отсылало к господству над самим собой и над другими, над своим телом, но и над своей душой и поступками.

И, наконец, оно отсылало к торговле, к круговому процессу или к процессу обмена, когда нечто переходит от индивида к индивиду. Но все эти значения характеризуются одной особенностью: государством, территорией или политической структурой не управляют никогда. Управляют так или иначе людьми — индивидами или группами. Когда говорят о городе, который управляется — то есть кормится — сукном, это означает, что люди получают средства к существованию, пропитание, деньги, богатство от продажи сукна. Имеют в виду не город как политическую структуру, а именно людей, отдельных индивидов или группу. Управляют людьми. (В рукописи далее следует: «История управленчества. Три основных вектора оправительствления государства: христианское пастырство архаическая модель; новый режим военно-дипломатических отношений опорная структура; проблема внутренней полиции государства внутренний повод». Ср. выше, последний абзац предыдущей лекции (с. 164). — Прим. ред.)

По-моему, это может вывести нас на след одной, бесспорно, существенной вещи. Изначально, в исходном варианте управляют — во всяком случае, судя по приведённой подборке — людьми. При этом идея, что люди подлежат управлению, явно не греческая и, полагаю, не римская. Да, мы то и дело, по крайней мере в греческой литературе, встречаем образ кормила, кормчего, того, кто ведёт корабль, — образ, под которым подразумевается деятельность главы города, несущего по отношению к своему городу груз ответственности, исполняющего ряд обязанностей. Загляните хотя бы в «Эдипа-царя» [21] — вы часто, как минимум несколько раз, столкнетесь там с метафорой царя, который ответствен за свой город, который должен управлять им, как хороший кормчий управляет кораблём, обходя подводные скалы и ведя корабль в порт. [22] Но надо заметить, что во всей этой серии метафор, уподобляющих царя кормчему, а город — кораблю, тем, чем управляют, тем, что метафора обозначает как объект управления, выступает город, подобный судну среди рифов и бурь, которому приходится лавировать, чтобы скрыться от пиратов, врагов и прийти в нужный порт.

Предметом управления, тем, к чему управление непосредственно относится, являются не люди. Капитан или кормчий корабля управляет не моряками, а именно кораблём. Так же и царь управляет городом, а не составляющими город людьми. Город в его субстанциальной реальности, в его единстве, с возможностью выживания и опасностью гибели — вот что является объектом управления, его мишенью. Людьми же управляют лишь косвенно, постольку, поскольку они тоже сели на корабль. Управление достигает людей через посредство, реле, корабля. Но непосредственно тот, кто стоит во главе города, людьми не управляет. (В рукописи (p. 16) далее следует: «Этим не исключается наличие среди богатых, влиятельных граждан таких, чей статус позволяет им управлять делами города и другими людьми (не рабами или метеками, а именно гражданами) путём различных чётко определённых форм деятельности: клиентелизм, эвергетизм». — Прим. ред.)

Итак, я не думаю, что идея возможности управления людьми, идея о том, что люди подлежат управлению, родом из Греции. Если будет время и вдохновение, я вернусь — в конце курса или даже на следующей лекции — к этой проблеме, чтобы рассмотреть её на материале Платона и его «Политика». Но, вообще, я думаю, понятно, что истоки идеи управления людьми нужно искать скорее на Востоке, сначала на дохристианском, а затем и на христианском. И складывалась она в двух формах: во-первых, как идея и организация власти пастырского типа, и, во-вторых, как руководство совестью, руководство душами.

Сначала рассмотрим идей и организацию пастырской власти. О том, что царь, бог, вождь — это пастух по отношению к людям, а люди подобны его стаду, очень часто говорилось на всём средиземноморском Востоке: в Египте, [23] в Ассирии, [24] в Месопотамии, [25] а также и, конечно, особенно у древних евреев. Так, в Египте, но равным образом и в Ассирийском и Вавилонском царствах, царь прямо — в рамках ритуалов — обозначался как пастух своих подданных. Фараон во время коронации, согласно процедуре коронации, получал атрибуты пастуха. Ему вручали пастуший посох и объявляли пастырем людского стада. Титул пастуха, пастыря подданных был частью царского титулования вавилонских монархов. Также с его помощью обозначалась связь с людьми бога или богов. Бог — пастырь по отношению к людям. «О, Ра, бодрствующий, когда все люди спят, ищущий благоприятный путь для своего стада»… [26] Бог ведёт людей, как пастух. И ещё эта метафора пастуха, эта отсылка к пастырству обозначала тип отношений между властителем и богом: если и Бог и царь — пастухи людского стада, то царь — это в некотором роде младший пастух, которому Бог доверил стадо людей и который должен на закате каждого дня и на закате своего царствования возвращать Богу порученное ему стадо. Пастырство — это фундаментальный тип отношений между Богом и людьми, и царь по-своему участвует в этой пастырской системе отношений. Ассирийский гимн обращается к царю: «Блистательный спутник, помогающий Богу пасти его стадо, ты заботишься о своей стране и кормишь её, о, пастух изобильных полей». [27]

Особенно активно развивается и усиливается тема пастырства у древних евреев. [28] С той особенностью, что у них отношение «пастух — стадо» носит принципиально, основополагающе и почти исключительно религиозный характер. Именно отношение Бога к своему народу определяется на сей раз как отношение пастуха и стада. Ни одного иудейского царя, за исключением Давида, основателя монархии, не именуют прямо, недвусмысленно, пастырем. [29] Этот титул подобает Богу. [30] При этом, с одной стороны, некоторые пророки, как считалось, получали из рук Бога людское стадо, чтобы затем отдать его назад, [31] а с другой — дурных царей, уличённых в том, что они изменили своему долгу, называли плохими пастырями, никогда, впрочем, не индивидуально, а всегда собирательно, как тех, кто рассеял, растерял своё стадо, оказался неспособен дать ему пропитание и привести назад на свою землю. [32] Таким образом, отношение пастырства в его полной и позитивной форме — это отношение Бога к людям. Это власть религиозного типа, принципом, основанием и эталоном которой является власть, вершимая Богом над своим народом.

По-моему, в этом заключена фундаментальная и действительно очень характерная особенность средиземноморского Востока, резко отличающая его от Греции. У греков вы никогда не встретите идею, что боги ведут людей, подобно тому как пастырь, пастух ведёт своё стадо. Сколь бы ни была велика близость греческих богов к своим городам — а она не всегда так уж велика, — отношение между ними всегда иное. Греческий бог основывает город, указывает место для него, помогает возвести стены, гарантирует городу могущество, даёт ему имя, передаёт указания посредством оракулов. С богом советуются, он защищает, вмешивается, иногда он гневается на людей, потом примиряется с ними, но никогда греческий бог не ведёт город подобно пастуху, ведущему своих овец.

Чем определяется эта власть пастыря, столь чуждая греческой мысли и столь ярко выраженная на средиземноморском Востоке, особенно у евреев? Каковы её характерные черты? Я думаю, их можно представить следующим образом. Власть пастыря — это власть, относящаяся не к территории, но по определению относящаяся к стаду, точнее, к стаду в его перемещении, в движении, которое ведёт его из одной точки в другую. Власть пастыря — такова её первая особенность — принципиально относится к некоему движущемуся множеству. Греческий бог — это бог территории, местный бог, у него есть своё преимущественное место — его город или его храм. Еврейский бог — это, напротив, бог идущий, бог-путешественник, бог-скиталец. Никогда он не присутствует более явственно, более зримо, чем в момент миграции его. Во время блуждания народа, перемещения, движения, заставляет его оставить свой город, свои луга и пастбища, Бог становится во главе своего народа и указывает ему верный путь. Греческий бог скорее появится на крепостных стенах, чтобы защитить свой город. Еврейский бог появляется, когда люди уходят из города, покидают его стены и вступают на путь, идущий через луга. «Боже, когда Ты выходил пред народом Твоим»… [33] — говорится в Псалмах. Таким же или во всяком случае похожим образом египетский бог-пастырь Амон определяется как поводырь людей во всех странствиях. И если в этом направлении, которое Бог задаёт движущемуся множеству, есть отсылка к территории, то постольку, поскольку бог-пастырь знает, где находятся плодородные луга, какие дороги туда ведут и какие места благоприятны для отдыха в пути. О Яхве в Исходе сказано: «Ты ведёшь милостью Твоей народ сей, который Ты избавил, — сопровождаешь силою Твоей в жилище святыни Твоей». [34] Таким образом, в противоположность власти, направленной на территориальную единицу, пастырская власть направлена на движущееся множество.

Второй особенностью пастырской власти является то, что она в основе своей благодетельна. Вы скажете мне, что власть всегда благодетельна с точки зрения религии, морали или политики. Что это за власть, если она в основе своей зла? Что это за власть, если её функция, предназначение и оправдание не в том, чтобы нести благо? Универсальная особенность — с той, однако, оговоркой, что во всяком случае в греческой мысли, а, мне кажется, и в римской, эта обязанность нести благо является лишь одним из элементов, характеризующих власть наряду с другими. Помимо благодетельности власть характеризуется всесилием, богатством и ослепительным ореолом символов вокруг неё. Власть характеризуется способностью побеждать врагов, покорять их и обращать в рабов. Власть определяется способностью завоёвывать и той совокупностью территорий, богатств и так далее, которую ей удалось стяжать. Благодетельность — лишь одна из целого пучка особенностей, которыми характеризуется власть.

Но пастырская власть, на мой взгляд, определяется благодетельностью от начала и до конца, она существует только потому, что несёт благо, и только для этого. Ведь в самом деле главнейшей целью пастырской власти является спасение стада. И в этом смысле, безусловно, она не так далека от традиционного определения цели монарха, каковой является спасение родины, lex suprema (Высший закон [лат.] — Прим. пер.) власти. [35] Однако в тематике пастырской власти это спасение, которое нужно даровать стаду, имеет совершенно особый смысл. Спасение — это прежде всего, по сути, сохранение жизни. Возможность жить, добывать пропитание — это хорошие пастбища. Пастух — это тот, кто даёт пропитание, кто кормит с рук или во всяком случае кормит, не только приводя стадо на тучные луга, но и следя за тем, чтобы животные ели, насыщались, как следует. Пастырская власть — это власть заботы. Пастух заботится о стаде, о каждой его особи, следит за тем, чтобы овцы не попадали в беду, находит заблудших, помогает раненным. И в одном тексте — в позднейшем раввинском комментарии, который тем не менее прекрасно всё это отражает, — объясняется, как и почему Моисей был назначен Богом вести стадо Израиля. Дело в том, что, ещё будучи пастухом в Египте, Моисей очень хорошо пас овец и, в частности, знал, что, придя на пастбище, он должен сначала выпустить на него молодых овец, которые могут есть только самую мягкую траву, затем — овец постарше, и только затем — самых зрелых и выносливых, способных есть сколь угодно жёсткую траву. Так все категории овец действительно получали нужную им траву и наедались. Моисей удавалось следить за справедливым, рассчитанным и обдуманным распределением пищи, и Яхве, увидев это, сказал ему: «Если ты сострадаешь овцам, ты будешь сострадать и моему народу. Я поручаю тебе его». [36]

Итак, власть пастыря выражается в долге, задаче оказывать поддержку, так что её форма — и такова, я думаю, ещё одна важная особенность пастырской власти — не является, по крайней мере в первую очередь, ярким проявлением её силы и превосходства. Пастырская власть выражается прежде всего в усердии, самоотверженности, бесконечной старательности.

Кто такой пастух? Тот, чья сила ослепляет людей, как сила монарха или богов — греческих богов, которые как раз и являются в окружении молний? Вовсе нет. Пастух — это тот, кто бережёт. Конечно, он и вообще следит за тем, чтобы не случилось ничего плохого, но, главное, он старается оградить стадо от несчастий. Он бережёт стадо, отводит несчастья, угрожающие самой слабой овце. Он следит за тем, чтобы каждому животному жилось как можно лучше. Таков еврейский бог, и таков же бог египетский, о котором сказано: «О, Ра, бодрствующий, когда все люди спят, ищущий благоприятный путь для своего стада»… [37] Но почему? Как раз потому, что на него возложен долг, определённый в первую очередь не как честь, а как бремя и тяжёлый труд. Все заботы пастуха направлены на других, никогда не на самого себя. Помимо прочего, это отличает хорошего пастуха от плохого. Плохой пастух думает о пастбищах только ради собственной выгоды, только ради того, чтобы откормить стадо, которое он затем продаст и рассеет, а хороший пастух думает о своём стаде и ни о чём другом. Он даже не ищет для себя выгоды в благополучии стада. Я думаю, что здесь появляется, вырисовывается власть, главная особенность которой — самоотверженное посредничество. Пастух служит стаду, он должен служить посредником между стадом и пастбищами, пищей, спасением. А это значит, что пастырская власть как таковая всегда есть благо. Все атрибуты устрашения, силы, пугающей жестокости, все эти страсти, заставляющие людей трепетать перед властью царей и богов, исчезают, как только дело касается пастыря, будь то царь-пастырь или бог-пастырь.

И наконец, последняя, третья особенность, вновь следующая из отличий, о которых я говорил только что. Пастырская власть — это власть индивидуализирующая. То есть, хотя пастырь управляет всем стадом, он может хорошо управлять им лишь тогда, когда ни одна овца не ускользает от его взора. Пастырь пересчитывает овец — утром, перед тем, как вести их на пастбище, и вечером, чтобы удостовериться, что все овцы на месте. Он осматривает овец одну за другой. Он делает все для своего стада, но вместе с тем он делает все для каждой своей овцы. Тут-то мы и встречаемся со знаменитым парадоксом пастуха, который выступает в двух обличьях. С одной стороны, пастух должен следить за всеми и каждым, omnes et singulatim, что будет большой проблемой как для техник власти христианского пастырства, так и для технологий власти, скажем так, Нового времени, какими они сформируются в рамках технологий населения, о которых я говорил на предыдущих лекциях. Omnes et singulatim. [38] ещё ярче это выражается в требовании жертвы пастуха по отношению к стаду — его жертвования собой ради всего своего стада и его жертвования всем своим стадом ради каждой овцы в отдельности. Я имею в виду, что пастух в этих еврейских метафорах стада должен сделать для своего стада все, в том числе пожертвовать ради его спасения собой. [39]

Но, с другой стороны, поскольку он должен спасти каждую овцу, не окажется ли он в таком положении, что ради её спасения придётся пренебречь всем остальным стадом? Эта тема, как вы можете убедиться, снова и снова повторяется в различных слоях библейского текста, от книги Бытия до раввинских комментариев, будучи сосредоточена вокруг фигуры Моисея — того, кто действительно решил, чтобы спасти одну заблудшую овцу, бросить всё остальное стадо. В конце концов он нашёл овцу, принёс её на плечах назад, и тут выяснилось, что стадо, которым он пожертвовал, тем не менее спасено, символически спасено как раз потому, что он решил им пожертвовать. [40] Мы касаемся здесь самой сути вызова, морального и религиозного парадокса пастуха, того, что как раз и можно назвать этим парадоксом: жертва одним ради всех и жертва всеми ради одного — эта проблема будет пронизывать всю историю христианского пастырства.

Подытожим: идея пастырской власти — это идея власти, направленной скорее на множество, чем на территорию. Это власть, ведущая к некоторой цели и служащая посредником на пути к этой цели. Следовательно, это власть направленная, и цель её составляют как раз те, на кого она действует, а не какая-либо единица, так сказать, высшего типа, будь то город, территория, государство, монарх […] (Неразборчивое слово. — Прим. ред.). И, наконец, это власть, обращённая одновременно ко всем и каждому в их парадоксальной равнозначности, а не к образуемой всеми высшей единице. Мне кажется, что власти этого типа совершенно чужды структуры греческого города и Римской империи. Между тем в греческой литературе существует, — скажете вы мне, — ряд текстов, где политическая власть прямо сравнивается с властью пастыря. Существует «Политика», где, как вы знаете, как раз и предпринимается это исследование, исследование такого типа. Кто такой царь? Что означает царствовать? Не означает ли это вершить власть над стадом?

Но, послушайте, поскольку моя речь окончательно становится туманной, сейчас мы не будем углубляться в эту тему и, с вашего позволения, прервемся. Я действительно плохо себя чувствую. И в следующий раз мы вернёмся к «Политику» Платона. А сейчас я вкратце обозначу свою цель — в конце концов, я набросал эту невнятную схему потому, что мне действительно кажется очень важным следующее: идея пастырской власти, совершенно — или во всяком случае в очень значительной степени — чуждая греческой и римской мысли, вошла в западный мир через посредство христианской церкви. Именно христианская церковь сгустила все эти темы пастырской власти и претворила их в точные механизмы и эффективные институты, организовала совершенно особую и самобытную пастырскую власть, внедрила устройства этой власти в Римской империи и сформировала в её недрах власть, какой не знала ни одна другая цивилизация. И, наконец, вот парадокс, на котором я хотел бы остановиться в своих следующих лекциях: цивилизация христианского Запада, вне сомнения, была самой изобретательной, самой победоносной, самой честолюбивой и одной из самых кровавых среди всех цивилизаций. Во всяком случае, одной из тех, которые ассоциируются с величайшими из совершавшихся когда-либо жестокостей. Но в то же время — на этом стоит заострить внимание — западный человек тысячелетиями учился относиться к себе как к одной из множества овец, и с чем, бесспорно, никогда не согласился бы ни один древний грек. Он тысячелетиями учился искать для себя спасения у пастыря, который жертвует собой ради него. Самая необычная и вместе с тем самая характерная для Запада форма власти, которой к тому же было суждено самое широкое и самое продолжительное признание, родилась, на мой взгляд, не в степях и не в городах. Её прародителями не были ни кочевники, ни первые империи. Эта исключительно характерная для Запада и уникальная в истории цивилизаций форма власти родилась из — или, как минимум, по образцу — пастушества, политики, понимаемой как пастушеский долг.

Безопасность, территория, население

Лекция 6. Анализ пастырства (продолжение)

15 февраля 1978 г. Анализ пастырства (продолжение). — Проблема отношения «пастух — стадо» в греческой литературе и мысли: Гомер, пифагорейская традиция. Редкость метафоры пастуха в кчассической политической литературе (Исократ, Демосфен). — Важное исключение: «Политик» Платона. Использование этой метафоры в других сочинениях Платона («Критий», «Законы», «Государство»). Критика идеи правителя-пастуха в «Политике». Метафора пастуха в применении к врачу, землепашцу, учителю гимнастики и педагогу. — Неразрывная связь западной истории пастырства как модели управления людьми с христианством. Трансформации и кризисы пастырской идеи до XVIII века. Необходимость истории пастырства. — Особенности «управления душами»: всеобъемлющая власть, расширяющаяся параллельно расширению церкви и отличная от политической власти. — Проблема отношений между политической властью и пастырской властью на Западе. Сравнение с русской традицией

Взявшись за изучение темы управленчества, я первым делом попытался набросать даже не историю, а лишь некоторые ориентиры, позволяющие очертить этот очень важный, как мне кажется, для Запада феномен, каковым является пастырство. Всё это — размышления об управленчестве, самый общий набросок пастырства — я прошу вас не принимать за сколько-нибудь окончательные выводы. Речь не идёт ни о завершённой, ни о проделанной работе, эта работа ещё в процессе, что, разумеется, подразумевает неточности, догадки и так далее.

В конечном счёте это только возможности напасть на след, может быть, мои, а может быть, и ваши.

Итак, в прошлый раз я немного заострил внимание на пастырстве и попытался показать, что отношение «пастух — стадо», обозначавшее отношение Бога или божества к людям, монарха к своим подданным, было постоянной или во всяком случае очень частой темой в литературе фараоновского Египта, Ассирии, красной нитью проходило по литературе древних евреев, но не имело большого значения в Греции. Мне даже кажется, что для греков отношение «пастух — стадо» не было хорошей политической моделью. Думаю, здесь возможен ряд возражений, и в прошлый раз кое-кто подошёл ко мне и сказал, что именно в этой теме, в этом пункте, не согласен со мной. Тогда, с вашего позволения, я хотел бы посвятить около часа тому, чтобы очертить контуры проблемы отношения «пастух — стадо» в греческой литературе и мысли.

В самом деле, можно сказать, что тема отношения «пастух — стадо» применительно к отношению монарха или политического функционера к его подданным или согражданам присутствует у греков, и её трактовки можно разделить на три основные группы. Первую группу составляют, разумеется, гомеровские тексты. Всем известно, что в «Илиаде», прежде всего по поводу Агамемнона, но также и в «Одиссее», неоднократно говорится о царе как пастыре народов, погшен лаон — так звучит по-гречески это ритуальное титулование. [1] (В тексте рукописи Фуко даёт следующие ссылки: Илиада. II: 253; Одиссея. III: 156; XIV: 497. — Прим. ред.) Это бесспорно и, по-моему, легко объясняется тем, что таково ритуальное титулование монарха во всей индоевропейской литературе, в том числе, например, в ассирийских текстах. Это ритуальное титулование в том смысле, что к монарху обращаются, называя его «пастырем народов». На этот счёт существует множество исследований. Приведу, в частности, книгу немецкого автора Рюдигера Шмитта о поэзии, о формах поэтического выражения индоевропейского периода. Это книга 1967 года [2] И на страницах 283–284 вы найдёте в ней целый ряд примеров использования выражения поймен лаон, «пастырь народов» — архаических, древних, но и позднейших, в том числе в поэмах о Беовульфе, [3] написанных на староанглийском, где монарх именуется пастырем народов или пастырем страны.

Во вторую группу входят тексты, прямо связанные с пифагорейской традицией, где, от раннего периода и до неопифагорейства, включая сочинения Псевдо-Архита, цитируемые Стобеем, [4] вы также найдёте отсылки к образу пастуха. В основном, они сосредоточены вокруг двух-трёх тем. Во-первых, традиционно принятая пифагорейцами этимология утверждает, что слово номос, закон, происходит от но. меус, пастух. Пастух есть тот, кто вершит закон, распределяя пищу, управляя стадом, указывая нужное направление, составляя пары особей так, чтобы они принесли хорошее потомство. Всё это — функции пастуха, который вершит закон в своём стаде. Отсюда — одно из именований Зевса: Номиос. Зевс — это бог-пастух, предоставляющий овцам пищу, в которой они нуждаются. Во-вторых, в пифагорейской литературе вам встретится идея, что правителя характеризует прежде всего не власть, не сила и не решительность. Для пифагорейцев правитель — это в первую очередь филантропов, тот, кто любит своих подданных, тот, кто любит людей, которые ему подчиняются, не эгоист. Правитель по определению исполнен усердия и заботы, как пастух. «Закон создан не для него» — не для правителя, но прежде всего — «для управляемых». [5] В связи с этим существует достаточно последовательная и устойчивая традиция, которая на протяжении всей Античности сохраняла фундаментальное убеждение в том, что правитель, тот, кто принимает в городе решения, по сути своей — пастух. Но, конечно, эта пифагорейская традиция является если не маргинальной, то во всяком случае второстепенной.

А что мы находим в политической литературе классической Греции? Это третья группа текстов из тех трёх, о которых я говорил. И здесь мы находим два тезиса. Один тезис выдвинул немец Группе в своём издании фрагментов Архита: [6] он утверждает, что на самом деле метафора пастуха практически не встречается у греков, за исключением случаев, в которых могло иметь место восточное влияние, а именно иудейское; что тексты, в которых пастух представлен в качестве образца хорошего правителя, со всей своей убедительностью и последовательностью отсылают к типично восточной идеологии, к типично восточному представлению о политике, каковое разделяли пифагорейцы. Если вы встречаете в греческом тексте образ пастуха, это знак пифагорейского и, следовательно, восточного влияния.

Противоположный тезис отстаивает в своей «Политике пифагорейцев». [7] Делатт: тема пастуха как образца политического деятеля, — говорит он, — это общее место. Её нельзя назвать исключительным достоянием пифагорейцев. Она не свидетельствует о восточном влиянии и вообще сравнительно несущественна, так как является своего рода штампом мысли или даже просто-напросто словаря политической риторики классической Греции. [8] Правда, Делатт преподносит этот тезис как таковой, ничем его не аргументирует, не приводит никаких ссылок в подтверждение того, что тема пастуха является штампом в политической мысли или политическом словаре классической Греции. Но когда заглядываешь в различные указатели, где могли бы быть приведены случаи употребления в греческой литературе таких слов, как «пастырь», «пастух» — поймен, номеус и так далее, — то действительно удивляешься их отсутствию. Так, ни того, ни другого слова нет в указателе по сочинениям Исократа. То есть выходит, что Исократ ни разу не использует даже самих слов «пастырь» или «пастух». И в конкретном его сочинении — в «Ареопагитике» [9] — мы с удивлением обнаруживаем следующее: Исократ даёт очень точное, очень тщательное, инструктивное описание обязанностей государственного мужа, того, каким должен быть хороший государственный муж и, в частности, тот, кто ответствен за воспитание молодёжи. На его плечи возлагается целый ряд обязанностей и задач. Он должен заботиться о молодых людях, всегда держать их под наблюдением, следить не только за их воспитанием, но и за тем, как они питаются, как они себя ведут, как они развиваются, даже когда они вступают в брак и кого выбирают себе в жены. До метафоры пастуха — один шаг, однако она не появляется. Едва ли вы найдёте подобную метафору и у Демосфена. Таким образом, в классическом политическом словаре Греции метафора пастуха практически отсутствует. [10]

Практически — то есть, разумеется, за одним исключением, и это важное, существенное исключение, каковым являются сочинения Платона. В целом ряде его текстов хороший, идеальный государственный муж трактуется как пастух. Быть хорошим пастухом — значит быть не просто хорошим, но истинным, идеальным государственным мужем. Об этом говорится в «Критии», [11] в «Государстве», [12] в «Законах» [13] и в «Политике». [14] Последнему, полагаю, нужно посвятить отдельный анализ. Поэтому на время оставим его в стороне и обратимся к другим платоновским сочинениям, в которых использована метафора пастуха — государственного мужа. Что же мы в них видим? По-моему, в других текстах Платона — то есть во всех, исключая «Политика», — метафора пастуха используется тремя способами.

Во-первых, для обозначения той особой, безраздельной и полюбовной, власти, которую боги вершили над людьми, когда те только появились на земле, до того, как их положение ухудшилось из-за несчастий и наступления трудных времён. Вначале боги были пастухами человечества, пасли человеческое стадо. Они давали людям пищу, указывали им путь, внушали общие правила поведения, заботились об их счастье и благополучии. Об этом говорится в «Критии», [15] а затем и в «Государстве», и своё понимание этого тезиса я вам чуть позже изложу.

Во-вторых, в других текстах с пастухом сравнивается государственный муж нынешних, трудных времён, когда эпоха благоденствия, которое даровали людям боги, ушла в прошлое. Но надо понимать, что этот государственный муж — пастух никогда не рассматривается ни как основатель города, ни как учредитель его основных законов. Это всегда главный управляющий. Правитель-пастух — это ясно и недвусмысленно высказано в «Законах» — лицо подчинённое. Он в некотором роде занимает промежуточное положение между сторожевым псом, то есть, грубо говоря, полицейским, и настоящим властителем или законодателем города. В X книге «Законов» вы прочтёте, что правитель-пастух, с одной стороны, противостоит хищным зверям, которых он должен не подпускать к своему стаду, но, с другой стороны, отличается и от царя, занимающего высшую ступень в государстве. [16] Он, безусловно, пастух, но вместе с тем только чиновник. Иначе говоря, образ пастуха выражает не сущность политической функции, не сущность власти в городе-государстве, а только лишь её побочную или, как она будет названа в «Политике», [17] вспомогательную функцию.

И, наконец, третью серию платоновских текстов, исключая «Политика», составляют различные фрагменты «Государства». В частности, в I книге, во время спора с Фрасимахом, последний говорит так, словно речь идёт об очевидной вещи — если не о штампе, то о чём-то, всем хорошо известном: да, конечно, вы скажете, что хороший государственный муж — это тот, кто воистину является пастухом. Но что это такое — быть пастухом? Неужели, — спрашивает Фрасимах, — ты действительно думаешь, что пастух — это человек, который стремится прежде всего и даже исключительно к благу для своего стада? Пастух не позволяет себе делать зла только потому, что это выгодно для него, он не делает зла этим животным только потому, что ждёт дня, когда сможет принести их в жертву, зарезать или по крайней мере продать их. Он делает то, что делает, из эгоизма и представляет дело так, будто жертвует ради этих животных собой. Поэтому, — говорит Фрасимах, — сравнение с пастухом совершенно не подходит для описания добродетели, которой должен обладать государственный муж. [18] На что Сократ отвечает: но ведь тот, кого ты рисуешь, — это не хороший пастух, не настоящий пастух, вообще не пастух, это карикатура на пастуха. Пастух и эгоист — несовместимые понятия. Настоящий пастух — это и есть тот, кто целиком и полностью отдаёт себя своему стаду, не думая о себе. [19] Несомненно или во всяком случае вероятно, что здесь присутствует явная отсылка если не к общему месту, которое не кажется таким уж общим для греческой мысли, то по крайней мере к хорошо знакомой Сократу, Платону, его кружку пифагорейской теме. Не что иное, как пифагорейская тема правителя-пастуха, политики как пастушества, ясно заявляет о себе в I книге «Государства».

Учитывая всё это, нужно подойти к большому диалогу «Политик», так как его задачей, По моему мнению, как раз и является поставить непосредственно, в некотором роде поставить ребром вопрос о том, можно ли действительно представлять не какого-либо чиновника в городе, а чиновника par excellence, правителя, или, вернее, саму природу политической власти, какой она осуществляется в городе, по образцу действий пастуха по отношению к его стаду, власти пастуха над его стадом. Может ли вообще политика соответствовать этому отношению «пастух — стадо?» Это центральный вопрос или во всяком случае одна из центральных тем «Политика». В целом диалог отвечает на него отрицательно, и в обстоятельности этого ответа мы вправе усмотреть форменное опровержение того, что Делатт — на мой взгляд, ошибочно — считает штампом и что следует признать одним из тезисов пифагорейской философии: глава города должен управлять им так же, как пастух управляет стадом.

Итак, этот тезис опровергается. В общем и целом вы знаете — поэтому я лишь вкратце прослежу развитие «Политика», — как Платон развенчивает метафору пастуха. Что собой представляет конкретный политик, что собой представляет политик вообще? Разумеется, политика можно определить только через особого рода знание и особого рода искусство, которые позволяют ему эффективно, как следует, как должно, выполнять своё дело. Это знание, это искусство, отличающее политика, есть искусство приказывать, искусство повелевать. А кто повелевает? Конечно, повелевает царь. Хотя, вообще-то, и прорицатель, который передаёт указания бога, и вестник, глашатай, который объявляет о решении собрания, и старший над гребцами на судне — все они тоже повелевают, отдают приказы. Таким образом, нужно из всех этих людей, которые действительно отдают приказы, выбрать того, кто поистине является политиком, и понять, какое собственно политическое искусство соответствует функции правителя. Отсюда — анализ того, что же именно приказывают, и этот анализ в первой части диалога развивается следующим образом. Существует, — говорит Платон, — два способа приказывать. Можно отдавать свои собственные приказы, а можно передавать приказы, отданные другим, что как раз и делают вестник или глашатай, старший над гребцами, а также прорицатель. Свои собственные повеления отдаёт именно политик. [20] К чему могут быть обращены эти приказы, отдаваемые лично или передаваемые от своего имени? Они могут быть обращены к неодушевлённым вещам. Например, зодчий предписывает свою волю и свои решения таким неодушевлённым предметам, как дерево и камень. Также приказы могут относиться к одушевлённым вещам, то есть к живым существам. Именно к ним, очевидно, должен обращаться политик, в отличие от зодчего.

Итак, политик приказывает живым существам. [21] А живым существам можно приказывать двумя способами. Либо приказывать отдельным особям, командовать своей лошадью или парой волов. Либо — отдавать приказы животным, которые живут стадом, собраны в стадо, то есть командовать целым коллективом животных. Понятно, что политик относится к последней группе. Он командует существами, живущими стадом. [22] Кроме того, наконец, можно отдавать приказы живым существам, входящим в животное царство, каким-либо животным, неважно каким, или же командовать тем совершенно особым видом живых существ, каковой составляют люди. Как раз с людьми имеет дело политик. А что значит отдавать приказы стаду живых существ, будь то животные или люди? Это значит быть их пастухом. Таким образом, мы получаем следующее определение: политик — это пастух, пасущий людей, пастырь стада живых существ, каковым является население города. [23] При всей бесспорной несообразности этого вывода понятно, что он отражает если не общее место, то во всяком случае распространённое мнение, и задачей диалога будет понять, как можно от этого мнения отказаться.

Путь к отказу от него, то есть от мнения, будто политик подобен пастуху, пасущему стадо, может быть разбит, как мне кажется, на четыре этапа. Первым делом рассуждающие принимают пересказанный выше метод разделений, с первых же шагов кажущийся очень грубым и упрощённым. В самом деле, он сразу встречает возражение. На чём основано противопоставление человека и всех остальных животных? Это неправильное разделение, — говорит Платон, ссылаясь на проблему метода [., (Далее следует несколько неразборчивых слов. — Прим. ред.)]. [24] Нельзя помещать всех животных с одной стороны, а всех людей — с другой. Нужно совершать такие деления, которые действительно отделяют одну часть от другой, — правильные деления на равноценные половины. И, обсуждая мнение, будто правитель города подобен человеку, ведущему стадо, нужно делить животных на различные типы — на диких и мирных, домашних. [25] Люди принадлежат ко второй категории. Среди мирных, или домашних, животных одни живут в воде, а другие на земле. Человек относится к тем, кто живёт на земле. Живущие на земле должны быть разделены на летающих и пеших, рогатых и безрогих, парнокопытных и непарнокопытных, скрещиваемых и нескрещиваемых.

Таким образом, разделение теряется в подразделениях, доказывая, что если действовать подобным методом — исходить из распространённого мнения, будто правитель города подобен пастуху, и спрашивать, кого этот пастух пасет, — то ни к чему не придёшь. Иначе говоря, если мы принимаем посылку исходного определения «правитель пастух» как неизменную и начинаем варьировать объект, на который направлено это отношение — власть пастуха, перед нами расстилается поле всевозможных классификаций животных, деления их на водоплавающих и не водоплавающих, сухопутных и не сухопутных, парнокопытных и непарнокопытных и так далее, то есть вся типология животных, но мы ни на шаг не продвигаемся в решении главного вопроса: что такое искусство приказывать? Как неизменное условие тема пастуха абсолютно бесплодна и не может привести нас ни к чему, кроме бесконечного деления животных на категории. [26]

Поэтому нужно начать с начала, и далее следует второй этап критики образа пастуха, который сводится к следующему: теперь давайте выясним, что значит быть пастухом. То есть переберём варианты того, что до сих пор было неизменным условием анализа. Что значит быть пастухом, в чём заключается пастушество? Можно ответить так: быть пастухом — значит прежде всего пасти стадо одному. Не бывает нескольких пастухов в одном стаде. Только один. Кроме того, если посмотреть с точки зрения действий, пастух — это тот, на кого возложено множество дел. Он должен кормить стадо. Он должен заботиться о молодых овцах. Он должен лечить больных или раненных. Он должен вести овец правильным путём, как-то приказывая им или даже играя музыку. Он должен составлять пары, чтобы самые сильные бараны и самые плодовитые овцы приносили наилучшее потомство. То есть один пастух и множество различных функций, [27] Теперь приложим всё это к человеческому роду или к городу. Что тогда? В человеческом стаде пастух должен быть один, как же иначе: один правитель и уж точно один царь. Но кто в городе возьмёт на себя все эти Дела — кормление, заботу, лечение, составление пар, — кому под силу взять их на себя и кто исполняет их на самом деле? Вот тут принцип единственности пастуха оказывается под угрозой, и возникают те, кого Платон называет соперниками царя, его соперниками в пастушеском деле. Действительно, царь определяет себя как пастырь, но почему нельзя сказать, что землепашец, который кормит людей, или булочник, который печёт хлеб и даёт людям пищу, — такие же пастухи по отношению к людям, как тот пастух, что ведёт овец на пастбище или поит их в реке? Землепашец, булочник — это соперники царя, пастухи человечества. И врач, который лечит больных, — тоже пастух, он выполняет часть пастушеских функций; и учитель гимнастики, и педагог, который следит за хорошим воспитанием детей, за их здоровьем, за их телесным развитием и навыками, — такие же пастухи человеческого стада. Все они могут претендовать на роль пастырей, и все они, таким образом, оказываются соперниками политика. [28]

Итак, мы имели неизменное условие: правитель — это пастух. Перебирая существ, к которым может относиться власть пастуха, мы получили типологию животных и ушли в бесконечное деление. Тогда мы возвращаемся к анализу пастуха и спрашиваем, что значит быть пастухом, — на сей раз множатся функции, не относящиеся к политике. То есть, с одной стороны, есть серия всевозможных подразделений животного мира, а с другой — типология всевозможных видов деятельности, которые могут быть сопоставлены в городе с функцией пастуха. Политик исчез. Стало быть, нужно снова начать сначала.

Третий этап анализа: как можно уловить самую суть политика? Здесь вмешивается миф. Вам знаком миф платоновского «Политика». Это идея, что мир вращается вокруг своей оси, сначала в хорошем направлении, в направлении счастья, в естественном направлении, за которым, когда оно приходит к своему пределу, следует движение в обратном направлении, к трудным временам. [29] Пока мир вращается вокруг своей оси в первом направлении, человечество живёт в счастье и достатке. Это век Кроноса. Который, по словам Платона, «относится вовсе не к нынешнему движению [мира], но к тому, что происходило раньше». [30] Как же обстояло дело тогда? Существовало множество видов животных, и каждый из этих видов представлял собой стадо. Во главе каждого такого стада стоял пастух. Это был пастух-даймон, правивший каждым видом животных. И среди видов животных было одно особое стадо — человеческое. У него тоже был свой пастух-даймон. Что это за пастух? Это, — говорит Платон, — «верховный бог». [31] Верховный бог пас человеческое стадо в прежние времена, когда мир был устроен иначе. Что делал этот пастух? Собственно говоря, его задача была одновременно бесконечной, всеобъемлющей и лёгкой.

Лёгкой, потому что сама природа предоставляла человеку все, в чём он нуждался: пищу давали деревья, климат был так мягок, что человеку не требовался дом, он спал под счастливой звездой и, как только умирал, сразу возвращался к жизни. Это было блаженное стадо, не знавшее недостатка в пропитании и вечно рождавшееся вновь, ничто ему не угрожало и не тяготило его, и правил им бог. Бог был его пастухом, и потому, как говорит Платон, «оно не нуждалось в политическом устройстве». [32] Таким образом, политика началась по окончании этого первого счастливого века, когда мир вращался в правильном направлении. Политика началась, когда мир обратился вспять. В самом деле, когда мир обратился вспять, бог удалился, и наступили трудные времена. Конечно, боги не оставили людей совсем, но теперь они помогают им лишь косвенно, давая огонь, [искусства (В записи — неразборчиво. — Прим. ред.)] [33] и так далее. Они уже не те вездесущие, всегда находившиеся рядом пастухи, какими были в первый век человечества. Боги удалились, и людям приходится самим управлять друг другом, то есть теперь им нужна политика и нужны политики. Однако, и здесь Платон также выражается предельно ясно, люди, которые теперь берут на себя опеку других людей, не возвышаются над стадом так, как боги возвышались над человечеством. Они являются частью человечества, и потому их нельзя трактовать как пастухов. [34]

Далее следует четвёртый этап анализа. Если политика, политик, политики появились, когда старое устройство мира ушло в прошлое, то есть когда завершился век бога-пастуха, как тогда можно определить функцию политика, в чём заключается искусство приказывать другим? Чтобы ответить на этот вопрос, Платон предлагает вместо модели пастуха другую широко распространённую в политической литературе модель — ткачество [35] Политик — это ткач. Чем хороша модель ткача? (Здесь я ускорю пересказ — все это вам хорошо известно.) Прежде всего, используя модель ткачества, можно провести последовательный анализ различных модальностей политической деятельности в городе. В отличие от неопределимого, в некотором смысле слишком широкого образа пастуха, который приводит либо к дочеловеческому состоянию, либо к великому множеству людей, претендующих на роль пастуха человеческого стада, образ ткача даёт аналитическую схему тех действий, которые осуществляются в городе, когда дело касается управления людьми. Она позволяет вынести за скобки всё то, что составляет смежные с политикой искусства, то есть другие формы предписывающей деятельности, не являющиеся собственно политикой.

Действительно, политическое искусство, подобно искусству ткача, не является чем-то, относящимся ко всему вообще, в отличие от пастуха, который призван заниматься всем стадом. Политика, так же как ткачество, возможна лишь при условии ряда вспомогательных или подготовительных действий. Чтобы ткач мог приступить к работе, нужно сначала начесать шерсти и сплести из неё нить, чем занимается другой человек — чесальщик. Целого ряда вспомогательных искусств требует и работа государственного мужа. Вести военные действия, вершить справедливый суд, договариваться с собраниями, используя ораторское искусство, — все это не является собственно политикой, но является условием её осуществления. [36] А в чём заключается собственно политика, сущность политики, политика или, вернее, его деятельности? В том, чтобы соединять, подобно тому как ткач сплетает уток и основу. Политик соединяет между собой отдельные элементы, зачатки благодетельности, подготовленные воспитанием; он соединяет добродетели, различные, иногда даже противоречащие друг другу виды добродетелей, сплетает и связывает друг с другом противоположные темпераменты, например пылких и сдержанных людей; и помогает ему в этом «челнок» общественного мнения, разделяемого людьми. Таким образом, царским оказывается вовсе не искусство пастуха, а искусство ткача, суть которого в том, чтобы [цитирую. — М., Ф.] «объединять жизнь […] людей единомыслием и дружбой». [37] С помощью своего искусства, самобытного, отличного от всех про чих, государственный ткач, политик-ткач создаёт, по словам Платона, «великолепнейшую и пышнейшую из тканей», которая «обвивает всех остальных людей в государстве — свободных и рабов, держит их в своих узах». [38]

Именно этот путь ведёт к благоденствию, какое только возможно в государстве. Итак, диалог «Политик» заключает проведённое по всем правилам опровержение идеи пастушества. Платон не имеет в виду, что тема пастушества должна быть совершенно отброшена и закрыта. Он просто показывает, что с ней можно связывать только второстепенные виды деятельности, вне сомнения, необходимые для города, но подчинённые по отношению к политике, — те, которыми заняты, в частности, врач, землепашец, учитель гимнастики, педагог. Всех их действительно можно сравнить с пастухом, а вот политик с его особой, самобытной деятельностью пастухом вовсе не является. На этот счёт в диалоге (параграф 295а) со всей ясностью сказано: можно ли представить себе, например, что политик позволит себе подобно пастуху, врачу, учителю гимнастики, педагогу, тратить время на каждого гражданина в отдельности, на то, чтобы давать ему советы, кормить его, заботиться о нём? [39] Пастушеские искусства существуют, они необходимы, но оставим их там, где они нужны, там, где они ценны и действенны, — в деле врача, учителя гимнастики, педагога. И, главное, не будем сравнивать с пастухом государственного мужа. Царское искусство повелевать не может быть определено через пастушество: последнее слишком мелочно в своих требованиях, чтобы им занимался царь. Не соответствует положению царя и скромность задач пастуха; пифагорейцы ошибались, придавая модели пастушества, которая может эффективно работать в небольших религиозных и педагогических сообществах, значение власти в масштабе целого города-государства. Царь — не пастух.

Мне кажется, что отрицательных результатов поиска образа пастуха в словаре политической науки классической Греции, а также её прямой критики со стороны Платона достаточно, чтобы убедиться в том, что греческая мысль, рассуждения греков о политике непричастны к разработке темы пастушества. Она разрабатывалась на Востоке и в Иудее. Конечно, в античном мире были — и здесь нужны дальнейшие исследования, которые позволят сделать более точные выводы, — опорные точки, не без помощи которых в определённый момент, а именно с наступлением «христианства» (возьмём этот термин в кавычки), пастырство получило распространение. Но я не думаю, что эти опорные точки последующей истории пастырства нужно искать в области политической мысли и принципов организации города-государства. Нет, нужно присмотреться к мелким сообществам, к рассеянным группам, связующим которых служили особые формы социальности, — к философским и религиозным общинам, например к тем же пифагорейцам, к педагогическим группам, к гимнастическим школам, а также, возможно (к этому я вернусь в следующий раз) к некоторым формам духовничества. Это позволило бы выявить если не прямое осуществление пастушеской модели, то во всяком случае ряд конфигураций, техник, а также рассуждений, которые впоследствии привели к распространению пастырства, заимствованного с Востока, по всему эллинистическому миру. Как бы то ни было, я думаю, что позитивный анализ власти, выстроенной по модели пастырства и отношения «пастух — стадо», следует искать вовсе не в области высокой политической мысли.

Поэтому, мне кажется, можно сделать следующий вывод: истинная история пастырства как основы совершенно особого рода власти над людьми, как модели, матрицы процедур управления людьми, начинается не ранее, чем с утверждением христианства. И, конечно, слово «христианство» — здесь я присоединяюсь к тому, о чём не раз говорил Поль Вейн, [40] — следует признать неточным, так как оно обнимает целый комплекс различных явлений. Может быть, не точнее, но, вне сомнения, конкретнее будет сказать, что пастырство начинается с абсолютно уникального в истории, не известного ни в одной другой цивилизации процесса, в котором религия, религиозная община приняла форму церкви, то есть института, стремящегося управлять людьми во всём вплоть до их каждодневного существования под предлогом того, что он ведёт их к вечной жизни в мире ином, причём управлять ими не внутри определённой группы, не в городе и даже не в государстве, а во всём человечестве. Религия, которая берётся постоянно, день за днём управлять реальной жизнью людей ввиду их грядущего спасения и на уровне всего человечества, и есть церковь — явление, беспримерное во всей истории обществ.

По моему мнению, с институционализацией религии в виде церкви формируется, и — по крайней мере в общих чертах — достаточно быстро, совершенно уникальное устройство власти, которое затем будет развиваться, оттачиваться на протяжении пятнадцати столетий — скажем, со II–III веков от Рождества Христова и до XVIII века. Разумеется, эта пастырская власть, неразрывно связанная с организацией христианской религии в качестве христианской церкви, претерпела за полторы тысячи лет своей истории большие изменения. Она смещалась, дробилась, меняла облик, она приобретала различные формы, но никогда не исчезала совсем. И даже датируя конец пастырской эпохи XVIII века, я, вероятнее всего, ошибаюсь, так как пастырская власть в её типологии, в её организации, в характере её функционирования, в самом своём отправлении как власти продолжает так или иначе сопровождать нас по сей день.

Это не означает, что все пятнадцать, восемнадцать или двадцать веков истории христианской церкви пастырская власть оставалась некой неизменной, застывшей конструкцией. Можно даже сказать, что её значение, её сила, глубина её проникновения соразмерны силе и множественности возмущений, мятежей, вспышек недовольства, распрей, конфликтов, кровавых войн, которые шли вокруг неё, за или против неё. [41] Острейший спор о гностицизме, который раскалывал христианство несколько сотен лет, [42] во многом был спором о способе отправления пастырской власти. Кто должен быть пастырем? Как, в какой форме, на каких правах, с какой целью? Другой спор раннехристианского периода, впрочем, тоже связанный с гностицизмом, — спор между подвижниками-аскетами и сторонниками устройства монастырской жизни по образцу киновии [43] — тоже касался […] (Несколько неразборчивых слов. — Прим. ред.) пастырства. И последующие конфликты, сотрясавшие вместе с Церковью весь христианский мир, были, во всяком случае в значительной части, конфликтами вокруг и по поводу пастырской власти. От Уиклифа [44] до Уэсли, [45] с XIII по XVIII век эти вспышки недовольства, время от времени выливавшиеся в религиозные войны, направлялись, по сути, разногласиями в том, кто действительно вправе управлять людьми, их каждодневной жизнью, бытовой фактурой их существования, кто обладает этой властью, каков её источник, как, насколько самостоятельно этот кто-то должен её исполнять, как его нужно квалифицировать, каковы границы его полномочий, к кому можно обратиться с жалобой на него, кто и как его должен контролировать.

Острые дебаты о пастырстве пронизывают Западный мир с XIII по XVIII век, и при этом пастырство никуда не исчезает. Ведь хотя очевидно, что Реформация представляла собой не столько доктринальный конфликт, сколько конфликт по поводу пастырства, и предметом борьбы в этот период явилось не что иное, как способ отправления пастырской власти, пореформенный мир, то есть два мира — протестантский (мир протестантских церквей) и мир Контрреформации — не стали мирами без пастырства. Наоборот, итогом шквала возмущений и мятежей, который начался в XIII веке и в общем и целом стих к XVII–XVIII векам, явилось впечатляющее усиление пастырской власти. Пастырство значительно укрепилось, разделившись при этом на два типа: мелочное, но при этом очень иерархически гибкое протестантское пастырство, характерное для различных протестантских сект, и ужесточённое, выстроенное в иерархическую пирамиду внутри католической церкви, которая подверглась в это время жёсткой централизации, пастырство Контрреформации.

Так или иначе, эти конфликты — я хотел сказать «антипастырские», но нет, эти конфликты вокруг пастырства, вокруг права быть ведомым и права знать, кто и как тебя должен вести, были на самом деле связаны с глубокой реорганизацией пастырской власти. Я бы сказал так: если политической власти феодального типа оказались суждены революции, если она во всяком случае столкнулась с рядом процессов, которые постепенно уничтожили её, почти без следа изгнали из истории Запада, если, проще говоря, произошли антифеодальные революции, то антипастырских революций никогда не было. Пастырство ещё не изведало глубокого революционного процесса, который угрожал бы окончательно оставить его в прошлом.

Разумеется, в мои намерения не входит прослеживать всю историю пастырства. Я лишь хотел бы отметить, что, по-моему — хотя об этом следовало бы спросить знающих людей, историков, а не меня, — такой историей ещё никто по-настоящему не занимался. Занимались историей церковных институтов. Занимались историей религиозных доктрин, верований, представлений. Занимались, или по крайней мере пробовали заниматься, историей реальных религиозных практик, а именно тем, как и когда люди исповедовались, причащались и так далее. Но за историю использовавшихся при этом техник, за историю осмысления пастырских техник, за историю их развития, приложения, постепенного совершенствования, за историю различных типов анализа и знания, связанных с функционированием пастырства, никто всерьёз не брался.

А между тем с первых веков христианства пастырство воспринималось не просто как необходимый институт, не просто как совокупность ограничений для одних и привилегий для других. Оно было предметом активного осмысления, которое опять-таки не ограничивалось изучением законов и институтов […] (Неразборчивое слово. — Прим. ред.), но сразу претендовало на статус теоретической рефлексии, достойной философии. Не будем забывать, что ещё Святой Григорий Назианзин первым определил искусство управлять людьми посредством пастырства как технэ технон, эпистеме эпистемон, то есть как «искусство из искусств» и «науку из наук». [46] С тех пор и до XVIII века эта идея будет снова и снова повторяться в известной вам формуле: ars artium, regimen animarum [47] — «руководство душами (или управление душами) есть высшее из искусств». В этом определении нужно слышать не только основополагающий принцип, но и полемический вызов: ведь что считалось ars artium, технэ технон, эпистеме эпистемон до Григория Назианзина? — Философия. Иными словами, задолго до XVII–XVIII веков место высшего из искусств, ранее принадлежавшее философии, заняла на христианском Западе не другая философия и даже не теология, а пастырство — искусство обучать одних людей управлению другими, а этих других — обучать управляемости. Вот эта игра управления друг другом, каждодневного управления, пастырского управления и подвергалась осмыслению в течение пятнадцати веков как наука из наук, искусство из искусств, знание из знаний. Если мы хотим выделить основные особенности этого высшего знания, этого искусства управлять людьми, нужно сразу отметить следующее (М. Фуко добавляет: «… институционализация пастырства в христианской церкви характеризуется следующим…». — Прим. ред.): помните, в прошлый раз мы говорили о еврейской, традиции? — у евреев пастушеская модель играла ещё более важную роль, чем у египтян и ассирийцев, была ещё более связана с религиозной жизнью, с историческим представлением еврейского народа о себе самом. Всё приобретало черты пастушества, потому что Бог был пастырем, а скитания народа были скитаниями стада в поисках своей пажити. Все в каком-то смысле относилось к этой теме. Но надо сделать две оговорки. Во-первых, отношение «пастух — стадо» было всё-таки лишь одной из сторон многообразного, сложного, постоянного общения Бога и людей. Бог был пастухом, но имел и другие обличья. Например, он был законодателем, а ещё он отворачивался от своего народа в моменты гнева и бросал его на произвол судьбы. Ни в истории, ни в организации еврейского народа отношение «пастух — стадо» не было единственным выражением, единственной формой общения Бога и людей. Во-вторых, и это главное, у евреев не существовало пастырского института. Внутри еврейского общества никто не выступал пастырем по отношению к другим. Более того, еврейские цари (я упоминал об этом в прошлый раз) не именовались пастырями своего народа; исключение было сделано лишь для Давида — основателя царства. Других называли пастырями только тогда, когда хотели указать на их небрежение своим долгом и подчеркнуть, как плохо они пасли своё стадо. Никогда еврейского царя не титуловали пастухом в похвальном, положительном, прямом смысле слова. Не было пастуха, кроме Бога.

Напротив, в христианской церкви модель пастырства обособляется от других и перестаёт быть лишь одним из измерений или аспектов отношения Бога к людям. Пастырство становится фундаментальным, главным отношением, не одним из многих, а обнимающим все остальные, и вдобавок институционализируется, становится институтом со своими законами, нормами, техниками и процедурами. Пастырство приобретает самостоятельный, всеобъемлющий и вместе с тем самобытный характер. Все отношения власти в Церкви основываются отныне на привилегиях, но в то же время и на задачах пастуха по отношению к стаду. Разумеется, пастырем является Христос, и это пастырь, который пожертвовал собой, чтобы вернуть к Богу потерянное стадо, причём пожертвовал собой не только ради всего стада, но и ради каждой овцы в отдельности. Мы вновь встречаем моисеевскую тему доброго пастыря, готового пожертвовать всем стадом ради единственной овцы, которой грозит опасность. [48] Но то, что в еврейской литературе было всего лишь темой, теперь становится краеугольным камнем всей церковной организации.

Первый среди пастырей — Христос. Об этом сказано уже в Послании к евреям: «Бог же мира, воздвигший из мёртвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса…». [49] Христос — пастырь. Апостолы — тоже пастыри, навещающие одно за другим доверенные им стада и однажды, вечером каждого дня и в конце жизни, с наступлением грозного дня, обязанные отчитаться за всё, что случится с их паствой. В Евангелии от Иоанна (21: 15–17) Иисус поручает Петру пасти своих агнцев и своих овец. [50] Епископы — тоже пастыри, предстоятели, те, кто выдвинут вперёд, чтобы — цитирую 8-е письмо Святого Киприана — custodire gregem, «хранить стадо», [51] или, как сказано в его же 17-м письме, fovere oves, «заботиться об овцах». [52] А в тексте, который будет иметь фундаментальное значение для всего средневекового пастырства, который будет, если угодно, библией христианского пастырства, — в многократно издававшемся Regula pastoralis («Правило пастырское») или, как его чаще называли, Liber pastoralis («Книга пастырская») [53] — Святой Григорий Великий часто называет пастырем епископа. Возглавлявшие общины святые отцы, аввы также считались пастырями — загляните в знаменитый «Устав» Святого Бенедикта. [54]

И, наконец, учитывая введённую христианством в Средние века приходскую организацию и строгое территориальное деление на приходы, [55] остаётся — или, вернее, поднимается — вопрос о том, можно ли считать пастырями священнослужителей. Как вы знаете, это один из тех вопросов, которые обусловили если не Реформацию как таковую, то во всяком случае целую серию смут, вспышек недовольства, споров, в конце концов перешедших в движение Реформации. С появлением приходов сразу возник вопрос о том, являются ли священнослужители пастырями. Да, — ответил Уиклиф. [56] Да, — будут отвечать, каждая по-своему, различные протестантские церкви. Да, — будут отвечать янсенисты в XVII–XVIII веках. [57] Неизменно встречая твёрдое возражение со стороны церкви: нет, священнослужители — не пастыри. [58] Даже в 1788 году (М. Фуко ошибочно называет дату: 1798. — Прим. ред.) Мариус Лупус на страницах трактата «De parochiis» («О приходах») однозначно отвергает тезис — который в предшествующие собору и следующие за ним годы будет всё-таки в общем и целом принят — о том, что священнослужители являются пастырями. [59]

Так или иначе — оставим вопрос о священниках открытым, — можно сказать, что вся церковная организация, от Христа до аббатов и епископов, преподносит себя как организация пастырская. И власти, действующие внутри церкви, преподносятся — то есть одновременно вводятся и оправдываются — как власть пастуха по отношению к стаду. Что такое власть таинства, власть Крещения? Это сбор овец в стадо. Что такое власть причастия? Это раздача духовной пищи. Власть покаяния — это возвращение в стадо овец, которые его оставили. Власть наказания — тоже пастырская власть, подобающая пастуху. Именно она позволяет епископу, как пастырю, исключать из стада овцу, которая может заразить всех остальных своей болезнью или возмутительным поведением. Таким образом, религиозная власть — это власть пастырская.

Одной из её главных и основополагающих особенностей является то, что, при своём пастырском характере она на всем протяжении истории христианства остаётся отличной от политической власти. Не то чтобы религиозная власть всегда занималась исключительно душами людей. Наоборот, пастырская власть — такова ещё одна её важная особенность и её парадокс, к которому я вернусь на следующей лекции, — занимается душами лишь постольку, поскольку духовное руководство подразумевает вмешательство, причём постоянное, в каждодневную жизнь, в хозяйство и материальные дела, в сферу имущества и богатства. [60] Она касается не только индивидов, но [также и] групп: Иоанн Златоуст говорит, что епископ должен успевать следить за всем, иметь тысячу глаз, — эти слова вы найдёте в трактате «De sacerdotio» («О священстве»), [61] ибо делом его являются не только отдельные люди, но и весь город, а в конечном счёте и orbis terrarum, весь мир. Таким образом, это власть вполне земная, хотя она и устремлена к потусторонней цели. Тем не менее в Западной церкви (Восточную оставим в стороне) она всегда остаётся властью, отличной и отдельной от власти [политической (М. Фуко: религиозной. — Прим. ред.)]. Несомненно, тема этого разделения звучит уже в обращении Валентиниана I к Святому Амвросию при избрании его епископом Медиоланским. Он должен управлять Медиоланом «не как чиновник, но как пастырь». [62] Эта формула, как мне кажется, пройдёт как своего рода принцип, основополагающий закон, через всю историю христианства.

Здесь я должен сделать две оговорки. Во-первых, пастырская власть церкви и политическая власть, разумеется, будут вдаваться друг в друга, опираться друг на друга, между ними возникнет целый ряд передаточных путей, они будут вступать в конфликты, о которых вы знаете, и потому мне нет нужды на них останавливаться, и так далее. Переплетение пастырской и политической властей будет на Западе исторической реальностью. Но, по-моему, очень важно, что вопреки всему их взаимопроникновению, переплетению, вопреки их взаимным опорам и передаточным путям, пастырская власть в её форме, в характере её функционирования, в её внутренней технологии будет оставаться самобытной и отличной от политической власти по крайней мере до XVIII века. Она функционировала не так, как политическая власть, и даже если пастырская и политическая власть оказывалась в руках одних и тех же людей (было ли так на христианском Западе, не могу сказать точно), даже если церковь и государство, церковь и политическая власть вступали во всевозможные союзы, эта самобытность пастырской власти осталась, как мне кажется, исключительно характерной чертой христианского Запада.

И, во-вторых, сама причина этого разделения составляет серьёзную историческую проблему, а для меня — загадку. Во всяком случае, сейчас, да и на следующей лекции, я не смогу ни разрешить эту проблему, ни даже представить её во всей сложности. Почему эти два типа власти — политическая и пастырская власть — сохраняли свою самобытность и свои отличительные черты? Вопрос. Мне кажется, что, присмотревшись к восточному христианству, мы отметим несколько иной процесс, иное развитие — куда более глубокое смешение, а, возможно, и утрату самобытности каждой из этих властей, хотя это только догадка. Но то, что на Западе пастырская и политическая власти остаются самобытными, несмотря на все их взаимопроникновение, кажется мне достаточно очевидным. Царь — тот самый, определения, самобытности и сущности которого доискивался Платон, — остаётся царём, даже когда между политикой и пастырством начинают действовать механизмы перехвата или наводятся мосты, как, например, священное коронование английских и французских королей или положение, при котором король может временно исполнять обязанности епископа и даже быть посвящённым в епископский сан.

Несмотря на всё это, король остаётся королём, а пастырь — пастырем. Король остаётся вершителем имперской власти, а пастырь — власти священной, мистической. Разделение, разнородность Христова пастырства и имперского владычества кажется мне одной из характерных особенностей Запада. Повторюсь: я не думаю, что на Востоке дело обстояло так же. Мне вспоминается, в частности, вышедшая лет пятнадцать назад книга Алена Безансона «Убиенный царевич», в которой описывается ряд религиозных особенностей русской монархии и ясно показывается, что христианские, церковные элементы в обилии присутствовали в политической власти — если не в действительной её организации, то во всяком случае в том, как она переживалась, воспринималась, ощущалась в древнерусском обществе, да и в русском обществе Нового времени. [63]

И ещё я хотел бы привести вам один текст Гоголя, на который совершенно случайно наткнулся в недавно опубликованной книге Синявского. [64] Чтобы дать определение царя, объяснить, каким должен быть царь, — речь идёт о письме Жуковскому, написанном в 1846 году, — Гоголь рисует будущее Российской империи, когда она достигнет и своего совершенного развития, и взаимной привязанности, каковой требует политическое отношение, отношение суверенитета, между властителем и подданными. Вот что Гоголь говорит об этой наконец пришедшей к примирению империи: «Загорится человек любовью ко всему человечеству, такою, какой никогда ещё не загорался. Из нас, людей частных, возыметь такую любовь во всей силе никто не возможет; она достанется в идеях и в мыслях, а не в деле; могут проникнуться ей вполне одни только те, которым уже постановлено в непременный закон полюбить всех, как одного человека. Всё полюбивши в своём государстве, до единого человека всякого сословия и звания, и обративши всё, что ни есть в нём, как бы в собственное тело своё, возболев духом о всех, скорбя, рыдая, молясь и день и ночь о страждущем народе своём, государь приобретает тот всемогущий голос любви, который один только может быть доступен разболевшемуся человечеству, и которого прикосновенье будет не жёстко его ранам, который один может только внести примирение во все сословия и обратить в стройный оркестр государство. Там только исцелится вполне народ, где постигнет монарх высшее значение своё — быть образом Того на земле, Который Сам есть любовь». [65] Мне кажется, это великолепный образ, великолепная грёза государя-христианина. И такой государь-христианин, По моему мнению, не характерен для Запада. Западный государь — это кесарь, а не Христос. А западный пастырь — Христос, а не кесарь.

В следующий раз я попробую немного углубить это сопоставление пастырской власти с политической, чтобы показать, в чём самобытна сама её форма по сравнению с политической властью.

Безопасность, территория, население

Лекция 7. Анализ пастырства (окончание)

22 февраля 1978 г. Анализ пастырства (окончание). — Самобытность христианского пастырства по сравнению с восточной и еврейской традициями. — Искусство управлять людьми. Его роль в истории управленчества. — Основные особенности христианского пастырства в V–VI веках (Святой Иоанн Златоуст, Святой Киприан, Святой. Амвросий, Святой. Григорий Великий, Кассиан, Святой Бенедикт). (1) Отношение к спасению. Экономия праведных и неправедных деяний: а) принцип аналитической ответственности: б) принцип полного и моментапъного переноса; в) принцип обращения жертвы; г) принцип взаимного соответствия. (2) Отношение к закону: введение отношения полной зависимости между овцой и пастухом. Индивидуальное и нецеленаправленное отношение. Различие греческой и христианской форм апатейи. (3) Отношение к истине: производство скрытых истин. Пастырское поучение и духовничество. — Вывод: власть совершенно нового типа, заявляющая о себе появлением характерных для неё форм индивидуализации. Решающее значение этой власти в истории субъекта

Сегодня я хотел бы покончить с этой историей пастуха, пастыря и пастырства, которая, должно быть, кажется вам слишком затянувшейся, чтобы в следующей лекции вернуться к проблеме управления, искусства управлять, управленчества в Европе, начиная с XVII–XVIII веков. Итак, завершим разговор о пастырстве.

В прошлый раз, противопоставляя библейского пастуха и платоновского ткача, еврейского пастыря и греческого правителя, я не имел в виду, что существовал греческий, или греко-римский, мир, не ведавший темы пастуха и пастырской модели управления людьми, и вдруг, придя с более или менее близкого Востока, в частности из еврейской культуры, появилась тема, идея, форма пастырской власти, которую взяло на вооружение христианство и которая в конце концов заставила греко-римский мир волей-неволей его принять. Я лишь хотел показать, что греческая мысль не прибегала к модели пастушества в анализе политической власти и что если образ пастуха, так часто используемый, так высоко ценимый на Востоке, появлялся в Греции, то либо в древних текстах ритуального назначения, либо в классических сочинениях — для характеристики ряда локальных и чётко ограниченных форм власти, вершимых не правителями на уровне всего города, а отдельными людьми в религиозных общинах, в педагогических учреждениях, в области физической культуры и так далее.

Сегодня я попробую показать, что христианское пастырство, каким оно развивалось в качестве института, совершенствовалось, осмыслялось начиная с III века, является вовсе не обыкновенным заимствованием или продолжением этой преимущественно еврейской или восточной модели пастушества. Мне кажется, что христианское пастырство совершенно, глубоко, я бы сказал, почти принципиально отличается от пастырской модели, с которой мы встречались прежде.

Во-первых, это отличие, разумеется, связано с тем, что христианская мысль существенно обогатила, трансформировала, усложнила пастырскую модель. Во-вторых — и это действительно абсолютное новшество, — христианское пастырство, пастырская модель в христианстве послужила основой — чего в еврейской цивилизации не произошло — для формирования мощной институциональной сети, нигде более не известной. Разумеется, еврейский бог — это бог-пастырь, но в общественно-политическом устройстве еврейского государства пастырей не было. А в христианстве пастырство сформировало плотную, сложную, частую институциональную сеть, которая стремилась быть и в самом деле была соразмерной всей церкви, всему христианскому миру, всему христианскому сообществу. Итак, усложнение, институционализация пастырства. И, наконец, в-третьих, и это главное, этот момент я хотел бы подчеркнуть, в христианстве пастырство породило целое искусство наставления людей на путь истинный, их сопровождения, руководства, манипулирования людьми, искусство следования за ними шаг за шагом, подталкивания их в нужном направлении, искусство отвечать за людей на коллективном и индивидуальном уровне в течение всей их жизни и при каждом их шаге. По-моему, это важное — во всяком случае, для того, кто ищет исторические предпосылки управленчества, о котором я начал рассуждать, — во многом решающее и, вне сомнения, уникальное в истории обществ и цивилизаций явление.

Ни одна цивилизация, ни одно общество не придавали такого значения пастырству, как наши христианские страны с конца Античности и до начала Нового времени. И, на мой взгляд, это пастырство, эту пастырскую власть нельзя сравнивать или смешивать с процедурами, которые используются для подчинения людей закону или суверену. Нельзя смешивать его и с методами, применяемыми в воспитании детей, подростков и молодёжи. А также со способами воодушевления, убеждения людей в чём-либо, увлечения их за собой в той или иной степени против их воли. Иными словами, пастырство не совпадает ни с политикой, ни с педагогикой, ни с риторикой. Это нечто совершенно другое. Это искусство управлять людьми, (В рукописи выражение «управлять людьми» дано в кавычках. — Прим. ред.) и именно как таковое оно может открыть исток, точку формирования, кристаллизации, зарождения управленчества, появление которого в политике в конце XVI–XVII–XVIII веков обозначило выход на историческую арену современного государства. По-моему, современное государство родилось, когда управленчество на деле стало рассчитанной и обдуманной политической практикой. Христианское пастырство кажется мне предысторией этого процесса — конечно, при том, что и его отделяет от еврейской модели пастушества огромное расстояние, и не менее значительное, не менее далёкое расстояние отделяет от пастырского управления, руководства индивидами и общинами развитие искусства управлять, спецификацию поля политического действия начиная с XVI–XVII веков.

Сегодня я хотел бы… — нет, конечно, не проследить за тем, как формировалось христианское пастырство, как оно институционализировалось, как в процессе развития оно не смешивалось с политической властью, а совсем наоборот, расходилось с ней вопреки целому ряду явлений взаимопроникновения и переплетения. Моей целью будет не история пастырства, христианской пастырской власти (ставить такую задачу было бы смешно, [учитывая] и степень моей компетенции, и время, которым я располагаю). Я лишь хотел бы отметить некоторые черты, с самого начала обозначившиеся в пастырской практике и рефлексии, которая неизменно её сопровождала, и с тех пор уже не исчезавшие.

За основу для этого очень грубого, приблизительного, начального наброска я возьму несколько древних сочинений, которые относятся к III–IV векам и в которых получает новое определение пастырство в общинах верующих, в отдельных церквях — так как всеобщая церковь возникла сравнительно поздно. Это собственно западные тексты, а также ряд восточных, которые имели большое значение, большое влияние на Западе, как, например, «De sacerdotio» («О священстве») Святого Иоанна Златоуста, это «Письма» Святого Киприана, [2] капитальный трактат Святого Амвросия под названием «De officiis ministrorum» («Об обязанностях священнослужителей»), [3] а также «Liber pastoralis» («Правило пастырское») [4] (У М. Фуко: «Regulae pastoralis vitae», и так же в рукописи. — Прим. ред.) Святого Григория Великого, которое будет использоваться вплоть до XVII века как основной закон христианского пастырства. Также я обращусь к текстам, напрямую связанным с более жёсткой, более, скажем так, интенсивной формой пастырства, которая действовала не в приходах или общинах верующих, а в монастырях: это «Собеседования» [Иоанна] Кассиана, [5] которые, по сути дела, передали Западу первые опыты общежительного устройства восточных монастырей, его же труд «О постановлениях киновий палестинских и египетских», [6] «Письма» Святого Иеронима [7] и, наконец, «Устав» Святого Бенедикта, [8] основополагающий текст западного монашества.

Как можно охарактеризовать пастырство [исходя] из этих сочинений? Что придаёт ему самобытность, что отличает его от греческого правления и вместе с тем от еврейской модели пастушества, пастуха, доброго пастуха? Рассмотрев пастырство в его абстрактном, общем, сугубо теоретическом определении, можно сделать вывод, что оно имеет отношение к трём вещам. Во-первых, к спасению, так как главная, фундаментальная цель для него — вести людей к спасению или во всяком случае содействовать тому, чтобы они шли по этому пути и продвигались вперёд. Это касается людей, индивидов, и точно так же сообщества, общины. Пастырь направляет отдельных верующих и всю общину на путь спасения. Во-вторых, пастырство имеет отношение к закону, так как оно должно следить — как раз для того, чтобы люди и общины могли достичь спасения, — за их деятельным послушанием завету, велению Бога. И, в-третьих, пастырство имеет отношение к истине, поскольку в христианстве, как и во всех письменных религиях, непременным условием приближения к спасению и следования закону является, естественно, согласие с некоторой истиной, вера в неё и её исповедование.

Понятно, что если бы пастырство этим исчерпывалось и на этом уровне, исходя из этих трёх особенностей, можно было бы дать его достаточное описание, то никакой самобытности и оригинальности в его христианской разновидности не было бы, — ведь в конце концов любая власть направляет, советует, приказывает, поучает, спасает, воспитывает, устанавливает общую цель, формулирует общий закон, внушает, предлагает или навязывает людям истинные или благие воззрения, и такое определение пастырства ничуть не противоречило бы платоновскому определению функций города или городских правителей, а напротив, относилось бы к тому же типу, было бы ему изоморфным. Поэтому я не думаю, что отношение к спасению, закону и истине как таковое, в этой общей форме, точно характеризует, обозначает самобытность христианского пастырства. Я думаю, что оно вообще определяется не на уровне отношения к трём этим фундаментальным элементам — спасению, закону и истине. Оно определяется или во всяком случае специфицируется на другом уровне, который я сейчас и попытаюсь очертить.

Рассмотрим прежде всего, спасение. Каким образом христианское пастырство направляет людей на путь спасения? Возьмём самый общий, самый банальный аспект этого вопроса. Для греческого города и для еврейской модели стада одинаково характерно, что между народом и его вождём или наставником существует некоторая общность судьбы. Если вождь заводит своё стадо в тупик или если правитель плохо управляет городом, то пастух теряет стадо, правитель теряет город, и сами пропадают вместе с ними. Спасаются вместе со своим стадом и пропадают вместе со своим стадом. Эта общая судьба — опять-таки, мы находим эту тему и у евреев, и у греков — оправдывается своего рода моральной взаимовыручкой. Я имею в виду, что если на город обрушиваются несчастья, если стадо истребляет голод, кто несёт за это ответственность? Или, во всяком случае, где нужно искать причину несчастий, откуда они пришли? Конечно, со стороны пастуха, вождя или правителя. Возьмите чуму в Фивах — кто в ней виноват, как не Эдип? Причиной несчастий в городе является царь, вождь, пастух. И, наоборот, когда во главе стада или города оказывается плохой царь, злосчастный пастух, почему так происходит? Потому что фортуна, или судьба, или божество, или Яхве решили наказать народ за неблагодарность или город — за несправедливость. Иначе говоря, плохой царь или плохой пастух получают — в качестве исторических событий — объяснение и оправдание в грехах или ошибках своего города или своей общины. Таким образом, имеет место некоторое общее отношение, общность судьбы, взаимная ответственность общины и её вождя.

Мне кажется, что в христианском пастырстве также имеет место целый ряд взаимоотношений между пастырем и его паствой, между пастухом и стадом, но это куда более сложные, куда более разработанные отношения по сравнению с той общей взаимовыручкой, о которой я только что рассказал. Христианский пастырь и его паства связаны между собой исключительно тонкими и сложными взаимоотношениями. Попробуем их описать. Это не общие для всех и каждого отношения: первая их особенность заключается в распределительности, всецелой и парадоксальной. Как мы увидим, в этом тоже есть сходство с еврейской моделью пастуха и даже с некоторыми заключениями Платона, но не будем спешить. Итак, это всецело и парадоксально распределительные отношения. Что это значит? Всецело распределительные, потому что пастырь должен вести к спасению всех. Это значит две вещи, по необходимости связанные одна с другой. С одной стороны, он должен вести к спасению всех, то есть всю общину в совокупности, общину как единство. «Пастырь, — говорит Иоанн Златоуст, — должен заниматься всем городом и даже orbis terrarum». [9] Это спасение всех, но в то же время это спасение каждого. Ни одна овца не должна остаться без внимания. Ни одна овца не должна ускользнуть от этого движения, от этого действия руководства и сопровождения, каковое ведёт к спасению.

Спасение каждого имеет не просто относительную, но абсолютную важность. Святой Григорий в «Правиле пастырском» (книга II, глава V) говорит: «Пусть пастырь сочувствует каждой овце в отдельности». [10] И «Устав» Святой Бенедикта (глава 27) также требует от аббата максимального внимания к каждому монаху, к каждому члену его общины: «Всю свою проницательность и весь свой опыт он должен положить на то, чтобы не потерять из виду ни одну из доверенных ему овец». [11] Спасти всех — значит спасти всю общину и спасти каждого. В связи с этим мы встречаем вновь и вновь повторяемую метафору граната, того самого, который символически присутствовал на ризе иерусалимского первосвященника. [12] Единство граната с его толстой коркой не исключает отдельности зёрен, наоборот, гранат состоит из них, и каждое зерно так же важно, как и весь плод. [13]

Так открывается парадоксальная сторона распределительности христианского пастырства: разумеется, необходимость спасти всех предполагает готовность, если это потребуется, принести в жертву овцу, опасную для всего стада. Овца, предавшаяся пороку, овца, развращённость которой может развратить все стадо, должна быть изгнана, исключена из стада и так далее. [14] Но, с другой стороны, и в этом заключается парадокс, о спасении отдельно взятой овцы пастырь должен заботиться так же, как о спасении всего стада, ради любой овцы он должен при необходимости отвлечься от исполнения всех своих обязанностей, оставить стадо и попытаться её вернуть. [15] «Возвращение в стадо заблудших и отчаявшихся» — вот основополагающая с первых веков христианства проблема, не только теоретическая, но и практическая: что делать с отступниками, с теми, кто отверг церковь? [16] Забыть о них или пойти искать их туда, где они заблудились? В этом заключался парадокс пастуха, о котором я говорил ранее, [17] не просто намечавшийся, но уже присутствовавший в Библии и еврейской литературе.

Но к этому принципу всецелой и парадоксальной распределительности христианство, как мне кажется, добавило в качестве приложения ещё четыре принципа, совершенно самобытных и до него неизвестных. Во-первых, принцип аналитической ответственности. Разумеется, христианский пастух или пастырь должен будет вечером каждого дня и в конце существования мира отчитаться за всех своих овец. Подсчёт и индивидуальный осмотр позволит выяснить, действительно ли он уделял внимание каждой овце, и каждая пропавшая овца будет зачтена ему в минус. Но также — здесь-то и вмешивается принцип аналитической ответственности — он должен будет отчитаться за все поступки каждой из своих овец, за всё хорошее и плохое, что случалось с нею, и за всё хорошее и плохое, что она делала. Таким образом, его ответственность определяется уже не только количественно-индивидуальным, но и качественно-фактическим распределением. Пастырь должен будет отчитаться, его спросят, потребуют подробно рассказать, — говорит «Устав» Святого Бенедикта, — обо всём, что делала каждая его овца. [18] И Святой Киприан в 8-м письме пишет, что, если в судный день «обнаружится, что мы, пастыри, были нерадивыми, нам скажут, что мы не взыскали погибших овец» — принцип количественного распределения, — «но также, что мы не возвращали на праведный путь заблудших, не перевязывали их сломанные ноги, хотя продолжали пить их молоко и стричь их шерсть». [19] Таким образом, нужно заглянуть глубже индивидуальной ответственности пастыря, учесть, что он ответствен за всех и за каждого.

Второй принцип, также характерный только для христианства, я назову принципом полного и моментального переноса. Мало того, что в судный день пастырь должен будет отчитаться за всех овец и за всё их поступки. Каждое праведное и неправедное их деяние, каждый поступок каждой своей овцы он должен рассматривать как свой собственный. Всё хорошее, что случается с нею, он должен переживать как собственное благо. Всё плохое, что случается с овцой, что совершает она сама или что совершается из-за неё, он должен рассматривать как происходящее с ним или совершаемое им самим. Пастырь должен радоваться своей, личной радостью, за благо овцы и сокрушаться или раскаиваться из-за всего плохого, так или иначе связанного с нею. Святой Иероннм в 58-м письме говорит: «Сделайте спасение других lucrum animae suae, вознаграждением для вашей души». [20] Итак, принцип полного и моментального переноса праведных и неправедных деяний с овцы на пастыря.

Третий характерный для христианского пастырства принцип — это принцип обращения жертвы. В самом деле, если пастырь, когда гибнет его овца, гибнет вместе с нею, — а именно такова общая форма солидарности, о которой я говорил вам только что, — то он должен гибнуть и ради своих овец, вместо них. То есть чтобы спасти своих овец, пастырь должен быть готов умереть. «Пастырь добрый, — сказано в Евангелии от Иоанна, — полагает жизнь свою за овец». [21] Этот основополагающий текст можно прокомментировать так: разумеется, в земном времени пастырь должен быть готов на физическую смерть, если в опасности его овцы, его долг защищать их от земных врагов, но он должен защищать их и в духовном смысле, то есть жертвовать своей душой ради душ других. Он должен быть готов возложить на свои плечи грехи овец, взять на себя расплату за них. То есть в пределе долг пастыря — принять искушение, перенести на себя всё, что может угрожать его овце, если посредством этого переноса овца будет освобождена от искушения и от угрозы погибнуть духовной смертью. Эта тема, на первый взгляд сугубо теоретическая и моральная, приобрела конкретную актуальность, когда поднялись вопросы духовничества, на которых я остановлюсь позже.

Ведь о чём заставляет задуматься духовничество, если не исключительно, то, как минимум, отчасти: не должен ли тот, кто руководит совестью другого, входит во всё её закоулки, тот, кому поверяют все совершенные проступки и испытанные искушения и кто, таким образом, призван заметить, выявить, обнаружить зло, — не должен ли он сам подвергнуться искушению? Не искушает ли его самого то зло, в котором ему признаются, ожидая, что признание духовнику облегчит душу? Не угрожает ли выслушивание рассказов о злейших грехах и лицезрение прекрасных грешниц смертью его собственной душе, пока он спасает души своих овец? [22] Эта серьёзная проблема, которая с XIII века станет предметом активного обсуждения, как раз и является следствием парадокса обращения ценностей, обращения жертвы, согласно которому пастырь должен быть готов умереть ради спасения чужой души. Лишь согласившись умереть ради других, пастырь может быть спасён.

Четвёртый принцип или механизм, входящий в определение христианского пастырства, можно назвать — опять-таки, очень приблизительно и произвольно — принципом взаимного соответствия. Если праведное деяние овцы составляет заслугу пастуха, то не верно ли и другое — что невелика была бы его заслуга, будь овцы все без исключения, всегда и совершенно праведны? Не зависит ли праведность пастуха, по крайней мере частично, от непокорности овец, их подверженности угрозам, готовности предаться пороку? Его заслугой, тем, что может даровать ему спасение, как раз и является неустанное предотвращение этих угроз, возвращение заблудших овец, вынужденная борьба со своим собственным стадом. «Если паства непокорна, пастырь может рассчитывать на прощение», — говорит Святой Бенедикт. [23] И наоборот, можно сказать, как это ни парадоксально, что несовершенства пастуха могут послужить спасению стада, подобно тому как несовершенства стада служат спасению пастуха. Каким образом? Конечно, пастырь должен быть по возможности совершенным. Подаваемый им пример незаменим, первостепенен для добродетельности, праведности и спасения стада. В «Правиле пастырском» Святого Григория Великого (II, 2) (УМ. Фуко: И, 1. — Прим. ред.) читаем: «Не должна ли рука, решившая смывать грязь с других, сама быть чистой и непорочной?» [24]

Иначе говоря, пастырь должен быть чистым и непорочным. Но если у него нет несовершенств, если он слишком чист и непорочен, не вселит ли это в него нечто вроде гордыни, не станет ли его сознание превосходства в своём совершенстве… — я вновь цитирую «Правило пастырское» — «… пропастью, в которую он низвергнется в глазах Бога?» [25] (В рукописи М. Фуко добавляет: «Совершенство пастыря это школа… [два или три неразборчивых слова]». — Прим. ред.) Поэтому хорошо, если у пастыря есть несовершенства, если он знает, в чём несовершенен, и не лицемерит, скрывая свои недостатки от прихожан. Хорошо, если он откровенно раскаивается в них, сожалеет о них, тем самым принижая себя в глазах верующих, что для них поучительно, тогда как, стараясь скрыть свои слабости, он может вызвать их возмущение. [26] Подобно тому как слабости прихожан составляют заслугу пастыря и помогают ему спастись, его собственные несовершенства и прегрешения являются частью воспитания паствы и того движения, процесса, посредством которого он ведёт её к спасению.

Можно бесконечно или во всяком случае очень долго продолжать анализ тонкостей отношения между пастырем и его подопечными. Я хочу подчеркнуть прежде всего, что вместо общности судьбы, вместо всеобщей и низменной взаимности спасения и успокоения прихожан и пастыря, которые выстраивают, налаживают это общее отношение, никогда не подвергаемое сомнению, — причём, выстраивают и налаживают его изнутри, — выясняется, что христианский пастырь делает нечто иное. Он действует в рамках сложной экономии праведных и неправедных деяний, которая предполагает точечный анализ, механизмы переноса, процедуры инверсии, игру взаимной поддержки противоположностей, — короче говоря, в рамках тщательно разработанной экономии праведных и неправедных деяний, о соотношении которых решает в конечном счёте Бог. И это также очень существенно: описанная экономия деяний, которую пастырь должен неотлучно вести, ни в коей мере не гарантирует обязательного спасения ни ему самому, ни его пастве. Само производство спасения в неё не входит, так как целиком и полностью пребывает в руках Бога. И как бы ни был пастырь искусен, праведен, добродетелен или свят, не он дарует спасение своим овцам, равно как и себе самому. Однако именно его долг — без всякой уверенности в окончательном результате задавать направление, налаживать смычки и взаимные превращения праведных и неправедных деяний. Общий горизонт спасения сохраняется, но радикально меняется образ действия, характер вмешательства, его способы, стили, пастырские техники — в сравнении с теми, какими пользовался пастух, ведя своё стадо к земле обетованной. Таким образом, в рамках общей модели спасения рождается характерный именно для христианства феномен, который я буду называть экономией праведных и неправедных деяний.

Теперь обратимся к проблеме закона. Мне кажется, в связи с ней можно провести аналогичный анализ и показать, что пастырь вовсе не является представителем закона, или во всяком случае что его характеризует, отличает вовсе не то, что он говорит от имени закона. В самом общем, схематичном и огрублённом виде можно, полагаю, сказать так: греческий гражданин — естественно, я имею в виду именно гражданина, а не раба и не тех, кто по разным причинам не имел права гражданства и не подпадал под действие закона, — так вот, греческий гражданин, по сути дела, позволял управлять собой только двум вещам, соглашался подчиняться только закону и убеждению, то есть только предписаниям города и риторике ораторов. Я бы сказал — опять-таки, очень грубо, — что общей категории послушания у греков нет, а есть две различные и, кроме того, не вполне относящиеся к порядку послушания области. Есть область уважения законов, решений собраний, вердиктов судов, короче говоря — уважения предписаний, обращённых ко всем в равной степени или к кому-то в частности, но во имя всех. И наряду с этой зоной уважения есть, скажем так, зона хитрости, коварных влияний и действий: это совокупность приёмов, с помощью которых люди позволяют другим людям увлечь себя, убедить в чём-либо, обольстить. Например, это приёмы, с помощью которых убеждает своих слушателей оратор, направляет больного на тот или иной путь лечения врач, советует обращающимся к нему сделать то или другое, чтобы найти истину, примириться с самим собой и так далее, философ. Это приёмы, с помощью которых учитель, наставляющий ученика в какой-либо науке, внушает важность её освоения и средства, которые для этого необходимы. Итак, уважение законов и готовность к убеждению; закон и риторика.

Христианское пастырство, на мой взгляд, вводит совершенно иную, чуждую греческой практике организацию, которую я бы назвал инстанцией чистого послушания (В рукописи слова «чистого послушания» заключены в кавычки. — Прим. ред.): оно вводит послушание как единый тип поведения, наделённый значительной ценностью и являющийся самоцелью. Вот что я имею в виду: всем известно, что христианство — и, опять-таки, поначалу здесь почти нет расхождения с еврейской моделью, — не является религией закона; это религия воли Божьей, своей для каждого человека. Отсюда естественно следует, что пастырь не может быть ни вершителем, ни даже представителем закона; его действия всегда рискованны и индивидуальны. Это очевидно в связи с пресловутыми отступниками, отринувшими Бога. Не следует, — говорит Святой Киприан, — относиться к ним одинаково, ко всем прилагая общую мерку и осуждая их подобно тому, как судят в гражданском суде. Каждый случай отступничества нужно рассматривать особо. [27] Этот момент — что пастырь не является вершителем закона — проступает в заявленном очень рано и с тех пор регулярном сравнении его с врачом.

Пастырь ни в основе своей, ни в первую очередь не есть судья, он, по существу, — врач, занимающийся каждой человеческой душой и её болезнями. Об этом говорится в целом ряде текстов, как, например, у Святого Григория Великого: «Нельзя подходить к разным людям с одним и тем же методом, ибо нет такого единого характера, который руководил бы всеми. Часто приёмы, полезные для одних, для других оказываются вредными». [28] Обязанностью пастыря может быть внушение закона, промыслов Божьих, относящихся ко всем людям, и он должен будет внушать постановления церкви или общины, обращённые ко всем её членам. Но сам образ действия христианского пастыря индивидуален. Это не так уж далеко от еврейских обычаев, хотя как раз еврейская религия в полной мере является религией закона. В Библии сплошь и рядом говорится, что пастырь — это тот, кто занимается каждой овцой, заботится о спасении каждой овцы, уделяя ей — и всем остальным — особое внимание. Но помимо того, что пастырь заботится о каждом, учитывая его особенности — в отличие от вершителя закона, для христианского пастырства характерно — и, по-моему, нигде больше мы этого не найдём, — что между овцой и её наставником имеет место отношение полной зависимости.

Полная зависимость подразумевает три вещи. Во-первых, это не подчинение закону, некоему принципиальному порядку или разумному предписанию, неким полученным средствами разума принципам или выводам. Это подчинение одного индивида другому. Строго индивидуальное отношение, прикрепление управляющего индивида к индивиду управляемому является не просто условием, но самим принципом христианского послушания. И тот, кем управляют, должен соглашаться, подчиняться внутри этого индивидуального отношения, и именно потому, что оно таково. Христианин вручает себя пастырю не только душою, но и всем, что касается его материальной каждодневной жизни. В связи с этим в христианских текстах вновь и вновь повторяются слова Псалтири: «Не имеющий наставника упадает, как высохший лист». [29] Это относится к мирянам, но, конечно, в куда большей степени это относится к монахам, и как раз применительно к ним вырабатывается основополагающий принцип: для христианина послушание означает не подчинение закону, некоему принципу или рациональному предписанию, но всецелую преданность кому-то, потому что он — этот кто-то.

Эта преданность, эта зависимость одного человека от другого в монастырской жизни институционализируется в отношении к аббату, настоятелю или старшему над послушниками. Один из фундаментальных элементов организации, устройства общежительных монастырей с IV века заключался в том, что каждый вступавший в монастырскую общину поручался определённому человеку — настоятелю, старшему над послушниками и так далее, — который полностью брал его под свою опеку и при каждом шаге объяснял, что ему можно делать. Достоинство, праведность послушника оценивались исходя из того, что все, сделанное им без прямого предписания, считалось проступком. Вся жизнь расписывалась, таким образом, на эпизоды, моменты, каждый из которых должен был быть кем-то продиктован или предписан. Существовал и ряд процедур, которые можно назвать испытаниями хорошего послушания, испытаниями беспрекословности и незамедлительности. О них повествуют свидетельства, приводимые Кассианом в «Постановлениях киновий» и повторяемые в «Лавсаике». [30] В частности, испытание беспрекословности заключалось в следующем: как только монаху давалось распоряжение, он должен был сразу оставить своё текущее занятие, прервать его и выполнять приказ, не задумываясь о том, почему ему его дали и не лучше ли было бы продолжить дело, начатое до этого.

В качестве примера хорошего послушания Кассиан приводит послушника, который занимался перепиской книги, и не какой-нибудь, а Священного Писания, однако прервал свой труд, причём не в конце абзаца, предложения, слова, даже не в середине слова, а в процессе начертания буквы — оставил букву недописанной и подчинился распоряжению, самому что ни на есть бессмысленному. [31] Таким образом, это было ещё и испытание абсурдом. Хорошее послушание требует подчиняться приказу не потому, что он разумен или что вам поручили важное дело, а, наоборот, потому что приказ бессмыслен. Другая многократно повторяемая история рассказывает о монахе Иоанне, которому поручили поливать палку, воткнутую в песок вдали от его кельи, и дважды в день он отправлялся выполнять это важное задание. [32] Палка в результате этих усилий не зацвела, но зато получила подтверждение святость Иоанна. А вот испытание сварливым наставником: чем более наставник сварлив, чем меньше он благодарит и хвалит послушника, чем меньше он им доволен, тем выше оценивается послушание. И ещё широко известное испытание беззаконием, когда подчиняться нужно, несмотря на то что приказ противоречит всем законам, — это испытание некого Луция, о котором сообщает «Лавсаик». Луций вступил в монастырь, потеряв жену, и пришёл вместе с сыном, мальчиком двенадцати лет. Новичка подвергли множеству испытаний, последним из которых было такое: Луцию поручили утопить сына в реке. [33] Поскольку это был приказ, подлежащий исполнению, Луций так и сделал. Таким образом, христианское послушание, подчинение овцы своему пастырю, есть полное подчинение одного индивида другому. Того, кто подчиняется, кому приказывают, даже называют subditus, то есть буквально — преданный, отданный другому и полностью пребывающий в его распоряжении и в его воле. Это отношение абсолютного рабства.

Во-вторых, полная зависимость — это нецеленаправленное отношение. Что это значит? Если грек доверялся врачу или учителю гимнастики, или преподавателю риторики, или даже философу, то не иначе как ради достижения некоторого результата. Это могло быть освоение профессии, совершенство в каком-либо деле, исцеление, и по отношению к этому результату послушание было лишь необходимой промежуточной стадией, не всегда успешной. Таким образом, в греческом послушании или во всяком случае в том факте, что иногда греки подчинялись воле или предписаниям кого-либо, имели место объект — здоровье, какое-либо умение, истина — и цель, конечный пункт в том смысле, что наступал момент, когда отношение послушания прекращалось или даже переворачивалось.

Например, учителю философии в Греции подчинялись для того, чтобы однажды стать учителем самому себе, то есть перевернуть отношение послушания и стать своим собственным учителем и господином. [34] А в христианском послушании цели, конечного пункта нет. Ведь к чему ведёт христианское послушание? Не к чему иному, как просто к послушанию. Слушаются, чтобы быть в послушании, чтобы достичь состояния (В рукописи, на с. 18, это слово обведено, и в поле напротив него помечено: «важное понятие». — Прим. ред.) послушания. Мне кажется, что это понятие — состояние послушания — совершенно ново и самобытно, что до христианства оно нигде не встречается. Скажем также, что пределом, к которому устремлена практика послушания, является смирение — то самое, которое заключается в том, чтобы чувствовать себя последним из людей, выполнять предписания любого, бесконечно возобновлять отношение послушания и, главное, отказываться от своей воли. Смиряться — не значит понимать, что ты много грешил. Смиряться — значит не просто соглашаться, чтобы кто угодно приказывал тебе, и слушаться его приказов, но, по существу и прежде всего, знать, что любое собственное желание есть дурное желание. Таким образом, если у послушания есть цель или конечный пункт, то это состояние послушания, характеризующееся отречением, полным отречением, от своей воли. Цель послушания — умертвить волю, то есть сделать так, чтобы твоя воля как собственная воля умерла и не осталось другой воли, кроме отсутствия воли. Так, в V главе своего «Устава» Святой Бенедикт говорит: «Они живут уже не по своей доброй воле, ambulatio alieno judicio et imperio, но идут по суду и imperium другого и всегда желают, чтобы кто-то управлял ими». [35]

Этот пункт, очевидно, требует исследования, так как он очень важен и для христианской морали, в рамках истории идей, и для практики, институционализации христианского пастырства, и для всего круга проблем, связанных с христианским понятием «плоти». Интересно отметить различие значений, придаваемых двумя цивилизациями одному и тому же слову апатейя — именно так называли цель, к которой стремится послушание. Когда грек, ученик, приходил к учителю философии и поступал под его руководство и управление, его целью было достижение состояния, называемого апатейя, то есть отсутствие пате, страстей. Что значит это отсутствие страстей, в чём оно заключается? Не иметь страстей — значит избавиться от пассивности. Я имею в виду искоренить в себе всё те движения, силы, бури, которые тебе не подвластны и делают тебя рабом того, что с тобой происходит, или того, что происходит в твоём теле, или, иногда, того, что происходит в мире. Греческая апатейя гарантирует господство над собой. И вместе с тем, в некотором смысле, является изнанкой господства над собой. Ты подчиняешься, отказываешься от ряда вещей, в стоицизме и позднем эпикуреизме отказываешься от удовольствий плоти и тела, чтобы достичь апатейи, каковая есть не что иное, как изнанка, полость, если угодно, за тем положительным состоянием, которое является твоей целью, господством над собой. Таким образом, ты отказываешься и становишься господином.

Перенесённое греческими, точнее, греко-римскими [36] моралистами в христианство, слово апатейи приобрело совершенно другой смысл, а отказ от удовольствий тела, от сексуальных удовольствий, от удовольствий плоти — совершенно другое следствие. Отсутствие пате, страстей — что это значит для христианства? Это значит прежде всего отказ от эгоизма, от той единичной, частной воли, какой является моя воля. А удовольствия плоти вредны не тем, что они вселяют пассивность — это стоическая и даже эпикурейская тема, — но наоборот, тем, что они порождают активность — индивидуальную, личную, эгоистическую активность. Дело в том, что я, лично я, прямо в них заинтересован и, предаваясь им, неистово упорствую в утверждении своего я как самого существенного, фундаментального и самого ценного. Следовательно, патос, который призваны искоренить практики послушания, — это не страсть, а, скорее, воля, самонаправленная воля; апатейя же в христианстве будет волей, которая отказалась от себя и повторяет отказ от себя снова и снова. [37]

Думаю, к этому можно добавить (здесь я буду краток), что в теории и практике христианского послушания тот, кто приказывает, в данном случае пастырь, будь то аббат или епископ, должен приказывать не ради приказа, но исключительно потому, что ему дан приказ приказывать. Квалификационным испытанием пастыря должен быть отказ от пастырского служения, которое он на себя возложил. Он отказывается, потому что не хочет приказывать, но поскольку его отказ явился бы утверждением личной воли, он должен отказаться от своего отказа, послушаться и приказывать. Перед нами открывается общее поле послушания, характеризующее пространство, в котором действуют пастырские отношения.

Итак, подобно тому как анализ, поиск определения христианского пастырства развели его с моделью общего отношения, общности судьбы, и выявили сложную экономию праведных и неправедных деяний, вовлечённых в циркуляцию, перенос и обмен, похожим образом, как мне кажется, в сравнении с общим принципом закона анализ пастырства выявил практику подчинения индивида индивиду — разумеется, под эгидой закона, но вне его поля, в рамках зависимости, которая никогда не имеет общей формы, не гарантирует никакой свободы, не ведёт ни к какому господству, ни над собой, ни над другими. Это общее поле послушания, в каждом своём проявлении сильно индивидуализированное, всегда моментальное, ограниченное и характеризующееся тем, что даже точки господства являются в нём следствиями послушания.

Также, безусловно, нужно отметить — поскольку это составляет ещё одну проблему (я лишь её укажу) — организацию серии или, вернее, пары «рабство — служение». Подопечный, или тот, кем управляют, должен воспринимать своё отношение к пастырю как отношение абсолютного рабства. Но и пастырь, со своей стороны, должен воспринимать своё пастырское бремя как служение, как такое служение, которое делает его слугой своих овец. Имеет смысл сравнить это отношение «рабство — служение» с греческой (или римской) концепцией обязанности, officium. Это сравнение откроет другую фундаментальную проблему — проблему я, поскольку пастырская власть (и к этому я чуть позже вернусь) подразумевает способ индивидуализации, который не просто не предполагает утверждение я, но, наоборот, предполагает его уничтожение.

И, наконец, в-третьих — я имею в виду третий аспект полной зависимости овцы от пастыря, — проблема истины. Косвенно мы уже касались её, поэтому теперь буду краток. Если не вдаваться в подробности, пастырское отношение к истине можно описать как кривую, в целом родственную кривой греческого преподавания. Вот что я имею в виду: пастырь призван быть учителем для членов своей общины; можно даже сказать, что это главная его задача. В одной из первых фраз сочинения «De officiis ministrorum» («Об обязанностях священнослужителей») Святой Амвросий говорит: «Episcopi proprium munus docere» («Первая обязанность епископа — учить»). [38] Разумеется, это не одномерная задача, она не сводится к тому, чтобы просто давать людям уроки; всё несколько сложнее. Пастырь должен учить своим примером, своей собственной жизнью, и ценность этого примера так велика, что, если жизнь пастыря не преподаёт верующим хороший урок, то это лишает его теоретические, словесные поучения всякого смысла. Святой Григорий Великий сравнивает пастырей, хорошо объясняющих вероучение, но подающих плохой пример, с пастухами, которые пьют чистую воду, но загрязняют пруд, откуда пьют их овцы, немытыми ногами. [39] Кроме того, поучения пастыря не должны быть общими, одинаковыми для всех, ибо души его слушателей подобны струнам кифары: степень их натяжения различна, и потому касаться их нужно по-разному. Тот же Святой Григорий приводит в «Правиле пастырском» тридцать шесть различных способов поучения для женатых и холостых, богатых и бедных, больных и здоровых, жизнерадостных и угрюмых. [40] Всё это, впрочем, близко к традиционной концепции преподавания. Но и здесь, как мне кажется, христианское пастырство вводит два фундаментальных новшества.

Первое из них заключается в том, что поучение должно быть руководством к ежедневному исполнению. Учить следует не только тому, что нужно знать и что нужно делать. Внушая общие принципы, нужно также применять их к текущим обстоятельствам, и, кроме того, поучение должно сопровождаться как можно более пристальным, неусыпным наблюдением, надзором за всем, во всей его совокупности, поведением подопечных, постоянно его направлять. Каждодневная жизнь верующего — совершенная, праведная, достойная — должна быть не просто результатом общего поучения или даже примера, подаваемого пастырем. Она должна стать в полном смысле слова обязанностью пастыря и предметом его наблюдения, он должен формировать постоянно пополняющееся знание о каждодневно и жизни своих прихожан, знание об их образе существования и поведении. Святой Григорий Великий говорит о пастыре: «Устремляясь к делам небесным, он ни в коей мере не вправе забывать о простых потребностях своих ближних. И таким же образом снисхождение к их материальным нуждам не должно мешать ему заботиться о возвышенном». [41] Далее следует ссылка на Святого Павла, который, по словам Святого Григория, «при всей истовости в созерцании незримого не брезгует склоняться душою к супружескому ложу, чтобы учить супругов должному поведению в близких отношениях». То есть, устремляясь созерцанием в небеса, Святой Павел не исключал из своего ведения и тех, кто живёт во плоти. [42] Таким образом, это полное, всеобъемлющее поучение подразумевает вместе с тем неусыпное слежение пастыря за жизнью своих подопечных.

Второе, также очень важное новшество — это руководство совестью, или духовничество. [43] Долг пастыря — не просто учить истине, но ещё и руководить совестью. Что это значит? Нам вновь стоит вернуться немного назад. Практика духовничества, строго говоря, не является изобретением христианства. Она существовала и в Античности, [44] и самым общим образом её историю можно представить так. Античное духовничество было добровольным, то есть желающий иметь духовника являлся к нему и говорил: будь моим наставником. Причём в этих начальных формах, вплоть до поздней Античности, духовничество было платным. Человек приходил к избранному им наставнику, и тот говорил: хорошо, я согласен быть твоим духовником, но взамен ты будешь платить мне столько-то денег. Софисты устраивали на площадях духовнические киоски, где за определённую плату можно было получить консультацию.

Кроме того, античное духовничество было эпизодическим, то есть никто не брал себе наставника на всю жизнь. Когда человек попадал в трудное положение, когда его преследовали неудачи, он искал себе духовника. К такому решению могли побудить его траур, потеря жены или детей, разорение, изгнание, и тогда духовник помогал как утешитель. Таким образом, античное духовничество было добровольным, эпизодическим, утешительным и иногда подразумевало исповедь. Часто бывало так, что духовник предлагал, советовал своему клиенту или даже заставлял его, если это допускалось их отношениями, исповедоваться себе самому, то есть в конце каждого дня подводить итог совершенным поступкам, хорошим и плохим, а также тому, что вообще произошло за день, то есть пропускать прожитый день, или дневной отрезок жизни, через фильтр рассказа, чтобы установить, что действительно — поистине — произошло, сколько хорошего и плохого человек совершил и как далеко он продвинулся за день вперёд или назад. И эта исповедь, предполагавшаяся античным духовничеством, имела вполне определённую цель: она помогала тому, кто её практиковал, научиться контролировать себя, обрести господство над собой благодаря знанию, что именно он сделал и как далеко продвинулся вперёд. Итак, исповедь содействовала обретению господства над собой.

В христианской практике мы находим совершенно другое духовничество и совершенно другие формы исповеди. Во-первых, духовничество уже не является вполне добровольным. Оно добровольно не всегда, и, например, в монастырях является строго обязательным, не иметь духовника там просто нельзя. Во-вторых, не является оно и эпизодическим. К духовнику обращаются не из-за горя, кризиса или каких-либо затруднений в жизни. Духовное руководство становится постоянным: обращаться к духовнику отныне полагается по поводу всего и на протяжении всей жизни. И, в-третьих, функцией исповеди, которая входит в число инструментов духовничества, (М. Фуко добавляет: «в весь этот арсенал». — Прим. ред.) уже не является дарование человеку господства над собой, своего рода компенсация за ту зависимость, в которой он оказался по отношению к наставнику. Её функция меняется на противоположную. Христианин исповедуется для того, чтобы рассказать духовнику о своих поступках, чувствах, ощущениях, об испытанных искушениях, об оставленных при себе дурных мыслях, то есть чтобы подтвердить и лишний раз укрепить свою зависимость от него. В классической Античности исповедь была условием господства, теперь она является, наоборот, условием зависимости. Посредством исповеди верующий отныне формирует дискурс истины о себе, не упускающий ни единого мгновения. Он извлекает из себя, создаёт о себе некоторую истину, каковая затем связывает его с наставником, духовником. Как видите, в христианском пастырстве бытует совершенно иное отношение к истине, нежели в греко-римской Античности. Значительно отличается оно и от того, которое намечалось в рамках еврейской модели пастырства.

Таким образом, отношение христианского пастырства к спасению, его отношение к закону и его отношение к истине как таковые не являются его фундаментальной, существенной особенностью. Христианское пастырство есть форма власти, которая, взяв проблему спасения в общем виде, вводит внутрь этого общего, сплошного отношения сложную экономию, технику циркуляции, переноса, обращения праведных и неправедных деяний, каковая и определяет его самобытность. Подобным образом и в случае с законом христианство, христианское пастырство не просто становится орудием его внушения или генерализации, но, некоторым образом смещая отношение к закону, вводит практику послушания, индивидуального, безоговорочного, полного и постоянного послушания. А это совсем не то, что отношение к закону. И, наконец, отношение к истине: хотя христианство, христианский пастырь учат истине, внушают определённую истину людям, своей пастве, их абсолютным новшеством является введение структуры, технологии власти, дознания, опроса себя и других, посредством которой истина, тайная истина, сокровенная истина, скрытая истина души становится проводником власти пастыря, проводником послушания. Эта скрытая истина будет обеспечивать отношение полного послушания, и именно в её среде будет действовать экономия праведных и неправедных деяний. Не спасение, закон или истина, а новые отношения — экономия праведных и неправедных деяний, абсолютное послушание, производство скрытых истин — вот что, на мой взгляд, определяет оригинальность и самобытность христианства.

В качестве заключения скажу, что, во-первых, с формированием христианского пастырства очевидным образом рождается совершенно новая форма власти, и, во-вторых, — это мой второй и последний на сегодня вывод — намечаются, скажем так, совершенно особые формы индивидуализации. Индивидуализация в христианском пастырстве будет осуществляться весьма оригинальным способом, о котором мы можем судить как раз по тому, что ранее выяснили о спасении, законе и истине. В самом деле, обеспечиваемая пастырской властью индивидуализация будет определяться уже не статусом индивида, не его происхождением и не его блестящими деяниями. Она будет определяться тремя процессами. Во-первых, динамикой разделения, которая в каждое мгновение устанавливает баланс, соотношение и обращение праведных и неправедных деяний. Это не индивидуализация по статусу, а индивидуализация посредством аналитической идентификации. Во-вторых, она будет определяться не обозначением или маркированием места индивида в некоей иерархии, а равно и не утверждением господства себя над собой, но целой сетью служений, которая подразумевает общее служение всех всем и в то же время исключение я, исключение эго, эгоизма как центральной, ядерной формы индивида. Таким образом, это индивидуализация через подчинение. И, наконец, в-третьих, индивидуализация в рамках христианского пастырства будет определяться отношением не к признанной истине, а, наоборот, к истине внутренней, тайной и скрытой. Аналитическая идентификация, подчинение и субъективация — вот чем характеризуются процедуры индивидуализации, вводимые христианским пастырством и его институтами. Выходит, что история пастырства является подоплёкой всей истории процедур индивидуализации человека на Западе. И, добавим, истории субъекта.

Мне кажется, что пастырство служит наброском, предвестием того феномена, заявившего о себе в XVI веке, который я назвал управленчеством. Оно предвещает управленчество двояко. Прежде всего, своими процедурами, то есть, по сути, нежеланием просто, прямо соблюдать принципы спасения, закона и истины, проведением своего рода диагоналей, которые устанавливают под покровом закона, спасения, истины отношения совсем другого типа. Это первое предвестие управленчества. И, кроме того, пастырство совершенно особым образом конституирует субъект — субъект, достоинства которого определяются аналитически, который занимает подчинённое положение в непрерывных сетях послушания и который субъективируется путём извлечения истины, каковое ему предписывается. Полагаю, что эта типичная для Запада Нового времени форма конституции субъекта как раз и делает пастырство одним из ключевых моментов истории власти в западных обществах. На этом тему пастырства можно завершить, и в следующий раз я вернусь к управленчеству.

Безопасность, территория, население

Лекция 8. Понятие поведения/поводырства

1 марта 1978 г. Понятие поведения/поводырства. — Кризис пастырства. — Антиповодырские бунты в пастырском поле. — Характерное для Нового времени смещение форм сопротивления к периферии политических институтов: примеры армии, тайных обществ, медицины. — Проблема словаря: «антиповодырские бунты», «неповиновение», «диссидентство», «антиповодырство». Антиповодырство в пастырском поле. Исторический обзор: а) аскетизм: б) общины: в) мистики: г) Библия: д) эсхатологические верования. — Заключение: ценность понятия пастырской власти для анализа форм исполнения власти вообще

Сегодня я в последний раз вернусь к пастырству и его самобытности. Зачем я посвящаю этой теме так много времени? По двум причинам. Во-первых, чтобы показать вам — наверняка, от вас это не укрылось, — что не существует иудео-христианской морали, (Далее следует практически неразборчивая фраза: «понятие […] антисемитское». После чего М. Фуко добавляет: итак, иудео-христианской морали не существует. — Прим. ред.) что это искусственное понятие. Во-вторых, потому что связь между религией и политикой в западных обществах Нового времени (если таковая существует) выражается, с моей точки зрения, не в отношениях церкви и государства, а, скорее, в отношениях пастырства и управления. Иначе говоря, фундаментальную проблему, во всяком случае для Западной Европы, составляют не отношения папы и императора, а смешанный персонаж или два персонажа, называемые в нашем языке, как и во многих других, одним именем: министр (Латинское слово minister («слуга») вошло в словарь христианского мира с первых веков Новой эры в значении «слуга Господа», священнослужитель. Современное политическое значение приобрело в XVII веке, не утратив (в католических и протестантских странах) прежнего, религиозного. — Прим. пер.). Именно понятие министр со всей двусмысленностью этого термина является сердцевиной проблемы, той точкой, в которой реально встречаются религия и политика, управление и пастырство. Вот почему я решил так подробно остановиться на теме пастырства.

В предыдущей лекции я попытался показать, что пастырство сформировало совокупность техник и процедур, и обозначить их наиболее важные особенности. Разумеется, эти техники выходят далеко за пределы моего изложения. Но сразу, в двух словах, я бы хотел отметить, чтобы вернуться к этому позже, что этой совокупности техник и процедур, которая характеризует пастырство, греческие святые отцы, и в частности Святой Григорий Назианзин, дали весьма примечательное имя: ойкономия псюхон, то есть экономия душ. [1] Таким образом, греческое понятие экономии, или экономики, которое использовалось Аристотелем [2] и обозначало в то время ведение семейных дел, доходов, богатств, управление рабами, женой, детьми, в некоторых случаях — управление клиентурой, менеджмент, если угодно, — в пастырстве приобретает совершенно новый масштаб и совершенно новый круг значений. Новый масштаб, так как в Греции термин относился преимущественно к семье (оикос по-гречески значит «дом», «жилище»), а экономия душ распространяется если не на весь мир вообще, то во всяком случае на весь христианский мир. Она должна относиться ко всем христианам и к каждому из них в отдельности. Новый круг значений, так как дело касается уже не только достатка и благополучия семьи или дома, но и спасения душ. Эти сдвиги, как мне кажется, очень важны, и в следующий раз я попробую охарактеризовать вторую мутацию термина «экономия» в XVI–XVII веках.

Очевидно, что слова «экономия» или «экономика» (У М. Фуко: «французское слово economie». — Прим. пер.) не слишком хорошо подходят для передачи выражения «ойкономия псюхон». На латинский его переводили как regimen animarum, «управление душами», что неплохо, однако во французском мы к счастью или к несчастью, как вам больше нравится, обладаем словом, двусмысленность которого, как минимум, довольно интересна для перевода этой «экономии душ». Это слово, со всей его двусмысленностью, вошло в употребление сравнительно недавно: ни в одном, ни в другом значении, о которых я сейчас скажу, оно, судя по всему, не встречается до конца XVI — начала XVII века, когда появляется, в частности, у Монтеня. [3] Это слово conduite, «поведение». Оно отсылает к двум вещам. Поведение — это действие глагола «повести», действие поводыря, водительство, поводырство, если угодно, но также и то, как ведут себя, как позволяют кому-либо себя вести, как ведомы, и, наконец, как реагируют на водительство, являющееся действием поводыря. Conduite des ames, душеводительство — вот, мне кажется, это неплохой вариант перевода этого ойкономия псюхон, о котором говорил Святой Григорий Назианзин, тем более что понятие поведения с тем полем значений, которое оно охватывает, вне сомнения, составляет очень важный вклад христианского пастырства в историю западного общества.

Теперь, сделав эту необходимую оговорку, я хотел бы в общих чертах рассказать о кризисе пастырства, о том, как оно, в некотором смысле, взорвалось, рассеялось и затем приобрело черты управленчества, или, если смотреть под другим углом, — как на базе пастырства возникла проблема управления, или управленчества. Разумеется, я смогу дать лишь некоторые ориентиры, произвести более чем отрывочные измерения. Повторюсь, моей целью ни в коей мере не является история пастырства, и, в частности, я оставляю за кадром внешние тупики католического и вообще христианского пастырства, великие тупики, к которым оно приближалось на всём протяжении Средневековья и в которые упёрлось в XVI веке. Я не хочу отвлекаться на них не потому, что для меня они не существуют или не имеют значения, а потому, что в рамках нынешнего курса лекций не они являются предметом моего интереса. Под «внешними тупиками» я имею в виду проявления пассивного сопротивления со стороны групп людей, которые в Средние века находились на пути христианизации и так и не преодолели этот путь к концу периода; со стороны тех, кто, даже войдя в лоно христианства, длительное время отвергал, как и прежде, ряд налагавшихся пастырством обязанностей.

Например, можно вспомнить сопротивление требованию обязательной исповеди, принятому в 1215 году. Латеранским собором. Имело место и активное сопротивление, с которым пастырство сталкивалось вплотную, будь то внехристианские практики (другой вопрос, так ли уж чужды они были христианству), как, например, ведовство; или великие ереси, вернее, одна великая ересь, которая проходит через все Средневековье и которую можно в целом, грубо, охарактеризовать как дуалистическую, катарскую ересь. [4] Как о внешних тупиках можно говорить и об отношениях [пастырства] с политической властью, и о проблеме, которую поставило перед пастырством развитие крупных экономических образований во второй половине Средневековья, и так далее.

Но я хотел бы сосредоточиться на другом. Мне кажется интересным поискать точки сопротивления, возможности атаки и контратаки, возникшие внутри пастырства, в самом его поле. Что я имею в виду? Если пастырство есть власть совершенно особого типа, избравшая своим объектом поведение людей, — то есть избравшая своим орудием методы, позволяющие вести людей, а своей мишенью их образ жизни, то, как они себя ведут, — так вот, если пастырство есть власть, нацеленная на поведение людей, то коррелятивно ему возникли, полагаю, столь же самобытные, как и оно само, очаги сопротивления, неподчинения, того, что можно было бы назвать поведенческим бунтом, опять-таки сохраняя за словом «поведение» всю его двусмысленность. [5] Целью участников этих движений было другое руководство: они хотели, чтобы их вели по-другому, другие поводыри, другие пастухи, к другим целям, к другим формам спасения, с помощью других процедур и методов. Некоторые из них наверняка хотели вообще выйти из ведения других, предоставить каждому самому решать, как себя вести. Иначе говоря, мне хотелось бы выяснить, не соответствует ли исторической самобытности пастырства некая самобытность отказа от него, бунта, сопротивления поводырям. Поскольку существуют формы сопротивления власти как политическому суверенитету, поскольку существуют другие формы сопротивления или неповиновения, обращённые к власти как экономической эксплуатации, не было ли и форм сопротивления власти поводырей, поводырской власти?

Сразу нужно сделать три уточнения. Во-первых, представляя дело так, не предполагаю ли я тем самым, что сначала существовало пастырство, а затем возникли возвратные движения, названные мной контратаками, в своём роде реакционные? Не ищу ли я просто-напросто пустые, негативные или реактивные явления? Конечно, здесь нужен более тщательный анализ, с особым вниманием к тому, что, в сущности, само пастырство сразу формировалось как реакция или, во всяком случае, в противостоянии, конфликте, антагонизме с тем, что трудно назвать поведенческим бунтом (поскольку ещё не существовало в ясном виде поводырства, по крайней мере той его формы, которую я имею в виду), — что оно формировалось в противовес «безрассудной» религиозности, которая во II–IV веках заявляла о себе на всём Среднем Востоке и о которой ярко и неопровержимо свидетельствуют многие гностические секты. [6] В самом деле, по крайней мере в некоторых из этих сект отождествление материи со злом, то, что материя воспринималась, понималась, расценивалась как зло, причём как зло абсолютное, имело следствием своего рода дурман, помешательство, вызванные крайним аскетизмом, граничившим с самоубийством: целью его было избавиться от материи, и как можно быстрее.

Другой вариант той же идеи: убить материю исчерпанием всего её зла, совершить все возможные грехи, дойти до предела этого зла, являемого материей, чтобы тем самым её уничтожить. Будем грешить — и грешить беспредельно. Ещё один мотив: уничтожить мир закона, а ради этого — уничтожить закон, то есть преступить все законы. На каждый закон, выдвигаемый миром или действующими в нём силами, нужно отвечать преступлением, систематическим преступлением. По существу, речь идёт о ниспровержении царства того, кто сотворил мир. Ему, Яхве, творцу материального мира, который принял жертвы Авеля и отверг жертвы Каина, возлюбил Иакова и возненавидел Исава, покарал Содом, нужно ответить предпочтением жертв Каина, любовью к Исаву, ненавистью к Иакову и прославлением Содома. Наперекор всему этому, что сейчас, ретроспективно, можно назвать «безрассудной» религиозностью, и сформировалось христианское пастырство как на Востоке, так и на Западе. Поэтому мы вправе сделать вывод, что имела место прямая, фундаментальная смычка поводырства и антиповодырства.

Во-вторых, поведенческие бунты имеют свои особенности. Понятно — и всё же я хотел бы это подчеркнуть, — что они отличаются от политических выступлений против власти как вершительницы суверенитета, и что они отличаются [от экономических бунтов против власти (В записи: «от власти». Ср. подготовительную рукопись, с. 5: «Эти «поведенческие бунты» имеют свои особенности: они отличаются от политических и экономических бунтов по своим целям и форме». — Прим. ред.)] как помощницы или гаранта эксплуатации. Отличаются по своей форме и по своим целям. [7] Поведенческие бунты существуют, и самым масштабным из них является на христианском Западе бунт Лютера: хорошо известно, что вначале он не был ни экономическим, ни политическим, несмотря на то что, разразившись, сразу подхлестнул экономические и политические конфликты. Причём самобытность этих выступлений, этих вспышек поведенческого сопротивления не означает, что они сохраняли обособленность, изоляцию от других, верность своим союзникам, своим особым формам, своей драматургии и своим совершенно особым целям. Напротив, они всегда или почти всегда связаны с другими конфликтами и проблемами. Так, на протяжении всего Средневековья поведенческое сопротивление обнаруживает связь с конфликтами горожан и феодалов, например в городах Фландрии, [8] в Лионе времён вальденсов. [9] Оно было связано с обострившимся к XII веку разрывом городской и сельской экономики: примеры вы найдёте в движениях гуситов, чашников [10] и таборитов. [11] Кроме того, поведенческие бунты, вспышки сопротивления были связаны с совершенно другой, но столь же важной и острой проблемой — с положением женщин.

Проблема женщин, их положения в обществе, гражданском или религиозном, очень часто становилась ещё одной зацепкой для них. Поведенческие бунты часто возникали в женских монастырях — взять хотя бы рейнское движение Nonnenmystik в XII веке [12] или группировки, формировавшиеся вокруг средневековых пророчиц, таких, как Жанна Добантон, [13] Маргарита Порет [14] и другие. Женщины возглавляли странные, полусветские-полународные поводырские или, скорее, исповедальные кружки в XVII веке, а в Испании и раньше, в XVI веке: там получила известность Исабель де ла Крус, [15] а во Франции — Армелла Никола, [16] Мари де Балле, [17] госпожа Акари [18] и другие. Поведенческие бунты смыкались с проблемами культурного расслоения — примером может быть противостояние, конфликт учёных и клириков, разгоравшийся вокруг Уиклифа, [19] вокруг амальрикан [20] в Париже, вокруг Яна Гуса [21] в Праге. Таким образом, при всей своей самобытности поведенческие бунты никогда не были автономными, во всяком случае не оставались таковыми, в чём бы их специфика, насколько мы можем о ней судить, ни выражалась. И в конечном счёте английская революция XVII века при всей сложности связанных с ней институциональных конфликтов, классовых противоречий, экономических проблем, во всём своём развитии обнаруживает приметы поведенческого бунта, конфликта вокруг проблемы поводырства. На какого поводыря мы согласимся? Как мы хотим быть ведомы? К чему нас должны вести? Таково моё второе уточнение по поводу неавтономной самобытности этих вспышек сопротивления, этих поведенческих бунтов. [22]

А вот третье уточнение: очевидно, что поведенческие бунты в их религиозной форме связаны с пастырством, с великой эпохой пастырства, длившейся с X–XI веков до XVI или даже до конца XVII века. После этого поведенческие бунты и выступления приняли совершенно иную форму. Отчасти можно сказать, что они потеряли в силе и численности, хотя ярчайший пример мощного в экономическом и политическом плане поведенческого бунта, сопротивления даёт методистское движение второй половины XVIII века [23] Но, по большому счёту, можно сказать, что с конца XVII — начала XVIII века, когда многие пастырские функции перешли в ведение управленчества, поскольку последняя рьяно взялась за дело надзора за поведением людей и их наставления на путь истинный, поведенческие конфликты стали куда чаще разгораться вблизи политических, а не религиозных институтов. Отныне поведенческие бунты начинают подступать к политическим институтам. Приведу несколько примеров, чтобы наметить пути возможных исследований.

Возьмём войну. Длительное время, скажем, в XVII–XVIII веках, для всех, за исключением тех, кто был военным по статусу, грубо говоря, по дворянскому происхождению, служба в армии была более или менее добровольным делом, часто менее добровольным, чем другие, но в конце концов это неважно. И по этой причине рекрутские наборы вызывали сопротивление, порождали отказничество, дезертирство и так далее. Во всех армиях XVII–XVIII веков дезертирство было вполне обычной практикой. Но как только армейская служба стала для всех граждан государства не просто профессией и даже не просто общим законом, а этикой, нормой жизни порядочного гражданина, — как только солдатская служба стала частью поведения, поступком, гражданским поступком, моральным поступком, жертвой, служением общему делу и общему спасению под руководством некой совести общества, признанного обществом авторитета, в рамках жёсткой дисциплины, — короче говоря, как только служба стала не просто судьбой или профессией, но частью поведения, к старому дезертирству-преступлению, о котором я упомянул только что, сразу прибавилась другая форма дезертирства, я бы сказал, дезертирство-неповиновение. В данном случае отказ служить в армии, отдавать часть времени этой профессии, этой деятельности, носить оружие приобрёл характер морального поступка (или антипоступка), подобного отказу исполнять гражданский долг, разделять признанные обществом ценности, вступать в некоторое, считаемое обязательным, отношение к нации и её спасению, принимать действующую в этой нации политическую систему, разделять, наконец, определённое отношение к смерти других и к собственной смерти. Так заявил о себе феномен поведенческого сопротивления, который совершенно отличен по своей форме от старого дезертирства и не лишён аналогий с некоторыми поведенческими бунтами Средневековья.

Другой пример. В Европе Нового времени, начиная с XVIII века, стали всё чаще возникать тайные общества. В XVIII веке они ещё, в сущности, родственны формам религиозного диссидентства. Как вы знаете, у них имелись свои догматы, свои обряды, своя иерархия, свой язык жестов, свой церемониал, своя общественная организация. Разумеется, самый яркий образец такого общества — масонство. Затем, в XIX веке, тайные общества начинают всё активнее политизироваться: они ставят себе чёткие политические цели — заговоры, политические или общественные перевороты, всякий раз, однако, устремлённые к смене поводырей, к тому, чтобы быть ведомыми по-другому, другими людьми, к другим целям, нежели те, что предлагаются официальным, явным, видимым обществу правительством. Секретность, несомненно, является одним из необходимых условий такой политической деятельности, но вместе с тем как раз она-то и включает, предоставляет эту возможность альтернативы управленческому поводырству в виде других поводырей, других, никому не известных, вождей, особых форм подчинения и так далее. Можно сказать, что до сих пор в наших современных обществах существует два типа политических партий.

Одни представляют собой не что иное, как ступени на пути к власти, путь к полномочиям и должностям, а другие или, вернее, другая (хотя она давно уже не является подпольной) упорно поддерживает ауру старинного и, конечно, оставленного ей проекта, с которым по-прежнему связаны её имя и судьба, — проекта установления нового общественного порядка и создания нового человека. А если так, то эта партия не может не функционировать до некоторой степени как антиобщество, как другое общество, пускай на деле она повторяет общество, которое её окружает; она не может не создавать для самой себя, в своём внутреннем устройстве, нечто вроде другого пастырства, другого правительства со своими вождями, своими правилами, своей моралью, своими ступенями подчинения. И в результате приобретает немалую силу, направляемую, с одной стороны, на создание образа другого общества и другой формы поводырства и поведения, а с другой — на нейтрализацию поведенческих бунтов; эта партия занимает их место и тем самым их сдерживает. [24]

И, наконец, третий пример. В Новое время развитие пастырства в значительной степени перешло на пути медицины — её знания, институтов и практик. Можно сказать, что медицина явилась одной из самых сильных наследниц пастырства. И как таковая тоже породила целый ряд поведенческих бунтов, скажем так, великое неприятие медицины, которое с XVIII века и до настоящего времени выражается в отказе от некоторых форм лечения, от профилактических мер, в частности от прививок, от определённого рода медицинской рациональности — я имею в виду попытки сформировать медицинские «ереси», проповедующие лечение с использованием электричества, гипноза, трав, традиционных средств; а ещё отказ от медицины вообще, весьма распространённый в некоторых религиозных общинах. Во всех этих формах сопротивления медицинскому попечению ясно прослеживается его преемственность по отношению к религиозному диссидентству.

Думаю, примеров достаточно. Теперь я хотел бы остановиться на проблеме терминологии. Не стоит ли подыскать одно слово для обозначения того, что я попеременно называю вспышками сопротивления, отказами, бунтами? Как выразить этот тип бунта или, точнее, эту особую ткань сопротивления формам власти, которые не владычествуют, не эксплуатируют, а ведут? (В рукописи слово заключено в кавычки. — Прим. ред.) Я часто использую выражение «поведенческий бунт», но, признаюсь, оно мне не очень нравится, так как слово «бунт» одновременно слишком точно и слишком сильно для обозначения, наряду с прочими, весьма и весьма разрозненных и мягких форм сопротивления. Для тайных обществ XVIII века определение «поведенческий бунт» не подходит, и средневековая мистика, о которой я только что говорил, тоже не совсем бунт. Есть слово «непослушание», но оно, наоборот, слишком слабое, хотя проблема послушания является центром всей обсуждаемой проблематики. Например, такое движение, как анабаптизм, [25] было, конечно, чем-то куда большим, нежели непослушание. Кроме того, движения, о которых я говорю, несомненно кое-что производят; как формы жизни, организации они отличаются сплочённостью, стойкостью, которую сугубо негативное понятие непослушания не отражает. «Неподчинение», возможно, лучше, но оно слишком тесно ассоциируется с неподчинением в армии.

Есть ещё одно слово, которое сразу приходит в голову, но я, пожалуй, скорее предпочёл бы лишиться языка, чем его употреблять. Поэтому я просто назову его — как вы догадались, это слово «диссидентство». [26] Возможно, оно довольно точно подходит для нашего предмета, то есть для форм сопротивления, целью, мишенью, адресатом которых является власть, взявшая на себя заботу о водительстве, о сопровождении людей в их жизни, в их каждодневном существовании. Употребление слова «диссидентство» в таком значении, разумеется, можно подкрепить двумя историческими причинами. Во-первых, оно фактически использовалось, и очень часто для обозначения религиозных движений сопротивления пастырской организации. Во-вторых, оно используется в близком значении в настоящее время: ведь то, что [называют (В записи: «обозначают как». — Прим. ред.)] «диссидентством» в странах Восточной Европы и в Советском Союзе, [27] также есть сложная форма сопротивления и отказа — сложная потому, что, конечно, речь идёт о политическом сопротивлении, но в таком обществе, где политическая власть, политическая партия, призванная определять и экономику страны, и характерные для неё формы суверенитета, вместе с тем считает своим долгом вести людей, направлять их каждодневную жизнь посредством целой системы генерализованного послушания, каковая принимает форму террора.

Террор — это не только такое положение, когда одни командуют другими, вселяя в них трепет: бывает террор, при котором трёпещут и те, кто командует, ибо они знают, что так или иначе общая система послушания распространяется на них не менее, чем на тех, к кому обращена их власть. [28] К тому же есть основания говорить о пасторализации власти в Советском Союзе. Очевидно, что имеет место бюрократизация партии. Но также имеет место её пасторализация, и одним из ключевых, фундаментальных аспектов диссидентства, отражаемых этим словом политических конфликтов, бесспорно, является отказ идти за поводырём. «Мы не хотим такого спасения, мы не хотим, чтобы нас спасали такие люди и такими средствами». Под вопросом здесь не что иное, как ведущее к спасению пастырство. Именно об этом говорит Солженицын. [29] «Мы не желаем подчиняться этим людям. Нам не нужна такая система, в которой даже тех, кто командует, страх заставляет подчиняться. Нам не нужна такая истина. Мы не желаем быть частью такой системы истины. Мы не желаем быть частью системы непрерывного наблюдения, дознания, которое постоянно судит нас, говорит нам, кто мы есть на самом деле, здоровы мы или больны, безумны или не безумны, и так далее». Таким образом, слово «диссидентство» отражает борьбу с теми самыми проявлениями пастырства, о которых я говорил вам в предыдущей лекции. И сегодня оно слишком тесно связано с описанными явлениями, чтобы использовать его в другом значении. К тому же, у кого сегодня нет своей теории диссидентства?

Поэтому оставим это слово, и вот что я предложу взамен: это, безусловно, нескладное слово contre-conduite, «антиповодырство», единственным преимуществом которого является отсылка к «поводырству» — к активному значению слова conduite. «Антиповодырство» в смысле «борьба с процедурами ведения, сопровождения других» нравится мне больше, чем inconduite, «беспутство», «плохое поведение», отсылающее только к пассивному значению слова conduite и означающее просто «вести себя не так, как следует». И ещё, возможно, слово «антиповодырство» позволяет избежать проблемы субстантивации, которую предполагает «диссидентство». За диссидентством следует диссидент, или наоборот — неважно, так или иначе диссидентством занимается диссидент. И я не уверен, что эта субстантивация сколько-нибудь полезна. Боюсь даже, что она опасна, поскольку едва ли может быть смысл в том, чтобы называть диссидентами безумцев или преступников. В этом был бы элемент канонизации или героизации, в данном случае не слишком уместный. Наоборот, используя слово «антиповодырство», несомненно, можно без сакрализации кого-либо анализировать характер его реальной деятельности в широком поле политики или властных отношений; можно очерчивать аспекты или элементы антиповодырства, действительно присутствующие у преступников, безумцев, больных. Короче говоря, анализировать всё обширное семейство тех, чьи действия могут быть отнесены к антиповодырству.

Теперь, после беглого обзора общей темы антиповодырства в поле пастырства и управленчества, я попробую показать, как оно проявлялось в Средние века, в какой мере формы антиповодырства могли пронизывать, прорабатывать, разъедать пастырскую власть, о которой я говорил в прошлый раз; иными словами — почему и каким образом очень давно, в разгар Средневековья, под действием антиповодырства в пастырстве начался внутренний кризис пастырства. Но сначала я хотел бы напомнить ряд хорошо известных фактов, которые должны быть у нас перед глазами, поэтому прошу прощения за книжное изложение. Во-первых, возвращаясь к пастырству, набросок которого я попытался дать вам на прошлой неделе, надо сказать, что с первых веков христианства начинается развитие, стремительное усложнение пастырских техник и процедур, очень методичная, очень густо пронизывающая пастырство институционализация. Во-вторых, как очень важную, очень специфическую, оригинальную особенность этой институционализации следует отметить формирование в пастырском поле диморфизма, бинарной структуры, различения клириков и мирян. [30]

Всё средневековое христианство, а с XVI века — католицизм, будут характеризоваться существованием двух жёстко обособленных категорий индивидов, имеющих разные права и обязанности, разные гражданские, но также и разные духовные привилегии: по одну сторону клирики, по другую — миряне. [31] Этот диморфизм, поднятая им проблема, затруднительное положение в христианской общине в связи с существованием клириков, имеющих не только экономические и гражданские, но и духовные привилегии, то есть стоящих, грубо говоря, ближе других к раю, небесам и спасению, — всё это станет одним из уязвимых мест пастырства, одной из зацепок для направленного против него антиповодырства. [32] Кроме того, в рамках всё той же институционализации пастырства не стоит упускать из виду формирование теории и практики сакраментальной власти священства — власти совершения таинств. Так же как и диморфизм клириков и мирян, это сравнительно поздний феномен: пресвитеры, епископы, пастыри [33] раннехристианских общин никакой сакраментальной властью не обладали. Лишь в результате целого ряда шагов священник получил исключительное право совершать таинства, то есть непосредственно, своими жестами и словами, содействовать спасению прихожан. [34] Таковы основные сугубо религиозные преобразования пастырства.

С политической, внешней точки зрения шло тем временем взаимопроникновение пастырства с гражданским управлением и политической властью. Шла феодализация церкви — как светского, так и регулярного духовенства. И вот третий момент, на котором я хочу заострить внимание: на стыке двух этих эволюций — сугубо внутренней, религиозной, и внешней, политико-экономической, заявляет о себе — особенно явственно в XI–XII веках — нечто очень важное. В пастырскую практику вводится светская по существу и основе модель суда. Впрочем, относить это явление к XI–XII векам категорически неверно, ведь на самом деле церковь обладала судебными функциями и исполняла их с VII–VIII веков, о чём свидетельствуют пенитенциалы (епитимийники) этого времени. Однако для меня важно, что в XI–XII веках ужесточается исповедь, которая с 1215 года официально, [35] что лишь закрепляет уже распространившуюся практику, становится обязательной: таким образом, возникает постоянно действующий суд, перед которым полагается регулярно проходить каждому верующему. Зарождается и развивается вера в чистилище, [36] то есть система рассчитываемых, временных наказаний, в которой церковному суду, пастырству также принадлежит определённая роль. Эта роль выразится в появлении индульгенций — возможности пастыря, церкви в некоторой мере и при некоторых условиях, прежде всего финансовых, смягчать предусмотренную кару. Так шло проникновение в Церковь судебной модели, которое с XII века станет, как вы знаете, одной из главных причин антипастырских выступлений.

Не буду углубляться в эти темы и перейду к великому разнообразию форм сопротивления пастырству. И, опять-таки, вместо их перечисления мне хотелось бы остановиться на ряде более общих моментов. Просто напомню, что мы встречаем эти [анти] пастырские выступления на собственно доктринальном уровне, в частности в теориях церкви — в экклесиологии Уиклифа или Яна Гуса. [37] Мы встречаем их на уровне индивидуальных поступков — сугубо индивидуальных или объединённых в серию, распространяющихся, подобно инфекции, как это было с мистикой, когда отдельные группы возникали и вскоре распадались. Мы встречаем антипастырские выступления в группах, напротив, сплочённых. Одни из них были своего рода придатками церкви, находились на её периферии и избегали острых конфликтов — таковы мелкие ордена и полумонашеские общины. Другие — прямо порывали с Церковью, как вальденсы, [38] гуситы, [39] анабаптисты, [40] или колебались между послушанием и бунтом, как прежде всего беггарды [41] и бегинки. [42] И, кроме того, антипастырское сопротивление, антиповодырство выражалось в совершенно новой практике, в новой форме религиозности, в новом образе жизни и деятельности, в новом отношении к Богу, а также и к гражданству с его обязанностями и моралью. Я имею в виду многогранное и очень важное явление, которое называли devotio moderna. [43]

Какие особенности можно выделить в этом весьма разнородном комплексе с точки зрения связи — которую усматриваю в нём я — с историей взаимоотношений пастырства и противостоящих ему форм антиповодырства? По моему мнению, Средневековье выработало пять основных форм антиповодырства, все как одна стремившихся перераспределить, перевернуть, отменить, частично или полностью развенчать пастырскую власть в экономии спасения, послушания и истины, то есть в трёх областях, о которых мы говорили на прошлой лекции и которые характеризуют, как я полагаю, направленность этой власти, сферу её вмешательства. Эти пять форм антиповодырства, рождённые Средневековьём (я вновь прошу вас меня извинить за школьно-систематический характер изложения), таковы.

Во-первых, аскетизм. Вы скажете мне, что несколько странно представлять аскетизм как антиповодырство, ведь обычно в нём видят само существо христианства, считая его поэтому религией аскезы, в отличие от античных религий. Между тем следует напомнить, что пастырство — о чём я говорил только что — как в Восточной, так и в Западной церкви развивалось в III–IV веках, если не исключительно, то по крайней мере в значительной своей части в противовес аскетическим практикам, всему тому, что со временем стали считать перехлестами монашества, — египетскому и сирийскому пустынничеству. [44] Организация общежительных — в обязательном порядке — монастырей; формирование строгой иерархии вокруг аббата и его подчинённых, проводников его власти; введение в этих общежительных и иерархизированных монастырях устава, одинакового для всех или, как минимум, своего для каждой монашеской категории, но одинакового для всех её членов, вне зависимости от давности пострижения; абсолютный, непререкаемый авторитет старшего и требование беспрекословного послушания его приказам; идея о том, что истинное воздержание есть воздержание не от тела или плоти, но от воли, что, другими словами, главной, высшей жертвой, каковой требует от монаха описываемая духовная практика, является послушание, — все эти новшества очевидным образом имели целью закрыть все возможные выходы аскетизма в бесконечность или, во всяком случае, очистить его от всех помех отправлению власти. [45]

А что в аскетизме мешало послушанию, или, наоборот, в чём послушание было антиаскетическим? Я думаю, что, во-первых, аскеза есть само испытание, своего рода поединок человека с самим собой, при котором авторитет другого, присутствие другого, взгляд другого, если не исключается, то уж точно не является необходимым. Во-вторых, аскеза — это путь возрастающих испытаний. Это в узком смысле слова упражнение, [46] переход от самого простого упражнения к самому трудному, от самого трудного — к ещё более трудному. А каков критерий этой трудности? Её критерий — страдание самого аскета. Критерий трудности аскезы и есть трудность, которую аскет реально испытывает, переходя с одной ступени на другую и выполняя следующее упражнение, так что не кто иной, как он сам в своём страдании, воздержании, отказе от пищи, бессилии, он сам, на пределе своих сил, становится руководителем своей аскезы и ведёт себя этим прямым, непосредственным опытом тупика, предела к тому, чтобы их преодолеть. В-третьих, аскеза — это ещё и особого рода вызов, вернее, это не только внутренний вызов, но и вызов, адресованный другому. Жизнеописания аскетов, восточных — египетских и сирийских — пустынников, изобилуют рассказами о том, как один аскет или пустынник даёт другому урок исключительно трудного упражнения, на что другой отвечает упражнением ещё более трудным, и так далее: голодать месяц, голодать год, голодать семь лет, четырнадцать лет и так далее. [47]

Итак, аскеза есть вызов, внутренний и внешний. В-четвёртых, аскеза стремится к состоянию, пусть, конечно, не совершенства, но тем не менее покоя, к состоянию успокоения, апатейи, о которой я говорил вам на прошлой лекции [48] и которая, по существу, есть ещё одна разновидность аскезы. В отличие от апатейи в рамках пастырского послушания, апатейя аскета есть не что иное, как господство над собой, над своим телом и над своими страданиями. Достигнув определённой ступени, аскет перестаёт страдать от своих страданий, и всё, чему только может быть подвержено его тело, уже не вызывает в нём никакого расстройства, волнения, страдания, сильного ощущения. На этот счёт также есть множество примеров — в частности, тот самый авва Иоанн, которого я упоминал на прошлой лекции, [49] дошёл до такого состояния, что, когда ему втыкали палец в глаз, он даже не шевелился. [50] Как вы понимаете, это весьма родственно буддийскому аскетизму и монашеству. [51]

В общем и целом аскет стремится победить себя, победить мир, победить тело, материю и ещё дьявола с его искушениями. Отсюда — важность искушений, которые он должен не то чтобы отвергнуть, а, скорее, постоянно усмирять. Идеал аскета не в том, чтобы не иметь искушений, а в том, чтобы добиться такого владения собой, что всякое искушение будет ему безразлично. И наконец, пятой особенностью аскезы является то, что она понимается то как отказ от тела, то есть от материи — как своего рода акосмизм, свойственный также гностицизму и дуализму, то как отождествление тела с Христом. Быть аскетом, принимать муки, отказываться от пищи, бичевать себя, ранить своё тело, свою плоть — значит уподоблять своё тело телу Христа. Это отождествление мы встретим во всех формах аскетизма как в раннем христианстве, так и в Средневековье. Вспомните знаменитый текст Сузо, [52] где он рассказывает, как однажды зимним утром, в жестокий мороз, стегал себя плетью с железными крюками, которые вырывали куски его плоти, и в конце концов зарыдал над своим телом, словно то было тело Христово. [53]

Как видите, аскетизм отличается целым рядом особенностей, которые роднят его то с атлетическим поединком, то с господством над собой и миром, то с презрением к материи и гностическим акосмизмом, то с освящающим тело уподоблением его телу Христа. Разумеется, всё это совершенно не вписывается в строение пастырства, которое предполагает (повторю в последний раз) постоянное послушание, отказ от воли и только от воли, а также деятельность индивида (В записи далее следует: «в первую очередь». — Прим. ред.) в мире. В пастырском послушании нет отказа от мира, нет выхода к состоянию блаженства или отождествления с Христом, нет конечного состояния полного господства над собой (напротив, ему свойственно приобретаемое сразу и окончательно состояние служения приказам других) и, наконец, нет поединка с другими или самим собой — наоборот, постоянное смирение. Мне кажется, что послушание и аскеза глубоко различны по-своему строению. Как раз поэтому аскетизм стал впоследствии одной из опор, одним из орудий форм антиповодырства, мишенью которых пастырство оказалось в Средние века.

Привившийся во множестве религиозных группировок — ортодоксальных, как бенедиктинцы, в частности рейнские, или, напротив, открыто неортодоксальных, как табориты, [54] вальденсы, или промежуточных, как флагелланты, [55] этот аскетизм, на мой взгляд, является элементом не то чтобы чуждым христианству вообще, но чуждым структуре пастырской власти, которая служила организующей основой христианства. Именно как фактор сопротивления он то и дело активизировался в течение всей истории христианства, и в особенности начиная с XI–XII веков. Итак, вывод: христианство — не аскетическая религия. Поскольку властные структуры христианства следуют принципу пастырства, оно в основе своей антиаскетично, тогда как аскетизм есть своего рода тактическая уловка, разворот, посредством которого ряд тем богословия и религиозного опыта христианства обращаются против его властных структур. Аскетизм — это в некотором смысле чрезмерное и вывернутое наизнанку послушание, которое превращается в господство над эгоистическим я. Можно сказать, что аскетизму свойствен некий избыток, чрезмерность, благодаря которой он и оказывается недоступным для внешней власти.

Эту мысль можно продолжить. К еврейскому или греко-римскому принципу закона христианское пастырство добавило чрезмерный, совершенно несообразный элемент, каковым явилось послушание, непрерывное и беспредельное послушание одного человека другому. И в противовес этой пастырской норме аскетизм выдвинул свою чрезмерность и несообразность. Он душит послушание непомерностью запретов и вызовов, которые человек бросает самому себе. Скажем так: существовал принцип уважения к закону; пастырство добавило к нему принцип подчинения и послушания другому. А аскетизм, повторюсь, выворачивает это отношение наизнанку, превращая его в вызывающее самоиспытание. Итак, аскетизм — это первый элемент антипастырства, или антиповодырства в поле пастырства.

Вторым его элементом являются религиозные общины. В самом деле, существует другая, в некотором смысле обратная предыдущей, форма неповиновения пастырской власти — создание общин. Аскетизм имел индивидуализирующую направленность. Иное дело — община. На чём она основывается? Во-первых, у большинства религиозных общин, возникших в Средние века, была теоретическая основа — непризнание авторитета пастыря и его богословских или экклесиологических оправданий. Во всяком случае некоторые из них, самые рьяные, самые яростные, открыто порывавшие с Церковью, исходили из того, что церковь, и в частности её центральная, главная организация, Ватикан, суть новый Вавилон, представляющий Антихриста. Тезис, касающийся нравственности, и вместе с тем апокалиптический. В наиболее учёных группах постоянный, непрерывно возобновляющийся процесс формирования общины опирался на серьёзные доктринальные проблемы. Прежде всего на проблему пастыря-грешника. Даны ли пастырю его власть и авторитет некой печатью, которой он отмечен раз и навсегда?

Иными словами, являются ли священнический статус и полученная ординация достаточной причиной обладания властью, которой он не может быть лишён — которая может быть лишь приостановлена вышестоящим клириком? Может ли власть пастыря быть независимой от его нравственных качеств, от его внутреннего мира, образа жизни и поведения? Очевидна связь этой проблемы с экономией праведных и неправедных деяний, о которой я говорил на прошлом занятии. На перечисленные вопросы в сугубо теоретической, богословской, экклесиологической форме отвечали такие люди, как Уиклиф и, позднее, Ян Гус. Уиклиф выдвинул принцип: Nullus dominus civilis, nullus episcopus dum est in peccato mortali, то есть «Нет мирского владыки, и нет епископа, если он совершил смертный грех». [56] Иначе говоря, совершение смертного греха лишает священника всякой власти над прихожанами. Этому тезису вторит и Ян Гус в тексте, также озаглавленном «De ecclesia» («О церкви»), … хотя нет, не там. Он написал или вырезал на стене Вифлеемской часовни в Праге такие слова: [57] «Иногда не подчиняться прелатам и настоятелям — благо», и даже говорил о «ереси послушания». [58] Слушаясь того, кто совершил смертный грех, слушаясь пастыря, который сам не соблюдает закон, сам не следует принципу послушания, значит впадать в ересь. В ересь послушания, по словам Гуса.

Ещё одна доктринальная проблема касалась сакраментальной власти священника. В чем, по существу, заключается его власть совершения таинств, которую церковная доктрина неустанно укрепляла, усиливала, интенсифицировала с первых веков христианства? [59] В том, что священник может принимать в общину новых членов, совершая крещение; отпускать на небе грехи, отпуская их на земле, во время исповеди; и, наконец, причащать к телу Христову посредством евхаристии. Во всей этой совокупности сакраментальная власть, постепенно сосредоточенная церковью в руках священнослужителей, и становится предметом сомнения со стороны ряда религиозных общин. [60] Так, некоторые отказываются от обязательного крещения детей, совершаемого только священником и вне зависимости от воли ребёнка, [61] в пользу крещения взрослых, то есть сознательного крещения по воле самого человека и общины, принимающей его в свои ряды. Понятно, что эта тенденция ведёт к анабаптизму, [62] но она присутствует уже у вальденсов, гуситов и так далее. Также мишенью недоверия становится исповедь, которая ещё недавно, до X–XI веков, могла совершаться между мирянами и только в XI–XII веках стала прерогативой священника. В антипастырских общинах практика мирской исповеди, напротив, распространяется, а исповедь священнику попадает под подозрение.

Например, среди текстов оберландской общины «Друзья Бога» есть известный рассказ одной женщины о том, как она решила признаться священнику в испытанных плотских искушениях. Священник выслушал её и ответил: право, эти искушения не так уж страшны, и ты можешь о них не беспокоиться — в конце концов, всё это естественно. А следующей же ночью ей явился Бог — Христос — и сказал: зачем ты доверила священнику свои секреты? Впредь держи их при себе. [63] Итак — отказ от исповеди, во всяком случае, тенденция к отказу от исповеди.

И, наконец, третья доктринальная проблема связана с евхаристией. Это проблема реального присутствия, в связи с которой в антипастырских общинах развиваются практики совершения евхаристического таинства в виде общей трапезы с хлебом и вином, без соблюдения догмата реального присутствия.

Такова в общих чертах теоретическая основа антипастырских общин. В позитивном смысле они характеризуются устранением или попытками устранения того диморфизма клириков и мирян, который имел место в организации христианского пастырства. И что же приходит ему на смену? Целый ряд явлений, как, например, введённое таборитами выборное назначение пастыря на определённый срок. В этом случае очевидно, что избранный на установленный срок пастырь или начальник, praepositus, уже не считается отмеченным никакой печатью свыше. Не он получает от Бога таинство, а община своей волей поручает ему ряд задач, обязанностей, и наделяет его временным авторитетом, который не рассматривается как его исключительное владение по праву. Также диморфизм клириков и мирян замещается другим, существенно отличным от него диморфизмом — противопоставлением или различением избранных и неизбранных. Это различение мы находим во всех общинах катаров и у вальденсов. Его коренное отличие в том, что если кто-либо оказывается избранным, то всякое значение пастыря для его спасения исчезает. Ему уже не требуется, чтобы пастырь направлял его на путь спасения, так как он уже нашёл этот путь сам. Не нуждаются в действиях пастыря и те, кто не избран и никогда не будет избран — никакой пастырь им уже не поможет. Таким образом, диморфизм избранных и неизбранных отметает всю организацию пастырской власти, отвергает всякую её пользу, признанную официальной или общепринятой церковью.

Важен и принцип абсолютного равенства всех членов общины: в религиозном смысле он означает, что пастырем, священником, пастухом является каждый или не является никто, [а в строгом экономическом смысле (В записи: «и ещё строгое экономическое равенство…». — Прим. ред.)] — что никто, как у тех же таборитов, не имеет права собственности и все приобретения считаются общими, поровну распределяются между членами общины или используются ими вместе.

Впрочем, отсюда не следует, что принцип послушания в этих общинах совершенно упраздняется. Некоторые из них, действительно, никакого послушания не признавали: можно назвать, например, общины братьев Свободного Духа [64] пантеистической направленности, в той или иной степени близкие к Амальрику Венскому, [65] Ульриху Страсбургскому. [66] Для них сама материя была Богом, и, соответственно, всякая возможная индивидуальность оказывалась иллюзией. Различение добра и зла было невозможным или, как минимум, призрачным, а потому все желания были законны. Такая система, по крайней мере в принципе, исключала всякое послушание или допускала любое поведение. Однако в тех же самых общинах мы находим иные выражения схемы послушания, разумеется, далёкие от пастырских. Например, отношения взаимного послушания. У оберландских Друзей Бога существовало правило, или по меньшей мере клятва, взаимного послушания членов общины. Так, Рульман Мерсвин [67] и безымянный «друг Бога из Оберланда» [68] поклялись слушаться друг друга двадцать восемь лет. Каждый из них соглашался на протяжении этого срока подчиняться приказам другого, как если бы ему повелевал Бог. [69]

Встречаются и случаи переворачивания принятой иерархии. Ведь, хотя христианское пастырство прямо заявляет, что пастырь должен быть последним, нижайшим слугой общины, вполне понятно, что нижайшему слуге общины никогда не стать пастырем — такого просто не бывало. Но в антипастырских общинах иерархия систематически переворачивается: пастырем как раз и выбирают самого невежественного, самого нищего, самого отъявленного или бесчестного, ставят во главе общины блудницу. [70] Так произошло в Обществе бедных, где Жанна Добантон, которая вела самую распутную жизнь, именно поэтому стала начальницей общины, её пастырем. Презрение, отчасти ироническое, к принятому правилу послушания расценивалось едва ли не как аскеза, а, значит, можно сказать, что в описываемых общинах имела место — ив некоторых из них действительно имела место — антисоциальность, переворачивание отношений общественной иерархии, самый настоящий карнавал. Стоило бы изучить (это совершенно отдельная проблема) карнавальную практику переворачивания общественных отношений в религиозных группировках, строившихся ровно наперекор принятой пастырской иерархии. Первые становились там последними, а последние — первыми.

Третьим элементом антиповодырства [первым был аскетизм, вторым — религиозные общины (Добавлено нами ради ясности. — Прим. пер.)] является мистика, (М. Фуко добавляет: «По-моему, я зашёл слишком далеко. Наверное, стоит остановиться… Должно быть, вы устали… Не знаю. Просто не знаю, что делать. С другой стороны, надо как-то с этим разобраться. Давайте ускоримся, ведь, в сущности, все это известные вещи. Я коротко доведу сегодняшнюю лекцию до конца, мы выпутаемся и в следующий раз перейдём к другой теме… Итак, третий элемент антиповодырства: мистика». — Прим. ред.) то есть выдвижение на первый план опыта, который по определению неподконтролен пастырской власти. Последняя выстроила экономию истины, которая, как вы помните, шла двумя путями: путём поучения, внушения истины, и путём дознания, опроса индивида. Истина передавалась всем верующим как догмат, и истина извлекалась из каждого из них как секрет, найденный в его душе. Мистика вводит совершенно другую экономию, так как с самого начала исходит из другой игры видимости. Душа человека не открывается другому во время исповеди, путём целой системы признаний. У мистиков душа прозирает сама себя. Она видит себя в Боге и видит Бога в себе. Поэтому мистика по самой природе своей, по существу не поддаётся опросу.

Кроме того, мистика как непосредственное откровение Бога душе уклоняется и от структуры поучения, от передачи истины тем, кто её знает, тому, кого он учит. Вся эта иерархия, а с ней и медленное движение внушаемых истин, прерываются, отметаются мистическим опытом. И, наконец, мистика, подобно поучению, признает принцип прогресса и действует в соответствии с ним, но её прогресс — совершенно другой, так как путь учения неизменно идёт от незнания к познанию через постепенное приобретение, накопление элементов, а путь мистики повинуется игре чередований — ночь/день, тьма/свет, потеря/обретение, отсутствие/присутствие, — которые постоянно переворачиваются. Более того, мистика основывается на принципиально двусмысленном опыте, и сама форма её двусмысленна: ведь что есть тайна ночи? — озарение. А тайна и сила озарения — в том, что оно ослепляет. Незнание в мистике есть знание, а знание имеет форму незнания. Как видите, все это весьма далеко от пастырского поучения. К тому же пастырство требует, чтобы душой человека руководил наставник, чтобы, иными словами, его душа общалась с Богом только через посредство или, как минимум, под контролем пастыря. Пастырство и есть канал общения между Богом и душой. А мистика, разумеется, предполагает непосредственное общение — диалог Бога и души, вопросы и ответы, признание Бога и души в любви друг к другу. Своего рода механизм прямого чувственного вдохновения извещает душу о том, что Бог здесь, рядом с нею. И ещё возможно общение в молчании, общение в телесном контакте, когда тело мистика реально ощущает весомое присутствие тела Христа. Это ещё раз показывает, как далека мистика от пастырства.

Четвёртым элементом антиповодырства — это будет моя предпоследняя остановка, и я обещаю быть кратким, — является проблема Библии. Нельзя сказать, что экономика пастырской власти не признает за Библией привилегий, но очевидно, что Священное Писание как бы отодвигается на задний план перед существом пастырства — перед присутствием, поучением, действиями, речью самого пастыря. И средневековые антиповодырские движения используют, скажем так, для прекращения пастырской власти, против неё, возврат к Библии, к текстам Писания. [71] Ведь Библия говорит сама за себя, не нуждаясь в посредстве пастыря: его вмешательство если и требуется, то внутри библейского текста, чтобы прояснить его, приблизить к верующему. Священник может комментировать, разъяснять тёмные места, выделять самое важное, но всё это в конечном счёте для того, чтобы верующий читал Библию сам. И чтение есть духовный акт, коим верующий входит в присутствие слова Божьего, — это внутреннее озарение выступает поэтому законом и залогом чтения Библии. Читая текст, который Бог передал людям, человек воспринимает само слово Божье, и его с трудом вынесенное из темноты понимание как раз и есть то, что Бог хотел ему открыть. Таким образом, возврат к Священному Писанию, одна из констант всего антипастырского сопротивления в Средние века, является его весьма существенным элементом.

И, наконец, пятый, последний его элемент — это эсхатологические верования. По большому счёту, чем, если не ещё одним способом отнять у пастыря взятую им на себя роль, являются утверждения о конце, о скором конце времён, о том, что Бог вот-вот вернётся, чтобы вновь собрать своё стадо. Бог будет истинным пастырем. А, значит, как истинный пастырь, вернувшийся за своим стадом, он сможет отпустить пастухов, которые замещали его в истории, во времени, и сам заниматься паствой, кормить её и направлять на нужный путь. Пастыри освобождаются, ибо возвращается Христос. Другая форма эсхатологии, более или менее прямо следующая из учения Иоахима Флорского, [72] говорит о наступлении третьего времени, третьей эры истории. Первым было время воплощения первой ипостаси Троицы в пророке — Аврааме; тогда еврейский народ нуждался в пастырях, каковыми и были другие пророки. Вторым временем, периодом, эрой стала эра воплощения второй ипостаси Троицы. И вторая ипостась пошла дальше первой: если та посылала пастыря, то вторая ипостась — Христос — воплощается сама. Однако, вернувшись на небо, Христос вновь доверил своё стадо пастырям, призванным быть его представителями. И вот (по Иоахиму Флорскому) наступает третье время, третий период, третья эра мировой истории: Дух Святой спускается на землю. Он не находит воплощения в пророке и не воплощается в человеческом обличье сам, но распространяется на весь мир, так что каждый верующий обретает в себе частицу, фрагмент, каплю Святого Духа и потому не нуждается отныне в пастыре.

Таким образом, я считаю, что в средневековых антиповодырских движениях можно выделить пять фундаментальных тем: темы эсхатологии, Библии, мистики, религиозной общины и аскезы. Или, другими словами, что христианство в его реальной пастырской организации не является аскетической религией, общинной религией, мистической религией, религией Священного Писания и, разумеется, эсхатологической религией. Таково первое обоснование темы сегодняшней лекции.

Второе обоснование: я хотел показать вам также, что эти явления, послужившие ключевыми элементами антиповодырства, вместе с тем не являются внешними, совершенно внешними, для христианства вообще. Если угодно, это его пограничные элементы, которые оно постоянно обращало себе на пользу, возвращало к себе, в различных смыслах подхватывало: и мистика, и эсхатология, и общежитие регулярно брались на вооружение самой церковью. Особенно ясно это проявилось в XV–XVI веках, когда под угрозой антиповодырских движений церковь попыталась присвоить их, включить в свою среду, пока не случился великий раскол, великое расхождение протестантских церквей, которые решили интегрировать антиповодырское сопротивление одним способом, и католической церкви, которая взялась усмирить его в своей системе другим способом — таковым стала Контрреформация. Короче говоря, церковь не вела некую совершенно внешнюю борьбу, а скорее постоянно перехватывала сильные тактические элементы антипастырского сопротивления в меру их принадлежности, пусть и маргинальной, к общему горизонту христианства.

И третье обоснование, которое я хочу особо подчеркнуть: конечно же, я решил изучить пастырскую власть, чтобы найти в ней предвестия и предпосылки управленчества, развитие которого началось в XVI веке. Тем самым мне хотелось показать ещё и вот что: едва ли имеет смысл создавать эндогенную историю власти, развивавшейся будто бы из самой себя, в некоем параноико-нарциссическом безумии; куда перспективнее может быть исследование взаимной притирки внешних друг другу элементов. Главное — понять, почему, к примеру, политические и экономические проблемы, возникшие в Средние века, — городские бунты, крестьянские восстания, распри между феодалами и городским купечеством, — почему и каким образом они выразились в ряде явлений, форм, устремлений религиозной жизни, которые в конечном итоге привели к взрыву Реформации, к великому религиозному кризису XVI века. Мне кажется, что, если не учитывать проблему пастырства, пастырской власти, её структур как сочленения друг с другом этих различных внешних элементов — экономических кризисов, с одной стороны, и религиозных движений, с другой, — если не видеть в пастырстве поле их притирки, приспособления друг к другу, принцип соотнесения, зону обмена между ними, то неизбежен возврат к старым концепциям идеологии [и (В записи: «то есть». — Прим. ред.)] вывод, что-то или иное религиозное верование просто-напросто воплощает, отражает, выражает групповые, классовые и прочие подобные устремления. Тогда как точка зрения пастырской власти и анализ её структур позволяют взглянуть на эти явления по-новому и изучить их не в терминах отражения и воплощения, а в терминах стратегий и тактик.

(Из-за нехватки времени М. Фуко резюмировал в нескольких словах тему, гораздо подробнее изложенную им в рукописи, где, отвергая истолкование религиозных движений в терминах идеологии, он противопоставляет ему поиск «тактических подходов»: «[Я подробно остановился на] этих тактических элементах, придающих антипастырскому сопротивлению ясные и общие для разных его случаев формы, не ради того, чтобы указать на внутренние конфликты, на эндогенные противоречия, в которых пастырская власть пожирала сама себя или упиралась в собственные пределы, в непреодолимые препятствия на своём пути. Моей целью было выявить «подходы» к полю пастырства различных процессов, конфликтов, преобразований, касающихся положения женщин, развития торговли, рассогласования городской и сельской экономики, взвинчивания или, наоборот, падения феодальной ренты, статуса наёмных работников в городах, распространения грамотности и так далее. Подходы, через которые все эти явления проникли в пастырское поле, чтобы не просто проявиться, выразиться, отразиться в нём, но прочертить новые разделительные линии, вызвать переоценки, дисквалификации, реабилитации, всевозможные перераспределения. […] Вместо разговора о том, что у каждого класса, у каждой группировки, у каждой общественной силы есть своя идеология, позволяющая перевести их устремления в теорию, — о том, как эти идеологии и устремления приводят к преобразованиям институтов, которые соответствуют первым и удовлетворяют вторым, следовало бы указать на другое: всякое преобразование, меняющее соотношение сил между сообществами или группировками, всякий конфликт, который сталкивает их или вводит в соперничество, требуют использования тактик, позволяющих изменить властные отношения, и выработки теоретических положений, снабжающих эти тактики нравственной опорой или рациональным обоснованием». — Прим. ред.)

На этом я закончу. Простите, что так надолго вас задержал, и в следующий раз, обещаю, речи о пастырях уже не будет.

Безопасность, территория, население

Лекция 9. От пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми

8 марта 1978 г. От пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми. — Общий контекст этой трансформации: кризис пастырства и антиповодырские выступления в XVI веке. Протестантская реформация и контрреформация. — Два примечательных явления: интенсификация религиозного пастырства и расширение поводырской проблематики, на частном и публичном уровне. — Управленческий разум, характерный для суверенитета. — Сравнение со Святым Фомой Аквинским. — Разрушение космологического и теологического континуума. — Вопрос об искусстве управления. — Замечание о проблеме понимания в истории. — Государственный интерес [I]: новизна и объект возмущений. — Три очага полемики о государственном интересе: Макиавелли, «политика», «государство»

Сегодня я хотел бы наконец перейти от пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми. Подразумевается, что я не намерен попытаться даже наметить тот ряд трансформаций, через который действительно можно перейти от этого душеводительства к управлению людьми и населением. Последующие лекции я хотел бы посвятить ряду глобальных перераспределений, санкционировавших этот переход. Поскольку всё же необходимо высказать в адрес причинности и традиционного принципа причинности минимальное почтение, то я просто добавлю, что этот переход от пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми должен быть рассмотрен в определённом контексте, который вам хорошо известен. Прежде всего это, разумеется, тот великий мятеж или, скорее, тот ряд, скажем так, антипастырских выступлений или антипастырских бунтов, («Insurrections de conduite» — в рукописи в кавычках. — Прим. ред.) по отношению к которому протестантская Реформация явилась в конечном счёте и наиболее радикальной формой, и возможностью усмирения. Историю этих антиповодырских бунтов было бы весьма интересно проследить. (Фуко добавляет: так как после всего не было… (фраза не завершена). — Прим. ред.) Если можно сказать, что главным признаком конца XV — начала XVI века, главным признаком процессов великих социальных и политических потрясений были антиповодырские выступления, то вдобавок к этому я полагаю, что не следует забывать, что и в тех процессах переворотов, в тех революционных процессах, которые имели совсем иные цели и ставки, признак антиповодырских выступлений, признак антиповодырства всегда присутствовал.

Разумеется, он был весьма явно выражен в английской революции XVII века, одним из главных направлений которой, одной из главных ставок борьбы стал настоящий взрыв религиозной активности, выразившийся в создании всевозможных религиозных общин. Но и во время Великой французской революции одним из направлений, одним из измерений восстания был антиповодырский бунт, в котором, разумеется, важную роль играли клубы, но дело ими не ограничивалось. Наконец антиповодырский бунт явился важным аспектом русской революции 1917 года, одним из его проявлений были рабочие советы, но существовали и другие проявления. И было бы весьма интересно посмотреть, как эти серии антиповодырских бунтов, мятежей распространялись, какое воздействие они оказывали на революционные процессы, как они брались под контроль, усмирялись и какова была их особенность, их форма, их внутренний закон развития. Всё это могло стать полем возможных исследований. Во всяком случае я хотел заметить, что этот переход от пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми должен быть рассмотрен в общем контексте антиповодырских выступлений, бунтов, мятежей.

Во-вторых, необходимо, разумеется, вспомнить о двух главных направлениях реорганизации религиозного пастырства — о формировании различных протестантских общин и католической Контрреформации. И протестантские церкви, и католическая Контрреформация усвоили множество элементов, служивших характерными признаками антиповодырских выступлений, о которых я вам только что говорил. Духовность, экзальтированная набожность, возврат к Писанию, переоценка, по крайней мере частичная, аскетизма и мистики — всё это было частью усвоения антиповодырства религиозным пастырством в рамках протестантских церквей и Контрреформации. Следовало бы уделить внимание и широкой социальной борьбе, которая усилила, поддержала, продолжила эти антипастырские мятежи. Крестьянская война — это один из примеров. [1] Следовало бы уделить внимание беспомощности при столкновении с этой борьбой феодальных структур и связанных с ними властных форм; и необходимо, разумеется, и это общеизвестно, вновь говорить о новых экономических и, как следствие, политических отношениях, для которых феодальные структуры уже не могли служить достаточными и эффективными рамками; наконец, необходимо говорить и об исчезновении двух главных полюсов историко-религиозного суверенитета, которые управляли Западом и обещали людям спасение, единство, свершение времён, тех двух великих полюсов, которые, возвышаясь над королями и другими государями представляли своего рода верховную пастырскую инстанцию, одновременно и духовную и светскую, имперскую и церковную. Распад двух этих великих единств и был одним из факторов той трансформации, о которой я вам говорил.

В любом случае — и на этом я закончу своё краткое введение — я полагаю, что здесь следует отметить: в XVI веке пастырство не исчезает. Не происходит и общей, массовой передачи пастырских функций от Церкви к государству. На самом деле перед нами гораздо более сложный феномен, суть которого в следующем. С одной стороны, можно сказать, что религиозное пастырство интенсифицируется в своих духовных формах, и вместе с тем расширяется его сфера влияния в светской жизни. Как Реформация, так и Контрреформация предоставили религиозному пастырству гораздо более широкие, нежели в прошлом, возможности контроля, надзора над духовной жизнью индивидов: усилилось руководство набожностью, усилился духовный контроль, теснее стали отношения между индивидами и их руководителями. Никогда пастырство в такой степени не вмешивалось в материальную, повседневную, светскую жизнь индивидов: оно взяло на себя ответственность за решение целого ряда вопросов, проблем, касающихся материальной жизни, чистоплотности, воспитания детей. Итак, интенсификация религиозного пастырства в духовной сфере и расширение его светского влияния.

С другой стороны, в том же XVI веке развивается поводырское сопровождение людей за пределами церковной власти, и опять-таки в двух аспектах или, точнее, в целом ряде аспектов, расходящихся широким веером начиная с совершенно частных форм развития проблемы поводырства, — с вопроса: как себя вести? как вести своих детей? как вести свою семью? Не следует забывать, что в этот момент возникает или, скорее, вновь появляется фундаментальная функция философии, имевшая место, скажем, в эпоху эллинизма и затем, в Средневековье, в целом исчезнувшая: давать ответ на вопрос: как себя вести? какие правила необходимо установить себе самому, чтобы вести себя как подобает; чтобы вести себя так в повседневной жизни; чтобы вести себя так по отношению к другим; чтобы вести себя так по отношению к властям, к суверену, к сеньору, чтобы вести свой разум по должному пути, а именно к спасению, разумеется, но также и к истине? (Фуко добавляет: чтобы вести себя подобающе, прилично, как следует. — Прим. ред.) И нужно понять, что философия Декарта, которая по праву считается началом, основанием западной философии, также является завершающим пунктом этой великой трансформации философии, которая возрождает её сосредоточенной на вопросе «Как себя вести?» [3] Regulat ad directionem ingenii,4 meditationes, [5] — все эти категории формы, философской практики возродились в XVI веке в связи с этой интенсификацией проблемы поводырства/поведения фундаментальной проблемы, которая в этот момент вернулась к философии или во всяком случае приняла нецерковную, нерелигиозную форму.

Кроме того, аналогичное поводырство появляется в области, которую я назвал бы публичной. Эта оппозиция частного и публичного пока ещё несущественна, хотя, несомненно, именно в это время она начинает складываться, и не где-нибудь, а как раз в проблематизации поводырства/поведения и в спецификации различных форм. Во всяком случае в публичной области, в области, которую позже назовут политической, поднимается проблема: как, в какой мере отправление власти суверена может и должно взять на себя ряд задач, которые до сих пор на него не возлагались и которые как раз и являются поводырскими задачами? Суверен, который царствует, вершит свою власть, теперь оказывается лицом, которому доверены, поручены, на которое возложены новые задачи. Следовательно, не было перехода от религиозного пастырства к иным формам ведения, поводырства, руководства. Имело место обострение, расширение, обобщение вопроса и техник поводырства. В XVI веке начинается эпоха поводырства, эпоха руководства, эпоха управленчества.

Теперь понятно, почему одна проблема обострилась в эту эпоху сильнее других, — конечно, потому, что она оказалась в точке пересечения различных форм водительства, ведения самого себя, то есть поведения, ведения своей семьи, религиозного водительства, водительства, обращённого к обществу — посредством опеки или правительственного контроля. В связи с этим поднимается проблема воспитания детей. Педагогическая проблема: как вести детей, как довести их до той точки, когда они будут полезны для города, когда они смогут вступить на путь спасения, когда они будут способны вести себя в нужном направлении сами — эта проблема была, конечно же, предопределена вспышкой поведенческих проблем в XVI веке. Основополагающая утопия, кристалл, призма, через которую нужно воспринимать проблемы поводырства и поведения, — это проблема образования детей. [6]

(Фуко пропустил здесь длинный отрывок из рукописи: «Следует подчеркнуть, что эти формы антиповодырства имели целью не освободиться от пастырства вообще, от всякого пастырства, а скорее понять пастырство лучше, как добиться того, чтобы тебя вели должным образом, верно направляли к спасению и вместе с тем как сохранить послушание, как вернее шествовать к истине. Причин этому множество. Одна из них: пастырство обладает индивидуализирующим воздействием: оно обещает спасение каждому и в индивидуальной форме; оно подразумевает послушание но как отношение индивида к индивиду, и как раз через послушание гарантирует индивидуальность; оно позволяет каждому познать истину, более того, свою истину.

Западный человек индивидуализируется благодаря пастырству, поскольку пастырство ведёт его к спасению, навечно устанавливающему его идентичность, поскольку пастырство подчиняет его, включая в сеть безусловного послушания на целом ряде уровней, поскольку оно внушает ему истину догмата, одновременно вырывая у него секрет его внутренней истины. Идентичность, подчинение, внутренний мир: индивидуализация западного человека на протяжении тысячелетней истории совершается за счёт субъективности. Посредством субъективности. Необходимо стать субъектом, чтобы стать индивидом (во всех смыслах слова «субъектом» [в том числе и подданным, подчинённым. — Прим. пер.]). Итак, будучи фактором и агентом индивидуализации, пастырство порождало мощный призыв к себе, своего рода жажду пастырства: [несколько неразборчивых слов] как стать субъектом, не будучи подчинённым? Это острое желание индивидуальности далеко предшествует буржуазному сознанию и радикально противопоставляет христианство буддизму (отсутствие пастырства и мистики [неразборчивое слово], отказ от индивидуальности. Великий кризис пастырства и антиповодырские атаки, которые его ускорили, вели не к отказу от поводырства вообще, а как раз к стремлению быть ведомым, но так, как следует, и в том, в чём следует. Отсюда возрастание и расширение «потребности в поводыре» в XVI в». — Прим. ред.)

Естественно, я хотел поговорить с вами не обо всём этом в целом, а о том частном пункте, который уже упомянул: в какой мере тот, кто осуществляет верховную власть, должен теперь брать на себя те новые и специфические задачи, какими были задачи управления людьми? Сразу же возникают две проблемы: во-первых, согласно какой рациональности, какому расчёту, какому типу мышления можно управлять людьми в рамках суверенитета? Итак, проблема типа рациональности. Во-вторых, проблема области и объектов: на что в особенности должно распространяться это управление людьми, которое не является церковным управлением, не является пастырским управлением религиозного типа, не относится к сфере частной жизни, но которое является задачей и движущей силой правителя и политического суверена? Итак, сегодня, я хотел бы говорить с вами о первом вопросе, то есть о проблеме рациональности. То есть согласно какому типу рациональности правитель должен управлять? И если говорить на латыни, — это моё пристрастие вам известно, — то я выразился бы так: в отличие от ratio pastoralis каким должен быть ratio gubernatorial (Фуко добавляет: Те, кто знают латынь… [конец фразы неразборчив]. — Прим. ред.).

Хорошо, тогда управленческий разум. Я хотел бы, чтобы попытаться хоть в малой степени объяснить это, ненадолго вернуться к схоластике, точнее, к святому Фоме Аквинскому и к тексту, в котором он объясняет, что такое королевская власть. [7] Необходимо вспомнить об одной вещи, о том, что святой Фома никогда не говорил, что суверен — это только суверен, что он должен был только царствовать, и управлять в его задачи не входит. Наоборот, он всегда говорил, что король должен управлять. Он даёт следующее определение понятия «король»: это «тот, кто управляет народом одного города и одной провинции, и делает это для общего блага». [8] Это тот, кто управляет народом. Но, я полагаю, что важно, что это управление монарха, согласно святому Фоме, ничем принципиально не отличается от суверенитета. Между сувереном и правителем нет никакого разрыва, нет ничего особенного, ничего разделяющего эти две функции. С другой стороны, чтобы определить, в чём состоит управление, которое должен осуществлять монарх, суверен, святой Фома отталкивается от целого ряда внешних моделей, которые я назвал бы, если угодно, аналогиями управления.

Что это значит — аналогии управления? Разве суверен не воспроизводит в своём управлении определённую модель, каковая есть управление Бога на земле? Святой Фома объясняет, в чём состоит совершенство искусства? В какой мере искусство совершенно? В той мере, в какой оно подражает природе. [9] Природа руководима Богом, так как Бог создал природу, и он управляет ей всегда. [10] Искусство короля будет совершенным в той мере, в какой он будет подражать природе, то есть действовать подобно Богу. Подобно тому, как Бог создал природу, король есть тот, кто основал государство или город; и подобному тому, как Бог управляет природой, король управляет своим государством, своим городом, своей провинцией. Такова первая аналогия управления — с Богом.

Вторая аналогия, вторая преемственность: с самой природой. Нет ничего в мире, говорит святой Фома, или во всяком случае ни одного живого существа, тело которого не было бы подвержено тлению, разложению, распаду, если бы в нём не проявляла себя определённая направляющая сила, определённая жизненная сила, удерживающая в едином целом те элементы, которые образуют живые тела, и упорядочивающая их для общего блага. Если бы не было этой жизненной силы, желудок работал бы по-своему усмотрению, ноги — по-своему и так далее». То же самое происходит в королевстве. Каждый индивид склонен стремиться к своей собственной выгоде, так как стремиться к своей собственной выгоде — это одна из характеристик, одна из существенных черт человека. Каждый склонен стремиться к своей собственной выгоде и, следовательно, пренебрегать общим благом. Поэтому необходимо, чтобы в государстве было бы что-то такое, что соответствовало бы жизненной, направляющей силе организма, и направляло бы стремления каждого к своей собственной выгоде на общее благо, — это и есть король. «Как и в любом множестве, говорит святой Фома, здесь необходимо руководящее начало, обязанное царствовать и управлять». [12] Это вторая аналогия, аналогия короля с жизненной силой организма.

Наконец, третья аналогия, третья преемственность — с пастырем и с отцом семейства, так как, говорит святой Фома, конечная цель человека — это, очевидно, не богатство, это даже не счастье на земле, это не крепкое здоровье. То, к чему в конечном счёте стремится человек, — это вечное блаженство, это божественное наслаждение. Какой же должна быть королевская функция? Она должна заключаться в том, чтобы предоставлять множеству общее благо, следуя методу, способному заставить это множество достичь небесного блаженства. [13] И в этом измерении, которое, очевидно, является фундаментальным, субстанциальным, функция короля не отличается ни от функции пастыря по отношению к своей пастве, ни от функции отца семейства по отношению к своей семье. Необходимо, чтобы он стремился в тех земных и светских решениях, что он принимает, чтобы вечное спасение индивида не только не было бы опорочено, но и было бы возможно. Следовательно, вы видите: аналогия с Богом, аналогия с живой природой, аналогия с пастырем и с отцом семейства дают нам что-то вроде континуума, космологическо-теологического континуума, от имени которого суверену и дозволено управлять, и который предлагает модели, согласно которым суверен должен управлять. Если в самой длительности, в непрерывной преемственности отправления своей верховной власти суверен может и должен править, то только в той мере, в какой он образует часть того великого континуума, который нисходит от Бога к отцу семейства, проходя через природу и пастырей. Итак, никакого разрыва. Этот великий континуум суверенитета в правлении есть не что иное, как «политическое» выражение преемственности между Богом и людьми.

Я полагаю, что этот великий континуум, представленный в мышлении Святого Фомы и оправдывающий королевское управление людьми, в XVI веке оказался разорван. Континуум разорван — я не хочу этим сказать, что связь суверена или того, кто управляет, с Богом, с природой, с отцом семейства, с религиозным пастырем исчезло. Наоборот, мы всё время видим [… (Фуко добавляет: одно из следствий этих новых конфигураций знания. — Прим. ред.)]. И только способствовать их укреплению будет переоценка, установление на новом основании и согласно новой экономии, потому что я считаю, что политическое мышление в конце XVI и в начале XVII века характеризуется как раз поиском и определением формы управления, специфичной по сравнению с суверенитетом. Я бы сказал — хотя это чистейшая догадка, — что имеет место следующий хиазм, или скрещение. Астрономия Коперника и Кеплера, физика Галилея, естественная история Джона Рэя, [14] и грамматика Пор-Рояля [15]… все эти дискурсивные, научные практики и имели одним из важных следствий показать, что, в сущности, Бог управляет миром лишь на основе всеобщих законов, законов неизменных, универсальных, простых и понятных законов, доступных либо измерениям и математическому анализу, либо классификациям естественной истории, либо логическому анализу общей грамматики. Бог управляет миром посредством общих, неизменных, универсальных, простых, понятных законов — то есть, как? Значит, Бог им неуправляет (В рукописи это слово в кавычках. — Прим. ред.). Не управляет им так, как пастырь. Он безраздельно царствует над миром посредством принципов.

Ведь что, в сущности, значит «управлять миром пастырски?» Вспомните, что я говорил две недели назад об особой экономии пастырской власти, [16] нацеленной на спасение, послушание и истину: если применить эту схему к Богу, если Бог управляет миром, как пастырь, это значит, что мир повинуется экономии спасения, то есть создан для того, чтобы человек мог спастись. А если быть ещё точнее, это значит, что всё в мире создано для человека и что человек при этом создан не для того, чтобы жить в этом мире, во всяком случае всегда, но для того, чтобы перейти в мир иной. Мир, управляемый пастырски, согласно экономии спасения, — это [следовательно] мир конечных причин, устремлённых к человеку, который должен достичь в этом мире спасения. Конечные причины и антропоцентризм — вот, несомненно, один из признаков пастырского управления миром, вершимого Богом.

[Во-вторых] управлять миром пастырски значит подчинять мир целой экономии послушания: всякий раз, когда Бог по какой-либо частной причине — как вы помните, пастырское послушание неизменно принимает форму индивидуального отношения, — решает вмешаться, идёт ли речь о чьём-то спасении, гибели, о некоем стечении обстоятельств, он действует согласно экономии послушания. Иначе говоря, он обязывает людей выражать его волю знамениями, чудесами, чем-либо несообразным, рождением монстра — угрожая тем самым карой, обещая спасение или указуя избранного. Природа в пастырском управлении населена, таким образом, чудесами, обетованиями и знамениями.

Наконец, в-третьих, в мире, управляемом пастырски, действовала та же, что и в пастырстве, экономия истины внушаемой и извлекаемой. То есть в мире, управляемом пастырски, существовал ряд форм внушения, обучения. Мир был книгой, открытой книгой, в которой можно обнаружить истину, или, скорее, в которой истина, сами истины внушались ученикам, внушались путём отсылки друг к другу, то есть путём сходства и аналогии. И в то же время это был мир, внутри которого нужно было расшифровать скрытые истины, которые открывались, скрываясь, и скрывались, открываясь, то есть это был мир, наполненный шифрами, которые приходилось раскодировать.

Мир целиком финалистский, мир антропоцентристский, мир обетований, чудес и знамений, наконец, мир аналогий и шифров [17] — именно это образует явную форму пастырского управления миром, вершимого Богом. Именно это и исчезает — в какую эпоху? Можно сказать очень точно — между 1580 и 1650 годами, в момент обоснования самой классической эпистемы. [18] Именно это и исчезает, или, если угодно, одним словом можно сказать, что это раскрытие постигаемой природы, в которой конечные причины постепенно исчезают, антропоцентризм ставится под сомнение, мир, который будет очищен от своих чудес, своих обетований и своих знамений, мир, который раскрывается согласно математическим или классификационным формам, которые уже не подразумевают аналогию и шифр — всё это соответствует тому, что я бы назвал, извините за выражение, расправительствлением космосома.

Итак, в то же самое время, точнее, в 1580–1650-х годах, возникает совершенно иная тема, следующая: то, что создаёт самого правителя, отправляющего свой суверенитет по отношению к своим подданным, — это не тот факт, что он продолжает на земле божественный суверенитет, который каким-то образом мог бы отображаться в континууме природы. У него есть особая задача, и никто другой её не исполнит. Ни Бог по отношению к природе, ни душа по отношению к телу, ни пастырь или отец семейства по отношению к пастве или к своим детям. Нечто абсолютно особенное: это как раз и есть управленческая деятельность, для которой он не находит образца ни у Бога, ни у природы. Это возникновение специфичности уровня и формы управления — именно оно выражается новой проблематизацией, в конце XVI века, того, что называли res publico, публичная вещь. Скажем, также одним словом, что вы имеете перед собой феномен, целый феномен оправительствления res publico. От правителя требуется не только осуществлять суверенитет, от него требуется теперь делать нечто большее, делать иное, чем то, что делает Бог по отношению к природе, что делает пастор по отношению к своей пастве, что делает отец семейства по отношению к своим детям или пастух по отношению к стаду. В целом от него требуется дополнение по отношению к суверенитету и от него требуется нечто отличное, нечто иное по отношению к пастырству. Управление, вот что от него требуется. Это — больше, чем суверенитет, это дополнение к суверенитету, это нечто иное, чем пастырство, и это нечто такое, что не имеет образца, что должно выявить свой образец, это — искусство управлять. Когда будет найдено искусство управлять, то узнаем, согласно какому типу рациональности можно будет совершать эту операцию, которая не является ни суверенитетом, ни пастырством. Отсюда цель, отсюда фундаментальный вопрос конца XVI века: что такое искусство управлять?

Подведём всему этому итог. Итак, с одной стороны, перед нами уровень, на котором природа, можно сказать, отрывается от темы управления. Теперь перед нами природа, которая не терпит никакого управления, которая терпит теперь лишь царство разума, в конечном счёте являющегося и разумом Бога, и разумом людей. Только одна природа и терпит царство разума, которое установлено для неё раз и навсегда — кем? Речь не идёт о «законах» — в конце концов, можно рассматривать появление слова «закон» изнутри, когда мы встаем на юридическо-эпистемологическую точку зрения, — а о том, что пока ещё называют не «законами», а «принципами», principia naturae (Принципы природы [лат.] — Прим. пер.). А с другой стороны, мы имеем суверенитет над людьми, который призван наполняться, нагружаться чем-то специфическим, что прямо в нём не содержится, что подчиняется другой модели и другому типу рациональности, и это дополнение и есть управление — управление, которое должно найти своё разумное основание. Итак, с одной стороны, principia naturae, разумное основание управления, а с другой — ratio, — вам знакомо выражение ratio status. Это государственный интерес. Принципы природы и государственный интерес. И поскольку итальянцы всегда шли впереди нас и всего мира, именно они первыми дали определение государственному интересу. Ботеро в тексте конца XVI века, [19] писал следующее: «Государство есть твёрдое господство над людьми» — вы видите, никакого территориального определения государства, это не территория, это не провинция или королевство, это только люди и твёрдое господство — «Государство есть твёрдое господство над людьми». Государственный интерес, — а он определяет государственный интерес совсем не в том узком смысле, как мы сейчас, — «это знание о средствах, способных основывать, сохранять и увеличивать такое господство».

Но, добавляет Ботеро (вернёмся к этому позже), «этот государственный интерес охватывает в большей степени сохранение государства, чем его расширение, и в большей степени его расширение, чем его укрепление как таковое». [20] То есть он делает из государственного интереса тип рациональности, позволяющий сохранять и поддерживать государство начиная с того момента, когда оно основано, в его повседневном функционировании, в его ежедневной деятельности. Principia naturae и ratio status, принципы природы и государственный интерес, природа и государство теперь перед нами предстают сформированными и разделёнными, как две главные отсылочные системы знаний и техник, которые даны современному западному человеку. Теперь методическое замечание. Вы мне скажете: весьма любезно с вашей стороны указать на возникновение этих двух элементов, на их соотношение, на динамику их скрещения, хиастического переплетения, но вы всего этого не объясняете. Да, я не объясняю этого по целому ряду причин. Тем не менее я хотел бы поставить этот вопрос. Если бы я пустился в объяснения, начал искать, если от меня требуется показать единственный источник, откуда, как предполагается, произошли и природа, и государство, и разделение природы и государства, и разделение principiae naturae и ratio status, если бы я начал искать единое, которое разделяется надвое, это значило бы заранее признать своё поражение. Но нет ли иного пути к понятности, к объяснимости, которая требуется от историка? Нельзя ли добиться иначе, нежели путём нахождения того единственного, которое разделяется надвое или которое эту двойственность производит? Разве нельзя, например, исходить не из единства, не из самой этой двойственности природы-государства, но из множества чрезвычайно разнообразных процессов, где как раз и обнаруживаются антипастырские выступления, поведенческие бунты, где обнаруживается развитие городской жизни, где обнаруживается развитие алгебры, опыты над падением тел […]? Нельзя ли установить объяснимость процессов, о которых я вам говорю, показывая, каковы были феномены сгущения, поддержки, взаимного усиления, сцепления, интеграции?

Иными словами, выявляя весь пучок процессов, всю сеть отношений, которые и вводят как своё общее следствие эту принципиальную двойственность, одновременно раскол и цезуру, между природой, которая может быть понята лишь, если предположить для неё особое управление, то есть если освободить её от пастырского управления и признать в качестве подобающего ей руководства суверенитет нескольких фундаментальных принципов, и республикой, которую можно сохранить, только если она обеспечена управлением, причём управлением, превосходящим рамки суверенитета. В сущности, объяснимость в истории, возможно, вовсе и не связана с обнаружением причин, всегда в той или иной мере превращаемых в своём истоке в метафоры. Объяснимость в истории связана, возможно, с чем-то таким, что можно назвать формированием или составлением следствий. Как составляются общие следствия, как формируются массовые следствия? Как формируется такое общее следствие, каким является природа? Как формируется следствие в виде государства на основе разнообразных процессов, на некоторые из них я вам попытался указать? Проблема в том, чтобы узнать, как образовались эти два следствия, как они сформировались в своей двойственности и в соответствии, как я полагаю, с существенным противоречием между неуправляемостью природы и управляемостью государства. Здесь есть скрещение, здесь есть пересечение, здесь есть общее следствие, но такая общность является лишь следствием, и именно в этом смысле формирования этих массовых следствий и необходимо осуществлять исторический анализ. Мне нет необходимости говорить вам, что во всём этом, как в этих нескольких рассуждениях о методе, едва намеченных, так и в общей проблеме пастырства и управленчества, о которых я вам до сих пор говорил, — я был вдохновлён трудами Поля Вейна и кое-что заимствовал из этих трудов — из числа которых вам известна, во всяком случае абсолютно необходимо, чтобы вам была известна книга «Хлеб и зрелища» [21] — исследование феномена эвергезии в античном мире, которое для меня сейчас является образцом, воодушевляющим меня при попытках говорить об этих проблемах: пастырства и управленчества. [22]

Теперь поговорим об этом государственном интересе, об этом ratio status. Несколько предварительных замечаний. Этот государственный интерес, в полном смысле этого слова, в том широком смысле, который появился в тексте Ботеро, этот государственный интерес, в ту эпоху непосредственно воспринимался как изобретение, во всяком случае как новшество, и у него был тот же острый и резкий характер, как и у открытия гелиоцентризма пятьюдесятью годами ранее, как и у открытия закона падения тел несколько позже и так далее.

Иными словами, это воспринималось как новшество. Это не ретроспективный взгляд, как тот, при котором можно было бы просто сказать: вот, там случилось нечто несомненно важное. Нет. Сами современники, то есть во время всего этого периода конца XVI — начала XVII века, весь мир ощутил, что здесь он имеет дело с реальностью, во всяком случае с какой-то вещью, с проблемой, которая была абсолютно новой. И в абсолютно фундаментальном тексте Хемница — Хемниц это персонаж, который опубликовал под псевдонимом Ипполита Лапидского текст, фактически посвящённый участникам Вестфальских соглашений [23] и касающийся отношений между немецкой империей и различными государствами (историческое основание всего этого, одно из наиболее важных исторических оснований — это проблема империи и администрации империи) [24] — в этом тексте, который появился на латыни под названием «Ratio status» и который был переведён на французский гораздо позже, в 1711 или в 1712 году, уже в ином историческом контексте, но не утратив своего отношения к немецкой империи, под заголовком «Интересы немецких князей» (перевод имеет видимость отступления, но фактически им не является: ratio status — это и был интерес немецких князей), Хемниц пишет следующее, во время Вестфальского мира, то есть в 1647–1648-х годах: «кто только не заговаривает каждый божий день о государственном интересе. До него есть дело всем, как тем, кто погребён под школьной пылью, так и тем, на кого возложены административные обязанности». [25] Это было, следовательно ещё одно новшество, модная новинка в 1647 году. Ложное новшество, говорят одни; ложное новшество, так как, скажут они, фактически государственный интерес функционировал всегда.

Достаточно почитать историков Античности, чтобы увидеть, что там речь шла только о государственном интересе. Тацит, о чём говорит он? О государственном интересе. [26] Функционирование чего он демонстрирует? Государственного интереса. Отсюда это необычное обогащение политического мышления историческим материалом — у латинских историков и главным образом у Тацита — чтобы узнать, не было ли там на самом деле модели государственного интереса и нельзя ли извлечь из этих текстов, в сущности, мало известную тайну, скрытую тайну, забытую во время Средних веков, которую можно было бы вернуть благодаря чтению Тацита. Тацит как библия государственного интереса. Отсюда удивительное возвращение к истории в эти годы.

Другие, наоборот, скажут: здесь нет никакого новшества, никакой радикальной новизны, и не у историков, а в окружающей нас действительности, а также в иных странах, в знании о том, что там происходит, следует искать, что такое государственный интерес, и именно этот анализ современности позволит определить, как этот государственный интерес функционирует […] В числе последних и следует упомянуть Хемница, потому что его позиция была одной из самых интересных, потому что он в полной мере почувствовал, какова связь… или во всяком случае провёл аналогию между тем, что происходит в области наук, и тем, что происходит в области государственного интереса. И он говорит: разумеется, государственный интерес существовал всегда, если под государственным интересом понимать тот самый механизм, посредством которого государства могут функционировать, [27] но был необходим совершенно новый интеллектуальный инструмент, чтобы этот механизм обнаружить и подвергнуть его анализу, и подобно тому, как существуют звезды, которых никто никогда не видел, а чтобы их увидеть, следовало дожидаться появления определённого числа оптических инструментов, в том числе и очков. «Современные математики, — говорит Хемниц, — со своими окулярами открыли с помощью линз новые звёзды на небесном своде, а также пятна на солнце. У новых политиков тоже есть свои линзы, посредством которых они и открыли то, что древние не знали или скрывали от нас с такой заботой». [28]

Итак, непосредственно воспринятое новшество этого государственного интереса, его новизна и скандал, и подобно тому, как открытия Галилея спровоцировали в области религиозного мышления известный вам скандал, так и ratio status спровоцировал скандал, по крайней мере такой же грандиозный. Конечно, реальное функционирование, историческое и политическое функционирование этого скандала было совершенно иным по мере того, как оставалась позади и проблема разделения между протестантской и католической церквями, и проблема управления — теми правителями, которые считались католическими — государствами, в которых, как во Франции, действовала терпимость. Между прочим, благодаря тому факту, что наиболее пылкими и наиболее строгими приверженцами государственного интереса, по крайней мере во Франции, были такие личности, как Ришельё и Мазарини, которые, возможно, и не были столь уж набожными, но по крайней мере носили пурпурную мантию, религиозный скандал, спровоцированный возникновением этого понятия, этой проблемы, этого вопроса о государственном интересе совершенно отличался от того, что можно было наблюдать в случае с галилеевской физикой. Во всяком случае скандал, скандал до такой степени, что папа, которого звали Пием V, говорил: но ratio status — это вовсе не государственный интерес. Ratio status — это ratio diaboli, интерес дьявола. [29]

Существовала целая литература против государственного интереса, которая во Франции вдохновлялась одновременно определённой разновидностью католицизма, я сказал бы, интеграционного католицизма, во всяком случае католицизма, который был ультрамонтантским, происпанским, а с другой стороны, противостояла политике Ришельё. Эта серия памфлетов была обнаружена и очень хорошо изучена Тюо в его большой книге о политической мысли в эпоху Ришельё. [30] Я вас к ней отсылаю и просто извлеку из неё следующую цитату преподобного отца Клода Клемана, который, я полагаю, был иезуитом и был связан, хотя я и не знаю каким образом и до какой степени, с испанцами — жил ли он в Испании, был ли просто испанским агентом, я не знаю — в любом случае он написал в 1637 году книгу, которую назвал «Убийственный макиавеллизм», Machiavellismus jugulatus и в самом начале которой он с самого начала говорит следующее: «Размышляя над сектой политиков, я не знаю даже, что о ней сказать, о чём я должен умолчать и каким именем я их должен назвать. Обозначить её как политеизм? Да, без сомнения, потому что политик почитает всякую вещь и в силу лишь политических причин, неважно каких. Назвать её атеизмом? Это было бы справедливо, так как политик обладает почтением к управлению, которое определяется только государственным интересом; он меняет цвет и кожу, он больше, чем Протей, способен к превращениям. Назвать ли её (Всё ту же секту политиков) государствопоклонством? Это было бы самое верное название.

Если при его общем безразличии политик что-то почитает, то для того, чтобы представить людям неведомое божество, Бога или Богиню, божество, которое греки называли именем Города, которое римляне называли именем республики или империи, и которое люди наших дней называют Государством. Вот единственное божество политиков, вот самое верное имя для их обозначения». [31] И я вас отошлю также — в конце концов, существует огромная литература, её вы опять найдёте у Тюо — к заглавию одного текста, ещё более позднего, датируемого 1667 годом, который был написан неким Раймоном де Сен-Мартеном. Заглавие книги следующее: «Истинная религия в её свете против всех противоречивых ошибок безбожников, распутников, математиков и всех остальных, [32] кто утверждает идей Судьбы и Фатума, язычников, евреев, магометан, сект еретиков вообще, раскольников, макиавеллистов и политиков». [33]

Теперь в этих диатрибах я хотел бы задержаться на трёх словах. Во-первых, на имени «Макиавелли», во-вторых, на слове «политика», в-третьих, разумеется, на слове «государство». Вначале Макиавелли. В одной из предыдущих лекций [34] я попытался показать вам, что фактически искусство управления, которое так искали люди XVI и XVII века, это искусство управления нельзя обнаружить у Макиавелли по той замечательной причине, что его там не было и что его там не было, потому что, я полагаю, что проблема Макиавелли — это не сохранение самого государства. Я думаю, что вы лучше увидите это в следующий раз, когда приступим к внутренней стороне проблемы государственного интереса. То, что Макиавелли стремится сохранить, защитить, — это не государство, это отношение государя к тому, над чем он осуществляет своё господство, то есть речь идёт о том, чтобы сохранить владычество как отношение власти государя над своей территорией или над её населением. Следовательно, это совершенно иное. Я полагаю, что у Макиавелли нет искусства управления.

Тем не менее Макиавелли — и тогда здесь следовало бы подчеркнуть то, о чём я говорил вам в прошлый раз, а именно, что Макиавелли в конечном счёте отверг искусство управления, что у него речь идёт о чём-то более сложном и в конечном счёте ложном — он находится в центре споров, именно Макиавелли. Он в центре споров, столкновений различных, иногда негативных, иногда, наоборот, позитивных ценностей. Фактически он находится в центре споров во время всего этого периода с 1580 по 1650–1660 годы. Он находится в центре споров не в том измерении, где всё это проходит через него, но в том, где всё это через него выражается. Всё это происходит не благодаря ему, не благодаря ему и не у него обнаруживается искусство управления. Это не он определил искусство управления, но благодаря тому, что он говорил, было найдено то, чем искусство управления является. Кроме того, этот феномен дискурса, где ищут то, что происходит, тогда как фактически стремятся лишь высказать нечто через это происходящее, не является уникальным феноменом. Для нас, с такой точки зрения, наш Макиавелли — это Маркс: это не происходит благодаря ему, но это через него выражается.

Итак, как же это через него выражается? Противники государственного интереса, эти католики, сторонники Испании, противники Ришельё, все те, кто ищет особенности искусства управления: вы утверждаете, что существует совершенно независимое искусство управления, отличное от отправления суверенитета, отличное также и от пастырской опеки. Но это искусство управления, которое, как вы утверждаете, существует, которое необходимо найти, которое является рациональным, которое всех устраивает, которое принадлежит к иному типу, чем законы Бога или законы природы, посмотрите, это искусство управления фактически не существует, у него нет прочных оснований. Его нельзя определить иначе, чем… чем же? Чем капризами или интересами государя. Отбросьте всё, что вы желаете видеть в вашем особом искусстве управления, и вы найдёте только Макиавелли. Вы найдёте только Макиавелли, то есть вы никогда не найдёте чего-либо иного, кроме капризов и законов государя. Вне Бога, вне этих законов, вне великих образцов, данных природой, то есть в конечном счёте, Богом, вне принципа суверенитета нет ничего, кроме капризов государя, кроме Макиавелли. И в обсуждаемую нами эпоху Макиавелли играет роль контрпримера, критики, примера сведения искусства управления единственно к спасению, причём не государства, а владения.

Управленчества не существует. Вот что желают сказать противники государственного интереса, когда они говорят: вы всего лишь макиавеллисты. Вы не найдёте этого искусства управления. И сверх того (это и говорит Инносан Жантийе, о котором я вам уже рассказывал) [35] можно даже сказать, что использование принципов Макиавелли не только соответствует искусству управления, но и может сослужить дурную службу самому государю, который рискует потерять свой трон и своё государство, если будет эти принципы применять. [36] Следовательно, Макиавелли не только позволяет отрицать то, что искали в специфике государственного интереса, но и показать, что это прямо противоречиво и вредно. И затем существует ещё один, более радикальный аргумент, который заключается в следующем: но когда обходятся без Бога, когда обходятся без фундаментального принципа суверенитета Бога над миром, природой и людьми, пытаясь выявить форму специфического управления, то, в сущности, к чему намереваются прийти? К капризам государя, как я вам уже говорил, а затем также к невозможности предписать людям какие-либо обязанности. Уберите Бога из системы, скажите людям, что необходимо подчиняться и что необходимо подчиняться правительству — чего ради в таком случае они будут подчиняться? Есть Бог

— есть законы. Есть бог — есть обязанности. И вот некто говорит: Если Бога нет, всё позволено». И это не тот, о ком вы подумали. [37] Это преподобный отец Контцен, в «Politicorum libri decern», «Книге политиков», которая датируется 1620 годом. [38] Это он говорил в 1620 году: если Бога нет, всё позволено. И в России середины XIX века возникновение вопросов о государстве, об управленчестве поднимает тот же самый вопрос, ту же саму проблему. Если Бога не существует, всё позволено. Следовательно, необходимо, чтобы Бог существовал […]. Что касается приверженцев государственного интереса, то одни говорят: на самом деле мы не имеем ничего общего с Макиавелли. Макиавелли не даёт нам того, что мы ищем. Макиавелли действительно только макиавеллист, только тот, кто строит свои расчёты лишь в зависимости от интересов государя, и мы отвергаем его. Так что вы видите, что Макиавелли отвергают с обеих сторон. Со стороны тех, кто критикует государственный интерес, говоря, что государственный интерес в конечном счёте и есть Макиавелли; и со стороны тех, кто является приверженцем государственного интереса и говорит: на самом деле то, что мы ищем, не имеет ничего общего с Макиавелли, Макиавелли ни на что не годится. Среди приверженцев государственного интереса некоторые тем не менее принимают вызов и утверждают: да, Макиавелли, по крайней мере, Макиавелли, автор «Комментариев», [39] если не автор «Государя», может нам принести пользу в той мере, в какой он действительно, не обращаясь ни к какому естественному образцу и ни к какому теологическому обоснованию, пытается определить, в чём заключаются внутренние необходимые отношения, свойственные городу, необходимые отношения между теми, кто управляет, и теми, кем управляют. И, таким образом, вы найдёте нескольких апологетов Макиавелли — очевидно, вы никогда не найдёте их в числе противников государственного интереса, но в числе некоторых, только некоторых из тех, кто придерживается государственного интереса, вы таких апологетов найдёте.

Вы найдёте, например, Ноде, агента Ришельё, который написал труд, где он расхваливал Макиавелли, [40] и вы также найдёте парадоксальную с точки зрения христианства книгу некого Машона, [41] который поясняет, что Макиавелли полностью соответствует тому, что обнаруживается в Библии. [42] И это он пишет не для того, чтобы доказать, что Библия полна ужасов, но чтобы доказать, что даже у народов, ведомых Богом и его пророками, есть неустранимая специфика управления, некоторый ratio status, некоторый государственный интерес, функционирующий сам по себе, вне тех общих законов, которые Бог может дать миру или природе. Это касательно Макиавелли. (Рукопись здесь представляет собой развитие теории договора как средства «остановить коварный вопрос Контцена»: «Даже если Бога нет, человек имеет обязательства. Перед кем? Перед самим собой». Приводя пример Гоббса, Фуко добавляет: «Таким образом установленный правитель, будучи абсолютным, не будет ничем связан. Он сможет, следовательно, быть в полном смысле слова «управляющим». — Прим. ред.)

Во-вторых, слово «политика». Вы видели, что во всех диатрибах против государственного интереса обнаруживается слово «политика». Слово «политика» [прежде всего], как вы заметили, всегда используется негативным образом, и потом «политика» связывается не с какой-либо вещью, не с какой-либо областью, не с типом практики, а с людьми. Это «политики». «Политики» — это секта, то есть что-то такое, где расцветает и развивается ересь. «Слово «политики» возникает, следовательно, чтобы обозначать людей, объединяющихся между собой определённым способом мысли, определённым способом анализа, рассуждения, расчёта, определённым способом представлений о том, что следует сделать правительству и на какую форму рациональности можно опираться. Иными словами, то, что появилось вначале на Западе XVI и XVII века, это не политика как область, это не политика как совокупность объектов, это даже не политика как профессия или как призвание, это — политики или, если угодно, это определённый способ утверждать, мыслить, программировать специфику управления по отношению к отправлению суверенитета.

В противоположность к юридическо-теологической проблеме обоснования суверенитета, политики — это те, кто пытается осмыслить саму форму рациональности управления. И как раз в середине XVII века вы видите, как появляется политика, политика, понимаемая тогда уже как область или как тип деятельности. Слово «политика» вы обнаруживаете в определённом количестве текстов, в частности у маркиза Шастеле, [43] вы обнаруживаете его также и у Боссюэ. И когда Боссюэ говорит о «политике, выводимой из Священного Писания», [44] вы видите, что в этот момент политика, разумеется, перестаёт быть ересью. Политика перестаёт быть способом мысли, свойственным некоторым индивидам, определённым способом рассуждать, свойственным некоторым индивидам. Она стала областью действительности, областью, положительно оцениваемой по мере того, как она будет интегрирована на уровне институтов, на уровне практик, на уровне способов деятельности, внутри системы суверенитета французской абсолютной монархии.

Людовик XIV — вот человек, который ввёл государственный интерес со всей его спецификой в общие формы суверенитета. Людовику XVI принадлежит совершенно особое место в этой истории, потому что не только на уровне его практики, но и на уровне всех явных и наглядных ритуалов его монархии (я к этому вскоре вернусь), выявилась связь, сочленение суверенитета и правительства, но и различие между ними по уровню, форме, специфике. Людовик XIV — это и есть государственный интерес, и когда он говорит «Государство это я», на первый план выдвигается именно это соединение суверенитет — управление. Во всяком случае, когда Боссюэ говорит «политика, согласно Священному Писанию», политика, следовательно, уже утратила негативные коннотации. Она становится областью деятельности, совокупностью объектов, типом организации власти. Наконец, она выводится из Священного Писания, то есть достигается примирение с религиозным пастырством И если принять во внимание, что такая политика, выводимая Боссюэ из Священного Писания, подтверждает обоснованность галликанства, то есть возможность антицерковной направленности государственного интереса, то очевидно, какая серия преобразований совершается между периодом, когда в адрес политиков произносят анафемы, приравнивают их к магометанам и еретикам и временем, когда епископ Турский выводит из Священного Писания право Людовика XIV быть политиком, руководствующимся государственным интересом — интересом специфическим, отличным, даже противоположным интересу абсолютной монархии, осененной церковью; Империя умерла.

Наконец, в-третьих, после Макиавелли и политики, государство (Здесь я буду очень краток, потому что в ближайшее время я буду говорить об этом довольно долго). Конечно, было бы нелепо утверждать, что совокупность учреждений, которые мы называем государством, датируется этим годами, 1580–1650. Бессмысленно было бы заявлять, что государство тогда и рождается. Кроме того, крупная армия появляется во Франции уже при Франциске I. Налоговая система внедрена ещё задолго до этого. Юстиция ещё раньше. Следовательно, все эти аппараты существовали. Но что важно, на чём следует остановиться, что в любом случае является реальным историческим феноменом, специфическим и неустранимым, — это момент, когда то, что является государством, начинает входить, действительно входит в осмысленную практику людей. Проблема в том, чтобы знать, в какой момент, при каких условиях, в какой форме государство начинает проектироваться, программироваться, развиваться внутри этой осознанной практики людей, начиная с какого момента оно становится объектом познания и анализа, начиная с какого момента и как оно входит в осмысленные и согласованные стратегии, начиная с какого момента люди начинают обращаться к государству, стремиться к государственной власти, желать её, отвергать её, опасаться её, любить её, ненавидеть. Короче, именно это вступление государства в область практики и мышления людей и необходимо попытаться уловить.

И что я вам хотел бы показать, что я вам попытаюсь показать — так это то, каким образом можно включить возникновение государства как основополагающего политического механизма в более общую историю, которая является историей управленчества или, если угодно, в поле практик власти. Мне хорошо известно, что есть и такие, кто скажет, что говорить о власти не значит ничего иного, кроме как излагать внутреннюю и циркулярную онтологию власти, но я скажу: разве тот, кто говорит о государстве, кто создаёт историю государства, его развития, его устремлений, не является тем, кто раскрывает сущность через историю, тем, кто и создаёт онтологию того, что есть государство? И разве государство есть нечто иное, чем способ управлять? Разве государство является чем-то иным, чем тип управленчества? Разве на деле все эти отношения власти, которые, как мы видим, постепенно формируются на основе множества разнообразных процессов, которые постепенно сгущаются и вызывают последствия, разве эти практики управления не были тем самым, из чего сформировалось государство? Здесь следует сказать, что государство в истории не представляет собой некое холодное чудовище, которое растёт и развивается словно живое существо свысока угрожающее гражданскому обществу. Нужно показать, как гражданское или, точнее, оправительствленное общество начиная с XVI века выстроило одновременно хрупкую и навязчивую конструкцию, именуемую государством. Государство — это не что иное, как превратность управления, а вовсе не управление — инструмент государства. Во всяком случае государство — это превратность управленчества. На сегодня все. В следующий раз я буду более подробно говорить о государственном интересе.

Безопасность, территория, население

Лекция 10. Государственный интерес (II): его определение и его главные признаки в XVII веке

15 марта 1978 г. Государственный интерес (II): его определение и его главные признаки в XVII веке. — Новая модель исторического времени, подразумеваемая государственным интересом. — Специфические черты государственного интереса по отношению к пастырскому управлению: (1) Проблема спасения: теория государственного переворота (Ноде). Необходимость, насилие, театральность. — (2) Проблема послушания. Бэкон: вопрос о мятежах. Различие между Бэконом и Макиавелли. — (3) Проблема истины: от мудрости государя к государственному сознанию. Рождение статистики. Проблема секрета. — Призма рефлексии, в которой возникла проблема государства. — Присутствие и отсутствие элемента «население» в этой новой проблематике

Сегодня я хотел бы очень коротко поговорить с вами о том, что в конце XVI-начале XVII века понимается под государственным интересом, поговорить, опираясь на определённое количество текстов, либо итальянских, как в случае с Палаццо, либо английских, как в случае с текстом Бэкона, либо французских, а также ещё на текст Хемница, о котором я вам в прошлый раз говорил [1] и который представляется мне особенно важным. Что же понимается под государственным интересом? Начну с обращения к двум или трём страницам трактата Палаццо, опубликованного на итальянском в самом конце XVI века, или, возможно, в первые годы XVII века [2] В национальной библиотеке имеется издание, датируемое 1606 годом, которое, возможно, является не первым, но в любом случае французский перевод, первый французский перевод датируется 1611 годом. Итак, этот трактат называется «Рассуждением о правительстве и подлинном государственном интересе», и на первых страницах Палаццо ставит вопрос: что следует понимать под «интересом» и что следует понимать под «государством? «Интерес», говорит он, — и вы увидите, насколько всё это является, скажем, схоластикой, в самом банальном и тривиальном смысле термина — что же такое «интерес» (raison)? Raison — это слово, которое используется в двух значениях: во-первых, это основание, это сущность вещи, то, что образует единство, объединение всех её частей, это необходимая связь между различными элементами, которые это единство образуют. [3] Вот что такое raison в смысле основания. Но raison используется также и в ином смысле.

Субъективно raison — это определённая способность души, которая как раз и позволяет познать истину вещей, то есть именно ту связь, ту целостность различных частей, которая её образует. Следовательно, raison — это средство познания, но также и нечто такое, что позволяет воле быть применённой к тому, что познается, то есть быть применённой к самой сути вещей. [4] Следовательно, raison будет самой сущностью вещей, познанием основания вещей и той разновидности силы, которая позволяет воле и до некоторой степени обязывает её следовать самой сути вещей. [5] Это об определении слова raison.

Теперь определение слова «государство». «Государство», etat. говорит Палаццо, это слово, которое понимают в четырёх значениях. [6] «Государство» — это некая область, dominium. Во-вторых — это юрисдикция, говорит он, это совокупность законов, правил, обычаев, в какой-то мере, если угодно, это то, что мы называем — здесь я, разумеется использую слово, которое он сам не использует — определённым институтом, совокупностью институтов. В-третьих, etat — это, говорит он (говорит переводчик, чьи слова я здесь привожу), положение в жизни, то есть индивидуальный статус, профессия: профессия судьи, или состояние безбрачия, или религиозная должность. Наконец, в-четвёртых, etat, говорит он, это качество вещи, качество, которое противопоставляется изменению. Etat — это то, что если и не делает какую-то вещь полностью неподвижной — здесь надо отметить одну деталь: так как, говорит он, некоторые неподвижности могут быть противоположны даже состоянию покоя вещи, то необходимо, чтобы некоторые вещи двигались, чтобы на деле оставаться в покое, — то во всяком случае это качество, это состояние, которое заставляет вещь оставаться тем, что она есть.

Что такое республика? Республика — это государство, etat, это состояние в четырёх значениях слова, о которых я только что говорил. Республика — это прежде всего некая область, территория. Затем, — это сфера юрисдикции, совокупность законов, правил, обычаев. Республика — это если и не состояние, то по меньшей мере совокупность состояний, то есть состояний индивидов, которые определяются посредством их статуса. И наконец республика — это определённая стабильность этих трёх предшествующих аспектов, территории, юрисдикции или статуса индивидов. [7]

Что же можно назвать «государственным интересом» (raison d’Etat), в обоих смыслах слова raison, объективном и субъективном? Объективно государственным интересом называют то, что необходимо и достаточно, чтобы республика в четырёх значениях слова «etat» сохраняла свою целостность. Возьмём, например, территориальный аспект республики. Скажем, что если такой-то фрагмент территории, такой-то город, расположенный на территории, такая-то крепость для её защиты действительно необходимы для сохранения целостности этого государства, скажем, что этот элемент, эта территория, этот фрагмент территории, эта крепость, эти города будут стороной, частью государственного интереса. [8] Теперь, если взять субъективную сторону слова raison, то что называют государственным интересом? Итак, «правило или искусство» — я цитирую вам текст Палаццо — «правило или искусство […], которое даёт нам знание о средствах достижения целостности, спокойствия или мира республики». [9] Это формальное определение, это схоластическое определение в обычном смысле слова не является собственностью Палаццо, и вы обнаружите его практически у большинства теоретиков государственного интереса. Я хотел бы процитировать вам текст Хемница, гораздо более поздний, поскольку он датируется 1647 годом. [10] Хемниц в этом тексте спрашивает: что же такое этот государственный интерес? Это «определённое политическое отношение, которое должно иметь место во всех публичных делах, во всех рекомендациях и намерениях, которое должно стремиться только к сохранению, к усилению, к благополучию государства, для чего следует использовать самые лёгкие и самые скорые средства». [11]

Это определение Палаццо, повторённое другими, Хемницем и многими теоретиками государственного интереса, сразу предоставляет, как вы видите, очевидные признаки. Прежде всего в этом определении государственного интереса нет ничего, что отсылало бы к чему-то иному, чем само государство. Нет никаких ссылок на естественный порядок, на мировое устройство, на фундаментальные законы природы, а также и на божественный порядок. Никакого космоса, никакой природы, никакого божественного порядка не представлено в определении государственного интереса. Во-вторых, вы видите, что этот государственный интерес сильно связан с отношением сущность — знание. Государственный интерес — это сама сущность государства, и это также знание, позволяющее следовать за нитью этого государственного интереса и ему подчиняться. Следовательно, это искусство с его практической стороной и со стороной знания. В-третьих, вы видите, что государственный интерес — это, в сущности… я бы сказал… нечто консервативное. В сущности, речь идёт о том, чтобы в этом государственном интересе, посредством этого государственного интереса определить, что необходимо и достаточно для того, чтобы государство существовало и сохранялось в своей целостности, и что необходимо и достаточно, чтобы эту целостность восстановить, если она была нарушена. Но такой государственный интерес никоим образом не является принципом преобразования, я сказал бы даже эволюции государства. Разумеется, вы найдёте слово «усиление», к которому я ещё ненадолго вернусь. Но такое усиление, в сущности, только повышение, усовершенствование определённого числа черт и признаков, которые уже образуют государство, и это ни в коей мере не преобразование.

Государственный интерес, следовательно, консервативен. Как говорит маркиз Шастеле во второй половине XVII века, необходимо достичь «верной середины». [12] Наконец — и это, несомненно, самая характерная черта, — в этом государственном интересе, как вы видите, нет ничего, что имело бы отношение к внешней, предшествующей или даже дальнейшей конечной цели самого государства. Мы, разумеется, намерены говорить о благополучии. Об этом есть в тексте Хемница. [13] Конечно, и другие тексты также говорят о счастье. Но это благополучие, это счастье, это совершенство — кому они приписываются и с кем их следует соотнести? С самим государством. Вспомните о том, как святой Фома говорил о том, чем была республика и чем было королевское правление. Королевское правление действительно зависело от определённого земного искусства, но конечной целью королевского правления было сделать так, чтобы люди, основываясь на своём земном статусе и освобождаясь от этой человеческой республики, смогли достичь вечного благополучия и божественного блаженства. То есть в конечном счёте искусство управления, искусство царствования у святого Фомы всегда руководствовалось этой сверхземной, сверхгосударственной, я сказал бы, сверхреспубликанской, выходящей за пределы res publico целью, и это была та цель, которой res publico должна была в последнюю очередь и в последней инстанции руководствоваться. [14] Здесь же ничего подобного. Цель государственного интереса — это само государство, и если в нём имеется что-то вроде совершенства, счастья, благополучия, то это всегда будет совершенство, счастье, благополучие самого государства. Нет никакого последнего дня. Нет никакой окончательной точки. Нет ничего похожего на конечную и единую временную организацию.

Возражения, которые сразу же встречает Палаццо — сталкивался ли он с ними, представлял ли себе их суть? Это неважно, так как они вызывают интерес, потому что Палаццо говорит следующее: в конечном счёте, если управление, искусство управлять, следуя этому государственному интересу, не имеет никакой цели, которая была бы чужда самому государству, если вне государства людям больше нечего предложить, если в основе государственного интереса нет никакой конечной цели, то не можем ли мы после всего этого обходиться и без него? Почему люди обязаны подчиняться правительству, которое не предлагает им никакой цели, касающейся их лично и внешней для государства? И второе возражение: если верно, что государственный интерес имеет лишь консервативные цели, если эти цели являются внутренними для сохранения самого государства, то не достаточно ли, чтобы государственный интерес просто вмешивался тогда, когда, в силу стечения обстоятельств, которое может в определённых случаях иметь место, но которое совсем не обязательно имеет место всегда, существование государства оказывается под вопросом? Иными словами, не должен ли государственный интерес, искусство управлять и само управление вмешиваться тогда, когда речь идёт о том, чтобы исправить дефект или предотвратить непосредственную опасность? Следовательно, нельзя ли иметь периодическое управление и государственный интерес, вмешивающийся лишь по некоторым пунктам и в некоторые драматические моменты? [15]

На это Палаццо отвечает: ни в коей мере, республика не могла бы просуществовать и мгновения, она не могла бы сохраниться, если бы во всякий момент она не пользовалась бы, не поддерживалась бы искусством управления, руководствующимся государственным интересом. «Сама республика даже на час не была бы способна сохраниться в мировом пространстве». [16] Слабость человеческой природы, злобность людей являются причиной того, что ничто в республике не могло бы сохраниться, если бы по всякому поводу, в любой момент, в любом месте не было бы специфического воздействия государственного интереса, определённым способом подтверждающего и отражающего волю правительства. Следовательно, правительство всегда необходимо: всегда необходимо управление как акт продолжающегося творения республики.

Я считаю, что эта общая проблематика, выдвинутая Палаццо в его определении государственного интереса, важна по нескольким причинам. Из них я выделю лишь одну, следующую: дело в том, что вместе с этим анализом государственного интереса на первый план выступает время, политическое и историческое время, которое по отношению к тому, которое могло доминировать в мышлении Средних веков или даже в мышлении эпохи Ренессанса, обладает весьма характерными признаками. Так как речь идёт о неопределённом времени, времени управления, которое является управлением одновременно и консервативным, и вечно возобновляемым. Во-первых, как следствие, никакой проблемы начала, никакой проблемы обоснования, никакой проблемы легитимности, и тем более никакой проблемы династии. Даже проблема, которую ставит Макиавелли и которая заключалась в том, чтобы знать, как управлять, была дана тем же способом, каким была взята власть — нельзя управлять одним и тем же способом, если власть досталась по наследству, если она получена в силу узурпации или если она возникла в результате завоевания,’7 — эти проблемы теперь уже не дают о себе знать или дают знать, но второстепенным образом. Искусство управления и государственный интерес уже не ставят проблему начала. Имеется управление, значит уже имеется и государственный интерес, имеется и государство.

Во-вторых, не только нет никакой начальной точки, которая была бы способна видоизменить искусство управления, но и проблема конечной точки не должна ставиться. И это, несомненно, обладает ещё более важным значением. То есть государство — государственный интерес и управление, руководствующееся государственным интересом, — не должно заниматься спасением индивидов. Оно не должно даже искать нечто подобное концу истории, или подобное её завершению, или что-то вроде точки, где соединялись бы время истории и вечность. Следовательно, ничего подобного мечте о последней империи, которой тем не менее руководствовались религиозные и исторические воззрения Средних веков. По сути дела, в Средние века люди ещё оставались в том времени, которое должно было в определённый момент стать единым, универсальным временем империи, в котором все эти различия стирались бы, и именно эта универсальная Империя возвещала бы о возвращении Христа и была бы местом этого возвращения. Империя, последняя империя, универсальная империя, какой была империя Цезаря или какой была бы империя церкви, была тем не менее чем-то таким, что неотступно преследовало мировоззрение Средних веков, в этом отношении там не было бесконечного управления. Не было государства или королевства, бесконечно подверженного повторению во времени. Теперь, наоборот, мы оказываемся во власти мировоззрения, где время истории является бесконечным. Это неопределённость управленчества, для которого не предусматривается граница или конец. Мы оказываемся в открытой историчности, в силу бесконечного характера политического искусства.

При всех очевидных коррективах, к которым мы ещё вернёмся, идея вечного мира, я считаю, приходит на смену идее окончательной империи, и в то время, как окончательная империя была в Средние века смешением всех частностей и всех королевств в единой форме суверенитета, идея всеобщего мира — существующая уже в Средние века, но всегда как один из аспектов последней империи или также как один из аспектов империи церкви — эта идея становится желанной связью между государствами, которые останутся государствами. То есть всеобщий мир не будет следствием объединения в светскую или духовную империю, но станет тем способом, каким различные государства, если сложатся обстоятельства, смогут сосуществовать друг с другом в соответствии с равновесием, которое как раз и помешает господству одного государства над другими. Всеобщий мир — это стабильность, приобретённая в многообразии и посредством него, посредством уравновешенного многообразия, совершенно отличного, следовательно, от идеи окончательной империи. И затем эта идея будет ещё скорректирована — эта идея бесконечного управленчества будет заменена идеей прогресса, идеей достижения счастья и благополучия людей. Но это совершенно иное дело, подразумевающее некую вещь, отсутствие которой можно заметить во всём этом анализе государственного интереса, подразумевающее понятие населения.

Все это я говорил, чтобы установить общий горизонт государственного интереса, а теперь я хотел бы вновь обратиться к некоторым из признаков этого управления людьми, которое, следовательно, практикуется уже не под знаком пастырского искусства, а под знаком государственного интереса. И здесь я хотел бы проделать не исчерпывающий анализ, но совершить — я сказал бы, несколько замеров, но это неудачное слово — несколько срезов, связав государственный интерес с некоторыми из важных тем, с которыми мы столкнулись при анализе пастырства, то есть с проблемой спасения, проблемой послушания и с проблемой истины.

И чтобы изучить тот способ, каким государственный интерес осмысливает, анализирует спасение, я приведу точный пример — пример с теорией государственного переворота. Государственный переворот: весьма важное понятие в начале XVII века, поскольку ему были посвящены целые трактаты. Ноде, например, написал в 1639 году «Политические рассуждения о государственном перевороте». [18] Несколькими годами ранее появился более полемичный текст, в большей мере связанный с историческими событиями, текст Сирмона, озаглавленный «Государственный переворот Людовика XIII», [19] текст, который вовсе не был направлен против Людовика XIII, совсем наоборот. Так как выражение «государственный переворот» в начале XVIII века ни в коей мере не означало присвоение государственной власти одними за счёт других, которые до сих пор её удерживали, а теперь оказались её лишены. Государственный переворот — это совершенно другое. Чем же был государственный переворот в политическом мышлении начала XVII в? Это прежде всего неопределённость, бездействие законов и законности.

Государственный переворот — это то, что превосходит общее право. Excessus iuris communis, говорит Ноде. [20] Или ещё — это чрезвычайные действия вопреки общему праву, действия, которые не сохраняют никакого юридического порядка, никакой формы юстиции. [21] Разве в этом отношении государственный переворот чужд государственному интересу? Разве он составляет исключение по отношению к государственному интересу? Абсолютно нет. Потому что сам государственный интерес, и это, как я полагаю, следует отметить особо, сам государственный интерес совершенно не однороден системе законности или легитимности. Что такое государственный интерес? Разумеется, это, как говорит, например, Хемниц, нечто такое, что позволяет нарушать любые «общественные, частные, фундаментальные законы, какими бы они ни были». [22] Государственный интерес должен на деле руководствоваться «не законами», но, если это необходимо, подчинять себе «сами законы, которые должны приспосабливаться к настоящему состоянию республики». [23] Следовательно, государственный переворот не является разрывом с государственным интересом. Наоборот, это элемент, событие, способ действия, который полностью вписывается в общий горизонт, в общую форму государственного интереса, то есть нечто такое, что превосходит законы, или во всяком случае законам не подчиняется.

Однако что же имеется такого особенного в государственном перевороте и почему это не просто одно из проявлений государственного интереса, наряду с другими? Дело в том, что государственный интерес, который в силу своей природы не должен подчиняться законам, который в своём основополагающем функционировании всегда выходит за рамки публичных, частных, основополагающих законов, обычно тем не менее законы соблюдает. Он соблюдает их не в том смысле, что он преклоняется перед законами, потому что позитивные, нравственные, природные, божественные законы более сильны, чем он сам. Он преклоняется перед законами, он соблюдает их — или стремится соблюдать — в той мере, в какой, если угодно, он полагает их в качестве элемента своих собственных действий. Государственный интерес есть во всяком случае нечто основополагающее по отношению к этим законам, но в своей обычной деятельности он их использует, потому что признает их необходимыми или полезными. Но случаются моменты, когда государственный интерес уже не может больше пользоваться этими законами, и когда он благодаря каким-то безотлагательным и неотложным событиям в силу определённой необходимости обязан от этих законов отрешиться. Во имя чего? Во имя спасения государства. Именно эта государственная необходимость по отношению к самому государству в определённый момент и подталкивает государственный интерес к тому, чтобы отринуть гражданские, нравственные, природные законы, которые ему было угодно признавать и на которые он до сих пор делал свою ставку. Необходимость, неотложность спасения самого государства исключает набор этих естественных законов и порождает нечто такое, что в каком-то смысле будет лишь прямым отношением государства с самим собой под знаком необходимости и спасения.

Государство берётся действовать само на себя, действовать быстро, непосредственно, без правил, с драматической неотложностью и необходимостью — и есть государственный переворот. Следовательно, государственный переворот — это не присвоение государственной власти одними за счёт других. Государственный переворот — это самопроявление самого государства. Это утверждение государственного интереса, который потребует, чтобы государство любым способом было сохранено, какими бы ни были средства для этого. Итак, государственный переворот как утверждение государственного интереса, как самопроявление самого государства.

В этой разработке понятия государства, важен определённый перечень элементов. Прежде всего это понятие необходимости. Имеется, следовательно, необходимость в государстве, которое превосходит закон. Или, скорее, закон того особого интереса в государстве, который и называют государственным интересом, и законом этого интереса будет во всяком случае то, что спасение государства предпочтительнее сего остального. Этот основополагающий закон, этот закон необходимости, который в сущности законом не является, превосходит всё естественное право, превосходит право, которое теоретики не осмеливаются прямо назвать божественным правом, правом, устанавливаемым распоряжениями самого Бога, и тогда они называют его «философским», чтобы замаскировать реальное положение дел, но Ноде говорит: государственный переворот подчиняется не «всеобщему, естественному, благородному и философскому правосудию» — слово «благородное» сказано с иронией, а слово «философское» нечто за собой скрывает, — государственный переворот, говорит Ноде, подчиняется «частному, неестественному, политическому правосудию […], связанному с необходимостью государства». [24]

Политика, как следствие, не является чем-то таким, что включается во внутреннее содержание законности или системы законов. Политика имеет дело с чем-то иным, даже если она использует законы как инструмент, когда в некоторые моменты она испытывает в этом потребность. Политика есть нечто, имеющее связь с необходимостью. И вы обнаружите целую разновидность не философии, но… как сказать… похвальных слов, восторгов по поводу необходимости в политических сочинениях начала XVII века. Некто Ле Бре, например, говорил, что весьма любопытно в связи с научным мышлением эпохи, так как прямо этому научному мышлению противоречит: «Столь велика сила необходимости, что, как божественная правительница, не имевшая ничего священного в мире, кроме строгости своих бесповоротных решений, она располагает под своей властью всякую божественную и человеческую вещь. Необходимость делает законы немыми. Необходимость прекращает все привилегии, чтобы подчинить себе весь мир». [25] Итак, не правление в связи с законностью, а государственный интерес в связи с необходимостью.

Второе важное понятие — понятие насилия, разумеется, так как природе государственного переворота свойственно быть насильственным. Государственный интерес в своём обычном повседневном проявлении не является насильственным, так как законы в качестве рамки и в качестве формы он даёт себе сам и добровольно. Но когда этого требует необходимость, государственный интерес выражает себя в государственном перевороте, и в этот момент он является насильственным. Насильственным, то есть он обязан идти на жертвы, отнимать, причинять страдания, он вынужден быть несправедливым и смертоносным. Это, как вы знаете, принцип совершенно противоположный пастырству, где спасение каждого — это спасение всех, а спасение всех — это спасение каждого. Отныне перед нами государственный интерес, чьё пастырство — это пастырство выбора, пастырство исключения, пастырство жертвы некоторыми ради всех государств. «Чтобы сохранить справедливость в великом, — говорил Шаррон в одном высказывании, которое воспроизводится у Ноде, — необходимо иногда отклоняться от неё в малом». [26] И Хемниц в качестве прекрасного примера неизбежного насилия при государственном перевороте приводит тот факт, что Карл Великий сделал с саксонцами, когда он объявил им войну и захватил их территории. Хемниц говорит, что Карл Великий поставил судей, чтобы пресекать мятежи и волнения саксонцев, и эти судьи имели ту особенность, что, во-первых, оставались неизвестными обществу, так чтобы подсудимый не знал, кто его судит. Во-вторых, они судили, не зная дела, то есть не установив фактов, которые вменялись ему в вину тем, кого они осуждали. В-третьих, их суд не подразумевал процесса, то есть никакого судебного ритуала не было.

Иначе говоря, это для Хемница уклончивый способ сказать, что Карл Великий поставил над саксонцами убийц, которые убивали, кого хотели и как хотели, не говоря почему. И кого же они должны были убивать? Нарушителей общественного покоя и противников государства. Здесь возникает идея государственного преступления, которую также можно было бы проанализировать, потому что это весьма важное понятие, которое в этот момент возникает и которое принимает в этот момент весьма своеобразные черты. И, как говорит Хемниц, в этом государственном перевороте Карла Великого, разумеется, имели место несправедливости, осуждались невиновные, но ярость саксонцев была укрощена, и система не имела продолжения. [27] Итак, государственный переворот является насильственным. Поскольку государственный переворот есть не что иное, как проявление государственного интереса, мы подходим к той идее, что по крайней мере в отношении государства нет никакой антиномии между насилием и этим интересом. Можно даже сказать, что насилие государства есть не что иное, как внезапное проявление его собственного интереса. И, вводя оппозицию, которую вы, несомненно, узнаете, если читали статью Жене в «Le Monde», напечатанную в сентябре прошлого года, [28] — текст, датируемый первой половиной XVII века (он был написан при Ришельё), утверждает следующее (автор его неизвестен): необходимо проводить различие между насилием и зверством, так как зверство — это насилие, которое «совершается лишь по прихоти частных лиц», тогда как насилие, совершаемое по согласию мудрецов», есть государственный переворот. [29] Эту оппозицию зверства и насилия повторяет Боссюэ, а Жене в свою очередь просто переворачивает традицию и назвал зверством государственное насилие, а насилием — то, что теоретики XVII века называли дикой силой.

Третье важное понятие после необходимости и насилия, — это, как я полагаю, неизбежно театральный характер государственного переворота. Действительно, государственный переворот, поскольку он является внезапным утверждением государственного интереса, должен сразу обнаруживать себя как таковой. Он должен сразу узнаваться по своим истинным чертам, прославляя необходимость, которая его оправдывает. Конечно, государственный переворот предполагает тайную сторону, необходимую для его успеха. Но чтобы привлечь сторонников и чтобы приостановка законов, с которой он неизбежно связан, не была отнесена на его счёт, необходимо, чтобы государственный переворот разразился воочию и чтобы на той самой сцене, где разразился он сам, вместе с ним выступил государственный интерес, который его вызвал. Государственный переворот должен, несомненно, скрывать свои методы и свои приёмы, но он должен торжественно заявить о себе в своих последствиях и в основаниях, которые его поддерживают. Отсюда необходимость инсценировки, и она обнаруживается в политической практике этой эпохи, например в Дне Одураченных, [30] в аресте принца, [31] в тюремном заточении Фуке. [32] Всё это делает государственный переворот возможностью суверена продемонстрировать вторжение государственного интереса и его преобладание над законностью, возможностью как нельзя более зрелищной.

Здесь мы касаемся проблемы, которая, очевидно, является второстепенной, но которую я, несмотря ни на что, считаю важной, — проблемы театральной практики в политике или также театральной практики государственного интереса. Театр, эта театральная практика, эта театрализация должна быть способом проявления государства и суверена, суверена как хранителя государственной власти. И можно было бы, я полагаю, противопоставить королевским церемониям, — которые от посвящения, например при коронации до въезда в город или похорон суверена, знаменуют его религиозность и соединяют его власть с религиозной властью и с теологией, — можно противопоставить этим традиционным церемониям королевской власти ту разновидность новоевропейского театра, в которой королевская власть желала себя проявить и воплотить и одним из самых ярких проявлений которой является практика государственного переворота, совершаемого самим сувереном. Итак, появление политического театра в сочетании, как бы с изнанки, с театральностью как основной формой политического представления, и в частности представления политического переворота. Ведь, скажем, одной из сторон исторического театра Шекспира является как раз театр государственного переворота.

Возьмите Корнеля, возьмите даже Расина — это всегда — хотя, может быть я преувеличиваю, но в любом случае довольно часто, почти всегда — представления государственных переворотов. От «Андромахи» [33] до «Аталии» [34] — сплошные государственные перевороты. Даже «Береника» [35] — это государственный переворот. Я считаю, что весь классический театр, в сущности, организован вокруг государственного переворота. [36] Поскольку в политике государственный интерес обнаруживается в определённой театральности, театр взамен организуется вокруг представления этого государственного интереса в его драматической форме, в напряжённой и жестокой форме государственного переворота. И можно было бы сказать, что двор, такой, какой организует Людовик XIV, это как раз и есть точка сцепления, место, где государственный интерес театрализуется в идее интриг, опалы, избранности, изгнаний, ссылок, и затем двор — это также место, где театр инсценирует само государство.

Скажем коротко, что в эпоху, когда квазиимперское единство мироздания распадается, в эпоху, когда природа лишается своей драматичности, освобождается от событий, избавляется от трагизма, в политической сфере происходит нечто иное, нечто противоположное. В XVII веке, в конце религиозных войн, — особенно в эпоху Тридцатилетней войны, начиная с великих договоров, начиная с поиска европейского равновесия, — открывается новая историческая перспектива, перспектива бесконечного управленчества, перспектива постоянства государств, у которых не будет ни цели их существования, ни границы во времени, появляется совокупность периодически возникающих государств, отданных на волю истории, у которой нет надежды, потому что она не имеет конца, государств, которые руководствуются интересом, законом которого является не закон легитимности, легитимности династической или религиозной, но закон необходимости, с которой государство должно столкнуться в переворотах, всегда оказывающихся случайными, даже если они и согласованы заранее.

Государство, государственный интерес, необходимость, угроза государственного переворота — всё это образует новый трагический горизонт политики и истории. В то время, когда рождается государственный интерес, рождается, я полагаю, некий трагизм истории, не имеющий ничего общего с оплакиванием прошлого или настоящего, с жалобной мелодией хроник, бывших формой, в которой до сих пор проявлялся трагизм истории, трагизм истории, связанный с самой политической практикой, и государственный переворот — это в какой-то мере осуществление этого трагизма на сцене, какой и является сама реальность. И этот трагизм государственного переворота, этот трагизм истории, этот трагизм управленчества, не имеющего границ, но способного себя обнаруживать, в случае необходимости, в театральной и жестокой форме, именно этот трагизм Ноде, в весьма удивительном тексте, и характеризует, когда даёт своё определение, своё описание государственного переворота, и в этом тексте, как вы увидите, есть что-то наполеоновское, что-то, что заставляет думать о гитлеровских ночах, о ночах длинных ножей. Ноде говорит следующее: «[…] при государственных переворотах мы сначала видим, как сверкает молния, а затем слышим, как гремит гром». При государственных переворотах, «заутрени звучат раньше, чем их услышат, исполнение предшествует решению; всё происходит как у иудеев; […] получает удар тот, кто думает, что его нанёс, умирает тот, кто думал, что находился в полной безопасности, страдает тот, кто об этом даже не думал, всё происходит ночью, во мраке, в тумане и сумерках». [37] На смену большим обещаниям пастырства, помогавшим переносить любую бедность, даже добровольную нищету аскетов, начинает теперь приходить эта театральная и трагическая жестокость государства, которое во имя своего спасения, всегда находящегося под угрозой, всегда под сомнением, требует принять насилие, как саму чистую форму государственного интереса. Вот что я вам хотел сказать о проблеме спасения по отношению к государству, под углом государственного переворота.

Теперь второе, проблема послушания. И здесь я собираюсь взять совсем другой вопрос и совсем другой текст. Другой вопрос: это вопрос о мятежах и бунтах, которые, разумеется, были и до XVII века главной политической проблемой и по поводу которых имеется один текст, текст совершенно замечательный, написанный канцлером Бэконом, [38] Бэконом, которого уже никто не изучает и который конечно же является одним из самых интересных персонажей этого начала XVII века. У меня нет привычки давать вам советы относительно университетской работы, но если некоторые из вас желают изучить Бэкона, я считаю, что они потратят своё время не зря. [39]

Итак, в это время Бэкон пишет текст, который в переводе на французский называется «Очерк о мятежах и волнениях». [40] И здесь он даёт целое описание, целый анализ, я сказал бы, целую физику — мятежа и мер предупреждения мятежей, соответствующего управления людьми, и этот анализ имеет огромное значение. Во-первых, необходимо брать мятежи как разновидность феномена, феномена не столько чрезвычайного, сколько совершенно нормального, естественного, в каком-то отношении внутренне присущего самой жизни res publica. Мятежи, говорит он, подобны бурям, они происходят как раз в тот момент, когда их меньше всего ждут, в самом большом спокойствии, в периоды равновесия или равноденствия. В эти моменты равновесия и спокойствия что-то может замышляться или зарождаться, раздуваясь подобно буре. [41] Море начинает волноваться тайно, говорит он, и именно эти сигналы, эту семиотику мятежа и следует установить. Как можно в период спокойствия определить возможность бунта, который только ещё назревает? Бэкон (здесь я намерен двигаться за ним очень быстро) даёт некоторое число таких признаков.

Во-первых, шум, то есть пасквили, памфлеты, речи против государства и против тех, кто им управляет, которые начинают циркулировать. Во-вторых, то, что я назвал бы переворачиванием ценностей или во всяком случае суждений. Всякий раз, когда правительство делает нечто похвальное, это берётся с дурной стороны людьми, остающимися недовольными. В-третьих, приказы плохо циркулируют, и очевидно, что приказы циркулируют плохо в двух случаях: во-первых, в случае с тоном тех, кто разговаривает в системе распространения приказов. То есть те, кто передают приказы, разговаривают робко, а те, кто принимает приказы, говорят смело и дерзко. Итак, когда это переворачивание тона совершается, то необходимо к этому отнестись с недоверием. Другой случай всегда касается циркуляции приказов, это проблема истолкования, когда тот, кто получает приказ, вместо того чтобы принять его и исполнить, начинает его интерпретировать и включать в него собственные рассуждения, создавая препятствия между приказанием, которое он получает, и повиновением, которое при нормальном положении дел должно за этим приказанием следовать. [42]

Это те знаки, что идут снизу, которые, кажется, доказывают, что буря готова разразиться даже в период равноденствия и спокойствия. И затем знаки, что исходят сверху. Знаки, которые исходят сверху, на них также необходимо обратить внимание. Первые — это когда великие, могущественные, те, кто окружают суверена, те, кто ему служат, или его близкие родственники, когда все они демонстрируют, что повинуются не столько его приказам, сколько своему собственному интересу, и что они действуют по-своему собственному усмотрению. Вместо того, как говорит Бэкон, чтобы быть «подобно планетам, вращающимся со скоростью под воздействием первой движущей силы», в данном случае под воздействием суверена, вместо этого знать подобна планетам, затерянным на небе без звёзд, они движутся неизвестно куда, или, скорее, туда, куда желают, вместо того чтобы удерживаться на орбите, которая им предписана. [43] И наконец, другой знак, который государь невольно подаёт сам себе, — это его неспособность или нежелание больше принимать точку зрения, которая была бы внешней или высшей по отношению к различным партиям, которые в обществе противостоят друг другу и друг с другом борются, за которой следует незаметный для него самого выбор в пользу одной партии и поддержка её интересов за счёт остальных. Так, говорит он, когда Генрих III встал на сторону католиков против протестантов, он сам должен был обратить внимание, что тем самым он продемонстрировал, что его власть так мала, что он подчинился не государственному интересу, а интересу одной партии, и подал всем, как знати, так и народу, явный знак, что власть слаба и что, как следствие, можно против неё восстать. [44]

Итак, есть признаки мятежей. Они имеют также и причины; и здесь ещё схоластически, если угодно, ещё весьма традиционно Бэкон говорит: есть два вида причин мятежа, причины материальные и причины окказиональные. [45] Материальные причины мятежей: это не трудно, говорит Бэкон, их немного, их только две. Материя мятежей — это прежде всего бедность, или по крайней мере чрезмерная бедность, то есть определённый уровень бедности, который перестаёт быть выносимым. И, как говорит Бэкон, «бунтовщики, ведомые зовом желудка, хуже всего». [46] Вторая материя бунта, не считая живота, это голова, то есть недовольство. Феномен мнения, феномен восприятия, который, как настаивает Бэкон, не связан необходимо с первым, то есть с состоянием желудка. Можно быть совершенно недовольным тогда, когда бедность не является слишком большой, так как феномены недовольства — это феномены, которые могут зарождаться в силу определённого числа оснований и причин, к которым мы ещё вернёмся и которые имеют мало общего с самой реальностью. На самом деле, говорит Бэкон, одно из свойств, один из признаков наивности народа заключается в том, что возмущаются теми вещами, которые того не стоят, и взамен принимают те вещи, которые не следовало бы терпеть. [47] Но вещи таковы, каковы они есть, следует учитывать и желудок, и голову, и бедность, и состояние общественного мнения. Голод и общественное мнение, желудок и голова — вот две материи мятежа. Это, говорит Бэкон, два огнеопасных материала, то есть они абсолютно необходимы, эти два условия — желудок и общественное мнение, желудок или общественное мнение, чтобы разразился бунт. [48]

Что касается окказиональных причин, то это те воспламеняющие элементы, которые попадают на огнеопасную материю. В конечном счёте нам неизвестно, откуда они берутся, и это, возможно, и не имеет значения. Эти окказиональные причины Бэкон перечисляет весьма беспорядочно. Это могут быть изменения в религии, это могут быть изменения в распределении привилегий, это может быть переворот в законах и обычаях, это может быть изменение режима налогов, это может быть также тот факт, что правитель возвышает до значительных постов недостойных людей, это может быть слишком значительное присутствие и слишком очевидное обогащение иностранцев, это может быть также нехватка зерна или продовольствия и повышение цен. Все это в любом случае, говорит Бэкон, «оскорбляя объединяет». [49] То есть окказиональные причины мятежа имеют место, когда достигается уровень осознанного недовольства определённым числом элементов, которые до сих пор остались разрозненными и не представлявшими значения, когда зарождается один и то же тип недовольства у различных людей; это, как следствие, приводит их к объединению, несмотря на расхождение их интересов.

Итак, мятеж имеет причины. Он имеет средства. Эти средства совершенно не следует стремиться применять к этому ряду окказиональных причин, поскольку эти окказиональные причины весьма многочисленны, и если такая-то окказиональная причина исчезает, всегда найдётся другая, которая и воспламенит эти огнеопасные материалы. На самом деле эти средства должны иметь некоторое отношение к этим огнеопасным материалам, то есть к желудку или к голове, или также к бедности и недовольству. Средства против бедности — здесь я излагаю бегло, хотя всё это интересно, так как это сама природа предлагаемых средств: избавиться от бедности и нищеты, говорит Бэкон, значит обуздать роскошь и устранить лень, праздность, бродяжничество, попрошайничество. Это значит: благоприятствовать внутренней торговле, увеличивать обращение золота, сокращая процентную ставку, избегая слишком большой собственности, повышая уровень жизни, — в конце концов он не использует это выражение, он говорит: лучше много людей, мало расходующих, чем мало людей, много расходующих, [50] — благоприятствовать внешней торговле, увеличивая стоимость сырья посредством труда, обеспечивая за границей транспортную службу. Следует также, говорит он, уравновесить ресурсы и население и сделать так, чтобы не было слишком много населения по отношению к ресурсам, которыми располагает государство. Следует уравновесить также пропорции между производительным населением и непроизводительным, каким является знать и духовенство. Итак, всё это необходимо сделать, чтобы помешать мятежу, чтобы погасить ту материальную причину бунта, которую создаёт бедность. [51]

Что касается недовольства, то здесь также необходим целый ряд методов и приёмов. И Бэкон говорит: в сущности, есть две категории индивидов внутри государства. Есть народ и есть знать. На самом деле, подлинный и действительно опасный бунт вспыхивает тогда, когда народ и знать объединяются. Так как сам по себе народ слишком медлителен, и он никогда не выступил бы с мятежом, если бы не подстрекательство дворянства. Что касается дворянства, бывшего, очевидно, малочисленным, то оно слабо и останется слабым, пока народ не будет предрасположен к волнениям. Медлительный народ и слабое дворянство — всё это гарантирует тот факт, что мятеж не будет иметь места и что недовольство не будет заразительным. Так, говорит Бэкон. В сущности, если смотреть на вещи со стороны знати и дворянства, то подлинной проблемы нет, потому что знать и дворянство всегда приспосабливаются.

Либо их подкупают, либо казнят. [52] Одного дворянина обезглавливают, одного склоняют к предательству, следовательно, знать всегда на нашей стороне, и это не будет проблемой. Однако проблема недовольства народа гораздо более опасна, гораздо более серьёзна, более трудна для решения. Следует сделать так, чтобы это недовольство народа, с одной стороны, никогда не достигало такой точки, что не находило бы иного выхода, кроме взрыва в мятеже и восстании. То есть народу следует всегда оставлять немного надежды. Во-вторых, необходимо сделать так, чтобы народ, который медлителен и который сам не может ничего сделать, никогда бы не нашёл руководителя у дворян. Следовательно, необходимо всегда устанавливать разрыв, соперничество интересов между дворянством и народом, так, чтобы их недовольство не объединилось. [53]

Я вам процитировал всё это на самом деле потому, что я считаю, что если сравнить этот текст с текстом Макиавелли, который по некоторым своим параметрам с ним схож, то тем не менее, весьма быстро обнаружится различие. Впрочем, следует сразу же заметить, что Бэкон ссылается на Макиавелли и с похвалами его цитирует. [54] Несмотря на это, я считаю, что различие очевидно. Проблема, поставленная Макиавелли, — что это была за проблема? Это была, в сущности, проблема государя, над которым висела угроза лишения власти. Как должен действовать государь, чтобы её не лишиться? То есть приобретение или потеря владения, в сущности, и ставились под сомнение у Макиавелли. Здесь, по сути дела, не было проблемы лишения власти короля, не было возможности, чтобы король был изгнан из своего королевства и утратил его, об этом никогда не упоминалось. [55] О чём упоминалось, так это, напротив, о некой возможности, постоянно имеющейся внутри государства, составлявшей в какой-то мере сторону повседневной жизни государства, во всяком случае, об одной из возможностей, внутренне свойственных самому государству. Этой возможностью и был мятеж и возмущение. Возможность мятежа и возмущения — это нечто такое, что нуждается в управлении. И правительство — это один из аспектов его деятельности — как раз и будет брать ответственность за эту возможность мятежа и возмущения.

Во-вторых, Макиавелли явно различал то, что исходит от народа, и то, что исходит от знати. Идея макиавеллизма в том и заключается, что следует обратить внимание, что недовольство знати и недовольство народа никогда не проявляются вместе и никогда не усиливают друг друга. [56] Но для Макиавелли самая большая опасность исходит от знати, во всяком случае от врагов государя, исходит со стороны тех, кто думает о заговоре и замышляет его. [57] Для Макиавелли народ был, в сущности, пассивен, наивен, он должен был служить инструментом для князя, так как в ином случае он служил инструментом для знати. Проблемой были споры между государём и его соперниками, как внешними, так и внутренними, теми, кто создавал военные коалиции против него, и теми, кто строил против него внутренние заговоры. Для Бэкона, как вы прекрасно видите, проблемой была не знать. Проблема — это народ. Народ для Бэкона также наивен, как и у Макиавелли. Но именно он и становится наиболее важным предметом, на который должно быть направлено государственное управление. В той мере, в какой у Макиавелли шла речь о сохранении владения, можно думать о знати и о соперниках. Теперь, когда речь идёт об управлении в соответствии с государственным интересом, то, о чём следует думать, то, что следует всегда иметь перед взором разума, это народ. Проблема правительства — это не соперники государя, это народ, так как знать опять-таки подкупается и обезглавливается. Они близки правительству, тогда как народ — это нечто такое, что одновременно является и близким, и отдалённым. Он действительно вызывает затруднения, он действительно опасен. Управлять — значит, по сути дела, управлять народом.

Третье различие между Бэконом и Макиавелли заключается, я считаю, в том, что расчёты Макиавелли распространяются, как мне кажется, на… как сказать? на характеристики государя, характеристики реальные или видимые. Проблема Макиавелли заключается в следующем: должен ли князь быть справедливым, или он должен быть несправедливым? Он должен казаться справедливым, или же он должен казаться несправедливым? Как он должен казаться грозным? Как он должен скрывать свои слабости? [58] В сущности, в расчёты у Макиавелли всегда принимаются эпитеты государя. У Бэкона, наоборот, дело в расчётах, которые не касаются эпитетов, реальных или видимых характеристик государя. Это расчёт, который обнаруживается на элементах одновременно и реальных и самых главных, — и тогда я ссылаюсь на средства, предлагаемые нам Бэконом против мятежей, — то есть, на экономику. Расчёт правительства, говорит Бэкон, должен распространяться на богатства, их обращение, на налоги, пошлины и так далее, именно это должно быть целью правительства. Итак, расчёт, который распространяется на элементы экономики, и расчёт, который распространяется на общественное мнение, то есть не на внешний вид государя, а на то, что происходит в головах людей, которыми управляют. Экономика и общественное мнение — это, как я считаю, два главных элемента реальности, которыми правительство должно манипулировать.

Итак, то, что обнаруживается здесь между строк, то, что едва намечено у Бэкона, это на самом деле и есть политическая практика эпохи, поскольку начиная с этой эпохи, как мы видим, развиваются, с одной стороны, политика, которая является политикой экономического расчёта, вместе с меркантилизмом, являющимся не теорией, но прежде всего политической практикой, а с другой стороны, первые большие пропагандистские кампании, которые во Франции сопровождают правление Ришельё. Ришельё изобрёл ведение политических кампаний путём пасквилей, памфлетов, и изобрёл ту профессию манипуляторов общественного мнения, которых в ту эпоху называли «публицистами». [59] Рождение экономистов, рождение публицистов. Эта были два главных аспекта реальности, два элемента, соотносимых с реальностью, которые возникают в тесной связи с управлением, экономикой и общественным мнением.

Наконец, в-третьих (здесь я потороплюсь, потому что, с одной стороны, прошёл уже час, и потом это вещи хорошо известные, хотя они и являются самыми главными), это проблема государственного интереса и истины. Ratio status, рациональность, внутренне присущая искусству управления, подразумевает, как и пастырство, определённое производство истины, но весьма отличающейся по-своему типу и по характеру циркуляции от той, которая обнаруживается в самом пастырстве. В пастырстве, как вы помните, было необходимо, чтобы была истина, постигаемая в обучении. Было необходимо при организации истины пастырства, чтобы пастырь знал то, что происходит в его общине. Было необходимо, чтобы каждый из пасомых открыл бы в себе истину, которую пастырь делает явной, и по отношению к этой истине пастырь оказывается если и не судьёй и гарантом, то по меньшей мере постоянным свидетелем. Именно этот круговорот истины и характеризует пасторство. В случае с государственным интересом и с этим новым способом управления людьми перед нами также открывается область истины, но, очевидно, совершенно иного типа. Во-первых, на уровне содержания, что необходимо знать, чтобы управлять? Я считаю, что здесь, очевидно, важное явление, самое важное преобразование. В образах, в представлении, в искусстве управления, как его определяли до начала XVII века, правитель, в сущности, должен был быть мудрым и осторожным. Что же значит быть мудрым? Быть мудрым, значит знать законы: знать позитивные законы страны, знать естественные законы, которым подчиняются все люди, знать, конечно же, и о законах и распоряжениях самого Бога.

Быть мудрым, значит также знать исторические примеры, образцы добродетели и создавать из них правила поведения. С другой стороны, правитель должен быть осторожным, то есть знать, в какой мере, в какой момент и при каких обстоятельствах необходимо на деле применять эту мудрость. В какой момент, например, необходимо, чтобы законы юстиции применялись бы во всей их строгости, а в какой момент, наоборот, необходимо, чтобы принципы справедливости преобладали над формальными правилами юстиции. Мудрость и осторожность, это в конечном счёте использование законов.

Я считаю, что начиная с XVII века появляется в качестве характеристики знания, необходимого тому, кто управляет, нечто совершенно иное. То, что суверен, или тот, кто управляет, суверен как тот, кто управляет, должен знать, это не просто законы, это даже не фундаментальные законы (хотя на них всегда, конечно же, ссылаются, и их необходимо знать), но, как я считаю, что является одновременно новым, самым главным и определяющим, суверен должен знать те элементы, которые образуют государство в том смысле, в каком Палаццо в тексте, с которого я начал, говорил о государстве. То есть необходимо, чтобы тот, кто управляет, знал элементы, позволяющие сохранить государство, сохранить государство с его силой или с необходимым развитием силы государства, чтобы над ним не господствовали другие, и чтобы оно не утратило своего существования, утратив свою силу. То есть знание, необходимое суверену, будет, скорее, знанием вещей, чем знанием законов, и те вещи, которые он должен знать, те вещи, которые являются самой реальностью государства, это и есть как раз то, что в эту эпоху называют «статистикой». Статистика, этимологически, это знание о государстве, знание сил и ресурсов, которые характеризуют государство в данный момент. Например: знание о населении, о его численности, его смертности, рождаемости, оценка различных категорий индивидов в государстве и их богатства, оценка возможных богатств, которыми располагает государство: шахты, леса и так далее, оценка произведённых богатств, оценка богатств в обращении, оценка торгового баланса, размеры пошлин и налогов, — все эти данные и многие другие теперь образуют важное содержание знаний правителя. Итак, уже не корпус законов или, когда это необходимо, ловкость их применения, но совокупность технических знаний, характеризующих саму реальность государства.

Технически, разумеется, такое знание о государстве создаёт большое число трудностей. Известно, что статистика развивается прежде всего там, где государства были самыми маленькими, или там, где была благоприятная ситуация, как например в Ирландии, оккупированной Англией, [60] где возможность точного знания о том, каковы были её ресурсы, обеспечивалась незначительностью страны и военной оккупацией, которая была совершена. Развивалась статистика также и в маленьких немецких государствах, [61] поскольку здесь единицы, подлежащие исследованию, были более мелкими. Необходимо также в силу этих технических трудностей брать административный аппарат не таким, как он существует, но таким, чтобы можно было бы каждое мгновение знать точно, что происходит в королевстве, административный аппарат, который не был бы просто агентом исполнения приказов суверена или агентом взимания налогов, богатств, агентом отбора людей, в которых нуждается суверен, но административный аппарат, который был бы в то же самое время аппаратом познания, как наиболее важной стороны отправления власти. [62]

(После анализа «содержания» знания, востребованного государственным интересом, М. Фуко в рукописи кратко описывает его «форму»: 1) вначале «расследования и постоянные отчёты», позволяющие сформировать «специфическое знание, которое постоянно рождается при самом отправлении управленческой власти, которое с ней соотносится. Которое её всякий раз объясняет и которое указывает не на то, что следует делать, но на то, что существует и что может существовать. Знание, которое требовалось для политики, зависело от практического интереса. Раньше это всегда было знание «что делать» (в границах ловкости, осторожности, мудрости, добродетели). Знание, в сущности, предписывающее, связанное с exemplum, из которого извлекаются позитивные и негативные советы. Теперь же правительство намерено довольствоваться одним лишь фактическим, современным знанием, связанным с реальностью (государством), с существующим вокруг него полем возможного и невозможного. Государство — эта инстанция реальности, которая определяет возможности правительства; 2) секрет — «это знание о силах (реальности + возможности) во множестве случаев является инструментом правительства лишь при условии, что оно не будет разглашено». Только этот второй пункт оказался востребованным на лекции. — Прим. ред.)

Можно добавить к этому определённое число других элементов, таких, например, как проблема секрета. На самом деле знание, что государство должно сформироваться само и на собственной основе, это знание рискует потерять некоторое количество своих следствий и не дать тех результатов, которые ожидаются если, в сущности, всему миру известно, что же происходит; в частности, враги государства, соперники государства не должны знать, каковы реальные ресурсы (богатства, люди), которыми оно располагает. Итак, необходимость секрета. Необходимость исследований, которые в какой-то мере соотносились бы с деятельностью администрации, но необходимость также и точного кодирования того, что может быть опубликовано, и того, что публиковать нельзя. Именно это и требовалось в то время — и явно было стороной государственного интереса — arcana imperii, секреты власти, [63] и, в частности, статистика длительное время рассматривалась как секрет власти, не подлежащий разглашению. [64]

Наконец, в-третьих, всё ещё на этом уровне практики истины, проблема публики, то есть государственный интерес должен вмешиваться в сознание людей, не просто чтобы навязать им некоторое количество истинных или ложных верований, как например тогда, когда правители желают верить в свою легитимность или в неправомочность своих соперников, но таким способом, чтобы их мнение было бы изменено, а вместе с их мнением и способ действий людей, их манеры, их поведение в качестве экономических субъектов, их поведение в качестве политических субъектов. Именно эта работа общественного мнения становится одним из аспектов политики истины в государственном интересе. (Рукопись добавляет: «Общество как субъект-объект знания: субъект знания, которым является «мнение», и объект знания, которое есть знание совершенно иного типа, поскольку есть мнение об объекте и речь идёт о способности государства изменить мнение или его использовать, сделать своим инструментом. Мы далеки от «добродетельной» идеи коммуникации монарха и его подданных в общем познании человеческих, природных и божественных законов. Далеки также и от «циничной» идеи государя, который лжёт своим подданным, чтобы крепче сидеть на троне и сохранять свою власть». — Прим. ред.)

Рассказывая вам всё это, я ни в коей мере не желаю создать генеалогию самого государства или его историю. Я просто хотел показать несколько сторон или несколько граней того, что можно назвать рефлексивно-практической, или просто рефлексивной призмой, в которой в XVI веке, в конце XVI — начале XVII века проявилась проблема государства. Как если бы я вам сказал: я не желал создавать для вас историю в терминах астрофизики планеты Земля, я желал создать историю рефлексивной призмы, позволяющей начиная с определённого момента понять, что Земля была планетой. Это почти одно и то же, с небольшим различием. Дело в том, что когда просто создаётся история наук, когда просто создаётся история того способа, каким было получено, сформировано знание, что Земля оказалась планетой по отношению к солнцу, когда создаётся история, подобная этой, то очевидно, что создаётся история совершенно автономной и независимой серии событий, которая не имеет ничего общего с эволюцией самого космоса. То, что с определённого момента стало известно, что Земля является планетой, не оказало никакого влияния на положение Земли в космосе, это само собой разумеется, тогда как появление государства на горизонте рефлексивной практики, в конце XVI и в начале XVII века, имело, безусловно, самое важное значение в истории государства и в том способе, каким на самом деле кристаллизировались государственные институты.

Рефлексивное событие, совокупность процессов, посредством которых государство действительно в данный момент входит в рефлексивную практику людей, способ, каким государство в данный момент стало для тех, кем управляют, для тех, кто соглашается с правителями, для тех, кто осмысливает правительства и действия правительств, какими они их видят […], этот способ был наверняка не фактором, безусловно определяющим развитие государственных структур, которые в действительности существовали гораздо раньше, — армии, налоговой системы, правосудия; всё это существовало гораздо раньше, — но это было безусловно важным для того, чтобы все эти элементы вошли в область активной, согласованной, рефлексивной практики, в область, которая и была государством. Нельзя говорить о государстве как о вещи, как если бы это была сущность, развивающаяся на своей собственной основе и воздействующая посредством спонтанной, почти автоматической механики на индивидов. Государство — это практика. Государство нельзя отделить от совокупности практик, которые действительно были причиной того, что государство стало способом управления, способом действия, а также способом связи с правительством.

Именно такую разновидность рефлексивной призмы я и попытался выделить, и теперь я завершаю одним простым замечанием (я хотел бы сделать и другие, но я попытаюсь сделать это в следующий раз). Дело в том, что в рамках этого анализа государственного интереса, рассмотренного со стороны понятий спасения и государственного переворота, со стороны понятий послушания и подчинения, со стороны понятий истины, исследования и публики, имеется тем не менее один элемент, который в одно и то же время является… я сказал бы… присутствующим и отсутствующим — определённым способом присутствующим, но скорее отсутствующим, чем присутствующим. Этот элемент — это население. Население, оно присутствует в той мере, в какой, когда говорят: какова же окончательная цель государства? то отвечают: окончательная цель государства — это само государство, но это само государство в той мере, в какой это государство должно быть счастливым, должно быть процветающим и так далее, можно сказать, что понятие населения, бывшего и субъектом и объектом этого высшего счастья, лишь слегка намечено. Когда говорят о послушании, и что основополагающим элементом послушания в управленческой системе является народ, народ, который может взбунтоваться, то вы видите, что понятие населения присутствует, хотя и в незначительной степени. Когда говорят о публике, о той публике, на мнение которой следует воздействовать таким образом, чтобы изменить её поведение, то мы уже близки к понятию населения. Но я думаю, что действительно рефлексивный элемент населения, понятие населения не присутствует и не имеет оперативного значения в этом первом анализе государственного интереса.

Государственный интерес, в сущности, говорит только о благополучии без субъекта. Когда Хемниц, например, определяет, чем является государственный интерес, он говорит о «благополучии государства» и никогда о «благополучии населения». [65] Вовсе не люди должны быть счастливы, вовсе не люди должны процветать, в самом крайнем случае вовсе не люди должны быть богаты, но само государство. Это одна из основополагающих черт меркантилистской политики той эпохи. Проблема — это богатство государства, а не богатство населения. Государственный интерес — это отношение государства к самому себе, самопроявление, в котором элемент населения намечен, но ещё не присутствует в полной мере, намечен, но не осмыслен. Точно так же, когда речь идёт о мятежах у Бэкона, когда речь идёт о бедности и недовольстве, то мы весьма близки к населению, но Бэкон никогда не рассматривал население состоящим из экономических субъектов, которые были способны на автономное поведение. Речь идёт о богатствах, об обращении богатств, о торговом балансе, но речь не идёт о населении как экономическом субъекте. И когда по поводу истины теоретики государственного интереса настаивают на понятии публики, на необходимости иметь общественное мнение, то это в каком-то отношении и есть тот пассивный способ, каким такой анализ осуществляется. Речь идёт о том, чтобы дать индивидам определённое представление, определённую идею, навязать им нечто, и ни в коей мере не воспользоваться активно их позицией, мнением, способом действий.

Иными словами, я считаю, что государственный интерес прекрасно определяет искусство управления, в котором обращение к населению подразумевается, но ещё не попало в фокус призмы рефлексии. То, что будет происходить с начала XVII века и до середины XVIII века, окажется серией преобразований, благодаря которым и через которые этот центральный элемент во всей политической жизни, во всей политической рефлексии, во всей политической науке начиная с XVIII века, это понятие населения будет разрабатываться. Оно будет разрабатываться посредством аппарата, учреждённого с целью обеспечить функционирование государственного интереса. Такой аппарат — это полиция. И такое вмешательство в область практики, которое будут называть полицией, такое вмешательство, которое, в этой общей теории, будет абсолютизировать государственный интерес, и выявит этот новый субъект. Именно это я попытаюсь вам объяснить в следующий раз.

Безопасность, территория, население

Лекция 11. Государственный интерес (III)

22 марта 1978 г. Государственный интерес (III). — Государство как принцип понятности и целесообразности. — Функционирование этого правительственного интереса: (А) В теоретических текстах. Теория сохранения государства. (Б) В политической практике. Отношение конкуренции между государствами. — Вестфальский договор и конец Римской империи. — Сила, новый элемент политического разума. — Политика и динамика сил. — Первая технологическая система нового искусства управления: военно-дипломатическая система. — Её цель: поиски европейского равновесия. Что такое Европа? Идея «баланса». — Её инструменты: (1) война: (2) дипломатия: (З) введение постоянного военного устройства

Итак я попытался вам в какой-то мере показать, как происходит в Европе то, что можно назвать прорывом «правительственного интереса». Я не хочу тем самым сказать, что это искусство управления, некоторые признаки которого я попытался вам обозначить в связи с пастырской практикой, становится процессом простого переноса, передачи одного из атрибутов суверенитета. Вовсе не король становится пастухом, пастухом тел и жизней, подобно тому как пастырь, духовный пастырь был пастухом душ и загробной жизни. То, что увидело свет — и именно это я вам и пытаюсь показать, — это совершенно особое искусство управления, искусство, которое в себе самом имело своё собственное основание, свою собственную разумность, своё собственное ratio. Событие в истории западного разума, западной рациональности, которое, несомненно, не менее важно, чем то, которое точно в то же самое время, то есть в конце XVI — начале XVII века, было ознаменовано Кеплером, Галилеем, Декартом и так далее. Перед нами весьма сложный феномен преобразования этого западного разума. Это возникновение управленческого интереса, как я пытался вам показать, дало место определённому способу мышления, рассуждения, расчёта. Этот способ мышления, рассуждения, расчёта как раз и называется в ту эпоху политикой, и не следует забывать, что в то время политика воспринималась, что она сразу же беспокоила современников как нечто, связанное с инакомыслием. Иной способ мыслить, иной способ осмысливать власть, иной способ осмысливать королевскую власть, иной способ осмысливать царствование и управление, иной способ осмысливать связи царства небесного и царства земного. Именно это инакомыслие и определяется как политика, именно оно политикой называется; политика, которая для искусства управления была тем же, чем была в ту же эпоху математика для науки о природе.

Я хотел бы также показать, что это правительственное ratio, этот правительственный интерес очерчивал нечто такое, что было одновременно и его принципом и его объектом, его основанием и его целью, и этим нечто, одновременно и принципом и объектом правительственного интереса, является государство. Государство, которое было, если угодно, я сказал бы… принципом понятности и стратегической схемой, словом, если использовать выражение, бывшее анахронизмом в ту эпоху, о которой я говорю: регулирующей идеей. [1] Государство — это регулирующая идея правительственного интереса. Я тем самым хочу сказать, что государство в рамках этого политического мышления, в рамках того мышления, которое стремилось к рациональности искусства управления, государство было вначале принципом понимания реальности. Государство — это был определённый способ мыслить то, что уже имелось в его собственной природе и в его связях, в его отношениях, определённое количество элементов, определённое число уже данных институтов. Кто такой король? Кто такой суверен? Кто такой судья? Что представляют собой органы суда? Что такое закон? Что такое территория? Что представляют собой жители этой территории? Что представляет собой достояние государя? Что представляет собой достояние суверена? Всё это начинает восприниматься в качестве элементов государства. Государство было определённым способом осмысливать, анализировать, определять природу и связи всех этих данных элементов. Государство — это схема понимания всей совокупности уже установленных учреждений, всей совокупности уже данных реальностей. Следует отметить, что король определяется как персонаж, который имеет особую роль не столько по отношению к Богу, не столько по отношению к спасению людей, сколько по отношению к государству: к магистрату, к судье и так далее. Итак, государство как принцип понимания всей данной реальности, всей уже установленной совокупности институтов.

Во-вторых, государство функционирует в этом политическом разуме в качестве объекта, то есть как то, что должно быть достигнуто к концу активных вмешательств этого разума, этой рациональности. Государство — это то, что должно быть целью рационализации искусства управления. Это целостность государства, это завершение государства, это усиление государства, это — его восстановление, если оно было подвергнуто опасности или если какая-то революция его разрушила или приостановила на какое-то время его силу и специфическую деятельность, это всё то, что должно быть достигнуто вмешательством государственного интереса. Государство — это, следовательно, принцип понимания того, что есть, но также и того, что должно быть. И понимание того, чем является государство, позволяет изменить в лучшую сторону существование государства в реальности. Принцип понимания и стратегическая цель — это, как я полагаю, и есть рамки управленческого интереса, который как раз и называют государственным интересом. Я хочу сказать, что государство — это, в сущности, регулирующая идея той формы мышления, той формы рефлексии, той формы расчёта, той формы вмешательства, которую называют политикой. Политика как mathesis, как рациональная форма искусства управления. Управленческий интерес, следовательно, полагает государство как принцип прочтения реальности и полагает его как объект и как императив. Государство — это то, что руководит управленческим интересом, то есть то, что создаёт возможность управлять рационально, следуя необходимости; это функция понимания государства по отношению к реальности и это причина того, что управление является разумным, является необходимым. Управление является разумным, потому что имеется государство и для того, чтобы государство имелось. Вот то немногое, что я вам попытался рассказать в прошлый раз.

Всего этого, очевидно, совершенно недостаточно, чтобы суметь определить то, каким в реальности было функционирование этого государственного интереса, этого управленческого интереса. Действительно, если вновь обратиться к тем определениям государственного интереса, о которых я вам говорил, то мне кажется, в них всегда имеется нечто пусть и недвусмысленное, но колеблющееся, что-то вроде дрожащего, движущегося эффекта, колебание в определении. Не знаю, помните ли вы, когда я ссылался на текст Палаццо, написанный, изданный, опубликованный на итальянском в 1606 году и переведённый на французский в 1611, [2] помните ли вы, как определялся государственный интерес? Палаццо говорил, что государственный интерес — это то, что должно обеспечивать целостность государства, это, говорил он, и здесь я привожу сами его собственные выражения, «сама сущность мира, закон жизни в покое, само совершенство вещей». [3] Иначе говоря, Палаццо даёт здесь собственно эссенциалистское определение государственного интереса. Государственный интерес должен быть причиной того, чтобы государство действительно соответствовало тому, чем оно является, то есть оставалось в покое, оставалось близким его собственной сущности, чтобы его реальность точно соответствовала тому, что должно быть на уровне его идеальной необходимости. Государственный интерес, следовательно, и будет тем приведением реальности государства в соответствие вечной сущности государства, или во всяком случае его неизменной сущности. Скажем коротко: государственный интерес — это то, что позволяет сохранять государство в состоянии государства. И между прочим Палаццо (я цитировал вам этот текст) [4] употреблял слово status, которое одновременно означает и «государство», и «состояние» как неподвижность самой вещи. Сохранять государство в состоянии — вот о чём говорил Палаццо.

Но фактически в определениях самого Палаццо и в других определениях той же самой эпохи государственный интерес в то же самое время характеризуется и другой чертой, которая проявляется, я бы не сказал, как совершенно тайная, но, скажем, сдержанная. Палаццо на самом деле говорит, что государственный интерес — это правило, которое позволяет обрести этот мир, этот покой, это совершенство вещей, обрести этот мир, его сохранить и приумножить. Ботеро, который, как я полагаю, был в Италии первым, кто создал теорию государственного интереса, говорит, что государственный интерес — это «совершенное знание средств, посредством которых государства образуются, сохраняются, укрепляются и усиливаются». [5] Хемниц, гораздо позже, во времена Вестфальского договора, говорил, что государственный интерес — это то, что позволяет установить, сохранить, усилить общество. [6] И если верно, что большинство теоретиков настаивают на том факте, что государственный интерес — это то, что позволяет сохранить государство, — используется слово «хранение», сохранение — то все добавляют, что помимо этого, вдобавок к этому, хотя, возможно, это и второстепенная задача, но его необходимо также и усилить.

Что же такое это усиление государства, которое примешивается во все определения, какие даются государственному интересу? Определения, наконец, тексты, которые я вам здесь цитирую, — текст Ботеро, текст Палаццо, разумеется, текст Хемница, несомненно, в меньшей степени, так как он был больше связан с определённой политической ситуацией, — большинство этих текстов лишь в малой степени были теми теоретическими и спекулятивными текстами, которые ещё хранили платоновский дух в том смысле, что именно сохранение государства в соответствии с сущностью государства должно, согласно им, характеризовать государственный интерес. Чего следовало избегать, так это, разумеется, тех квазинеобходимых, во всяком случае всегда угрожающих, событий, о которых Бэкон, например, говорит в связи с мятежами. [7] Но есть ещё и нечто иное. Чего следует избегать, согласно Ботеро, согласно Палаццо и остальным, так это практических неизбежных процессов, во всяком случае всегда угрожающих ввергнуть государство в состояние упадка и, доведя его до точки зенита истории, стереть его с лица земли. Речь идёт о том, чтобы, в сущности, избегать — и именно в этом и для этого и функционирует согласно Ботеро и Палаццо государственный интерес — того, что случилось с царством Вавилона, с Римской империей, с империей Карла Великого, того цикла зарождения, роста, совершенствования и затем упадка. Этот цикл в словаре той эпохи как раз и называют «революцией».

Революция, революции — это та разновидность квазиестественного в конечном счёте, наполовину природного, наполовину исторического феномена, который вводит государства в циклическое движение, ведущее их сначала к свету и полноте, но затем заставляющее исчезать с лица земли. Это и есть революция. И то, что Ботеро и Палаццо понимают под государственным интересом, это, в сущности, сохранение государств вопреки революциям. В этом смысле, как вы видите, это близко к Платону, как я вам только что говорил, с тем различием, что, против упадка, всегда угрожающего городам, Платон предлагал средство в виде хороших законов и добродетельных правителей, тогда как люди XVI века, Ботеро, Палаццо, против этой квазифатальной угрозы революций предлагали не столько законы, не столько конституцию и даже не добродетель правителей, сколько искусство управления, то есть что-то вроде ухищрения, во всяком случае рациональность в средствах, используемых для управления. Но это искусство управления имеет, в сущности, ту же самую цель, что и законы Платона, то есть избежать революции, сохранить государство, одно лишь государство, в постоянном состоянии совершенства.

Но фактически в текстах, бывших менее теоретическими, менее спекулятивными, менее моралистскими или наставительными, чем тексты Ботеро и Палаццо, обнаруживается, как я полагаю, нечто совсем иное. Обнаруживается в текстах, исходящих от людей, наверняка более близких к политической практике, непосредственно в ней замешанных, которые сами её осуществляли, то есть в текстах, оставленных Сюлли, опубликованных под названием «Экономика королевства», [8] в текстах, оставленных Ришельё, в «Наставлениях», данных, например, послам или определённому числу чиновников, королевских служащих. И здесь мы видим, что эта теория сохранения государства совершенно недостаточна для того, чтобы охватить реальную практику политики и использование государственного интереса. Это иное, реальная опора того, что Ботеро и другие называли просто «усилением», является, как мне кажется, весьма важным феноменом. Это констатация того факта, что государства находятся рядом друг с другом в пространстве конкуренции. И я считаю, что эта идея в ту эпоху, является одновременно фундаментальной, новой и чрезвычайно плодородной относительно всего того, что можно назвать политической технологией. Почему это новая идея? Здесь можно говорить о двух аспектах — чисто теоретическом аспекте и аспекте, касающемся исторической реальности государства.

Теоретическая точка зрения: я полагаю, что идея, что государства находились между собой в состоянии конкуренции, является, в сущности, прямым, почти неизбежным следствием теоретических принципов, выдвигаемых государственным интересом, о которых я вёл речь в прошлый раз. Когда я пытался вам рассказать, каким образом представляли государственный интерес, то выяснилось, что государство определялось теоретиками государственного интереса как всегда имеющее свою собственную цель в себе самом. Государство руководствуется только самим собой. Нет, разумеется, никакого положительного закона, ни даже закона нравственного, ни закона природного, в крайнем случае нет даже и божественного закона — но это в конце концов иной вопрос, — в любом случае нет никакого закона, который мог бы быть извне навязан государству. Государство руководствуется только самим собой, оно стремится к своему собственному благу и не имеет никакой внешней конечной цели, то есть оно не должно вести к чему-то иному, кроме себя самого. Ни спасения суверена, разумеется, ни вечного спасения людей, никакой формы свершения или эсхатологии, к которой оно должно было бы склоняться. В последний раз напоминаю вам, что вместе с государственным интересом мы оказываемся в мире бесконечной историчности, в открытом и безграничном времени.

Иными словами, через государственный интерес прорисовывается мир, в котором неизбежно, окончательно и навсегда будет пребывать множество государств, у которых лишь в них самих будет свой собственный закон и своя собственная цель. Множество государств — это при таком подходе не переходная форма между первым унитарным королевством и последней империей, где обнаруживалось бы единство. Множество государств — это не переходная фаза, навязанная людям на время и с целью их наказания. Фактически, множество государств — это сама необходимость истории, теперь полностью открытой и не противостоящей во времени окончательному единству. Открытое время, многомерное пространство — вот то, что на деле подразумевается в той теории государственного интереса, о которой я вам говорил в прошлый раз.

Но по правде говоря эти теоретические следствия, несомненно, не смогли бы кристаллизоваться во что-то подобное политической технологии, если бы на самом деле они не были связаны с исторической реальностью, принцип понимания которой они как раз и образуют. Итак, эта историческая реальность, с которой связана идея истории, открытой во времени и пространстве, я сказал бы, государственно разнообразной истории, эта реальность, чем она является? Конечно, в течение XVI века, способом, тогда безусловно установленным, ощутимым, окончательным, признанным и, между прочим, институционализированным в XVII веке и в том знаменитом Вестфальском договоре, [9] о котором я вам вновь собираюсь рассказывать, те старые формы универсальности, которые предлагались и навязывались Европе на протяжении всех Средних веков и практически со времён Римской империи, как наследие Римской империи, теперь всё это, наконец, исчезает. Конец Римской империи — его необходимо датировать точно 1648 год, то есть годом, когда, наконец, признается, что империя не является окончательным предназначением всех государств, империя уже не является формой, в которой, как следует надеяться или мечтать, однажды сольются все государства. И в то же самое время всё ещё в том же самом Вестфальском договоре констатируется тот факт, что раскол церкви, вызванный Реформацией, этот раскол, с одной стороны, устанавливается, институционализируется, признается, [10] а с другой — государства в своей политике, в своём выборе, в своих союзах уже не должны объединяться в группы согласно своей религиозной принадлежности. Католические государства могут объединяться с протестантскими государствами, и наоборот, католические государства могут использовать протестантские армии, и наоборот.

Иными словами, те две главные формы универсальности, которые, несомненно, по крайней мере в случае с империей, стали на несколько лет, десятилетий, а может быть и столетий, чем-то вроде пустой оболочки, раковины без содержимого, но которая ещё сохраняла свою силу сосредоточения, притягательности и исторического и политического понимания, те две главные формы универсальности, какими были империя и Церковь, утратили своё предназначение и свой смысл, по крайней мере на уровне этой универсальности. Именно на эту реальность и накладывается принцип, существующий во времени, являющемся политически открытым, и в пространстве, государственно многообразном. Теперь мы имеем дело с единицами в какой-то мере безусловными, без какой-либо зависимости или подчинённости друг другу, по крайней мере в главном для них, и эти единицы — это иной аспект, иной угол исторической реальности, в которой всё это связывается — эти единицы утверждаются, или во всяком случае стремятся, стремятся утвердиться в пространстве, которое теперь является пространством экономических изменений, одновременно разнообразных, обширных и интенсивных. Они стремятся утвердиться в пространстве, которое является пространством торговой конкуренции и торгового господства, в пространстве денежного обращения, в пространстве колониального завоевания, в пространстве контроля над морями, и всё это сообщает утверждению каждого государства не просто форму самодостаточности, о чём я вам говорил в прошлый раз, но эту новую форму конкуренции. Можно утверждаться только в пространстве политической и экономической конкуренции, если использовать слова, в какой-то степени являющиеся анахронизмами по отношению к реальности, в пространстве конкуренции, которое сообщает свой смысл проблеме усиления государства как принципу, как путеводной нити государственного интереса.

Ещё более конкретно можно сказать, что все возникновение, скорее развитие государственного интереса, который может сохранять государство лишь посредством увеличения его сил в пространстве конкуренции, я считаю, что всё это принимает свой непосредственный и конкретный вид в общей сложности в проблеме Испании, или Испании и Германии. Государственный интерес, правда, рождается в Италии, он формулируется в Италии на основе специфических проблем отношений малых итальянских государств между собой.

Но если он развивается, если он действительно становится абсолютно основополагающей категорией мышления для всех европейских государств, если он не остаётся инструментом анализа, рефлексии, средством действия, стратегической формой, свойственной маленьким итальянским государствам, то причина в том, что все эти феномены, о которых я вам говорил, конкретизируются, принимают свой собственный вид именно в Испании. Испании, которая, с одной стороны, в качестве династической наследницы империи и семьи, которая империей владела, оказывается наследницей и претензий на универсальную монархию; Испании, которая, с другой стороны, с XVI столетия оказывается владелицей колониальной морской империи, охватывавшей почти всю планету и почти монополистической, по крайней мере после поглощения Португалии, наконец Испании, которая оказывается в глазах всей Европы примером изумительного феномена, десятками лет притягивавшего размышления хронистов, историков, политиков и экономистов — а именно что Испания по этой самой причине, по причине этой монополии, по причине обширности своей империи оказалась сказочным образом богатой — и за несколько лет ещё более сказочным и более быстрым образом обеднела в течение XVII века, а возможно даже и в начале XVI века.

Итак в Испании мы имеем дело с совокупностью процессов, которые, безусловно, и кристаллизовали все те размышления о государственном интересе и том пространстве конкуренции, в котором он отныне живёт. Во-первых, любое государство, как и Испания, лишь бы у него были средства, лишь бы оно имело для этого пространство, лишь бы оно действительно могло определить претензию, любое государство стремится занять по отношению к другим доминирующую позицию. Это будет стремление не непосредственно к империи, а к фактическому господству над другими странами. Во-вторых, само осуществление этого господства, то почти монопольное положение, которое Испания занимает либо приобретает, по крайней мере желает приобрести и почти достигает его на некоторое время, тем не менее постоянно находится под угрозой со стороны тех, кто мог ей бросать вызов или, наоборот, поддерживать, то есть существовала возможность обеднеть, а не обогатиться, исчерпать излишек своего могущества, и доминирующее положение могло стать жертвой того, что можно назвать теперь революцией, но в совершенно ином смысле: революцией как совокупностью реальных механизмов, посредством которых даже то, что могло обеспечивать могущество государства и его господство, вызывает вместо этого потерю или во всяком случае уменьшение его мощи.

Испания была тем привилегированным объектом, тем типичным примером, на основе которого развивался анализ государственного интереса. И понятно, что любой анализ государственного интереса, любой анализ той новой области политики, которой стремились дать определение, развивался главным образом у врагов и соперников Испании: во Франции, в Германии, которая пыталась освободиться от ярма имперского превосходства, в Англии Тюдоров. Короче, на смену временам, которые ещё сохраняют своё господство, которые ещё служат горизонтом политического мышления XVI века, на смену временам объединяющей тенденции, находящейся под угрозой революций, приходят времена открытости, времена феноменов конкуренции, способной привести к реальной революции, революции на уровне механизмов, обеспечивающих богатство и могущество наций.

Если это так, то насколько всё это является новым? Разве можно утверждать, что открытость пространства конкуренции между государствами — это явление, возникающее внезапно в конце XVI и в начале XVII века, которое кристаллизовало целый ряд новых аспектов и новых форм развития государственного интереса? Конечно, ещё задолго до этого существовали соперничество, происходили столкновения, имели место феномены конкуренции. Но ещё раз, я хотел бы, чтобы было совершенно ясно, что то, о чём я говорю, то, что подлежит обсуждению во всём том, что я вам говорю, — это момент, когда все эти феномены начинают действительно проявляться в той призме рефлексии, которая позволяет организовать их в стратегии. Проблема в том, чтобы узнать, начиная с какого момента действительно были восприняты в виде конкуренции между государствами, конкуренции в открытой политической и экономической области, в неограниченном времени, эти феномены столкновения, соперничества, которые, очевидно, можно было констатировать во все времена. Начиная с какого момента мышление и стратегия конкуренции организуются, чтобы кодировать все эти феномены? Именно это я и хотел бы попытаться уловить, и мне кажется, что как раз начиная с ХVI-XVII столетий отношения между государствами и воспринимаются уже не в виде соперничества, но в виде конкуренции. И здесь — разумеется, я могу только указать на проблему — я полагаю, что необходимо попытаться определить тот способ, каким столкновения между королевствами могли восприниматься, признаваться, высказываться и в то же время мыслиться и рассчитываться в виде соперничества и, в сущности, династического соперничества, а затем, начиная с определённого момента, их начинают осмысливать в виде конкуренции.

Весьма грубо, весьма схематично можно сказать, что пока остаёмся в форме соперничества, которое само осмысливается как соперничество государей, как династическое соперничество, то существенным элементом было, конечно же, богатство государя, либо в форме сокровищ, которыми он владел, либо также в форме налоговых ресурсов, которыми он мог располагать. Первое из преобразований — это когда перестают осмысливать, рассчитывать, измерять возможности столкновения и возможности выхода из столкновения исходя из богатства принца, из сокровищ, которыми он владеет, из денежных ресурсов, которые у него имелись, и пытаются осмыслить их в виде богатства самого государства. Переход от богатства государя как фактора могущества к богатству государства как силы самого королевства. Во-вторых, второе преобразование — когда переходят от оценки могущества государя по обширности его владений к поиску более надёжных сил, даже если они были более тайными, сил, которые теперь будут характеризовать государство: то есть уже не сами владения, но богатства, присущие государству, ресурсы, то, чем оно располагает, природные ресурсы, торговые возможности, баланс торгового обмена и так далее. В-третьих, третье преобразование: когда осмысливают столкновение в терминах соперничества государей, и то, что характеризует могущество государя — это система его союзов, в семейном смысле или в смысле семейных обязательств, которые ему навязаны, и начиная с момента, когда начинают осмысливать столкновения в терминах конкуренции, а союзы в качестве временного сочетания интересов, когда возможности измеряются и рассчитываются.

Этот переход от соперничества государей к конкуренции государств, несомненно, является одним из важных изменений формы того, что можно назвать политической жизнью и историей Запада.

Конечно, переход от династического соперничества к конкуренции государств — это сложный, медленный переход, который я изображаю в совершенно искажённом виде, указывая лишь на некоторые признаки, а на самом деле промежуточные ситуации будут более долгими. Например, война за испанское наследство в начале XVIII века [12] будет ещё вся целиком насыщена проблемами и приёмами, и подходами, способами действия и мысли, характерными для династического соперничества. Но я считаю, что в случае с войной за испанское наследство мы имеем перед собой неудачу, с которой династическое соперничество столкнулось, имеем последний момент, последнюю форму столкновения, в которой династическое соперничество государей ещё заполняет и до какой-то степени руководит чем-то похожим на конкуренцию государств, которая затем проявится в свободном, обнажённом состоянии в последующих войнах. Во всяком случае начиная с момента, когда совершается переход от соперничества государей к конкуренции между государствами, начиная с момента, когда столкновения осмысливаются в терминах конкуренции государств, очевидно, что раскрывается, что становится явным одно понятие, безусловно важное и основополагающее, которое до этого ещё себя не обнаруживало, которое не было сформулировано ещё ни в одном из тех теоретических текстов о государственном интересе, о которых я вам говорил, и этим понятием, разумеется, является понятие силы. Это уже не возрастание территорий, но это рост сил государства; это уже не расширение возможностей посредством брачных союзов, а приумножение сил государства; это уже не сочетание наследств посредством династических союзов, а композиция государственных сил во временных политических союзах: все это и будет первоматерией, объектом и в то же время принцип понимания политического интереса.

Политический интерес, если теперь его рассматривать уже не в тех теоретических, и уж тем более не в эссенциалистских и платоновских текстах, о которых я вам говорил, но если его рассматривать в формулировках, свойственных концу XVI — началу XVII века, главным образом относительно Тридцатилетней войны, [13] и характерных для тех людей, которые были скорее практиками, а не теоретиками политики, то мы обнаружим новый политический пласт. Этот новый теоретический и аналитический пласт, этот новый элемент политического интереса — это сила. Это сила, сила государств. Теперь перед нами политика, где главным объектом использования и расчёта будет сила. Политика, политическая наука встречается с проблемой динамики.

Тогда, очевидно, открывается проблема, которую я оставляю полностью нерешённой, я вам на неё просто указываю. Вы видите, что та эволюция, которая безусловно происходит на основе исторической реальности и определённых исторических процессов, — речь идёт об открытии Америки, об образовании колониальных империй, об исчезновении империи, о снижении, об исчезновении универсалистских функций церкви, — в конечном счёте все эти феномены, которые были тем, чем они были и которые имели свою необходимость и своё собственное понимание, приводят нас к тому, чем на уровне политического мышления было появление основополагающей категории силы. Все эти феномены ведут к изменению в политическом мышлении, которое служит причиной того, что перед нами впервые имеется политическое мышление, которое в то же самое время становится стратегией и динамикой сил. Итак, в то же самое время и благодаря совершенно иным процессам, как это вам в полной мере известно, именно науки о природе и по сути дела физика встречаются также с этим понятием силы. Так что политическая динамика и динамика как физическая наука были почти современниками. И у Лейбница [14] можно увидеть, как всё это соединяется, у Лейбница, который является общим теоретиком, сила как с историко-политической точки зрения, так и с точки зрения физической науки. Почему это произошло именно так и что собой представляет такая одновременность? Я признаю, что строго говоря, ничего об этом не знаю, но считаю, что необходимо ставить проблему даже в той мере, в какой мы в случае с Лейбницем имеем доказательство, что однородность двух процессов не была совершенно чужда мышлению современников.

Резюмируем всё это. Подлинной проблемой этой новой правительственной рациональности является, следовательно, не только и не столько сохранение государства в общем порядке, но сохранение определённого соотношения сил, сохранение, поддержание или развитие динамики сил. Итак, как я полагаю, чтобы раскрыть политический интерес, который теперь определяется, в сущности, на основе динамики сил, чтобы сделать это, Запад или западные общества устанавливают две наиболее важные системы, которые могут быть поняты лишь на основе этого, на основе этой рационализации сил. Этими двумя наиболее важными системами, о которых я вам буду говорить сегодня и в следующий раз, были, с одной стороны, военно-дипломатическое устройство, а с другой — устройство полиции, в том смысле, какой это слово имело в ту эпоху, — но какую функцию выполняли эти две наиболее важные системы? Во-первых, сохранение соотношения сил, а с другой стороны, рост каждой силы, без чего имел бы место распад системы. Это сохранение соотношения сил и это развитие сил, внутренне свойственных каждому элементу, их соединение, — все это мы и назовём позже механизмом безопасности.

Во-первых, новые технологии военно-дипломатического типа. Если государства находятся по отношению друг к другу в конкуренции, то необходимо найти систему, которая позволяет насколько возможно ограничивать мобильность всех остальных государств, их амбиции, их рост, их усиление, но оставляя тем не менее каждому государству возможность добиваться своего максимального усиления, не провоцируя его противников и не доводя это усиление ни до своего собственного исчезновения, ни до своего ослабления. Эта система безопасности была намечена и полностью установлена в рамках Тридцатилетней войны, в рамках, следовательно, тех ста лет религиозной и политической борьбы, [15] которые явно и окончательно привели к исчезновению и имперской мечты, и церковного универсализма, а также к установлению определённого количества государств, которые все могли стремиться к своему самоутверждению и к окончательной форме своей собственной политики. Эта система, установленная в конце Тридцатилетней войны, что она в себя включала? Она предполагала определённую цель и она предполагала инструменты.

Целью было равновесие Европы. Как и государственный интерес, равновесие Европы имело итальянское происхождение; идея равновесия была итальянского происхождения. Как я полагаю, у Гвиччардини обнаруживается первый анализ всей этой политики, посредством которой каждый из итальянских князей пытался поддерживать в Италии состояние равновесия. [16] Оставим Италию и вернёмся в Европу. Равновесие Европы — что же это значит? Когда дипломаты, послы, которые вели переговоры о Вестфальском мире, получили от своих правительств инструкции, [17] им ясно было рекомендовано сделать так, чтобы новые линии границ, новые разделения государств, новые отношения, устанавливаемые между немецкими государствами и империей, зонами влияния Франции, Швеции, Австрии, чтобы всё это зависело от принципа: сохранить определённое равновесие между различными государствами Европы.

Во-первых, что же такое Европа? Идея абсолютно новая — эта идея Европы в начале или в первой половине XVII столетия. Что же такое Европа? Во-первых, это как раз то объединение, которое уже не имеет того универсалистского призвания, какое имело, например, христианство. Христианство по определению, по призванию стремилось охватить мир в целом. Европа же — это географическое разделение, которое в эту эпоху не включает в себя, например, Россию и включает Англию, только весьма двусмысленным образом, поскольку Англия действительно не принимала участия в Вестфальском договоре. Следовательно, Европа — это определённое географическое разделение, явно ограниченное, без универсальности. Во-вторых, Европа не является иерархической формой государств, в той или иной мере подчинённых друг другу, формой, которая восходила бы к некой высшей и единственной форме, какой была империя. Каждый правитель — я выражаюсь здесь, как вы видите, довольно грубо, впоследствии всё это надо бы исправить — каждый правитель является императором в своём собственном королевстве, или во всяком случае главные правители были императорами в своём королевстве, и ничто не говорит о том, что у какого-либо одного из правителей одного из этих государств было превосходство, которой делало бы из Европы что-то вроде единой системы. Европа в своей основе множественна. Что, разумеется, не значит, — и здесь я сразу же исправляю то, о чём только что говорил, — что между государствами нет различий. (М. Ф.: и, наоборот, были весьма значительны. — Прим. ред.) Весьма примечательно (М. Ф., Обнаруживается. Рукопись, с. 14: «trutina» sive bilanx Europeae» (выражение, цитируемое Л. Донадье. La Theorie de l’equilibre. Etude d’histoire diplomatique et de droil international. Докторская диссертация по политическим наукам. Университет Экс-Марселя). Париж, 1900. с. 3. — Прим. ред.) например, что ещё до Вестфальского договора Сюлли рассказывает о Генрихе IV и о том, что он называет «великолепным проектом». [18]

Великолепный проект, который Сюлли намеревался сделать достоянием политической мысли Генриха IV, состоял в том, чтобы образовать единую Европу, но, разумеется, Европу многообразную, Европу как ограниченное географическое разделение, без универсальности и без восходящего единства, разумеется, но в которой было бы пятнадцать государств более сильных, чем остальные, которые принимали бы решения за остальных. [19] Итак, это географическое разделение, многообразие без единства государств, среди которых имеется главное, если не образующее, если не всё усложняющее различие, главное различие между малыми и большими государствами. Наконец, четвёртый признак Европы — это то что она, будучи географическим разделением, многообразием, не может не иметь отношений с миром в целом, но это отношение к миру в целом отмечено спецификой самой Европы по отношению к миру, поскольку Европа должна иметь и начинает иметь с остальным миром лишь определённый тип отношений, которые являются отношениями экономического господства или колонизации, или во всяком случае торгового использования. Европа как географический регион множества государств, без единства, но с неравенством между малыми и большими, вступала с остальным миром в отношения использования, колонизации, господства, и эта мысль формируется в конце XVI и в самом начале XVII века, эта мысль принимает свою окончательную форму в середине XVII века в совокупности договоров, подписанных к этому моменту, и из этой исторической реальности мы всё ещё не вышли и сегодня. Вот что такое Европа.

Во-вторых, баланс. Что же такое баланс Европы? [20] На латыни — это trutina Europae (Рукопись, с. 14: «trutina» sive bilanx Europeae» (выражение, цитируемое Л. Донадье. La Theorie de l’equilibre. Etude d’histoire diplomatique et de droil international. Докторская диссертация по политическим наукам. Университет Экс-Марселя). Париж, 1900. с. 3. — Прим. ред.). Слово «баланс» используется во многих значениях в текстах этой эпохи. Баланс Европы — это означает, в соответствии с различными странами, в соответствии с различными политиками, в соответствии с различными моментами, во-первых, невозможность для более сильного государства диктовать свой закон любому другому государству. Иными словами, баланс Европы сохранится, если всё будет устроено так, чтобы различие между более сильными государствами и теми, кто за ними следует, не было таким, чтобы более сильные государства смогли навязать свой закон всем остальным. Ограничение, следовательно, разрыва между более сильными и остальными. Первый пункт (М. Фуко в рукописи ссылается на «Sully, le magnifique dessein». См. ниже, прим. 18. — Прим. ред.). Во-вторых европейский баланс, европейское равновесие задумывается как образование ограниченного числа более сильных государств, между которыми равенство будет поддерживаться до такой степени, что каждое из таких более сильных государств сможет помешать любому другому выйти вперёд и восторжествовать над остальными. Иными словами, образование аристократии государств, причём, уравнительной аристократии, которая принимает форму, например, равенства сил между Англией, Австрией, Францией и Испанией. В такой квадриге, как эта, подразумевается, что никто из четырёх не сможет значительно превзойти остальных, так как три остальных сразу же, если это начнёт происходить, сумеют воспрепятствовать этому тем или иным способом.

Наконец, третье определение европейского равновесия — это то, которое легче всего обнаруживается у юристов, и из которого затем вытекает весь тот ряд последствий, какие вы только можете вообразить. Вы находите его в XVIII веке у Вольфа в «Jus gentium», где он говорит, что европейское равновесие должно заключаться в следующем: в том, что «взаимный союз множества наций» следует суметь создать так, чтобы «преобладающее могущество одной или многих стран было равно могуществу остальных». [21] Иными словами, необходимо, чтобы всё было устроено так, чтобы объединение многих маленьких держав смогло уравновесить силу высшей державы, которая рискнула бы угрожать одной из них. Возможность, следовательно, коалиции, которая была бы такой, что эффект коалиции мог бы уравновесить, в данный момент и в данном месте, любой установившийся перевес. Абсолютное ограничение силы более сильных, уравнивание самых сильных, возможность объединения более слабых против более сильных — это и были три формы, которые замышлялись и вынашивались в воображении, чтобы образовать европейское равновесие, баланс Европы.

Вы видите, что вместе с этими различными процедурами, вместо чего-то вроде абсолютной эсхатологии, которая устанавливала в истории как точку её завершения империю, универсальную монархию, приходит нечто, что можно назвать относительной эсхатологией, эсхатологией временной и хрупкой, но к которой необходимо стремиться, и этой хрупкой эсхатологией является мир. Это всеобщий мир, мир относительно универсальный и мир относительно окончательный, но этот мир, о котором в данный момент мечтают, уже не ждут от единого и в конечном счёте неоспоримого первенства наподобие первенства империи или церкви. Этот всеобщий и относительно универсальный, окончательный и относительно окончательный мир ожидается, наоборот, от многообразия без главных и единственных в своём роде последствий господства. Уже не единство порождает мир, а не-единство, множество, сохраняемое как множество. И вы видите, сколько теперь в исторической перспективе, но в то же время и в форме дипломатической техники имеется отличного от того, что могло быть, например, в Средние века, где именно от Церкви ожидали мира, потому что она была единой властью, единой и унифицирующей. Теперь мир ожидается от самих государств и от их множества. Значительное изменение. Вот какова цель обеспечения той безопасности, в которой каждое государство может действительно увеличить свои силы без того, чтобы увеличение его сил было причиной разрушения для других или для него самого.

Во-вторых, инструменты. Инструменты, которые создаёт для себя государственный интерес, основа которого является дипломатической, и определяется она, в сущности, образованием единой Европы, европейского баланса; этих инструментов, как я полагаю, три. Первый инструмент этого ненадёжного всеобщего хрупкого, временного мира, принимающего видимость баланса и равновесия между множеством государств, — это, само собой разумеется, война. То есть отныне нужно быть способным развязать войну, или лучше быть обязанным развязать войну, чтобы поддерживать это равновесие. И теперь мы видим, как полностью переворачиваются функции, формы, обоснования, юридические проекты войны, а также и её цели. И после этого война, какой её представляли в Средние века, чем она стала? Война — это, в сущности, поступок — я хотел сказать: в юридическом, но точнее — в судебном смысле. Зачем начинали воевать? Когда имела место несправедливость, когда имело место нарушение прав или во всяком случае когда кто-то стремился приобрести какое-то право, которое оспаривалось кем-то другим. В средневековой войне не было никакого разрыва между миром права и миром войны. Не было даже разрыва между вселенной частного права, где речь шла о том, чтобы устранить споры, и миром права, которое не называлось и не могло называться международным и публичным, миром, который был миром столкновения государей. Всегда имели место тяжбы и устранение тяжб — ты овладел моим наследством, ты присвоил себе мои земли, ты отверг мою сестру, — и всегда вступали в сражения, и войны разворачивались в юридических рамках, были войны публичные и войны частные. Это была публичная война как война частная, или это была частная война, которая принимала публичное измерение. Это была война за права, и, между прочим, война прекращалась как юридическая процедура чем-то таким, что считалось победой, и победа была чем-то подобным суду Бога. Ты проиграл, следовательно, права были не для тебя. Что касается этой непрерывной связи права и войны, этой однородности между сражением и победой и судом Бога, то я отсылаю вас к книге Дюби «Le Dimanche de Bouvines», [22] где вы найдёте страницы, проливающие свет на юридическое функционирование войны.

Теперь же перед нами война, функционирующая иначе, поскольку, с одной стороны, больше нет войны за права, но есть война государства, государственного интереса. В сущности, нет потребности дать юридическое обоснование, чтобы начать войну. Есть полное право, чтобы развязать войну, дать ей чисто дипломатическое обоснование — равновесие нарушено, необходимо остановить равновесие, имеется излишек власти, с одной стороны, и его нельзя терпеть. Конечно, будет найден и юридический повод, но война отделяется от этого юридического повода. Во-вторых, если война утрачивает свою непрерывную связь с правом, то вы видите, что она восстанавливает другую непрерывную связь, и эта другая непрерывная связь является связью с политикой. Эта политика как раз и имеет своей функцией сохранение равновесия между государствами, эта политика должна обеспечить баланс государств в европейских рамках, то есть именно она и развязывает войну в данный момент, войну того или иного характера, развязывает её до определённой степени и только в определённой степени, чтобы равновесие не было чрезмерно нарушено, с системой союзов и так далее. И как следствие, начиная с этого момента и появляется принцип, который вам прекрасно известен, хотя он будет сформулирован почти двумя столетиями позже тем, кто скажет: «Война — это политика, продолженная иными средствами». [23] Но он только констатировал перемену, которая фактически произошла в начале XVII века, (М. Ф.: в момент этого великого образования. — Прим. ред.) вместе с установлением новой дипломатии, нового политического интереса в момент Вестфальского договора. Не следует забывать, что на бронзе орудия короля Франции было написано: «Ultima ratio regum» «Последний довод короля». [24] (Следует частично неразборчивая фраза: […] политический интерес теперь ставится выше канона. — Прим. ред.) Итак, первый инструмент функционирования этой системы европейской безопасности, европейского равновесия.

Второй инструмент, разумеется, столь же древний, как и война, и также глубоко обновлённый, — это дипломатический инструмент. И именно в этот момент мы и видим, как возникает нечто относительно новое — здесь в конце концов следовало бы выразиться точнее, во всяком случае нечто подобное Вестфальскому договору, многостороннему договору, в котором не устраняется спор между несколькими персонами, но в котором множество государств, за исключением Англии, образующих ту новую совокупность, которой является Европа, намерены урегулировать свои проблемы, урегулировать свой конфликт. [25] Урегулировать — не значит просто последовать тем юридическим направлениям, которые предписаны законом и традициями. Не значит последовать направлениям, предписанным правами о наследовании или правами победителя, условиями выплаты, брака, передачи. Направления сил, которым следуют дипломаты в этом многостороннем договоре, — это направления, определяемые необходимостью равновесия. Будут изменяться, будут предметом торга, будут переноситься территории, города, епископства, порты, аббатства, колонии — в зависимости от чего? Дело не в старом праве о наследовании и не в старом праве победителя, дело в зависимости от физических принципов, поскольку речь идёт о том, чтобы присоединить такую-то территорию к такой-то, передать такой-то доход такому-то принцу, предоставить такой-то порт такой-то территории в зависимости от принципа, требующего, чтобы определённое межгосударственное равновесие было установлено таким образом, чтобы оно было как можно более устойчивым.

Именно физика государств, а уже не право правителей, становится основополагающим принципом этой новой дипломатии. И в связи с этим, разумеется, всё ещё в порядке дипломатии, мы видим, как возникает создание того, что пока ещё нельзя назвать постоянными дипломатическими миссиями, но во всяком случае возникает организация практически постоянных переговоров и организация системы информирования относительно состояния сил каждой страны (я к этому ещё сейчас вернусь). Постоянные послы — это фактически институт, имеющий длительный генезис, институт, возникающий, устанавливающийся в конце XV — начале XVI века, но серьёзная, осознанная и абсолютно постоянная организация дипломатии, всегда готовой вести переговоры, датируется этой эпохой. То есть перед нами идея постоянного установления отношений между государствами, установления отношений, которые не сводятся ни к имперскому единству, ни к церковной универсальности.

Эта идея настоящего сообщества наций, и здесь я не использую это слово ретроспективно. Эта идея формулируется именно в этот момент. Вы обнаружите её у некого Крюсе, который написал в начале XVII века что-то вроде утопии под названием «Новый Киней», [26] в которой он проектирует, с одной стороны, полицию [27] (я вернусь к этому в следующий раз [28]), и затем, с другой стороны, в то же самое время и в безусловно существенной корреляции — которая объясняет вам, почему, обещав говорить вам о полиции, я чувствую, что должен говорить вам прежде всего о военно-дипломатических отношениях, — постоянную организацию между государствами, организацию консультаций с послами, постоянно собирающимися в одном городе. Этим городом была Венеция, территория, о которой он говорит, что она нейтральна и одинаково безразлична ко всем князьям, [29] и эти послы, постоянно собирающиеся в Венеции, были обязаны устранять споры и тяжбы и заботиться о том, чтобы принцип равновесия сохранялся. [30]

Эта идея, что государства образуют между собой в европейском пространстве что-то вроде сообщества, эта идея, что государства были подобны индивидам, которые должны иметь между собой определённое число отношений, которые право должно устанавливать и кодифицировать, именно эта идея в эту эпоху породила развитие того, что называли правами человека, gentium, становящимися одним из основополагающих пунктов, одним из очагов активности юридической мысли, особо интенсивным, поскольку речь идёт о том, чтобы определить, каковы юридические отношения между этими новыми индивидами, сосуществующими в новом пространстве, а именно между государствами Европы, государствами в сообществе наций. И тогда идею, что государства были сообществом, вы обнаружите ясно сформулированной в тексте самого начала XVIII века, у одного из крупнейших теоретиков прав человека по имени Бюрламаки — это «Начала права природы и людей» [31] — и который говорит: «Европа создаёт сегодня политическую систему, единое целое, где всё связано отношениями и различными интересами наций, проживающих в этой части мира. Она уже не является, как раньше, хаотическим нагромождением изолированных частей, каждая из которых считалась мало заинтересованной судьбой остальных и редко беспокоилась о том, что её непосредственно не касалось» — что является исторически совершенно ложным, но не важно, как это происходило раньше, важно, как он определяет настоящее положение дел: «Постоянное внимание правителей ко всему тому, что происходит у них и у остальных, постоянные дипломатические представители [ссылка на постоянных дипломатов. [32] — М. Ф.] постоянные переговоры превращают современную Европу в разновидность республики, члены которой, независимые, но связанные общим интересом, объединяются, чтобы поддерживать порядок и свободу».

Вот так, следовательно, рождается эта идея Европы и европейского баланса. Она окончательно оформляется вместе с Вестфальским договором, [33] первой ясной, осознанной, завершённой манифестацией политики европейского равновесия, договором, главной функцией которого является реорганизация Европы, определение его статуса, её прав по отношению к немецким княжествам, зон влияния Австрии, Швеции, Франции на немецкой территории — все это в зависимости от законов равновесия, объясняющих нам, чем Германия могла стать и действительно стала, — очагом разработки европейской республики. Никогда не следует забывать того, что идей Европы как политической и юридической целостности, Европы как системы политической и дипломатической безопасности, — именно эту идею более могущественные страны (этой Европы) навязывали Германии всякий раз, когда они пытались заставить её забыть об образе спящего императора, которым был Карл Великий или Барбаросса, или тот маленький человек, сгоревший вместе со своей собакой и своей любовницей майским вечером в помещениях канцелярии (Очевидный ляпсус. Гитлер покончил с собой 30 апреля 1945 года в подземном бункере Рейхсканцелярии в Берлине. — Прим. ред.). Европа — это способ заставить Германию забыть об империи. И поэтому не следует удивляться, что если император на самом деле никогда не просыпается, то Германия иногда исправляется и говорит: «Я — Европа. Я — Европа, так как вы хотите, чтобы я была Европой». И она говорит это именно тем, кто желает, чтобы она была Европой, и чтобы не было ничего, кроме Европы, ни французского империализма, ни английского господства, ни русского экспансионизма. Все желали заменить в Германии стремление к империи на обязательства перед Европой. «Хорошо, — отвечала Германия, — пусть Европа будет моей империей.

Справедливо, чтобы Европа была моей империей, — говорит Германия, — поскольку вы создали Европу лишь для того, чтобы навязать Германии господство Англии, Франции и России». Не следует забывать этот анекдот, когда в 1871 году. Тьер беседовал с немецким уполномоченным, которого, как я полагаю, звали Ранке, и которому он сказал: «Но тем не менее против чего вы сражаетесь? У нас нет больше армии, никто не может вам сопротивляться, Франция исчерпала свои силы, Коммуна нанесла последний удар по возможностям сопротивления, против кого вы начинаете войну?» Ранке ответил: «Но это же ясно, против Людовика XIV». Теперь о третьем инструменте этой военно-дипломатической системы, позволяющей обеспечивать европейский баланс, — итак, это были война, во-первых, новая форма, новая концепция войны, [во-вторых] дипломатический инструмент, — третьим инструментом будет создание элемента, настолько же фундаментального и настолько же нового: введение постоянного военного устройства, который включает в себя, во-первых, профессионализацию военнослужащего, учреждение военной карьеры: во-вторых, постоянную армейскую структуру, способную служить основой чрезвычайного рекрутирования во времена войны; в-третьих, оснащение крепостей и транспорта; наконец, в-четвёртых, знание, тактические размышления о типах маневров, о схемах атаки и обороны, короче, все самостоятельные размышления о военном предмете и о возможных войнах. Возникновение этого военного аспекта, который далеко не исчерпывается практикой войны.

Существование постоянного военного устройства, дорогостоящего, имеющего огромное значение внутри самой системы поддержания мира, — это был, разумеется, один из инструментов, необходимых для создания европейского равновесия. Как на самом деле можно было бы сохранить это равновесие, если бы у каждого из государств, по крайней мере у наиболее могущественных, не было бы этого военного строя, и если бы этот военный строй не был бы в конечном счёте, в целом, глобально, на том же самом уровне, что и строй его главного противника? Создание, следовательно, военного устройства, который будет не столько присутствием войны в состоянии мира, сколько присутствием дипломатии в политике и в экономике, существование этого постоянного военного строя является одной из наиболее важных сторон в политике, руководствующейся расчётом равновесия, сохранением силы, достигаемой на войне или благодаря возможности войны, или благодаря военной угрозе. Короче, это один из наиболее важных элементов в той конкуренции государств, каждое из которых стремится, конечно же, перевернуть соотношение сил в свою пользу, но при этом все желают это соотношение в целом сохранить.

Здесь мы также видим, что принцип Клаузевица, что война является продолжением политики, имеет свою опору, как раз ту опору, какой и было создание военных институтов. Война — это уже не обратная сторона деятельности людей. Война в данный момент становится созданием определённого числа средств, которые определены политикой и среди которых военные средства являются одной из наиболее важных и основополагающих составляющих. Итак, перед нами военно-политический комплекс, абсолютно необходимый для образования европейского равновесия в качестве механизма безопасности; этот военно-политический комплекс будет действовать постоянно, и война будет лишь одной из его функций. Понятно, (Предположение; несколько слов неразборчивы. — Прим. ред.) что соотношение того, что представляют собой мир и война, соотношение гражданского и военного вновь вокруг всего этого переустраивается. (Рукопись добавляет, с. 20: «Четвёртый инструмент: информационный аппарат. Знать о своих собственных силах (и тем не менее скрывать их), знать о силах остальных, союзников, противников, и скрывать, что знаешь их. Но знание предполагает, что мы знаем, в чём состоит сила государств. Где тайна, в чём она заключается: загадка Испании, утратившей своё могущество, загадка Объединённых Провинций, одного из наиболее значительных государств Европы». — Прим. ред.)

Хорошо, я немного задержал вас, прошу меня извинить. Тогда в следующий раз я расскажу вам о другом наиболее важном механизме безопасности, установленном в рамках этого государственного интереса, отныне руководствующегося проблемой силы и могущества, и этот другой инструмент, эта другая наиболее важная технология, это уже не военно-дипломатический строй, это политический строй полиции.

Безопасность, территория, население

Лекция 12. Управлять согласно государственному интересу: полиция

29 марта 1978 г. Вторая технологическая система нового искусства. Управлять согласно государственному интересу: полиция. Традиционные значения слова до XVI века. Его новое значение в XV–XVIII веках: расчёт и техника, позволяющие обеспечивать правильное использование сил государства. — Тройственное отношение между системой европейского равновесия и полицией. — Различие положения дел в Италии, Германии, Франции. — Тюрке де Майерн. Аристодемократическая монархия. — Контроль деятельности людей как основополагающий элемент силы государства. — Объекты полиции: (1) численность граждан: (2) жизненные потребности: (3) здоровье: (4) ремёсла: (5) сосуществование людей. — Полиция как искусство управлять жизнью и благоденствием населения

У меня будет ещё одна плохая новость для вас, но об этом я вам сообщу в конце… Теперь это новое искусство управлять, то, которое, как я вам пытался показать, стало — это первый пункт — одной из функций, атрибутов или задач правления, которое, как я вам пытался показать, находит основополагающий принцип своего расчёта в государственном интересе, это новое искусство управлять (и это я пытался вам показать в предыдущий раз), я считаю, что самое существенное в его новизне зависит не от этого, а от другого. То есть это искусство управлять, которое, очевидно, уже давно намечалось, теперь речь уже не идёт — в конце XVI — начале XVII века — речь уже не идёт о том, чтобы ему, согласно древней формуле, соответствовать, приближаться, оставаться подобающим сущности совершенного управления. Теперь искусство управлять состоит не в том, чтобы восстанавливать какую-то сущность, или оставаться ей верной, теперь оно состоит в том, чтобы манипулировать, поддерживать, распределять, восстанавливать соотношения сил в пространстве конкуренции, подразумевающем конкурентный рост. Иными словами, искусство управлять разворачивается в области соотношения сил. И именно это, я считаю, и является единственным главным новшеством этого искусства управлять.

Разворачиваться в области соотношения сил — конкретно это означает внедрять две главные политические технологии. Одна, о которой я вам рассказывал в прошлый раз, образована процедурами, необходимыми и достаточными для того, что уже называют в эту эпоху балансом Европы, европейским равновесием, то есть в целом это метод, заключающийся в том, чтобы организовывать, обустраивать межгосударственную композицию и компенсацию сил и делать это благодаря двойному инструментарию: с одной стороны, благодаря дипломатическому инструментарию, постоянной и многосторонней дипломатии, с другой — благодаря организации профессиональной армии. Вот первая главная технологическая характеристика нового искусства управлять в конкурентной области сил.

Вторая главная технология, та, о которой я вам буду рассказывать сегодня, это то, что в ту эпоху называют «полицией», которая, как подразумевается, имеет весьма мало общего — один или два элемента, не больше — с тем, что с конца XVIII века следует называть полицией. Иначе говоря, с XVII и до конца XVIII века слово «полиция» имеет значение, совершенно отличное от того, то мы понимаем под ним сегодня. [1] По поводу этой полиции я хотел бы сделать три замечания. Во-первых, разумеется, о значении слова. Скажем, в XV, в XVI веке вы уже часто находите это слово «полиция», которое в этот момент обозначает определённое число предметов. Прежде всего «полицией» называют форму общности или объединения, которым управляла публичная власть, что-то вроде человеческого сообщества, над которым осуществляется что-то подобное политической власти, публичной власти. Вы легко найдёте ряд выражений, перечислений наподобие этого: государства, княжества, города, полиции. А также вы часто находите связанными два слова: республика и полиция. Нельзя сказать, что семья — это полиция, нельзя сказать, что монастырь — это полиция, потому что здесь недостаёт признака публичной власти, которая бы над ними осуществлялась. Но тем не менее это разновидность общества, относительно слабо определённого, это нечто публичное. Такое использование слова «полиция», в этом значении, продолжается на практике до начала XVII века. Во-вторых, все в том же XV и XVI века, «полицией» называют совокупность актов, которые относят управление этими сообществами к публичной власти. Так, вы находите почти традиционное выражение «полиция и режим», где «режим» используется в значении способа регулирования, способа управления и связывается с «полицией». Наконец, перед вами и третье значение слова «полиция», которое просто является результатом, положительным и ценным результатом правильного управления. Вот в целом три в какой-то степени традиционных значения, которые встречаются до XVI века.

Мне кажется, что с XVII века слово «полиция» начинает принимать значение, которое имеет довольно глубокие различия. Я полагаю, что их можно резюмировать следующим образом. С XVII века начинают называть «полицией» совокупность средств, которыми можно способствовать росту сил государства, поддерживая строй этого государства. [2] Иными словами, полиция — это расчёт и техника, позволяющие установить мобильное, но, несмотря на это, стабильное и контролируемое отношение между порядком в государстве и ростом его сил. Имеется, впрочем, слово, которое почти охватывает этот объект, эту область, которое обозначает это отношение между ростом сил государства и его строем. Это довольно странное слово, оно встречается много раз и характеризует объект самой полиции. Вы найдёте его в начале XVII века в тексте, о котором я уже имел случай вам упомянуть, тексте Тюрке де Майерна, который носит весьма любопытное название «Аристодемократическая монархия», тексте 1611 года. [3] Вы обнаружите его через сто пятьдесят лет в немецком тексте Хохенталя, в 1776 году [4] И это слово — это просто «величие».

Полиция — это то, что должно обеспечить величие государства. Тюрке де Майерн в 1611 году говорил: «Всё, что может придать украшение, форму и величие городу», именно этим и занимается полиция. [5] И Хохенталь в 1776 году говорит, точно воспроизводя, впрочем, традиционное определение: «Я принимаю определение тех, кто называет полицией совокупность средств, служащих величию всего государства и счастью всех граждан». [6] Величие, что же это такое? Это одновременно и очевидная красота строя, и блеск силы, которая обнаруживает себя и сияет. Полиция — это, следовательно, искусство величия государства как видимого порядка и блистающей силы. Более аналитическим является тот тип определения полиции, который вы обнаруживаете у того, кто в конечном счёте был самым главным теоретиком полиции, у немца, которого звали фон Юсти, [7] и который в «Общих началах полиции» в середине XVIII века дал такое определение полиции: это совокупность «законов и правил, касающихся внутренней жизни государства и стремящихся укрепить и увеличить могущество этого государства, стремящихся достичь правильного использования его сил». [8] Правильное использование сил государства — это цель полиции.

Второе замечание, которое я хочу сделать, состоит в том, что между тем определением полиции, которое является традиционным, каноническим в XVII–XVIII веках, и проблемами равновесия баланса Европы весьма тесные, как вы видите, связи. Прежде всего морфологическая связь, поскольку в чём, в сущности, состояло европейское равновесие, эта техника военно-дипломатического баланса? В том, чтобы сохранить равновесие между различными многообразными силами, каждая из которых росла согласно своему собственному закону. Полиция также является, хотя и в противоположном смысле, определённым способом обеспечить максимальный рост сил государства, одного государства, сохраняя его строй. В одном случае речь идёт о том, чтобы сохранить — и это главная цель — равновесие независимо от роста государства, и это проблема европейского равновесия; проблемой полиции будет: как, полностью сохраняя порядок в государстве, сделать так, чтобы его силы максимально росли. Первая связь, первое отношение, следовательно, между полицией и европейским равновесием.

Во-вторых, отношение обусловленности, так как, очевидно, в этом пространстве межгосударственной конкуренции, которая весьма широко разворачивается в ходе XVI века, в конце XVI века и которая пришла на смену династическому соперничеству, в этом пространстве конкуренции, не конкуренции вообще, а европейской конкуренции между государствами подразумевается, что сохранение равновесия приобретается лишь в той мере, в какой каждое из государств способно обеспечить рост своих сил и в такой пропорции, чтобы его никогда не превосходили остальные. Действительно, сохранить баланс и равновесие можно лишь в той мере, в какой каждое из государств имеет верную полицию, которая позволит ему обеспечить рост своих собственных сил. И если развитие не проходит относительно параллельно для каждой такой полиции, то перед нами факты нарушения равновесия.

Каждое государство, чтобы не видеть, как соотношение сил оборачивается не в его пользу, должно иметь хорошую полицию. И мы вскоре подходим к следствию, в каком-то отношении парадоксальному и противоречивому, которое заключается в следующем: но в конечном счёте, если в европейском равновесии имеется одно государство, даже не моё собственное, которое, как оказывается, имеет дурную полицию, то перед нами феномен нарушения равновесия. И следовательно, необходимо заботиться о том, чтобы даже у других полиция была хорошей. Европейское равновесие начинает, следовательно, функционировать как в какой-то мере межгосударственная полиция или как право. Европейское равновесие даст право совокупности государств заботиться о том, чтобы полиция была хорошей в каждом из государств. Именно такой вывод и будет сделан явным систематическим образом, будет сформулирован в 1815 году в Венском договоре и в политике Священного Союза. [9]

Наконец, в-третьих, между европейским равновесием и полицией имеется инструментальное отношение в том смысле, что существует по меньшей мере один общий инструмент. Этот общий инструмент и для европейского равновесия, и для организации полиции, что он собой представляет? Это статистика. Чтобы равновесие действительно сохранялось в Европе, необходимо, чтобы каждое государство могло, с одной стороны, знать свои собственные силы, во-вторых, знать, уметь оценить силы остальных и, как следствие, сделать сравнение, которое позволит точно соблюдать и сохранять равновесие. Следовательно, имеется потребность в принципе расшифровки сил, образующих государство. Имеется потребность знать для каждого государства, и для своего и для других, какое имеется население, какая имеется армия, каковы природные ресурсы, какое имеется производство, какая торговля, какое денежное обращение — все элементы, которые действительно даны той наукой или, скорее, той областью знаний, которая открывается и обосновывается, развивается в этот момент, которая и является статистикой.

Итак, статистика, как же можно её установить? Можно точно установить её благодаря полиции, так как полиция, как искусство развития сил, сама предполагает, что каждое государство точно определит, каковы его возможности, его способности. Статистика становится необходимой благодаря полиции, но благодаря полиции она становится также и возможной. Так как это совокупность методов, внедряемых для обеспечения роста сил, для того, чтобы их комбинировать, их развивать, это вся в целом административная совокупность, которая позволяет определить в каждом государстве, в чём заключаются силы, где имеются возможности развития. Полиция и статистика обусловливают друг друга, и статистика является общим инструментом и для полиции и для европейского равновесия. Статистика — это знание государства о государстве, понимаемое как знание государства о самом себе, но также и знание о других государствах. И именно в этом измерении статистика обнаруживается на рубеже обоих технологий.

Мог бы быть и четвёртый элемент существенного, основополагающего отношения между полицией и равновесием, но я попробую рассказать вам о нём в следующий раз. Это торговля. Оставим его пока.

Третье замечание, которое я хотел бы вам сделать, это следующее: дело в том, что этот проект полиции, во всяком случае идея, что должно быть в каждом государстве согласованное искусство обеспечивать рост сил, образующих это государство, этот проект не принимал, очевидно, одну и ту же форму, одну и ту же теоретическую конструкцию, он не придавал себе одни и те же инструменты в различных государствах. Тогда как элементы, о которых я вам до сих пор рассказывал, например теория государственного интереса или устройство европейского равновесия были в конечном счёте понятиями или устройствами, которые, разумеется, с видоизменениями, разделялись большинством европейских стран, то в случае с полицией всё происходило, я считаю, весьма различным образом, и мы не находим ни одинаковых форм размышления, ни одинаковых институтов полиции в различных европейских странах. Это, разумеется, следовало бы изучить в подробностях. Под видом рекомендаций и гипотез пунктиром, если угодно, об этом, я думаю, можно сказать.

Что касается Италии, то что там происходит? Весьма любопытно, насколько теория государственного интереса оказывается там развитой, насколько проблема равновесия была важной проблемой и как часто она комментировалась, тогда как полиция там отсутствовала. Она отсутствует как институт, а также как форма анализа и рефлексии. Можно сказать следующее: возможно, именно территориальная раздроблённость Италии, относительная экономическая стагнация, с которой она столкнулась с XVII века, политическое и экономическое господство иностранцев, присутствие также церкви как универсалистского и в то же время локализованного учреждения, доминирующего на полуострове и территориально закрепившегося в определённом месте Италии, всё это, возможно, и стало причиной того, что проблематика роста сил никогда реально не ставилась, или, скорее, она постоянно сталкивалась с преградой, создаваемой иной проблемой, доминировавшей в Италии, которой как раз и было равновесие этих множественных сил, ещё не объединившихся, и, может быть, и не способных к объединению.

В сущности, из-за большой раздроблённости Италии, проблема всегда заключалась прежде всего в композиции и компенсации сил, то есть в приоритете дипломатии. И проблема роста сил, этого конкретного, осмысленного, аналитического развития сил государства могла появиться лишь позже. Всё это было, несомненно, именно так до итальянского единства, и всё это, несомненно, оставалось таким же, когда итальянское единство было реализовано и когда образуется что-то вроде итальянского государства, государства, которое действительно никогда не было государством полиции в смысле XVII–XVIII столетий, которое всегда было государством дипломатии; то есть совокупностью множественных сил, между которыми должно быть установлено равновесие, между партиями, профсоюзами, церковью, Севером, Югом, мафией и так далее — все это и служит причиной того, что Италия является государством дипломатии, а не государством полиции. И именно это, возможно, является причиной того, что что-то подобное войне или гражданская война, или квазивойна является постоянной формой существования итальянского государства.

В случае с Германией территориальное разделение парадоксальным образом производит совершенно иные следствия. Здесь, напротив, мы видим сверхпроблематизацию полиции, интенсивное теоретическое и практическое развитие того, чем должна быть полиция как механизм обеспечения роста сил государства. Следует попытаться определить причины, по которым территориальная раздроблённость, которая в Италии порождает такое-то следствие, в Германии производит совершенно обратный эффект. Перейдём к причинам. То, на что я хотел бы вам просто указать, это следующее: дело в том, что можно подумать, что эти немецкие государства, которые были образованы, перестроены, иногда даже искусственно созданы в момент Вестфальского договора, в середине XVII века, эти немецкие государства создали настоящие маленькие микрогосударственные лаборатории, которые могли служить образцами и чем-то вроде площадок для эксперимента.

Мы видим, как между феодальными структурами, перестроенными по Вестфальскому договору, и парящей над Германией, над её территорией имперской идеей, если не уничтоженной, то ослабленной тем же самым Вестфальским договором, образуются пусть и не современные, но новые государства, занимающие промежуточное положение между феодальными структурами и крупными государствами, которые и создают особое привилегированное пространство для государственного экспериментирования. И эта лабораторная сторона оказывается, несомненно, усиленной следующим фактом: именно Германия, вышедшая как раз из феодальной структуры, никогда не имела того, что было во Франции, уже готовый административный персонал. То есть чтобы проводить такое экспериментирование, необходимо было создать для себя новый персонал. Этот новый персонал, где его собирались искать? Он был найден в учреждении, которое существовало по всей Европе, но которое в этой раздроблённой Германии, разделённой на католиков и протестантов, приобрело гораздо более важное значение, чем где бы то ни было, — это университет.

В то время как университеты во Франции не переставали утрачивать свой вес и своё влияние в силу определённого числа причин, которыми были как уровень административного развития, так и доминирующий характер католической церкви, в Германии университеты становились местами одновременно и для образования этих администраторов, которые обязаны были обеспечить развитие сил государства, и для размышлений над техниками, используемыми для роста сил государства. Отсюда тот факт, что в немецких университетах, как вы видите, развивается нечто такое, что практически не имеет эквивалента во Франции и что представляет собой Polizeiwissenschaft, науку о полиции, [10] эта наука о полиции, которая с середины, в крайнем случае с конца XVII века и до конца XVIII века, является безусловно немецкой специальностью, затем распространится по всей Европе и будет иметь весьма важное влияние. Теории полиции, книги о полиции, справочники для администраторов, всё это даёт огромную библиографию Polizeiwissenschaft в XVIII веке. [11]

Во Франции, я считаю, мы имеем ситуацию, которая отличается и от итальянской, и от немецкой. Быстрое, раннее развитие территориального единства, монархической централизации, а также администрации было причиной того, что проблематизация полиции совершенно не происходила по тому теоретическому и спекулятивному образцу, который можно отметить в Германии. То есть, именно внутри самой административной практики полиция и замышляется, но замышляется без теории, замышляется без системы, замышляется без концепций, и, как следствие, практикуется, институционализируется через мероприятия, распоряжения, сборники указов, а также через критику, через проекты, исходящие совсем не из университетов, но от персонажей, которые слонялись возле администрации и либо были сами администраторами, либо желали туда войти, либо были оттуда изгнаны. Эти замыслы находим также у педагогов и, в частности, у педагогов принца: мы имеем теорию полиции, например, у Фенелона, [12] другую весьма интересную — у аббата Флери, [13] у всех тех, кто были наставниками дофинов. Поэтому вы не найдёте во Франции грандиозных зданий, подобных немецкой Polizeiwissenschaft, не найдёте даже этого понятия, которое было столь важным в Германии, понятия Polizeistaat, полицейского государства. Я его нашёл — разумеется, при определённых условиях оно было бы обнаружено, я считаю, и в других текстах, — но я его нашёл однажды у Монкретьена, в его «Трактате о политической экономии», выражение «полицейское государство», точно соответствующее Polizeistaat у немцев. [4]

Это относительно общей ситуации с проблемой полиции. Теперь вопрос: чем действительно занимается полиция, если верно, что её общей целью является рост сил государства при таких условиях, чтобы сам строй этого государства не только не подвергался бы опасности, но и усиливался? Я намерен обратиться к тексту, о котором вам уже говорил, весьма раннему тексту, поскольку он датируется самым началом XVII века, к тексту, который представляет собой что-то вроде утопии о том, что немцы непосредственно и называли Polizeistaat, полицейским государством, и для чего у французов не было подходящего слова. Эта утопия полицейского государства 1611 года была написана автором, которого звали Тюрке де Майерн, и в этом тексте, название которого «Аристодемократическая монархия», он начинает с определения полиции как «всего того, что должно (я уже цитировал вам этот текст) придавать украшение, форму и величие городу». [15] Это «порядок во всём, что можно увидеть» в городе. [16] Следовательно, полиция, взятая на таком уровне, как раз и есть искусство управления в целом. Искусство управлять и деятельность полиции — это для Тюрке де Майерна одно и то же. [17] Но если теперь мы пожелаем узнать, как в реальности действует полиция, тогда, говорит Тюрке де Майерн, было бы необходимо, чтобы в любом правительстве было четыре главные службы и четыре главных чиновника: [18] канцлер, чтобы заниматься правосудием, коннетабль, чтобы заниматься армией, и верховный интендант, чтобы заниматься финансами, — всё это были уже существовавшие институты — и вдобавок четвёртый главный чиновник, которым был бы, как он говорит, «хранитель и главный реформатор полиции». Какой была бы его роль? Его роль состояла бы в том, чтобы поддерживать среди народа «особую практику скромности, милосердия, лояльности, мастерства и рачительности». [19] Я вскоре к этому вернусь.

Теперь этот главный чиновник, который находится на том же самом уровне, что и канцлер, и не знает верховного интенданта, этот хранитель полиции — кому он отдаёт приказы в различных регионах страны и в различных провинциях? От этого главного хранителя полиции будут зависеть в каждой провинции четыре отдела, которые, следовательно, будут прямыми производными, прямыми подчинёнными хранителя полиции. Первый имеет название бюро полиции, это бюро полиции отвечает, во-первых, за воспитание и образование детей и юношей. Именно это бюро полиции должно будет заботиться о том, чтобы дети обучались грамоте и письменности, говорит Тюрке де Майерн, и речь идёт обо всём том, что необходимо, чтобы выполнять все обязанности королевства, о том, что необходимо, чтобы приучать к выполнению обязанностей перед королевством. [20] Они, очевидно, должны будут научиться благочестию, и, наконец, они должны будут изучить оружие. [21] Это бюро полиции, занимающееся обучением детей и юношей, должно будет заниматься также и профессией каждого. То есть когда образование закончено и когда молодой человек достигает возраста 25 лет, он должен будет явиться в бюро полиции. И там он должен будет сказать, какой вид занятий он желает иметь в своей жизни, будет ли он богатым или нет, пожелает ли он приобрести богатства или же пожелает просто наслаждаться праздностью. В любом случае о том, что он желает делать, он должен сообщить. И он будет занесён в регистр вместе со своим выбором профессии, своим выбором образа жизни, занесён раз и навсегда. И те, кто случайно не пожелают записаться в одну из рубрик — здесь я имей виду тех, кому было предложено [22] — те, кто не пожелают записаться, те не должны быть отнесены к рангу гражданина, но должны рассматриваться «как людской сброд, как бродяги и бесчестные». [23] Вот что касается бюро полиции.

Рядом, то есть всегда под ответственностью, всегда под управлением этого главного чиновника, каким является главный реформатор полиции, находятся наряду с бюро полиции Другие полицейские отделы, а именно бюро милосердия. И бюро милосердия занимается бедными, разумеется, действительно бедными, которым будет предоставляться работа или которых будут принуждать брать работу, а также больными бедными и инвалидами, которым будут даны субсидии. [24] Это бюро милосердия занимается также здравоохранением во времена эпидемии и распространения заразных болезней, а также в любое иное время. Бюро милосердия будет также заниматься несчастными случаями, пожарами, наводнениями и всем тем, что может стать причиной обнищания, «которое ввергает семьи в бедность и нищету». [25] Пытаться помешать этим несчастным случаям, пытаться исправить их последствия и помочь тем, кто стали их жертвами. Наконец, функцией этого бюро милосердия остаётся предоставление денег, предоставление денег «мелким ремесленникам и труженикам», которые в этом будут нуждаться, чтобы продолжить своё ремесло, и причём таким образом, чтобы они смогли укрыться от «грабежей ростовщиков». [26]

Третье бюро, после, собственно говоря, полиции, милосердия, третье бюро занимается торговцами и регулирует (об этом я говорю весьма бегло) проблемы рынка, проблемы производства, способа производства. Это бюро должно оказывать покровительство торговле во всей провинции. [27] И наконец, четвёртое бюро, бюро области, занимается недвижимостью: следит, например, за тем, чтобы права вельмож чрезмерно не угнетали народ, заботится о закупках и о способе, каким закупают и каким продают основные блага, следит за ценой этих продаж, ведёт регистр наследств, заботится, наконец, о королевских владениях и о дорогах, о реках, о публичных зданиях, о лесах. [28]

Итак, если рассматривать этот проект Тюрке де Майерна, то что мы видим? Мы видим прежде всего следующее: именно полиция, которая на определённом уровне отождествляется с правительством в целом, возникает — это её второй уровень, её первое уточнение по отношению к этой общей функции — как одна функция государства наряду с тремя другими, функциями правосудия, армии и финансов, которые были традиционными институтами. Традиционными институтами, к которым следует добавить четвёртый, которым и будет такое административное новшество, как полиция. Второе, что следует отметить, это когда Тюрке де Майерн определяет роль главного реформатора полиции. О чём он говорит? Он говорит, что этот реформатор должен заботиться о лояльности, о скромности граждан; следовательно, он имеет нравственную функцию, но он должен также заниматься богатством и трудолюбием, то есть тем способом, каким люди ведут себя относительно их богатств, относительно их способа трудиться, потреблять. Это, следовательно, смешение нравственности и труда.

Но то, что мне представляется наиболее важным и характерным, так это то, что образует самое сердце полиции, эти отделы полиции, о которых я вам говорил, когда мы рассматривали, чем они занимаются, чему они должны уделять внимание, следует отметить, что это образование, с одной стороны, и профессия, профессиональная подготовка индивидов; образование, которое должно сформировать их таким образом, чтобы они смогли иметь профессию, и затем какой профессии или во всяком случае какому типу деятельности они себя посвящают и какому обязуются себя посвятить. Следовательно, перед нами целая совокупность методов контроля, решений, принуждений, касающихся самих людей не в том смысле, что они имеют определённый статус, не в том смысле, что они собой представляют в социальном порядке, в социальной иерархии и структуре, но в том, что они что-то делают, в том, что они способны делать, и в том, что они обязуются делать на протяжении всей своей жизни. Сам Тюрке де Майерн, между прочим, отмечает: что важно для полиции, так это не различие между знатью и простонародьем, это не различие статуса, это различие в занятиях. [29]

И я хотел бы вам привести цитату из этого замечательного текста, который находится в начале, на первых страницах книги Тюрке де Майерна. Он говорит, по поводу работников полиции: «Я предложил руководящим работникам, — речь идёт о полиции, — в качестве их главного предмета человека, имеющего добродетели и пороки, чтобы они с детских лет вели его, как по лестнице, к совершенству, а затем, когда он достигнет определённого совершенства, удерживали его в границах истинной политической и общественной добродетели, чем бы он ни занимался». [30] Иметь «в качестве истинного предмета человека», «чем бы он ни занимался», в том смысле, что у него есть занятие, и что это занятие должно соответствовать его совершенству и способствовать, как следствие, совершенству государства — таков, как я полагаю, один из фундаментальных и наиболее характерных элементов того, что отныне понимается под «полицией». То, на что нацелена полиция, — это деятельность человека, но деятельность человека как имеющего отношение к государству. Скажем, что в традиционной концепции то, что интересует суверена, что интересует государя или общество, так это то, кем являются люди, являются по-своему статусу или же по своим добродетелям, по своим внутренним, присущим им от рождения качествам. Было важно, чтобы люди были добродетельными, было важно, чтобы они были послушными, было важно, чтобы он не были ленивыми, но были бы трудолюбивы.

Достоинство государства зависело от достоинства элементов государства. Это было отношение бытия, это было отношение качества бытия, это было отношение добродетели. В этой новой концепции, которая теперь вызывает у государства интерес, речь уже не о людях, уже даже не об их тяжбах, как в государстве юстиции. Что вызывает интерес у государства, так это даже не их деньги, что характерно для государства налогов. Что характерно для государства полиции, что вызывает у него интерес, так это то, что делают люди, это их деятельность, их «занятия» (Слово между скобками в рукописи. М. Фуко замечает на полях рукописи: «См. Монкретьен, с. 27 (Монкретьен пишет: «Человек, более сведущий в делах полиции, — это не тот, кто карает суровыми наказаниями разбойников и воров, но тот, кто благодаря занятиям, которые он предоставляет тем, кто подлежит его управлению, предотвращает само их появление». Трактат о политической экономии (1615), изданный Т. Функ-Брентано. Париж, 1899. — Прим. ред.). Цель полиции — это контроль и ответственность за деятельность людей в той мере, в какой эта деятельность может составлять особый элемент в развитии сил государства. Я полагаю, что здесь мы оказываемся в самом центре того, что составляет организацию государства, которое немцы называют полицейским государством, и которое французы, не называя его так, фактически установили. Благодаря проекту Тюрке де Майерна мы видим, на чем, в сущности, держится этот проект большой полиции. Это деятельность человека как конститутивный элемент силы государства.

Чем же конкретно должна быть полиция? Итак, она должна обеспечить себя в качестве инструмента всем тем, что необходимо и достаточно, чтобы эта деятельность человека эффективно интегрировалась в государство, в его силы, в развитие сил государства, и она должна делать так, чтобы государство могло взамен поощрять, направлять, определять эту деятельность таким способом, какой действительно полезен для государства. Одним словом, речь идёт о создании государственной полезности на основе и через деятельность людей. Создание общественной полезности на основе занятий, деятельности, на основе мастерства людей. Я считаю, что на основе этого, и схватывая самую суть этой столь современной идеи, можно легко вывести объекты, которыми полиция теперь намерена заниматься.

Во-первых, полиция будет заниматься, первая её забота — это численность людей, так как очень важно и в том, что касается деятельности людей, и относительно их интеграции в государственную пользу знать, сколько их имеется, и сделать так, чтобы их было бы как можно больше. Сила государства зависит от числа его жителей: этот тезис, очевидно, формулируется уже в Средние века и повторяется в XVI столетии, но в XVII веке он начинает принимать точное значение в той мере, в какой сразу же ставится проблема знания о том, сколько людей действительно необходимо и какое соотношение должно быть между количеством людей и протяжённостью территории, богатствами, чтобы сила государства могла возрастать наилучшим и наиболее верным способом. Тезис, утверждение, что сила государства зависит от числа его обитателей вы найдёте упорно повторяющимся в течении всего XVII столетия, в начале XVIII века, до его основательной критики и того нового подхода к проблеме, который предпримут физиократы, но я беру текст конца XVII — начала XVIII века.

В примечаниях, которые были опубликованы и которые были заметками к урокам, которые он давал дофину, [31] аббат Флери говорил: «Нельзя осуществлять правосудие, вести войну, поддерживать финансы и так далее, если нет излишка живых, здоровых и миролюбивых людей. Чем больше их, тем легче остальное, тем могущественнее государство и принц». Ещё необходимо сразу же сказать, что вовсе не абсолютная численность населения важна, а её соотношение с совокупностью сил: протяжённостью территории, природными ресурсами, богатствами, торговой активностью и так далее. И всё тот же Флери говорит в своих примечаниях к лекциям: «[…] протяжённость земель ничуть не влияет на величие государства, но влияет плодовитость и количество людей. Нидерланды, Московия, Турция, в чём различие? Пустынные земли вредят торговле и правительству. Лучше 500 000 человек на небольшом пространстве, чем миллион рассеянных: земля Израиля». [32] Отсюда первый объект полиции: количество людей, количественное развитие населения по отношению к ресурсам и возможностям территории, какую занимает это население; именно это Хохенталь в своём «Трактате о полиции» назовёт copia civium, количеством, изобилием граждан. [33] Итак, во-первых, количество граждан, это первый объект полиции.

Второй объект полиции: жизненные потребности. Так как недостаточно, чтобы были люди, нужно ещё, чтобы они могли жить. И следовательно, полиция занимается этими непосредственными потребностями. В первую очередь, разумеется, продовольствием, так называемыми объектами первой необходимости. Флери ещё скажет: «Государь — это отец: он кормит своих детей, изыскивает средства предоставить народу пищу, одежду, жилье, тепло. […] Предметов, полезных для жизни, не может быть слишком много». [34] Эта цель полиции — заботиться о том, чтобы люди действительно могли поддерживать жизнь, данную им от рождения, — предполагает, очевидно, сельскохозяйственную политику: увеличивать народ деревень посредством уменьшения сборов, повинностей, обязанностей, возделывать земли, которые ещё не были возделаны, и так далее. Всё это есть у Флери. [35] Следовательно, это предполагает аграрную политику. Это предполагает также и точный контроль над торговлей продуктами, за их обращением, за запасами, которые сделаны на случай недостатка; короче, вся эта зерновая полиция, о которой я вам говорил в начале [36] и которая представляет собой, согласно Д’Аржансону, полицию, «наиболее ценную и наиболее важную для публичного строя». [37] Это предполагает, что не только за торговлей этими продуктами будут наблюдать, но также и за их качеством на момент продажи, их хорошим качеством, за тем, чтобы они не были испорчены, и так далее.

И тем самым мы касаемся третьей цели полиции после количества людей, жизненных потребностей, касаемся проблемы здоровья. Здоровье становится объектом полиции в той мере, в какой здоровье действительно является одним из необходимых условий, чтобы многие люди, существующие благодаря продовольствию и предметам первой необходимости, которые им предоставили, чтобы эти индивиды могли лучше трудиться, больше заниматься своей деятельностью. Следовательно, здоровье не будет для полиции просто проблемой в случае эпидемии, когда объявляется чума или когда речь идёт о том, чтобы изолировать заразных, например прокаженных, но теперь здоровье, повседневное здоровье всех становится постоянным объектом заботы и вмешательства со стороны полиции. Необходимо, следовательно, заботиться обо всём том, что может способствовать болезням вообще. Это, главным образом в городах, воздух, насыщенный кислородом, проветривание, всё это, разумеется, связано с теорией миазмов, [38] и перед нами целая политика нового оснащения, нового городского пространства, которое будет подчиняться, обустраиваться в соответствии с принципами заботы о здоровье: расширение улиц, рассеивание элементов, которые могли порождать миазмы и отравлять атмосферу, мясных лавок, кладбищ, мест для бойни скота. Следовательно, вся политика городского пространства, связанная с этой проблемой здоровья.

Четвёртый объект полиции после здоровья: это как раз и будет, что касается множества людей, которые способны существовать и находиться в добром здравии, забота об их деятельности. Об их деятельности: учтём прежде всего тот факт, что они не будут праздными. Предоставить работу всем тем, кто может трудиться, — это политика по отношению к действительно бедным. Оказывать помощь только нуждающимся бедным инвалидам. И это будет также гораздо более важной заботой о различных типах деятельности, к которым люди способны, заботой о том, чтобы различные ремёсла, в которых имеется потребность, в которых государство имеет потребность, действительно практиковались, заботой о том, чтобы продукты создавались по образцу, который был бы таким, чтобы страна могла ими пользоваться. Отсюда вся эта регламентация ремёсел, котоая является ещё одной целью полиции.

Наконец, последний объект полиции, циркуляция, обращение, тех товаров, тех продуктов, которые возникают в деятельности людей. И это обращение необходимо прежде всего понимать в значении материальных инструментов, которые должны быть ей даны. Следовательно, полиция занимается дорогами, их состоянием, их улучшением, судоходностью рек, каналов и так далее. В своём «Трактате о публичном праве» Дома посвящает этому вопросу главу, которая называется «О полиции» и полным названием которой является следующее: «О полиции для использования морей, рек, мостов, улиц, публичных площадей, больших дорог и других публичных мест». [39] Пространство обращения — это, следовательно, привилегированный для полиции объект. [40] Но под «обращением» следует понимать не только ту материальную сеть, которая допускает обращение товаров и в случае необходимости людей, но и само обращение, то есть совокупность правил, обязательств, ограничений или, наоборот, облегчений и поощрений, которые позволяют циркулировать людям и вещам в королевстве, а при необходимости и за его границами. Отсюда эти типичные правила полиции, одни из которых запрещают бродяжничество, другие облегчают циркуляцию товаров в том или ином направлении, а третьи препятствуют тому, чтобы квалифицированные рабочие могли перемещаться по отношению к своему рабочему месту или главным образом могли покидать королевство. Вся эта область обращения и становится после здоровья, после жизненных потребностей и объектов первой необходимости, после самого населения объектом полиции.

Вообще говоря, то, чем полиция намеревается управлять и что образует её главный объект, — это все формы, скажем, сосуществования людей друг с другом. Это тот факт, что они живут вместе, что они воспроизводят себе подобных, что они имеют потребность, каждый свою, в определённом количестве пищи, в воздухе для дыхания, жизни, существования, это тот факт, что они работают рядом друг с другом, занимаются различными или сходными ремёслами, это также тот факт, что они находятся в пространстве циркуляции, это (если использовать слово, являющееся анахронизмом по отношению к рассуждениям того времени) вся та разновидность социальности, которую полиция должна принять под свою ответственность. Теоретики XVIII века скажут об этом: то, чем полиция занимается, — это, в сущности, общество. [41] Но уже Тюрке де Майерн говорил, что призвание людей — он использует какое-то другое слово, не «призвание», но я его запамятовал, — состоит в том, чтобы объединяться друг с другом, взаимодействовать друг с другом, и именно это «общение», «обеспечение и поддержка» этого общения и является предметом забот полиции. [42] Сосуществование и общение людей друг с другом — это в конечном счёте и есть та область, которую должна охватывать та Polizeiwissenschaft и тот институт полиции, о котором говорили люди XVII и XVIII столетий.

То, что таким образом охватывает собой полиция, — это огромная область, о которой можно сказать, что она простирается от жизни до чего-то большего, чем жизнь. Иными словами, полиция должна удостоверяться, что люди живут, и живут во множестве: полиция должна удостоверяться, что у них есть на что жить и, следовательно, они не будут умирать в чрезмерном количестве. Но вместе с тем она должна удостовериться, что всё то, что в их деятельности может превысить порог простого выживания, что всё это было произведено, распределено, размещено, запущено в обращение так, чтобы способствовать силе государства. Короче говоря, в экономической, социальной системе, можно даже сказать, в этой новой антропологической системе, которая устанавливается в конце XVI и в начале XVII века, в этой новой системе, которая руководствуется уже не простым императивом «жить, а не умереть», а вот каким: «жить и действовать немного лучше, чем просто жить», как раз и появляется полиция как совокупность техник обеспечения того, чтобы жизнь, деятельность, сосуществование, общение людей эффективно претворялись в силу государства. Полиция — это совокупность действий и средств, обеспечивающих эффективную полезность просто жизни, чуть лучшей жизни, сосуществования для накопления и увеличения сил государства. Следовательно, не имеем ли мы в лице полиции круг, который, начинаясь с государства как силы рационального и расчётливого вмешательства в дела индивидов, возвращается к государству как к совокупности возрастающих или призванных расти сил? И через что этот круг проходит? Через жизнь индивидов, которая теперь просто как жизнь представляет собой ценность для государства.

В сущности, жизнь людей и прежде была присвоена, ведь король, суверен был тем более могущественным, чем больше у него было подданных. Но теперь круг проходит не только через жизнь индивидов, а ещё и через нечто лучшее, чем просто жизнь, через нечто большее, чем жизнь, то есть через то, что в ту эпоху называют удобством, радостью или благополучием. То есть этот круг вместе с тем, что он предполагает, является причиной того, что полиция должна суметь сомкнуть друг с другом силу государства и благополучие индивидов. Это благополучие как нечто лучшее, чем просто жизнь индивидов, именно она должна быть в каком-то смысле изъята и преобразована в государственную пользу: превратить счастье людей в нечто полезное для государства, превратить счастье людей в силу самого государства. Именно поэтому вы найдёте во всех этих определениях полиции, к которым я только что обращался, один элемент, который я заботливо отложил в сторону и который и является счастьем людей.

Вы находите, например, у Деламара утверждение, что единственная цель полиции «состоит в том, чтобы привести человека к более совершенному блаженству, которым он мог бы наслаждаться в этой жизни». [43] Или также Хохенталь, чьё определение полиции я вам уже цитировал, [44] но только в его первой части, — Хохенталь говорит, что полиция — это совокупность средств, которые обеспечивают «reipublicae splendorem, величие республики, и externum singulorum civiliitm felicitatem, и внешнее процветание каждого из индивидов». [45] Величие общества и процветание каждого. Я возвращаюсь к фундаментальному определению фон Юсти, которое, ещё раз, является более ясным и более связным, более аналитическим. Фон Юсти говорит следующее: «Полиция — это совокупность законов и правил, которые касаются внутренней жизни государства, которые нацелены на укрепление и увеличение его могущества, на правильное использование его сил» — это я вам уже цитировал — «и наконец, на дарование счастья подданным». Укреплять и увеличивать могущество государства, находить верное применение силам государства, даровать счастье подданным» [46] — именно в этом сочетании и заключается специфика полиции.

Есть одно слово, которое ещё лучше, чем слова «радость», «удобство», «благополучие», обозначает то, чем занимается полиция. Это слово редко встречается до конца XVIII века. Однако оно употребляется в начале XVII века и, как мне кажется, в очень необычном значении, и хотя затем исчезает из французской литературы, вы увидите, какой отзвук оно будет иметь и как оно приведёт нас к целому ряду абсолютно фундаментальных проблем. Это слово мы находим в книге Монкретьена «Политическая экономия». Монкретьен пишет: «В сущности, природа может нам дать лишь бытие, но благоденствие мы получаем из дисциплины и искусств». [47] Дисциплина, которая должна быть одинаковой для всех, значение, которое имеет для блага государства тот факт, что все живут хорошо и счастливо, и искусства, которые после грехопадения были необходимы, чтобы дать нам — я опять цитирую — «необходимое, полезное, благопристойное и радостное». [48] Итак, всё, что простирается от бытия до благоденствия, всё, что может дать это благоденствие помимо бытия, всё, чем благоденствие индивидов может способствовать силе государства, всё это, как мне кажется, и является целью полиции. (Фуко добавляет в рукописи: «Благо, которое присутствовало в определении управления у святого Фомы (делать так, чтобы люди приходили к возможности достичь высшего блага), полностью изменяет смысл». — Прим. ред.)

Ну хорошо, с одной стороны, я опоздал, но с другой стороны, четверти часа мне в любом случае недостаточно, чтобы закончить то, что я вам хочу сказать. Тогда — это будет вторая плохая новость — я намерен прочитать вам ещё одну лекцию на будущей неделе, в среду, где я попытаюсь, на основе этого общего определения полиции, рассмотреть, как его критиковали, как от него отказывались в XVIII веке, как могла появиться на свет политическая экономия, как из неё вышла специфическая проблема населения и как завязалась эта проблема «безопасность и население», о которой я вам уже говорил в прошлый раз. Тогда, если это не доставит вам неприятностей… В конце концов, так или иначе я эту лекцию прочту, и, поскольку никого из вас не заставляют там присутствовать, поступайте как хотите…

Безопасность, территория, население

Лекция 13. Общее заключение

5 апреля 1978 г. Полиция ( продолжение). — Деламар, — Город, место появления полиции. Полиция и городская регламентация. Урбанизация территории. Связь полиции с проблематикой меркантилизма. — Возникновение города-рынка. — Методы полиции. Различие между полицией и юстицией. Власть регламентирующего типа. Регламентация и дисциплина. — Возвращение к проблеме зерна. — Критика полицейского государства в связи с проблемой голода. Тезисы экономистов, касающиеся цены зерна, населения и роли государства. — Возникновение нового управленчества. Управленчество политиков и управленчество экономистов. — Трансформации государственного интереса: (1) естественность общества: (2) новые отношения власти и знания: (3) взятие под опеку населения (общественная гигиена, демография и так далее): (4) новые формы государственного вмешательства: (5) статус свободы. — Начала нового искусства управлять: экономическая практика, управление населением, право и уважение свобод, репрессивная функция полиции. — Различные формы антиповодырства, соответствующие новому управленчеству. — Общее заключение

Сегодня я намерен закончить этот несколько затянувшийся курс. Вначале два слова о том, чем конкретно была полиция — в конце концов, каким образом предстаёт в текстах практика самой полиции. Я объяснил вам общую идею в последний раз, но книга, конкретно посвящённая полиции, о чём она говорит? Я думаю, что нужно сослаться в любом случае на то, что в течении всего XVIII века было фундаментальным собранием, базовым текстом о практике полиции, между прочим, как в Германии, так и во Франции, и хотя этот сборник был на французском языке, но именно на него всегда ссылались немецкие книги, когда речь шла о том, чтобы знать, что же имеется в виду, когда говорят о полиции. Этим сборником был сборник Деламара, большое собрание приказов полиции в трёх томах, появившееся, я не помню точно, в 1711 или в 1708… в конце концов, он много раз переиздавался в XVIII веке. [1]

Этот сборник Деламара, как и сборники, которые за ним последовали, [2] в целом уточняет, что было тринадцать областей деятельности, которыми полиция должна заниматься. Это была религия, нравственность, здоровье и питание, публичное спокойствие, забота о зданиях, о площадях и дорогах, науки и свободные искусства, торговля, фабрики и ремесла, слуги и поденные рабочие, театр и игры, наконец, дисциплина для бедняков как «значительной части общественных благ». [3] Эти тринадцать рубрик [4] Деламар группирует соответственно определённому числу наиболее общих разделов, или, скорее, наиболее общих обязанностей, поскольку, если полиция занимается религией и нравами, то ей необходимо поддерживать всё то, что называется «благостью жизни». [5] Если она занимается здоровьём и питанием, то она имеет обязанность «сохранения жизни». [6]

Доброта, сохранение жизни. Спокойствие, забота о зданиях, науки и свободные искусства, торговля, фабрики и ремесла, слуги и поденные рабочие — всё это относится к «жизненным удобствам»; [7] театр и игры — к «радости жизни». [8] И что касается дисциплины и заботы о бедных — это «значительная часть общественных благ», [9] это устранение бедности или во всяком случае контроль над нею, исключение тех, кто не может трудиться, и привлечение к труду тех, кто всё-таки трудиться может. Всё это создаёт общие условия, для того чтобы жизнь в обществе сохраняла благость, удобство и радость. По-моему очевидно, что перед нами подтверждение того, о чём я вам говорил в прошлый раз: полиция, в общем смысле термина, в том смысле, который был в ходу в XVI и XVII века, занимается жизнью и кое-чем большим, жизнью и лучшей жизнью. Как говорил Монкретьен, нужна не только жизнь, но и благоденствие. [10] Благость, стабильность, удобство, радость жизни — именно об этом идёт речь.

Но если посмотреть, каковы на самом деле были эти различные объекты, которые определялись как имеющие отношение к практике, к вмешательству полиции, а также и к теории полиции, то первым делом следует отметить, что это были объекты по существу городские. Городские в том смысле, что некоторые из этих объектов существуют только в городе и только потому, что существует город. Это улицы, площади, здания, рынок, торговля, фабрики, ремесла и так далее. Другие объекты полиции создают проблему и зависят от полиции постольку, поскольку именно в городе они приобретают особое значение. Здоровье, продовольствие, все средства предотвращения голода, наличие нищих, бродяжничество — бродяги становятся проблемой в деревне лишь в конце XVIII века. Скажем, что всё это были проблемы города. В более общем плане это были проблемы сосуществования и плотности сосуществования.

Во-вторых, следует отметить, что проблемы, которыми занялась полиция, были также близки к таким городским проблемам, как проблемы рынка, покупок и продаж, обмена. Это регламентация того способа, каким можно и каким следует выставлять на продажу вещи, по какой цене, как, в какой момент. Это регламентация произведённых продуктов, это регламентация ремёсел и, в целом, ремесленников. Короче, это вся та проблема обмена, циркуляции, производства и обращения товаров. Сосуществование людей, обращение товаров, и необходимо добавить обращение людей и товаров по отношению друг к другу. Это как раз проблема бродяг, людей, которые перемещаются с места на место. Скажем в итоге, что полиция является по существу городской и торговой, или также, если говорить более грубо, что полиция — это институт рынка в самом широком смысле.

Поэтому не стоит удивляться некоторым фактам. Во-первых, откуда родом по своей практике, по своим инструкциям эти распоряжения, которые составляют огромные сборники XVIII века? Они достаточно стары, они восходят к XVI, к XV, иногда к XIV веку, и это, в сущности, городские распоряжения. То есть полиция в своих практиках и своих инструкциях часто всего лишь воспроизводит ту предпосылку, которую создавала городская регламентация, которая развивалась со Средних веков и касалась совместной жизни людей, производства товаров, продажи продуктов. Что-то вроде расширения этой городской регламентации полиция XVII и XVIII века и взялась осуществлять.

Другой институт, который служил предпосылкой полиции, это не городская регламентация, это маршальский суд, то есть та вооружённая сила, которую королевская власть вынуждена была ввести в XV веке, чтобы избежать беспорядков, которые были последствиями войн и роспуска армий по их окончании. Освобождённые солдаты, часто не получившие жалованья, беглые солдаты, составляли текучую массу индивидов, предававшихся, разумеется, всем видам беззакония: насилию, преступлениям, злодеяниям, воровству, убийствам, — всё это были бродяги, и именно этих бродяг маршальский суд был обязан контролировать и призывать к порядку.

Эти учреждения были предпосылками полиции. Город и дорога, рынок и дорожная сеть, снабжающая рынок. Отсюда тот факт, что полиция в XVII и в XVIII веке осмысливалась, в сущности, в терминах того, что можно назвать урбанизацией территории. Речь, по сути дела, шла о том, чтобы создать из королевства, создать из всей его территории что-то вроде большого города, сделать так, чтобы территория управлялась как город, по образцу города и так же совершенно, как город. Не следует забывать, что в своём «Трактате о публичном праве», весьма важном для всех проблем соединения власти полиции и юридического суверенитета, Дома говорит, что «посредством полиции и были созданы города и места, где люди собирались и общались между собой, используя улицы, площади и […] большие дороги». [11] По убеждению Дома, связь между полицией и городом является столь сильной, что он говорит, что только потому, что есть полиция, то есть потому, что регулируется способ, каким люди могут и Должны, во-первых, собираться вместе, во-вторых, общаться в широком смысле слова «общение», то есть жить вместе и обмениваться товарами, сосуществовать и перемещаться, жить вместе и разговаривать, продавать и покупать. Именно потому, что есть полиция, регламентирующая это сосуществование, эту циркуляцию, и этот обмен, именно поэтому города и могут существовать. Полиция как условие существования городской среды.

К концу XVIII века, почти через 150 лет после Дома, Фременвиля, в общем словаре полиции [12] даётся такое объяснение, совершенно, между прочим, мифическое, рождения полиции во Франции, где говорится, что Париж стал первым городом мира в XVII веке и что он стал таким благодаря совершенству своей полиции. Пунктуальная полиция, которая там существовала, создала образец столь совершенный и столь удивительный, что Людовик XIV, говорит Фременвиль, «пожелал, чтобы все судьи всех городов создавали полицию, следуя полиции Парижа». [13] Города существуют, потому что существует полиция, и именно потому, что у городов столь совершенная полиция, возникает идея перенести полицию на всё королевство. Узаконить, огородить (М. Фуко произносит слова «policer» (узаконивать, управлять, от греч. политейя — город, государство; отсюда — police, полиция) и «urbaniser» (превращать в город, от лат. urbi — город, окружённый стеной). — Прим. пер.) — я просто произношу эти слова, чтобы вы отметили все коннотации, все отзвуки, которые есть в этих двух словах, все смысловые сдвиги и оттенки, которые они могли приобретать в течение XVIII века, но в строгом смысле узаконить и огородить, полиция и город — одно и то же.

Очевидно также — это другое замечание, которое я хочу сделать по поводу отношения между полицией и, скажем, городской средой, — что эта полиция, введение этой полиции совершенно неотделимо от управленческой теории и практики, относящейся к общей сфере меркантилизма. Меркантилизма, как техники и расчёта усиления государства в европейском торговом соревновании в развитии торговли и посредством новой силы, придаваемой торговым отношениям. Меркантилизм полностью вписывается в этот контекст европейского равновесия и внутриевропейского соревнования, о котором я вам говорил несколько недель назад, [14] и он преподносится как инструмент, как фундаментальное орудие в этом внутриевропейском соревновании, которое должно удерживаться в пределах равновесия, он преподносится как важный инструмент торговли. То есть он требует, чтобы, во-первых, каждая страна стремилась к увеличению населения, во-вторых, чтобы это население было полностью занято трудом, в-третьих, чтобы жалованье, выплачиваемое этому населению, было как можно более низким, в-четвёртых, чтобы себестоимость товаров была как можно более низкой, чтобы можно было, как следствие, продавать как можно больше за границей, и такие продажи обеспечат импорт золота, передачу золота в королевские сокровища, во всяком случае в стране, которая одержит торговую победу. Что позволит обеспечить набор солдат и создать военную силу, необходимую для роста государства и его роли в европейском равновесии, а также стимулировать производство, иначе откуда возьмётся новый торговый прогресс?

Вся эта стратегия торговли, как технология импорта денег, и является одной из характерных черт меркантилизма. И вы понимаете, почему в тот момент, когда государственный интерес ставит перед собой цель достижения европейского равновесия при помощи такого инструмента, как военно-дипломатическое устройство, и в эпоху, когда тот же самый государственный интерес ставит перед собой другую цель — достижение собственного роста каждой государственной державы и создаёт в то же самое время в качестве инструмента этого роста торговлю, почему полиция в этот момент неотделима от политики — от политики торговой конкуренции внутри Европы.

Полиция и торговля, полиция и городское развитие, полиция и развитие всех видов рыночной деятельности в широком смысле, всё это образует единое целое, весьма важное, как я считаю, в XVII веке и в начале XVIII века. Кажется, что развитие рыночной экономики, увеличение и интенсификация обмена начиная с XVI века, активация денежного обращения, что всё это ввело человеческое существование в мир абстрактных представлений товара и меновой стоимости. [15] Возможно, об этом следует сожалеть, давайте будем сожалеть об этом. Но я считаю, что ещё больше, чем это вступление человеческого существования в абстрактный мир товара, в XVII веке проявляется нечто совершенно иное. Это пучок понятных, доступных анализу отношений, которые позволяют связать подобно граням одного многогранника определённое число основополагающих элементов: формирование искусства управления, которое могло бы руководствоваться принципом государственного интереса, политику соревнования в пределах европейского равновесия, поиск технологии роста государственных сил за счёт полиции, которая имеет целью организацию отношений между населением и производством товаров и, наконец возникновение города-рынка, со всеми проблемами совместного проживания, циркуляции, которые зависят от бдительности правительства и его следования принципам государственного интереса. Я не хочу сказать, что именно в этот момент рождается город-рынок, но что город-рынок становится моделью государственного вмешательства в жизнь людей, я считаю, что это основополагающий факт XVII столетия, во всяком случае основополагающий факт, характеризующий рождение полиции в XVII веке.

Существует, если угодно, круговая связь между государственным интересом и городскими привилегиями, фундаментальная связь между полицией и приоритетом товара, и именно меру этой связи, жизнь и улучшение жизни, существование и благо индивидов становятся действительно подходящими — впервые, как я полагаю, в истории западных обществ — управленческому вмешательству. Если государственное управление интересуется, и впервые, тонкой материей человеческого существования и сосуществования, тонкой материей обмена и обращения, если это существование, и лучшее существование, государственное управление впервые принимает в расчёт, и всё это происходит через посредство города и таких проблем, как здоровье, улицы, рынки, зерно, дороги, то дело в том, что торговля осмысливается в этот момент как главный инструмент могущества государства и, следовательно, как привилегированный объект полиции, целью которой является рост сил государства. Вот первое, что хотел бы вам сказать по поводу этих объектов полиции, её городской модели и её распоряжений относительно проблемы рынка и торговли.

Второе замечание, опять-таки по поводу полиции, о которой я вам говорил в прошлый рзз, заключается в том, что эта полиция обнаруживает вмешательство государственного интереса и государственной власти в такие области, которые мне представляются новыми. Тогда как методы, используемые полицией, мне кажутся относительно и даже полностью традиционными. Разумеется, идея власти полиции с начала XVII века совершенно отлична от другого типа осуществления королевской власти, которым является власть юстиции, судебная власть. Полиция — это не юстиция, и все тексты, приведённые выше, в этом солидарны, будь их авторы те, кто действительно поддерживает и оправдывает необходимость полиции, или тексты юристов или парламентариев, которые высказывают по отношению к этой полиции определённое недоверие.

В любом случае полиция воспринимается как нечто, отличное от юстиции. [16] Разумеется, она также, как и юстиция, является производной от королевской власти, но она остаётся чётко отделённой от этой юстиции. Полиция в этот период совершенно не мыслится как инструмент в руках судебной власти, что-то вроде способа применять на деле регулярное правосудие. Это не продолжение юстиции, это не король, действующий через свой аппарат юстиции, это король, прямо воздействующий на своих подданных, но не в форме юстиции. Теоретик по имени Баке, говорит: «Право полиции и право юстиции не имеют ничего общего друг с другом. […] Нельзя сказать, что право полиции принадлежит кому-то другому, а не королю». [17] Это, следовательно, суверенное отправление королевской власти над индивидами, которые являются подданными короля, и именно в этом полиция и состоит. Иными словами, полиция — это прямое правление суверена как такового.

Скажем ещё, что полиция — это непрерывный государственный переворот, который осуществляется, который разыгрывается во имя своей собственной рациональности и в зависимости от неё, не подражая и не используя в качестве образца правила юстиции, которые, между прочим, уже существуют. Таким образом, самобытная в своём функционировании и в своём главном принципе, полиция самобытна и в модальностях своего вмешательства. И ещё в конце, во второй половине XVIII века, в главе своего «Наказа» Екатерина II, которая собиралась создать полицейский кодекс, под влиянием французских философов говорит: «Уставы [полиции] суть совсем другого рода от прочих гражданских законов. […] Вещи, ко благочинию принадлежащие, суть такие, кои всякий час случится могут, и в коих дело обыкновенно идёт о малом чём: и так не надлежит тут быть пространным судебным обрядам. Полиция беспрестанно занята подробностями или мелочами», и, наконец, она должна действовать быстро и незамедлительно. [18] Итак, перед нами имеется, по отношению к общему функционированию юстиции определённая специфика полиции.

Но когда рассматривают, как эта специфика воплощается на деле, то замечают, что фактически полиция знает и знала в XVII и в XVIII веке лишь одну форму, один способ действия и вмешательства. Разумеется, это вмешательство не проходит через судебный аппарат, оно исходит прямо от королевской власти, это непрерывный государственный переворот, но кому этот постоянный переворот дан в качестве инструмента? Итак, правило, распоряжение, запрет, приказ. Именно таким регламентирующим способом полиция осуществляет вмешательство. Ещё в «Наказе» Екатерины II читаем: «Более нужны [полиции] уставы, нежели законы». [19] Мы находимся в мире бесконечной регламентации, постоянной регламентации, постоянной возобновляемой регламентации, регламентации всё более и более детальной, но всё ещё остающейся регламентацией, мы находимся в рамках той разновидности регламентации, которая, несмотря ни на что, сохраняет юридическую форму, пусть и не судебную форму, но такую форму закона, по крайней мере закона в его мобильном функционировании, постоянном и детальном, которое и есть регламентация. [20]

Но, если угодно, морфологически полиция, даже если она совершенно отлична от судебного института, не осуществляет вмешательство посредством инструментов и способов действия, которые были бы радикально отличны от инструментов юстиции. То, что полиция являлась по существу миром регламентации, настолько верно, что один из теоретиков полиции середины XVIII века, Гийоте, писал, что полиция должна предписывать регламентацию, но всё-таки не до такой степени чтобы королевство превратилось в монастырь. [21] Мы находимся в мире регламентации, находимся в мире дисциплины. Надо понимать, что это широкое распространение локальных и региональных дисциплин, которое можно наблюдать с конца XVI и до XVIII века в мастерских, в школах, в армии, [22] идёт на фоне попытки общей дисциплинаризации, общей регламентации индивидов и территории королевства, в форме полиции, имеющей по существу городскую модель. За возникновением полиции угадывается большая дисциплинарная мечта: превратить город в подобие монастыря, а монастырь — в подобие города. Торговля, город, регламентация, дисциплина, я считаю, что здесь перед нами наиболее характерные элементы практики полиции, как её понимали в XVII и в первой половине XVIII века. Вот то, о чём я хотел вам рассказать в прошлый раз, если бы у меня было время дать характеристику этому грандиозному проекту полиции.

Теперь я хотел бы вернуться к тому, с чего мы начинали. Вы помните те тексты, которые я пытался для вас анализировать, так вот, если угодно, возьмём самые точные из них, те, которые как раз касаются того, что называли полицией зерна, и проблемы голода. [23] Это переносит нас в середину, во всяком случае в конец первой трети XVIII века, и я полагаю — потому что, по сути дела, уже несколько месяцев я только и делал, что пытался комментировать эти тексты о зерне и голоде, и именно они всегда оставались в поле зрения при самых разных поворотах моего рассказа, — я полагаю, что теперь можно лучше понять значение проблемы, поставленной по поводу полиции зерна и голода, можно лучше понять значение проблемы, остроту споров, можно лучше понять также теоретический прорыв и практические изменения, которые уже существовали в зародыше во всём этом, — в этой проблеме, в техниках и в специфических объектах полиции. Мне кажется, что через проблему зерна, его коммерциализацию и обращение, а также через проблему голода мы видим, начиная с какой конкретной проблемы, с одной стороны, и в каком направлении — с другой, осуществляется критика того, что можно назвать государством полиции. Критика полицейского государства, разрушение, распад этого полицейского государства, на которое возлагали столько надежд в начале XVII века, как я считаю, происходит в первой половине XVIII века в связи с определённым числом проблем, о которых я вам, в сущности, уже говорил, проблем экономических и, в частности, проблем обращения зерна.

Если угодно, возьмём вновь несколько тем и тезисов, которые упоминались тогда в связи с полицией зерна. Первый тезис, как вы знаете, — я обращаюсь к литературе в основном физиократической, но не только, поскольку проблема не столько в позитивном содержании каждого тезиса, сколько в том, вокруг чего вращаются они все, вокруг чего организуется проблема, — так вот, первый тезис этой физиократической литературы, или, в более общем плане, этой литературы экономистов таков: если мы желаем избежать голода, то есть если желаем, чтобы зерна было в достатке, необходимо прежде всего, чтобы за него хорошо платили. [24] Этот тезис, он противопоставляется, даже на уровне своего утверждения, принципу, который осуществлялся во всей прежней меркантилистской политике: необходимо, чтобы был избыток зерна, необходимо, чтобы это зерно было дешёвым, и если зерно будет дешёвым, можно будет выплачивать минимальную зарплату, а когда зарплата будет такой низкой, насколько это возможно, то и себестоимость товаров для торговли будет низкой, а когда эта себестоимость будет низкой, мы сможем продавать эти товары за границей, а продавая их за границей, можно будет импортировать как можно больше золота. Следовательно, это была политика дешёвого рынка зерна ради низкой зарплаты рабочих.

Так, вместе с тезисом физиократов, о котором я вам только что рассказал, настаивая как на абсолютно фундаментальном моменте на той связи, которая имеется между избытком зерна и его хорошей ценой, то есть его относительно высокой ценой, вы видите, что физиократы, разделяя способ мысли, общий для экономистов XVIII века не только противопоставляли определённому числу тезисов другие тезисы, но главным образом вновь вводили в анализ и в цели политического вмешательства само сельское хозяйство, аграрную прибыль, возможности. аграрного инвестирования, крестьянское благосостояние, улучшение жизни того населения, которое образует крестьянство. Иначе говоря, схема, которую целиком создавали вокруг привилегии города, оказывалась здесь опровергнутой. Подразумевавшиеся границы системы полиции, границы, которые были установлены городской привилегией, разрушаются и выводят на проблему деревни, сельского хозяйства. Проблематика экономистов, которая вновь вводит сельское хозяйство как основополагающий элемент в рациональном управленчестве. Земля теперь является наряду с городом, по крайней мере так же, как и город, больше, чем город, привилегированным объектом правительственного вмешательства. Управленчество, которое принимает во внимание землю. Оно не только принимает во внимание землю, но и должно концентрироваться на рынке, на покупке и продаже продуктов, на их их обращении, а в первую очередь на производстве.

Наконец, в-третьих, управленчество уже не интересуется проблемой, как продать как можно дешевле остальным то, что произведено по низкой цене, оно сосредоточивается на проблеме возвращения, то есть как стоимость продукта может быть возвращена тому, кто был его первым производителем, а именно крестьянину или сельскому рабочему. Следовательно, уже не город, но земля, уже не обращение, а производство, уже не продажа или прибыль от продажи, но проблема возвращения, — все это теперь оказывается наиболее важным объектом управленчества. Деурбанизация в пользу агроцентризма, замена или во всяком случае возникновение проблемы производства по отношению к проблеме торговой реализации, — это, я считаю, первая большая брешь в системе полиции в том смысле, в каком этот термин понимают в XVII и в начале XVIII века.

Второй тезис. Второй тезис, как вы помните, был следующий: если за зерно хорошо платят, то есть если позволить цене зерна подняться настолько, насколько позволит желание, то есть настолько, насколько это возможно, в зависимости от предложения и спроса, в зависимости от дефицита и желания потребителя, если позволить зерну подорожать, то что произойдёт? Зерно не будет дорожать до бесконечности, его цена зафиксируется, она зафиксируется не слишком высоко, не слишком низко, она просто остановится на уровне, который будет справедливым. Это тезис справедливой цены. [25] И почему цена зерна зафиксируется на этом справедливом уровне? Во-первых, потому что, если зерно будет достаточно дорогим, крестьяне без колебаний засеют столько, сколько возможно, потому что цена хорошая, и они надеются на большие прибыли. Если они засеют больше, то урожаи будут лучше. Чем лучше будут урожаи, тем менее очевидным будет желание накапливать зерно в ожидании дефицита. Следовательно, всё зерно будет пущено в продажу; и если цена хорошая, иностранцы, разумеется, попытаются прислать как можно больше зерна, чтобы получить хорошую прибыль, так что чем более высокой будет цена, тем больше она будет стремиться к тому, чтобы остановиться и стабилизироваться. И что же затрагивает этот второй принцип, который поддерживают экономисты? Уже не городской объект, который был привилегированным объектом полиции. Он затрагивает нечто иное, главный инструмент системы полиции, а именно как раз регламентацию; эта регламентация, о которой я вам только что говорил, что она была, по образцу дисциплины вообще, имеющей существенное значение формой, в которой осмысливалась возможность и необходимость вмешательства полиции.

Постулатом этой полицейской регламентации было, разумеется, утверждение — что вещи бесконечно гибки и что воля суверена или ещё эта внутренняя рациональность ratio, государственного интереса, может получить то, чего она желает. Именно это утверждение и ставится под сомнение в анализе экономистов. Вещи вовсе не гибки, и сразу по двум причинам. Первая в том, что не только существует определённый ход вещей, который нельзя изменить, но когда пытаются его изменить, все как раз и ухудшается. Дело в том, объясняют экономисты, что когда зерна не хватает, оно стоит дорого. Если мы хотим помешать, чтобы зерно, которого не хватает, было дорогим, посредством регламентаций, которые фиксируют цену, то что произойдёт? Люди не захотят продавать своё зерно, и чем больше мы будем пытаться снизить курс, тем сильнее будет дефицит, тем больше курс будет стремиться к росту, а значит, вещи не просто гибки, а непокорны, они оборачиваются против тех, кто желает их изменить вопреки их естественному ходу. Достигается результат, противоположный желаемому. Итак, непокорность вещей. Регламентация не только не даёт того, чего от неё ждут, но она просто бесполезна. И регламентация полиции бесполезна, поскольку, как показывает анализ, о котором я вам только что говорил, существует спонтанное регулирование естественного хода вещей. Регламентация не только вредна, но, что ещё хуже, она бесполезна. И необходимо, следовательно, заменить регламентацию посредством власти полиции на регулирование, которое совершается на основе и в зависимости от самого хода вещей. Такова вторая крупная брешь, пробитая таким образом в системе Polizei, полиции.

Третий тезис, который обнаруживается у экономистов, что само по себе население не образует блага. Здесь также существенный разрыв. В системе полиции, той, о которой я упоминал в прошлый раз, единственным способом, каким население принималось во внимание, была, во-первых, необходимость рассматривать количественный фактор: достаточно ли населения? И ответом всегда было: нет, недостаточно. Если всегда недостаточно, то почему? Потому что всегда нужно больше рук. Чтобы больше работать и производить больше предметов. Нуждаемся в большем количестве рук, чтобы избежать необходимости чрезмерно поднимать зарплату и гарантировать, как следствие, минимальную себестоимость тех вещей, которые следует произвести и продать. Необходимо много рук при условии, разумеется, что все эти руки будут заняты трудом. Наконец, необходимо много рук, занятых трудом, при условии, что они будут послушно следовать правилам, которые им предписывают. Многочисленные, трудолюбивые, покорные или, скорее, множество покорных тружеников, всё это обеспечивает в каком-то отношении эффективное количество, в котором нуждается хорошая полиция. Единственная естественная данность, которую нужно ввести в машину, — это количество. Сделать так, чтобы люди воспроизводились, и воспроизводились как можно активнее. Во всём же остальном, кроме этой переменной величины, индивиды, составляющие население, являются только подданными, подданными права или подданными полиции, если угодно, подданными, которые в любом случае должны подчиняться правилам.

Вместе с экономистами у нас появляется совершенно другой способ понимания населения. Население как объект управления — это уже не некоторое количество и не огромное число индивидов, которые работают и подчиняются правилам. Население — это уже нечто совершенно иное. Почему? В первую очередь потому, что само по себе количество для экономистов не является ценностью. Разумеется, требуется достаточное количество населения, чтобы много производить, и главным образом сельского населения. Но его не требуется слишком много, и его не требуется слишком много как раз потому, чтобы зарплата не была слишком низкой, то есть чтобы люди были заинтересованы трудиться и чтобы они могли также посредством потребления, на которое они способны, поддерживать цены. Следовательно, абсолютной ценности населения нет, но есть ценность относительная. Есть оптимальное количество людей, которое желательно на данной территории, и это желательное число меняется в зависимости и от ресурсов, и от возможного труда, и от потребления, необходимого и достаточного для того, чтобы поддерживать цены и, вообще говоря, экономику. И, во-вторых, это количество, которое само по себе не является абсолютной ценностью, это количество нельзя установить властным повелением.

Нельзя делать так, как утописты XVI века, которые говорили: вот такое количество людей достаточно и необходимо, чтобы создать счастливые города. Фактически количество людей регулируется само. Оно регулируется в зависимости от ресурсов, которые будут предоставлены в их распоряжение. Перемещение (регулирование) населения, в случае необходимости регулирования рождаемости (здесь я оставляю эту проблему в стороне), в любом случае — спонтанное регулирование населения, которое является причиной того — об этом говорят все экономисты, Кенэ, в частности, на этом настаивает, [26] — что мы всегда имеем количество людей, которое естественным образом определяется ситуацией, здесь, в данном пункте. Население в данном пункте, если рассматривать его в определённой шкале времени, это количество регулируется в зависимости от ситуации, а ни в коей мере не от того, что вы вмешиваетесь со своим регулированием. Население, следовательно, не является бесконечно изменяемой данностью. Это третий тезис.

Четвёртый тезис, у экономистов, следующий: нужно допустить свободу торговли между странами. Здесь также фундаментальное расхождение с системой полиции. В системе полиции речь шла, как вы помните, о том, чтобы отправлять в другие страны как можно больше товаров, чтобы получить от этих стран как можно больше золота и обеспечить возврат этого золота или приток этого золота в страну, и это был один из основополагающих элементов того роста сил, который и был целью полиции. Теперь же речь идёт совсем не о продаже какой-то силы, чтобы репатриировать или импортировать как можно больше золота, теперь речь идёт, в этих новых технологиях управленчества, которые намечают экономисты, о том, чтобы интегрировать зарубежные страны в механизмы регулирования, действующие внутри страны. Воспользоваться высокими ценами, которые практикуются в зарубежных странах, чтобы отправить туда как можно больше зерна, а цене, которая практикуется у себя, позволить подняться, чтобы смогло появиться иностранное зерно. Мы собираемся, следовательно, запустить конкуренцию, но конкуренцию между кем и кем? Не просто конкуренцию-соревнование между государствами, о чём я рассказывал вам в последний раз, и что было одновременно и системой полиции, и системой равновесия сил в европейском пространстве. Запустить конкуренцию между частными лицами, и именно это обращение к интересу частных лиц создаёт конкуренцию одних из них с другими и стремление каждого найти для себя максимум своей выгоды, именно это позволяет государству или также коллективу, или также всему населению в каком-то смысле получить выгоду от такого поведения частных лиц, то есть получить зерно по справедливой цене и получить экономическую ситуацию, которая была бы наиболее благоприятной.

Счастье в целом, счастье всех и каждого — от чего оно зависит? Уже не от властного вмешательства государства, намеренного регламентировать в форме полиции пространство, территорию и население. Благо всех обеспечивается поведением каждого с тех пор, как государство, управленчество запускает механизмы частного интереса, которые, как оказывается, благодаря феноменам аккумуляции и регуляции, служат всем. Государство, следовательно, — это не принцип блага каждого. Речь не идёт о том, как это было в случае с полицией, — вспомните, о чём я вам говорил в прошлый раз, — чтобы сделать так, чтобы лучшая жизнь каждого использовалась государством и затем претворялась в счастье или благоденствие целого. Теперь речь о том, чтобы сделать так, чтобы государство вмешивалось лишь для того, чтобы регулировать или, скорее, позволять регулировать лучшую жизнь каждого, интерес каждого так, чтобы он действительно мог служить всем. Государство как регулятор интересов, а не как одновременно и трансцендентный, и синтетический принцип счастья каждого, преобразуемого в счастье всех: это, как я полагаю, главная перемена, которая ставит перед одной вещью, оказывающейся для истории XVIII, XIX, а также XX века, наиболее важным элементом: какими должны быть действия государства, какова должна быть роль государства, функция государства по отношению к динамике, которая сама по себе является фундаментальной и естественной, — к динамике частных интересов?

Как видите, за этой дискуссией о зерне, о полиции зерна, о средствах избежать голода, намечается совершенно новая форма управленчества, почти полностью противоположная управленчеству, которое намечалось в идее полицейского государства. Конечно, в XVIII веке, в ту же самую эпоху, обнаруживаются и другие признаки преобразования управленческого интереса, зарождения нового управленческого интереса. Но я тем не менее полагаю, что то, что имеет значение, что важно подчеркнуть, так это то, что в целом всё это происходит наряду с проблемой того, что называют или будут называть экономикой. Во всяком случае те, кто первыми в XVIII веке осуществили критику полицейского государства, были — это необходимо видеть — не юристами. Конечно, и юристами владели озлобление, досада, хотя и меньше, чем в XVII веке, когда, оказавшись перед лицом полицейского государства и того, что оно предполагает относительно прямых условий действия королевской власти и её администрации, они вели себя до некоторой степени сдержанно, иногда критично по отношению к зарождению этого полицейского государства; но это всегда было связано с определённой традиционной концепцией права и привилегий, которые признавались этим правом за индивидами. Речь не шла для них о чём-то ином, кроме ограничения королевской власти, на их глазах становившейся всё более непомерной. У юристов, даже у тех, кто критиковал полицейское государство, никогда не было попытки или стремления дать определение новому искусству управления. Те же, кто вёл критику полицейского государства в зависимости от возможности, способности, и в связи с зарождением нового искусства управления, были экономистами. И я считаю, что необходимо провести параллель между этими двумя великими семействами, которые с интервалом в столетие, занимают примерно одно и то же место, в действительности будучи противоположными.

Вспомните, в начале XVII века мы встретили политиков, которых воспринимали тогда как настоящую секту, как разновидность ереси. [27] Политики были теми, кто определял новое искусство управления в терминах, которые уже не были терминами — как сказать? — соответствия мировому порядку, мировой мудрости, той разновидности великой космической теологии, которая служила рамками искусству управления в Средние века, а также в XVI веке. Политики говорили: оставим в стороне проблемы мира и природы, постараемся найти, какой интерес внутренне присущ искусству управления, определим горизонт, который мог бы позволить точно установить, какими должны быть рациональные принципы и формы расчёта, специфичные для искусства управления. И выделив таким образом область государства в великом космологическом мире средневекового и ренессансного мышления, они и дали определение новой рациональности. Основополагающая ересь, ересь политиков. И вот, почти столетие спустя появляется новая секта, воспринимаемая, между прочим, именно как секта, [28] — это секта экономистов. По отношению к чему они еретики? Уже не по отношению к грандиозному космо-теологическому мышлению о суверенитете, а по отношению к мышлению, руководствующемуся государственным интересом, по отношению к государству, к полицейскому государству. И именно экономисты изобрели новое искусство управления, всё ещё в границах интереса, разумеется, но интереса, который уже не был государственным интересом, или который был уже не только государственным интересом, который был, если говорить точнее, государственным интересом, видоизменённым такой новой вещью, такой новой областью, начинавшей себя обнаруживать, какой была экономика.

Экономический интерес начинает не заменять собой государственный интерес, но сообщать ему новое содержание и сообщать, соответственно, новые формы рациональности государства. Новый тип управленчества, который рождается вместе с экономистами более столетия спустя после того, как другой тип управленчества появляется в XVII веке. Управленчество политиков, которое даёт нам полицию, и управленчество экономистов, которое, я полагаю, вводит нас в некоторые из основополагающих линий современного типа управленчества.

Разумеется, нужно помнить при этом, что мы остаёмся на уровне государственного интереса. То есть в этом новом типе управленчества, намеченном экономистами, все так же существенна цель увеличения сил государства в пределах некоторого равновесия — внешнего равновесия европейского пространства и внутреннего равновесия в форме строя. Но эта рациональность государства, этот государственный интерес, который на самом деле продолжает господствовать над мышлением экономистов, он видоизменяется, и как раз некоторые из этих наиболее важных видоизменений я и хотел бы отметить.

Во-первых, очевидно, что анализ, подобный тому, о котором я только что весьма схематично упоминал в связи с полицией зерна и новой экономикой, в которой осмысливается эта проблема, обращается к целой области процессов, которые до определённой степени можно считать естественными. Вернёмся на мгновение к тому, что я вам говорил несколько недель назад. [29] В традиции, которая в целом была средневековой традицией или также традицией Ренессанса, правильное управление, правильно управляемое королевство было, как я вам говорил, тем, что составляет часть всего мироустройства, и тем, что угодно Богу. Включённость, следовательно, правильного управления в эти великие космо-теологические рамки. По отношению к этому естественному строю государственный интерес вводил сдвиг, даже радикальный разрыв, — государство, которое возникало и обнаруживало новую реальность, со своей собственной рациональностью. Разрыв, следовательно, со старой естественностью, которая задавала рамки политического мышления Средних веков. Неестественность, абсолютная искусственность, если угодно, в любом случае разрыв с этой старой космической теологией; то, что, между прочим, вызвало упрёки со стороны атеизма, о чём я вам рассказывал. [30] Искусственность полицейского управленчества, искусственность этого государственного интереса.

Но теперь, вместе с мышлением экономистов, вновь появляется естественность или, скорее, иная естественность. Это естественность тех механизмов, в силу действия которых происходит так, что когда цены поднимаются, если им позволяют подниматься, то они сами и останавливаются. Именно эта естественность служит причиной того, что население привлекают высокие зарплаты, до того момента, когда зарплаты стабилизируются, и поэтому население больше не увеличивается. Следовательно, это та естественность, которая, если угодно, вовсе не относится к тому же типу, что и естественность космоса, оформлявшая и поддерживавшая правительственный интерес Средних веков или XVI века. Это та естественность, которая противопоставляется искусственности политики, государственного интереса, полиции. Её ей противопоставляют, но в соответствии с образцами, которые отличаются особой специфичностью. Это не процессы самой природы, понимаемой как мировая природа, это специфическая естественность в отношениях людей между собой, в том, что спонтанно происходит, когда они живут совместно, когда они образуют единое целое, когда они обмениваются, когда они трудятся, когда они производят […]. То есть такая естественность, которая, в сущности, ещё не имела существования до сих пор и которая, если и не называется естественностью, то начинает осмысливаться и анализироваться как естественность, это естественность общества.

Общество как специфическая естественность совместного существования людей — именно её, по сути дела, экономисты и выявляют как особую область, как сферу объектов, как возможную область анализа, как область знаний и область возможного вмешательства. Общество как специфическое поле естественности, свойственной человеку, — именно оно выявляет перед лицом государства то, что назовут гражданским обществом. [31] Что же такое гражданское общество, если как раз не то, что нельзя мыслить как простой продукт и результат государства? Но это уже и не нечто подобное естественному существованию людей. Гражданское общество — это то, что управленческое мышление, новые формы управленчества, рождённые в XVIII веке, выявляют в качестве необходимого соответствия государству. Чем же должно заниматься государство? О чём оно должно заботиться? Что оно должно знать? Что оно должно если и не регламентировать, то по крайней мере регулировать? Какие естественные регуляции оно должно соблюдать? Не первоначальные регуляции природы, но уже и не бесконечный ряд подданных, подчинённых воле правителя и подчиняющихся его требованиям. Государство отвечает за общество, за гражданское общество, и как раз управление этим гражданским обществом государство и должно обеспечить. Фундаментальное, разумеется, изменение по отношению к государственному интересу, к рациональности полиции, которая продолжала иметь дело лишь с собранием подданных. Это первый пункт, который хотел бы подчеркнуть.

Второй пункт в том, что в этом новом управленчестве и соответственно в этом новом горизонте социальной естественности возникает, как вы видите, тема познания, познания, которое — я хотел бы сказать — специфично для управления, но это было бы не совсем точно. Фактически с чем же мы имеем дело в этих естественных феноменах, о которых говорят экономисты? С процессами, которые могут быть известны благодаря методам познания, относящимся к тому же типу, что и любое научное познание. Требование научной рациональности, которое совершенно не выдвигалось меркантилистами, теперь выдвигается экономистами XVIII века, которые утверждают, что правило очевидности должно быть тем правилом, которое применяется в этой области. [32] Следовательно, это уже совсем не те расчёты сил, дипломатические расчёты, которые государственный интерес вводит в XVII веке. Это познание, которое в своих собственных методах должно быть научным познанием. (Рукопись уточняет: «Это познание, это политическая экономия, не как простое познание способов обогащения государства, но как познание процессов, связывающих изменения богатств и изменения населения в трёх направлениях: производство, расчёт, потребление. Рождение, следовательно, политической экономии». — Прим. ред.)

Во-вторых, это научное познание, оно абсолютно необходимо для правильного управления. Управление, которое не принимало бы в расчёт этот вид анализа, познание этих процессов, которое не учитывало бы результат такого вида познания, такое управление было бы обречено на неудачу. Это вполне очевидно, когда, вопреки всем правилам и очевидности и рациональности оно регламентирует, например, торговлю зерном и устанавливает максимальную цену: оно действует слепо, вопреки своим интересам, оно в буквальном смысле ошибается, и оно ошибается в рамках науки. Следовательно, научное знание необходимо для управления, но что особенно важно, так это тот факт, что это не знание самого правительства, внутренне присущее правительству. То есть это уже не знание, внутренне присущее искусству управления, это уже не просто расчёт, который должен рождаться внутри практики тех, кто управляет.

Перед вами наука, которая в каком-то отношении возглавляет искусство управления, наука, которая является для него внешней и которую можно обосновать, установить, развивать, доказывать от начала и до конца, даже если и не заниматься управлением, даже если не практиковать это искусство управления. Но следствия этой науки, результаты этой науки — без них управление не может совершаться. Итак, как вы видите, возникновение отношения знания и власти, управления и науки, которое является отношением совершенно особого типа. Это вид единства, который ещё продолжает функционировать, это, если угодно, что-то вроде более или менее упорядочений смеси — из искусства управления, являющегося одновременно и знанием, и властью, и наукой, и решением. Это начинает выявляться и выделяться, и в обоих случаях возникают два полюса — научность, которая всё больше и больше заявляет о своей теоретической чистоте, которая воплощается в экономической теории, а затем в то же самое время требует права быть принимаемой во внимание правительством, которое должно на её основе принимать свои решения. Это, как я полагаю, второй важный пункт.

Третий важный пункт в этом новом управленчестве, — это, разумеется, возникновение в новых формах проблемы населения. До этих по речь шла не столько о населении, сколько о населённости или, наоборот, о сокращении населения. Численность, труд, покорность — обо всём этом я вам уже говорил. Теперь появляется население как одновременно специфическая и связанная с другими феноменами реальность: связанная с зарплатой, связанная с возможностями труда, связанная с ценами, но также и специфическая в двух смыслах. Во-первых, население имеет свои собственнее законы преобразования, перемещения, и оно так же подчиняется естественным процессам, как и само богатство. Богатство перемещается, богатство изменяется, богатство увеличивается или уменьшается. Итак, благодаря процессам, которые не те же самые, но того же типа или во всяком случае такие же естественные, население меняется, растёт, уменьшается, перемещается. Следовательно, есть естественность, внутренне присущая населению. А с другой стороны, другой специфический признак населения состоит в том, что оно порождает между каждым из индивидов и всеми остальными целый ряд взаимодействий, замкнутых следствий, последствий распространения, которые служат причиной того, что между одним индивидом и всеми остальными имеется связь, которая не устанавливается по желанию государства, но имеет спонтанный характер. Это закон механики интересов, характеризующий население.

Естественность населения, закон сочетания интересов внутри населения, и вы видите, что население возникает как реальность иной плотности, густоты, иной естественности, чем тот ряд подданных, которые были подчинены правителю и вмешательству полиции, даже если речь идёт о полиции в том широком и полном смысле термина, в каком он использовался в XVII веке. И теперь вдруг, если население действительно наделено такой естественностью, такой плотностью и такими внутренними механизмами регулирования, вы видите, что необходимо, чтобы государство заботилось не только об индивидах, подверженных регламентации, но и об этой новой реальности. Забота о населении в его естественности, и развитие определённого числа, если не наук, то по крайней мере практик, типов вмешательства, развивающихся во второй половине XVIII века. Так обстоит дело, например, с социальной медициной, наконец, с тем, что называют в тот момент общественной гигиеной, так обстоит дело с проблемами демографии, и в конце концов всё это вызывает появление новой функции государства, заботы о населении в его естественности. Население как собрание подданных сменяется населением как совокупностью естественных феноменов.

Четвёртая значительная модификация управленчества состоит в следующем: дело в том, что если действительно поведение населения, экономические процессы подчиняются естественным процессам, то что это означает? Это означает, разумеется, что не только не существует никакого основания, но даже и простой заинтересованности пытаться навязать им регламентирующие системы приказаний, требований, запретов. Роль государства, и как следствие, форма управленчества, которая теперь ему предписывается, эта форма управленчества имеет в качестве основополагающего принципа соблюдение этих естественных процессов, или во всяком случае их учёт, их задействование или взаимодействие с ними. То есть, с одной стороны, вмешательство государственного управленчества должно быть ограничено, но эта граница, устанавливаемая для управленчества, не является чем-то вроде отрицательного ограничения.

Внутри ограниченного таким образом поля возникает целая область вмешательств, возможных вмешательств, вмешательств необходимых, но которые не будут обязательными, которые не будут повсеместными и которые весьма часто не будут иметь вид регламентирующего вмешательства. Необходимо будет манипулировать, необходимо будет стимулировать, необходимо будет облегчать, необходимо будет позволять делать, иначе говоря, необходимо будет управлять, но не регламентировать. Такое управление будет иметь целью не только препятствовать естественному ходу вещей, но и делать так, чтобы действовали необходимые естественные регуляции, или также практиковать регулирование, которое допускает естественные регуляции. Необходимо, следовательно, руководить естественными феноменами таким способом, чтобы они не отклонялись, или чтобы неловкое, произвольное, слепое вмешательство не заставило их отклониться. То есть необходимо внедрить механизмы безопасности. Механизмы безопасности или вмешательство государства, имеющего функцию обеспечить безопасность тех естественных феноменов, какими были экономические процессы или какими были процессы, внутренне свойственные населению, — именно это становится основополагающей целью управленчества.

Отсюда, наконец, предписание свободы не только как права индивидов, законно противостоящих власти, узурпации, злоупотреблениям правителя или правительства, но и свободы, становящейся элементом, необходимым для самого управленчества. Теперь можно управлять лишь при условии, что действительно свобода или некоторое число видов свободы соблюдается. Не соблюдать свободу — значит не только осуществлять злоупотребления по отношению к закону, но главным образом не уметь управлять, как следует. Интеграция свобод и границ, свойственных этой свободе внутри области управленческой практики, — это стало теперь императивом.

И вы видите, как распадается эта великая, если угодно, сверхрегламентирующая полиция, о которой я вам говорил. Эта регламентация территории и подданных, которая ещё характеризует полицию XVII века, всё это, очевидно, должно быть снова поставлено под вопрос, и теперь перед нами в каком-то отношении двойственная система. С одной стороны, мы имеем целый ряд механизмов, которые зависят от экономики, которые зависят от управления населением и которые будут иметь функцию содействия росту сил государства, а затем, с другой стороны, определённый аппарат или определённое количество инструментов, которые обеспечат, чтобы беспорядки, нарушения, беззакония, преступления встречали на своём пути препятствия или чтобы их устраняли. То есть то, что было целью полиции в классическом смысле термина, в смысле XVII–XVIII веков: обеспечить рост могущества государства, соблюдая общий порядок; этот унитарный проект распадается или скорее воплощается теперь в различных институтах или механизмах. С одной стороны, перед нами главные механизмы стимулирования и регулирования феноменов: это будет экономика, это будет управление населением и так далее. И затем перед нами, вместе с его негативными функциями, институт полиции в современном смысле термина, который будет простым инструментом, посредством которого препятствуют тому, что совершается некоторое количество беспорядков. Упорядоченный рост и все положительные функции будут обеспечиваться целым рядом институтов, аппаратов, механизмов, а устранение беспорядка — будет функцией полиции. И внезапно понятие полиции совершенно разлаживается, отходит на второй план и принимает тот чисто негативный смысл, который нам известен.

Одним словом, если угодно, новое управленчество, которое, как полагали в XVII веке, сможет полностью воплотиться в исчерпывающем и унитарном проекте полиции, теперь оказывается в такой ситуации, что, с одной стороны, оно должно обращаться к такой области естественности, какой является экономика. Оно должно управлять населением. Оно должно также организовать юридическую систему соблюдения свобод. Оно должно, наконец, создать для себя инструмент прямого, но негативного вмешательства, каким и будет полиция. Экономическая практика, управление населением, публичное право, связанное с соблюдением свободы и свобод, полиция с репрессивной функцией: вы видите, что прежний проект полиции, тот, что возник в связи с государственным интересом, распадается или, скорее, разлагается на четыре элемента: экономическую практику, управление населением, право и соблюдение свобод, полицию — четыре элемента, которые добавляются к военно-дипломатическому устройству, почти не изменившемуся в XVIII веке.

Итак, перед нами экономика, управление населением, право вместе с судебным аппаратом, соблюдение свобод, полицейский аппарат, дипломатический аппарат, военный аппарат. Вы видите, что можно с полным правом создать генеалогию современного государства и его аппаратов, вовсе не обращаясь, как выражаются, к циркулярной онтологии [33] государства, утверждающего самого себя и растущего подобно огромному чудовищу или автоматической машине. Можно создать генеалогию современного государства и его различных аппаратов, обратившись к истории управленческого интереса. Общество, экономика, население безопасность, свобода: это элементы нового управленчества, формы которого в его современных модификациях известны нам, как я полагаю, и теперь.

Если вы мне дадите ещё две-три минуты, то я хотел бы добавить следующее. Я пытался вам показать, как вы помните, как пастырство и управление людьми, установившиеся и интенсивно развивавшиеся, как вы знаете, в Средние века, будучи определённым проектом руководства людьми, поводырства, вызвали ряд антиповодырских выступлений или, скорее, как параллельно друг с другом развивались проекты, институты, ведения людей и направленное против них антиповодырство: те разновидности сопротивления пастырской опеке или её преобразования, которые я перечислял. Я полагаю, что в рамках анализа управленчества в его современных формах, можно сказать почти то же самое. И в сущности, я спрашиваю себя, нельзя ли провести ряд, если не аналогий, то своего рода соответствий. Я пытался показать, как между пастырским искусством вести людей и современными ему проявлениями антиповодырства завязывались обмены взаимные опоры, и здесь, в сущности, то же самое. Итак, нельзя ли проанализировать, скажем так, проявления антиповодырства в современной системе управленчества следующим образом: допустим, что, по сути дела, антиповодырство в рамках современного управленчества имеет те же самые ставки, что и это управленчество, что с середины XVIII века, как мы видели, имел место целый ряд антиповодырских выступлений, как раз и стремившихся отвергнуть государственный интерес и его фундаментальные требования, опираясь на ту же базу, что и сам этот государственный интерес; в результате трансформаций, на которые я вам указывал, эти выступления привели к появлению таких элементов, как общество в противовес государству, экономическая истина, в противовес ошибке, непониманию, слепоте, интерес всех в противоположность частному интересу, абсолютная ценность населения как живой и естественной реальности, безопасность, — в противовес небезопасности и угрозе, свобода в противовес регламентации.

Более схематично резюмировать всё то, что я хотел вам сказать, можно так: государственный интерес, как вы помните, установил в качестве основного закона скрижали современного управленчества, и вместе с тем исторической науки, что отныне человек живёт в бесконечном времени. Правительства будут всегда, государство будет всегда, и не надейтесь, что это прекратится. Новая историчность государственного интереса исключает империю последних дней, исключает царство эсхатологии. Против этой идеи, которая была сформулирована в конце XVI века и которая действует ещё и теперь, направлены антиповодырские выступления, утверждающие, в принципе, что однажды время закончится, полагающие возможность эсхатологии, последних времён, остановки или завершения исторического и политического времени, момента, если угодно. Но что его остановит? Возникновение общества как такового. В тот день, когда гражданское общество сможет освободиться от принуждения и опеки государства, когда государственная власть наконец будет поглощена тем самым гражданским обществом, о котором я вам говорил, пытаясь показать, как оно зарождается, в самой форме, в самом анализе управленческого интереса, — в этот день если не время истории, то уж точно время политики, время государства сразу завершится. Такова революционная эсхатология, неотлучно преследующая XIX и XX века. Первая форма антиповодырства: утверждение конца времён, когда гражданское общество одержит верх над государством.

Во-вторых, я попытался показать вам, что государственный интерес заложил в качестве своего фундаментального принципа послушание индивидов и что с тех пор индивидуальной подданости должны были следовать не в феодальной форме обязательств верности, а в форме общего и безоговорочного послушания в своих поступках любым повелениям государства. И здесь возникло антиповодырство, антиповодырские устремления следующего смысла: должен наступить момент, когда население, порвав все узы послушания, на деле обретёт право — не юридическое, а естественное фундаментальное право порвать все возможные узы послушания государству, и, восстав против него, заявить: мой закон, закон моих требований к себе, закон самой природы населения, закон моих фундаментальных потребностей должен прийти на смену правилам послушания. На сей раз эсхатология принимает форму безусловного права на восстание, на бунт, на разрыв всех уз послушания — право на революцию. Такова вторая форма антиповодырства.

И, наконец, по поводу государственного интереса я попытался показать, что в его логике именно государство, или те, кто его представляет, являются владельцами определённой истины о людях, о населении, о том, что происходит внутри территории и в общей массе, образованной индивидами. Государству как владельцу истины антиповодырство может противопоставить вот что: сама нация в своей целостности должна быть способна в данный момент в каждой своей точке и в своей массе обладать истиной о том, что она есть, чего она хочет и что ей нужно делать. Идея нации, владеющей знанием, что она есть, чего она хочет и что ей нужно делать. Идея нации, владеющей знанием о себе, идея общества, которое прозрачно для самого себя и которое хранит свою собственную истину, пусть даже эту истину формулирует один элемент населения, одна организация, партия, но представляющая население в целом, лишь бы истиной общества, истиной государства, государственным интересом распоряжалось не само государство, а вся нация. Это третья из основных форм антиповодырства, которая почленно противостоит тому, что характеризует государственный интерес, возникший в XVI веке, но опирается при этом на различные понятия и элементы, родившиеся в процессе его преобразований.

Что бы ни противопоставлялось государству — гражданское общество, население или нация, все эти элеметы вошли в оборот в рамках генезиса государства, новоевропейского государства. Поэтому они и разыгрываются, стоят на кону в борьбе государства и того, что ему противостоит. А это значит, что история государственного интереса, управленческого ratio, правительственного интереса, и история непокорного им антиповодырства неразрывно сплетены друг с другом. (Фуко оставляет здесь в стороне две последние страницы рукописи, в которых, определяя революционные движения как «мятежи, или скорее типы мятежей, которые соответствуют тем формам общества, в которых «управление людьми «стало одним из атрибутов общества, если не самой важной функцией, он кратко исследует вопрос об их «религиознойнаследственности»: «Часто обращаются к религиозной наследственности революционных движений современной Европы. Это не прямая наследственность. Или во всяком случае это не родственная связь «религиозная идеология — революционная идеология». Связь сложнее, и она не заключается в отношении идеологий.

Государственному пасторству противостоят мятежные формы поведения, которые заимствовали или приспособили некоторые из его тем, касающихся религиозных форм мятежей. Скорее, рядом с антипасторскими тактиками, с раскольническими или еретическими разрывами, рядом с борьбой против власти церкви, следует искать и причину определённой окраски революционных движений. В любом случае, перед нами феномены, имеющие реальную связь: утопический социализм имел свои реальные корни не в текстах, книгах или идеях, но в определённых практиках: коммунах, колониях, религиозных организациях, таких как квакеры в Америке, в центральной Европе, […] а также родственные или альтернативные феномены: методизм и французская революция. Религиозная идеология была поглощена революционными процессами? Разве только в странах со слабой государственной структурой, с сильным экономическим развитием и с разнообразной пасторской организацией мятежные формы поведения смогли принять более парадоксальную «архаическую» форму, нового пасторства». — Прим. ред.)

Вот и всё, что я хотел вам сказать. Моей целью в этом году был всего лишь небольшой методологический опыт, призванный показать, что на основе относительно локального, относительно микроскопического анализа форм власти, характеризующих пастырство, вполне возможно, как мне кажется, без парадоксов и противоречий объединить общие проблемы государства, лишь избегая возведения государства в ранг трансцендентной реальности, история которой самопорождается. История государства должна создаваться из самой практики людей, из того, что они делают, из того, как они мыслят. Государство как образ действия, государство как образ мысли, — я считаю, что это, конечно, не единственная возможность анализа, подходящая для создания истории государства, но одна из возможностей, которая, на мой взгляд, довольно плодотворна. Её плодотворность связана, думаю, с тем очевидным фактом, что между уровнями микровласти и макровласти нет никакого разрыва, и, говоря об одном, можно говорить и о другом тоже. Анализ в терминах микровласти без труда сопрягается с анализом таких проблем, как управление и государство.

Безопасность, территория, население

Примечания

Эвальд Франсуа, Фонтана Алессандро. Предисловие

1 Мишель Фуко закончил брошюру, представляющую его кандидатуру, следующей формулировкой: «Нужно заняться историей систем мысли» (Foucault M. Titres et travaux. // Dits et Ecrits, 1954–1988. // Ed. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrange. — Paris: Gallimard, 1994. 4 Vol., 1.1. — p. 846).

2 Она была опубликована издательством «Gallimard» в мае 1971 года под названием «Порядок дискурса» (M. Foucault. L’Ordre du discours. — Paris: Gallimard, 1971 [русское издание: Фуко М. Порядок дискурса. // Фуко М. Воля к истине. / Перевод С. М. Табачникова. — М., Касталь, 1996. с. 47–96. —Прим. пер.]).

3 Что Мишель Фуко и делал до начала 1980-х годов.

4 Это правило действует только в Коллеж де Франс.

5 В 1976 году в надежде — тщетной — уменьшить число слушателей Мишель Фуко перенёс время своих лекций, читавшихся ближе к вечеру, в 17:45, на 9 часов утра. См. начало первой лекции (7 января 1976 года) курса «Нужно защищать общество» («II faut defendre la societe». Cours au College de France, 1976. / Ed. s. dir. F. Ewald & A. Fontana, par M. Bertani & A. Fontana. — Paris: Gallimard; Le Seuil, 1977 (Фуко M. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1975 году. / Перевод Е. А. Самарской. — СПб., «Наука», 2005. с. 21–23)).

6 Petitjean G. Les Grands Pretres de l’universite franfaise. // Le Nouvelle Observateur. 7 avril 1975.

7 См. В особенности: Foucault M. Nietzshe, la genealogie, l’histoire. // Dits et Ecrits. Том II. — p. 137.

8 Использовались, главным образом, записи, сделанные Жераром Бюрле и Жаком Лагранжем, хранящиеся в Коллеж де Франс и в Институте исследований современного книгоиздательства.

Сенеляр Мишель. Контекст курса лекций «Безопасность, территория, население»

1 Ср. Foucault М. «II faut defendre la societe». Cours au College de France, 1975–1976. / Ed. par M. Bertani & A. Fontana. — Paris: Gallimard; Le Seuil («Hautes Etudes»), 1997. p. 216–226 (лекция от 17 марта 1976 года) (Русский перевод: Фуко M. Нужно защищать общество. Цикл лекций 1975–1976 учебного года в Коллеж де Франс. / Перевод Е. А. Самарской. — СПб., «Наука», 2005. с. 255–277; Ibid. La Volonte de savoir. — Paris: Gallimard («Bibliotheque des histoires»), 1976. p. 181–191 (Русский перевод: Фуко M. Воля к знанию. // Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. / Составитель, перевод С. В. Табачниковой. — М., Касталь, 1996. — с. 250–258).

2 Foucault М. Les mailles du pouvoir (1976). // DE. IV. № 297. — p. 194.

3 См. Настоящее издание Лекция от 11 января 1978 года. с. 26.

4 Так называются два последних курса Фуко в Коллеж де Франс (1983–1984) и так же должна была называться книга, которую он анонсировал в серии «Труды» («Les travaux»), созданной им в 1983 году совместно с Полем Вейном и Франсуа Валем в издательстве Seuil. Ср. резюме курса 1981 года «Субъективность и истина», где Фуко говорит о намерении вновь обратиться к вопросу об управлении в новом аспекте: «управление собой в его связке с отношениями к другим».

5 «Карательное общество» (курс не опубликован), лекция от 28 марта 1973 года: «Власть одновременно выигрывает сражение и гибнет. Воинственное отношение, а вовсе не отношение присвоения, составляет сердцевину власти». Ср. также: Foucault М. Surveiller et Punir. — Paris: Gallimard («Bibliotheque des histoires»), 1975. p. 31 (Русский перевод: Фуко M. Надзирать и наказывать. / Перевод В. Наумова. — М., Ad Marginem, 1999. с. 44). Целью курса 1976 года «Нужно защищать общество» был если не отвод этой концепции, то по меньшей мере изучение исторических предпосылок и следствий обращения к модели войны как к средству анализа отношений власти.

6 Foucault М. Naissance de la biopolitique. Cours au College de France, 1978–1979. / Ed. par M. Senellart. — Paris: Gallimard; Le Seuil («Les Hautes Etudes»), 2004. p. 329 (Краткое содержание курса). Русский перевод: Фуко M. Рождение биополитики. Цикл лекций 1978–1979 учебного года в Коллеж де Франс. / Перевод А. В. Дьякова. — СПб., «Наука», 2010. с. 412 (перевод изменён).

7 В центре этого курса — управление душами, рассмотренное через проблему опроса (исповеди) и признания.

8 Фуко M. Нужно защищать общество. с. 265.

9 Мы упомянем здесь только те события, с которыми Фуко был непосредственно связан и которые прямо или косвенно отзываются в его лекционных курсах.

10 В июне 1977 года, на съезде Социалистической партии в Нанте, «Мишель Рокар изложил концепцию двух политических культур левого направления: якобинской, государственнической, допускающей союз с коммунистами и антицентралистской, местнической, отвергающей этот союз, которая вскоре и получила название «второй левой» (Defer. D. Chronologie. // DE. I. — p. 51).

11 Фуко оглядывается на этот период в беседе с Ж. Роле весной 1983 года, опубликованной под заголовком «Структурализм и постструктурализм»: «Новые проблемы, новое мышление — это было главное. Я полагаю, что в будущем, когда будут рассматривать этот эпизод истории Франции [начиная с первых лет голлизма], в нём увидят всплеск обновлённой левой мысли, которая, принимая различные формы и не имея единства — таков, возможно, один из её позитивных аспектов, — полностью изменила горизонт, в котором располагаются левые движения сегодня».

12 Более подробно об этом форуме Фуко говорит во введении к своему интервью «Культурная мобилизация» (Nouvel Observateur. 12–18 сентября 1977 года; DE. 111. № 207. — p. 329–330). См. также специальное приложение к тому же номеру (p. 47–62): «Форум: Люди истинных перемен».

13 Foucault М. Une mobilisation culturelle. Art. cit. — p. 330.

14 Ср. Foucault М. La grille politique traditionnelle (Politique-Hebdo. 6–1 2 mars 1978). // DE. III. № 227. — p. 506.

15 Фуко M. Рождение биополитики. с. 122 (перевод изменён).

16 Цитируется по: Defert D. Chronologie. Art. Cit. — p. 62.

17 Ibid. — p. 51. Ср. Macey D. The Lives of Michel Foucault. — New York, Pantheon Books, 1993 (фр. пер.: Ibid. Michel Foucault. / Trad. P.-E. Dauzat. — Paris: Gallimard («Biographies»), 1994. — p. 388–390).

18 «Клауса Круассана экстрадируют?» (Её Nouvel Observateur. 14 ноября 1977 года. // DE. 111. № 210. p. 362, 364): «Традиционная концепция».

19 Debard М., Hennig J.-L. Lejuges kaki. — Paris: A. Moreau, 1977.

20 Этот текст, впервые (частично) напечатанный в газете «Le Monde» за 1–2 декабря 1977 года, воспроизведён в издании DE. III. № 191. — p. 140.

21 Настоящее издание Лекция от 1 марта 1978 года. с. 268: «К тому же у кого сегодня нет своей теории диссидентства?».

22 См. выше, прим. 18.

23 Michel Foucault: la securte et l’Etat. // Tribune socialiste. 24–30 novembre 1977; DE. III. № 213. — p. 385). См. также: Ibid. Lettres a quelques leaders de la gauche. // Nouvel Observateur. 28 novembre–4 decembre 1977; DE. III. № 214. — p. 390).

24 См. Фуко M. Рождение биополитики. Лекция от 7 марта 1979 года. с. 245: «Но вот чего, как мне кажется, не стоит делать, так это воображать, будто, изобличая этатизацию или фашизацию, установление государственного насилия и так далее, мы описываем реальный, современный и касающийся нас процесс».

25 О противопоставлении этого терроризма мелких группировок терроризму, укоренённому в национальном движении и, в силу этого, «морально оправданному […], даже при возможной враждебности к тому или иному типу действий» см. «Мишель Фуко: безопасность и государство» (позиция, весьма близкая Р. Бадинтеру — ср. Badintev R. Terrorisme et liberie И Le Monde. 14 octobre 1977). Ср. также статью Фуко «Знание как преступление» (Jyokyo. Апрель 1976; DE. III. № 174. — p. 83), о контрпродуктивности терроризма на Западе, ибо он может достичь лишь результатов, обратных желаемым: «… террор влечёт за собой одно только слепое повиновение. Использовать террор для революции — идея внутренне противоречивая».

26 См. Eribon D. Michel Foucault. — Paris: Flammarion, 1989. — p. 276. В доказательство автор цитирует отрывок из дневника Клода Мориака за март 1984 года (Mauriac с. Le Temps immobile. Т. IX. — Paris: Grasset, 1986. — p. 388). Делёз в соавторстве с Ф. Гваттари опубликовал, статью о Клаусе Круассане и группе Баадера под заголовком «Наихудшее средство создания Европы» (Le Monde. 2 novembre 1977), где, называя ФРГ «страной, которая экспортирует свою судебную, полицейскую и «информационную» модель и становится квалифицированным организатором репрессий и кампаний дезинформации в других государствах», он выражает опасение, «что вся Европа перейдёт к этому рекламируемому Германией типу контроля» и одобряет террористические действия: «… вопрос о насилии и терроризме преследует революционное и рабочее движение с прошлого века, приобретая многообразные формы в ответ на насилие империализма. Аналогичные вопросы сегодня ставятся в связи с народами третьего мира, от имени которых выступают Баадер и его группа, рассматривая Германию как основного проводника их угнетения» (цитируется по: Deleuze G. Deux regimes de fous, et autres textes. — Paris: Minuit («Paradoxe»), 2003. — p. 137–138). Ср. также Macey D. Michel Foucault. Op. cit. p. 403: «Фуко отказался подписать распространённую Феликсом Гваттари петицию против экстрадиции Клауса Круассана, в которой Германия называлась «фашистской». В этот же контекст вписывается и текст Жана Жене, цитируемый Фуко в настоящее издание (лекция от 15 марта 1978. — с. 347).

27 «Une enorme surprise» (Der Spiegel. 30 octobre 1978). // DE. III. № 247. — p. 699–700.

28 Повторяя от своего лица слова восточногерманского писателя Хайнера Мюллера, Фуко говорит в ноябре 1977 года: «Вместо того чтобы вызывать стародавних демонов в связи с Германией, следует обратиться к актуальной ситуации — к Германии, разделённой надвое. […] Нельзя понять усиления мер безопасности в ФРГ, не отдавая себе отчёта в реальном страхе, который исходит с Востока. (Michel Foucault. Desormais, la securite est au-dessus des lois. // Le Matin. 18 novembre 1977). Важно рассматривать эти заявления в контексте широко распространённой в тогдашней Франции германофобии, на которую Гюнтер Грасс, например, реагировал так: «Когда я задаю себе вопрос, где в сегодняшней Европе существует опасность агрессивного правого движения — я избегаю слова «фашизм», которое уж слишком тут напрашивается, то, глядя на Италию или Англию, вижу там проблемы, вызывающие опасения. […] Но мне всё же не приходит в голову говорить: Англия на пути к фашизму» (дискуссия с Альфредом Гроссером, опубликованная в газете «Die Zeit» за 23 сентября и воспроизведённая в «Le Monde» за 2–3 октября 1977 года).

29 Фуко M. Рождение биополитики. с. 245–246 (перевод изменён).

30 Ср. Defert D. Chronologie. Art. cit. — p. 52–53.

31 Ср. Настоящее издание Лекции от 8, 15, 22 февраля и от 1 марта 1978 года.

32 Ср. Foucault М. La philosophie analytique du pouvoir (доклад 27 апреля 1978 года). // DE. III. № 232. p. 548–550; Sexualite et pouvoir (доклад 20 апреля 1978 года). // DE. 111. № 233. — p. 560–565.

33 Речь идёт о томе, посвящённом пореформенному пастырству, «Плоть и тело», о котором было объявлено в «Воле к знанию» (Указанные сочинения. — с. 118) и рукопись которого Фуко уничтожил.

34 Foucault М. La philosophic analytique du pouvoir. Art. cit. — p. 537.

35 Ibid. — p. 540.

36 Foucault M. «Qu’est-ce que la critique?» (доклад 27 мая 1978 года во Французском философском обществе). // Bulletin de la Societe fran9aise de philosophic. Avril—juin 1990. — p. 35–63 (текст не вошёл в DE).

37 Ср. Foucault М. Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique (доклад в Стэнфордском университете 10 и 16 октября 1979 года). // DE. IV. № 191. p. 135 (Русский перевод: Фуко M. Omnes et singulatim. К критике политического разума. // Интеллектуалы и власть. Часть 2. Статьи и интервью 1970–1984 годов. / Перевод И. Окуневой под общей редакцией Б. М. Скуратова. — М., «Праксис», 2005. — с. 285): «… начиная с Канта роль философии состояла в том, чтобы воспрепятствовать выходу разума за пределы того, что дано в опыте; однако начиная с этого же времени […] роль философии заключалась также в надзоре за злоупотреблениями политической рациональности со стороны власти»; Qu’est-ce que les Lumieres? (1984). // DE. IV. № 339. p. 562–578; ещё один текст под тем же названием: DE. IV. № 351. p. 679–688 (выдержка из первой лекции курса 1983 года «Управление собой и другими»).

38 Les «reportages» d’idees (Corriere della sera, 12 ноября 1978 r). // DE. III. № 250. — p. 707. Из запланированных репортажей из Вьетнама, США, Венгрии, о демократизации в Испании, о коллективном самоубийстве секты пастора Джонса в Гвиане, вышли только репортажи Фуко из Ирана, Алена Финкелькро об Америке Картера и Андре Глюксмана о беженцах. Репортаж Финкелькро, введением к которому и был приведённый текст Фуко, содержал, в частности, статью «Капитализм как утопия» о неолиберальной школе Чикаго, которой Фуко посвятит две лекции в своём курсе следующего года (Фуко М. Рождение биополитики. Лекции от 14 и 21 марта 1979 года). Ср. Finkielkraut A. La Rivincita е l’Utopia. Milan: Rizzoli, 1980. — p. 33–44.

39 В Иране Фуко познакомился с корреспондентами газеты «Liberation» Пьером Бланше и Клер Бриер, которые в апреле 1979 года выпустили книгу «Иран: революция во имя Бога» (Blanchet P., Briere с. Iran: la revolution au nom de Dieu. Paris: Le Seuil, «L’Histoire immediate»), сопровожденную интервью с ним под названием «Разум безрассудного мира». Беседе предшествуют следующие строки: «Когда классические схемы вооружённой борьбы под сомнением, к нам взывает событие. Что за сила присуща этому народу, который сверг шаха, не произведя ни единого выстрела? Это сила духовности, черпаемой в религии, сила шиитского ислама? Каким может быть будущее этой революции, которая не знает себе равных в мире?» текст на спинке обложки, в продолжение этого вопроса, уточнял предмет опасений: «Не чревато ли это вторжение духовности в политику новой нетерпимостью?».

40 8 сентября стрельба по собравшимся на площади Джалех принесла несколько тысяч жертв. Ср. Foucault М. L’arm её, quand la terre tremble (Corriere della sera. 28 сентября 1978 года). // DE. III. № 241. — p. 665.

41 См. врезку «Хронология событий в Иране» (от 8 января, даты первых демонстраций в Коме, подавленных армией, до 31 марта 1979 года, дня провозглашения референдумом исламской республики) — DE. III. № 241. — p. 663. О детальных обстоятельствах поездок Фуко и о его встречах с членами иранской оппозиции в изгнании см. Defert D. Chronologie. Art. cit. p. 55; Eribon D. Michel Foucault. Op. cit. p. 289–309; Mcicev D. Michel Foucault. Op. cit. — p. 416–420. Обзор статей Фуко см. Malagola H. Foucault en Iran. // Brossat A., dir. Michel Foucault. Les jeux de la verite et du pouvoir. Presses universitaires de Nancy, 1994. — p. 151–162.

42 Аятолла встретил Фуко «в сопровождении нескольких иранских борцов за права человека» (Foucault М. A qoui revent les iraniens? (Le Nouvel Observateur. 16–22 октября 1978 года). // DE. III. № 245. — p. 691. Ср. BlanchetP., Briere C. Iran: la revolution au nom de Dieu. Op. cit. — p. 69. Ср. также: Kepel G. Jihad. Expansion et declin de l’islamisme, Paris: Gallimard, 2000. p. 157: «Духовенство в основном […] не разделяло революционных устремлений Хомейни, который хотел заменить империю Пехеви теократией (велайят факих), где верховная власть принадлежала бы факиху — религиозном) лидеру, знатоку исламского закона, за которым явно просматривался он сам. Церковное большинство во главе с аятоллой Шариатмадари этого не хотело и ограничивалось требованием максимальной самостоятельности в распоряжении своими школами, социальными учреждениями и финансовыми ресурсами, защиты от посягательств государства. Оно не выказывало никаких амбиций контролировать власть, нечистую с теологической точки зрения, до возвращения тайного имама, мессии, который развеет мрак и беззаконие мира светом и справедливостью». Вступив в феврале 1979 года в конфликт с Хомейни, спровоцированный поддержкой создания народной республиканской партии, Шариатмадари окончил свои дни под домашним арестом.

43 См., в частности: Настоящее издание Лекция от 15 февраля 1978 года, об отношениях между пастырской властью церкви и политической властью (с. 214–217).

44 «Мы ждём Махди (двенадцатого имама, или тайного имама), но каждый день мы сражаемся за доброе правление» (слова, цитируемые Фуко в статье: Foucault М. Teheran: la foi contre le chah (Corriere della sera. 8 октября 1978 года). // DE. III. № 244. p. 686; та же цитата приводится и в статье «О чём мечтают иранцы?» (Art. cit. — p. 691)).

45 Foucault М. A qoui revent les iraniens? Art. cit.

46 Ibid. — p. 693–694. Это выражение Фуко повторяет в статье дважды.

47 Профессор социологии в университете Машхада, Али Шариати (1933–1977) был знаком со многими парижскими интеллектуалами, в частности с Луи Массиньоном, у которого учился, и с Францем Фаноном, книгу которого «Преданные земле» перевёл на персидский. Уволенный из университета, он продолжал преподавать в одном из религиозных институтов Тегерана и собирал такую аудиторию, что власти закрыли учреждение. Проведя восемнадцать месяцев в тюрьме, Шариати эмигрировал в Лондон, где и умер от сердечного приступа. О его мысли см. Shayegan D. Qu’est-ce qu’une revolution religieuse? Paris: Presses d’aujourd’hui, 1982; Albin Michel, 1991. В беседе с П. Бланше и К. Бриер («Как можно быть персом?» — Le Nouvel Observateur. 25 сентября 1982) Д. Шайеган ставит Шариати в один ряд с теми, кто, подобно Францу Фанону и Бену Белла, «считал возможным примирить мирское и священное, Маркса и Магомета». См. также: Blanchet Р., Briere с. Iran: la revolution au nom de Dieu. Op. cit. p. 69; Kepel J. Jihad. Op. cit. p. 53–54 и сл., где подчёркивается влияние Шариати на исламское революционное движение народных муджахедов (p. 56, 154, p. 555–556: примечания об этом движении). Главным трудом о Шариати является сегодня большая биография Али Рахнема: Rahnem A. An Islamic Utopia: A political biography of Ali Shariati. — London, Tauris, 1998.

48 Foucault M. A qoui revent les iraniens? Art. cit. — p. 693.

49 Ibid. — p. 694. О полемике, вызванной этим анализом «исламского управления», см. Eribon D. Michel Foucault. Op. cit. p. 305, и Reponse de Michel Foucault a une lectrice iranienne (Le Nouvel Observateur. 13–19 ноября 1978 года). // DE. III. № 251. — p. 708. Удивительно, что известный публицист более чем через двадцать лет после публикации этих статей находит основания представлять Фуко «адвокатом иранского хомейнизма в 1979 году, теоретически солидарным с его бесчинствами» (Mine A. Le terrorisme de l’esprit. // Le Monde. 7 novembre 2001).

50 Entretien avec Michel Foucault (конец 1978 года). // DE. IV. № 281. — p. 79.

51 Между тем эта поддержка чем дальше, тем больше становится критической, как свидетельствует о том его «Открытое письмо Мехди Базаргану» (Le Nouvel Observateur. 14–20 апреля 1979 года). // DE. III. № 265. — p. 780–782.

52 Ср. Michel Foucault et Iran (Le Matin. 26 марта 1979 года). // DE. III. № 262. — p. 762.

53 Foucault M. Inutile de se soulever? (Le Monde. 11–12 мая 1979 года). // DE. III. № 209. — p. 790–794.

54 Ibid. — p. 791.

55 Ibid. — p. 793.

56 Ibid.: «Люди восстают, это факт; именно благодаря этому субъективность (не субъективность великих людей, но субъективность любого) вводится в историю и сообщает ей своё дыхание».

57 Об этом анализе религии в терминах силы ср. Foucault М. Teheran: la foi contre le chah. Art. cit. p. 688: «Шиитская религия […] является сегодня тем, чем она уже не раз была в прошлом: формой, которую принимает политическая борьба, как только она мобилизует народные массы. Из множества проявлений недовольства, ненависти, унижения она содает силу».

58 Слово дважды появляется в настоящем издании, в конце 7-й лекции (от 22 февраля 1978 года. — с. 248), где говорится об «истории субъекта», выявляемой анализом христианского пастырства.

59 См. Настоящее издание Лекция от I марта 1978 года. Интересно в этом отношении сопоставить один из примеров, приводимых Фуко, с анализом шиитской духовности, предложенным Анри Корбеном в его монументальном труде «Иранский ислам» (Corbin Н. En Islam iranien. — Paris: Gallimard, «Bibliotheque» des idees», 1978). Резюмируя основные аспекты шиитской эсхатологии, сосредоточенной вокруг личности двенадцатого имама, Корбен усматривает в ней сердцевину «духовного рыцарства», неразрывно связанного с понятием «Друзья Бога», одним из исторических выражений которого на Западе был «Зелёный остров Друзей Бога», основанный Рульманом Мерсвином в Страсбурге в XIV веке. См. Настоящее издание Лекция от 1 марта 1978 года. с. 278, 299–300, прим. 67–69 (о Рульмане Мерсвине и Друге Бога из Оберланда). Фуко не мог знать эту книгу, вышедшую в апреле 1978 года, когда читал свой курс. Однако известно, что он читал Корбена перед поездкой в Иран (ср. Прим. ред. в издании DE. III. № 241. — p. 662). Слова, используемые им применительно к Шариати, «которому его смерть […] предоставила столь почитаемое шиитами место незримого Присутствующего, или неотступно Отсутствующего» (Foucault М. A quoi revent les iraniens? Art. cit. — p. 693), почти повторяют рассуждения Корбена о двенадцатом имаме, «скрытом для чувств, но присутствующем в сердцах его приверженцев» (Corbin Н. En Islam iranien. Op. cit. — p. XVIII).

60 Foucault M. Inutile de se soulever? Art. cit. — p. 794.

61 Ibid.

62 Курс был заявлен в «Ежегоднике Коллеж де Франс» за 1977 год как «Безопасность, территория и население». Во время чтения лекций Фуко дважды повторяет это название — чтобы объяснить его (на первой лекции), а затем — чтобы внести поправку (на четвёртой лекции): «Безопасность, территория, население». Последнюю формулировку мы и взяли за основу.

63 Foucault М. Les Anormaux. Cours au College de France. 1974–1975. / Ed. par V. Marchetti & A. Salomoni. — Paris: Gallimard; Le Seuil («Hautes Etudes»). 1999. p. 311 (Краткое содержание курса). Цитируется по: Фуко M. Ненормальные. Цикл лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974–1975 учебном году. / Перевод А. В. Шестакова. — СПб., «Наука», 2004. с. 390.

64 Там же (перевод изменён).

65 Уточнение, внесённое Д. Дефером в книге: Zancarini J.-CL, ed. Lectures de Michel Foucault. ENS Editions, 2000: «В 1981 году Фуко, — добавляет Д. Дефер, — посвятил этой теме, которая продолжала его интересовать, семинар в Бельгии». Речь идёт о цикле лекций «Плохо поступил — скажи правду. Функции признания», прочитанных Фуко в весной 1981 года на кафедре Франки в Лувенском университете. Об этом семинаре см. Tulkens F. Genealogie de la defense sociale en Belgique (1880–1914). 1976 год с. 230.

66 Фуко M. Нужно защищать общество. Указанные сочинения. Лекция от 10 марта.

67 Там же.

68 Фуко M. Воля к знанию. Указанные сочинения. — с. 244. 1976 год с. 256.

69 Фуко M. Нужно защищать общество. Указанные сочинения. Лекция от 17 марта.

70 Там же. с. 267 (перевод изменён): «Это, я полагаю, лишь первая и ещё неудовлетворительная интерпретация идеи общества нормализации», — добавляет Фуко. Понятие «дисциплинарное общество» в свою очередь впервые появляется в курсе 1973–1974 годов «Психиатрическая власть» (Foucault М. Le Pouvoir psychiatrique. Cours au College de France. 1973–1974. / Ed. par J. Lagrange. — Paris: Gallimard; le Seuil [«Hautes Etudes»]), 2003. p. 68 [лекция от 28 ноября 1973]; Русский перевод: Фуко М. Психиатрическая власть. Цикл лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1973–1974 учебном году. / Перевод А. В. Шестакова. — СПб., «Наука», 2007. с. 85), — и затем повторяется в «Надзирать и наказывать».

71 Там же. с. 256 (перевод изменён). См. также: Фуко M. Воля к знанию. Указанные сочинения. — с. 243–244 (перевод изменён): «… эта власть над жизнью уже с XVII века развивалась в двух основных формах; формы эти, впрочем, не являются антитетичными; они представляют собой, скорее, два полюса развития, связанных друг с другом целым пучком опосредующих отношений. Один из этих полюсов […] был сосредоточен вокруг тела, понимаемого как машина: его выучка, наращивание его способностей, извлечение его сил […] — всё это обеспечивалось процедурами власти, характерными для дисциплин, анатомической политикой человеческого тела. Второй полюс, сформировавшийся несколько позже, к середине XVIII века, сосредоточен вокруг тела-вида, […] которое […] служит опорой для биологических процессов: размножения, рождаемости и смертности, уровня здоровья, долголетия […]; попечение о них осуществляется посредством целого ряда вмешательств и регулирующих процедур контроля — биополитики населения. Дисциплины тела и способы регулирования населения образуют два полюса, вокруг которых развернулась организация власти над жизнью».

72 Фуко M. Нужно защищать общество. с. 263 (перевод изменён).

73 О постоянной для курса 1978 года корреляции понятий территории и суверенитета ср., в частности: Настоящее издание Лекция от 25 января 1978 года. с. 99: «В эпоху суверенитета правитель традиционно придерживался политики завоевания новых территорий и сохранения уже завоёванного. […] Каким образом завладеть территорией и закрепить её за собой, каким образом удержать её и каким образом расширить? — именно это больше всего волновало власть в тот период. Иными словами, главным являлось нечто, что можно было бы назвать гарантиями закрепления некой территории, сохранения власти над ней суверена».

74 Настоящее издание Лекция от 11 января 1978 года. с. 26.

75 Там же.

76 В этом плане различались три основные области вмешательства биополитики в конце XVIII — начале XIX века: 1) процессы рождаемости и смертности, открывающие новый подход к проблеме заболеваемости; 2) старость, несчастные случаи и инвалидность как явления, лишающие индивидов трудоспособности; 3) отношения между людьми как живыми существами и средой, в которой они живут, затрагиваемые через проблему города (Фуко М. Нужно защищать общество. Лекция от 17 марта 1976 года. с. 257–259). Существенное различие между этой раскладкой и примерами 1978 года заключается уже в обращении к проблеме зерна. Иначе говоря, за кадром программы 1976 года оставалось не что иное, как вопрос о либерализме как новой управленческой рациональности.

77 Настоящее издание Лекция от 11 января 1978 года. с. 26.

78 Там же. Лекция от 25 января 1978 года. с. 118–119.

79 Там же. Лекция от 1 февраля 1978 года. с. 144.

80 Там же. с. 161.

81 Фуко M. Рождение биополитики. Лекция 31 января 1979. — с. 104.

82 Оба эти предмета, и мы к этому ещё вернёмся (см. ниже. — с. 501–503), обсуждались Фуко в курсе «Ненормальные».

83 Foucault М. L’Archeologie du savoir. — Paris: Gallimard («Bibliotheque des sciences humaines»), 1969. — p. 28.

84 В подготовительной рукописи Фуко разъясняет политические следствия этого методологического решения. См. Настоящее издание Лекция от 8 февраля 1978 года. с. 177–178, прим.

85 Там же. с. 178.

86 Фуко M. Рождение биополитики. Лекция от 7 марта 1979 года. с. 239.

87 Фуко M. Нужно защищать общество. Лекция от 17 марта 1976 года. с. 264.

88 Ср. Фуко M. Рождение биополитики. Лекция от 10 января 1979 года. с. 15–16, где говорится об универсалиях, которым Фуко противопоставляет точку зрения методологического номинализма; лекция от 31 января 1979 года. с. 100–102.

89 Ср. Настоящее издание Лекция от 5 апреля 1978 года. с. 463.

90 Ср. Настоящее издание Лекция от 1 февраля 1978 года. с. 162.

91 Там же; Фуко M. Рождение биополитики. Лекция от 10 января 1979 года. с. 18–19.

92 Настоящее издание Лекция от 1 февраля 1978 года. с. 162.

93 Там же. с. 163.

94 Фуко M. Рождение биополитики. Лекция от 31 января 1979 года (перевод изменён). Именно так следует понимать несколько туманное, на первый взгляд, выражение «оправительствление государства».

95 Там же. Лекция от 31 января 1979 года. с. 101.

96 Там же. Лекция от 7 марта 1979 года. с. 239–244. Своего рода обратным эхом этой критики «страха перед государством» оказываются поднимаемые в это время Фуко (но ещё не формулируемые в лекционном курсе) вопросы о «желании государства» в классическую эпоху. Ср. Foucault М. Methodologie pour la connaissance du monde: comment se debarrasser du marxisme (беседа с P. Иошимото 25 апреля 1978 года). // DE. III. № 235. p. 617–618: «В этом году я читал курс о формировании государства и анализировал, скажем так, основания средств его реализации на Западе в XVI–XVII веках или, скорее, процесс формирования того, что называют государственным интересом. Но я столкнулся с загадкой, которая не может быть решена простым анализом экономических, институциональных или культурных отношений. Это нечто вроде безмерной, безудержной жажды, заставляющей обращаться к государству. Можно сказать, желание государства».

97 Именно целью «подступиться к проблеме государства и населения» Фуко и обосновывает разработку этой аналитической решётки (Настоящее издание Лекция от 8 февраля 1978 года. с. 173).

98 Главным источником Фуко в этих лекциях служит книга Э. Тюо «Государственный интерес и политическая мысль в эпоху Ришельё» (Thuau Е. Raison d’Etat et Pensee politique a l’epoque de Richelieu. Paris: Armand Colin, 1966; reed.: Paris, Albin Michel, «Bibliotheque de revolution de l’humanite», 2000). Он, по всей вероятности, ещё не успел к тому времени познакомиться с классическим трудом Ф. Мейнеке «Идея государственного интереса в истории Нового времени» (Meinecke F. Die Idee der Staats-rason in der neueren Geschichte. Munich; Berlin: Oldenburg, 1924; фр. пер.: Meinecke F. L’idee de la raison d’Etat dans l’histoire des Temps moderns. Genève: Droz, 1973), который он упоминает в октябре 1979 года в докладе «Omnes et singulatim». Вообще, надо отметить, что он не учитывает целый ряд итальянских и немецких исследований по этому вопросу, выходивших с 1920-х годов. Полную библиографию по теме до и после 1978 года см. в издании Borrelli G. Ragion di stato e Leviatano. Bologne: II Mulino, 1993; также ср. регулярные выпуски «Archivio della Ragion di Stato» (Неаполь) с 1993 года.

99 Ср. Настоящее издание Краткое содержание курса. с. 473.

100 Об этой серии лекций ср. Там же. с. 472–174.

101 Там же. с. 474. Ср. Настоящее издание Лекция от 5 апреля 1978 года. с. 455–459.

102 В 1978 году он возвращается к этим моделям уже в рамках анализа технологий безопасности (ср. Настоящее издание Лекция от 11 января 1978 года. с. 24–25).

103 Фуко M. Надзирать и наказывать. Лекция от 15 января 1975 года. с. 72.

104 Там же

105 Ср. Психиатрическая власть. Указанные сочинения. Лекции от 21 и 28 ноября и от 5 декабря 1973 года.

106 Фуко М. Ненормальные. Лекция от 19 февраля 1975 года. с. 208–233.

107 Там же (перевод изменён).

108 Настоящее издание Лекция от 15 февраля 1978 года. с. 211.

109 Фуко М. Рождение биополитики. Лекция от 10 января 1979 года. с. 14, — где Фуко объясняет, что он имеет в виду под «искусством управления» «рационализацию управленческой практики при отправлении политического суверенитета» (перевод изменён).

110 См. выше, прим. 84 и 85.

111 Фуко M. Рождение биополитики. Лекция от 10 января 1979 года. с. 14: «Я не изучал и не хочу изучать реальную управленческую практику, такую, какой она развивалась, определяя там и тут ситуацию, подлежащую разрешению, возникающие при этом проблемы, избираемые тактики, используемые, создаваемые вновь или модифицируемые инструменты и так далее. Я хотел изучить искусство управлять, то есть продуманный способ наилучшего управления и вместе с тем рефлексию о наилучшем способе управлять из всех возможных. Другими словами, я пытался выявить инстанцию рефлексии в практике управления и о практике управления» (перевод изменён).

112 Введение к семинару 1979 года (рукопись).

113 Вопреки версии некоторых немецких комментаторов, слово «gouvernementalite» не является сложносокращённым соединением слов «gouvernement» (управление») и «mental» (ментальность») (См., например, Brockling U., Krasmann S. & Lemke Т., dir. Gouvernementalitat der Gegenwart. Studien zur Okonomisierung des Sozialen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000. — p. 8). «Gouvernementalite» происходит от «gouvernemental» («управленческий», «правительственный») так же, как «musicalite» («музыкальность») от «musical» («музыкальный») или «spatialite» («пространственность») от «spatial» («пространственный»), и обозначает, в зависимости от ситуации, стратегическое поле отношений власти или специфические признаки управленческой деятельности. Перевод этого слова как Regierungsmentalitat, появившийся в тексте предисловия к коллоквиуму «Governmentality Studies» (Вена, 23–24 марта 2001 года), является, таким образом, смысловым искажением.

114 Настоящее издание Лекция от 1 февраля 1978 года. с. 162.

115 Там же. Процесс, который сводятся к последовательности: пастырская власть — военно-дипломатическое устройство — полиция (с. 163–164).

116 Настоящее издание Лекция от 8 февраля 1978 года. с. 178.

117 Фуко M. Рождение биополитики. Лекция от 7 марта 1979 года. с. 239 (перевод изменён).

118 Краткое содержание курса «Об управлении живущими» (1980) (DE. 1V. № 189. — p. 125).

119 Об управлении как практике, заключающейся в «поводырстве над поведением» («conduire des conduites»); см. также: Deux essais sur le sujet et le pouvoir (апрель 1983). // Dreyfus H. & Rabinow p. Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics. University of Chicago Press, 1982 (фр. пер.: Dreyfus H. & Rabinow p. Michel Foucault. Un parcours philosophique. / Trad. F. Durand-Bogaert. — Paris: Gallimard («Bibliotheque des sciences humaines»), 1984. — p. 314.

120 Foucault М. L’Hermeneutique du sujet. Cours au College de France, annee 1981–1982. / Ed. par F. Gros. — Paris: Gallimard; Seuil («Hautes Etudes»), 2001. p. 241 (цитируется по: Фуко M. Герменевтика субъекта. Цикл лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году. / Перевод А. Г. Погоняйло. — СПб., «Наука», 2007. с. 278). См. также краткое содержание курса 1981 года «Субъективность и истина» (DE. IV. № 304. — p. 214): одной из целей, которым отвечало изучение «управленчества», был, помимо критики обычных концепций «власти», анализ её «как области стратегических отношений между индивидами или группами — отношений, завязываемых в виду руководства теми или другими…».

121 Рукопись об управленчестве (не имеющая названия подшивка из 11 листов, пронумерованных от с. 22 до с. 24, далее без пагинации), вставленная между подготовительными текстами лекций от 21 февраля и 7 марта 1979 года курса «Рождение биополитики».

122 Там же. 123 Там же.

124 Ср. Deux essais sur le sujet et le pouvoir. Art. cit. p. 314: «Модус отношения, свойственный власти, следует искать не на стороне насилия и борьбы и не на стороне договора и добровольной связи (которые в лучшем случае могут быть её инструментами), а в той совершенно особой форме деятельности — не военной и не юридической, — каковой есть управление».

125 Фуко М. Рождение биополитики. Лекция от 24 января 1979 года. с. 94 (перевод изменён).

126 Ср. Deux essais sur le sujet et le pouvoir. Art. cit. p. 300, — где Фуко предлагает новый способ исследования отношений власти, «исходя из форм сопротивления различным типам власти».

127 Рукопись об управленчестве, цитированная выше, прим. 134. Рукописи Фуко содержат множество неразборчивых фрагментов, поэтому мы не цитируем отрывки, транскрипция которых частична или неопределённа.

128 Впервые опубликован на итальянском языке, в журнале «Aut-Aut» (1978. N 167–168), затем на французском в журнале «Actes» (N 54, лето 1986). Именно этот текст, существенно отличающийся от представленного нами, вошёл в «Тексты и выступления» (DE. 111. № 239. p. 635–637; в свою очередь по этому изданию выполнен первый русский перевод лекции: Фуко M. Правительственность. / Перевод И. Окуневой под редакцией Б. М. Скуратова. // Логос. 2003. N 4–5 (39). с. 4–22). Английский перевод лекции выходил в журнале «Ideology and Consciousness» (1979. № 6).

129 Отрывок из «Рождения биополитики» (лекция от 31 января 1979 года) под названием «Страх перед государством» был напечатан в газете «Liberation» (967, 30 июня — 1 июля 1984 года; в немецком переводе: Brocklirtg U., Krasmann S. & Lemke Т. dir. Gouvernementalitat der Gegenwart. — p. 68–71); отрывок из того же курса (лекция от 24 января 1979 года) под названием «Мишель Фуко и вопрос о либерализме» вышел в газете «Le Monde» (приложение к N 7 за май 1999 года). Напомним, кроме того, что вступительные лекции каждого из двух публикуемых нами курсов выходили на аудиокассетах под заголовком «Об управленчестве» (Paris: Le Seuil, 1989).

130 Foucault М. «Omnes et singulatim». Art. cit. — p. 134–161.

131 Помимо уже цитированного коллективного труда (см. выше, прим. 126 и 142), ср. многочисленные статьи Т. Лемке, последовавшие за выходом его книги «Критика политического разума. Фуко как аналитик управленчества Нового времени» (Lemke Т. Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalitat. Berlin; Hambourg: Argument Verlag, 1997.

132 Burchell G Gordon C. & Miller P., eds. The Foucault Effect: Studies in governmentality. — London, Harvester Wheatstheaf, 1991.

133 Ср., в частности, статьи Ж. Донзело «Мобилизация общества» (с. 169–179 указ. книги), Ф. Эвальда «Страхование и риск» (с. 197–210), Д. Дефера «Народная жизнь и технология страхования» (с. 211–233) и Р. Кастеля «От опасности к риску» (с. 281–298). Текст Д. Дефера представляет собой общее введение в работы научной группы (основанной в 1977 году с участием Ж. Донзело, Ф. Эвальда и другие), которая изучала «формирование механизмов страхования как схему социальной рациональности и социального управления» (с. 211). О результатах её деятельности можно судить по ряду отчётов и записок: «Социализация риска и власть на предприятии» (машинописный текст, представленный в Министерство труда в 1977 году); «Страхование — предвидение — безопасность: историческое формирование техник управления в индустриальных обществах» (машинописный текст, представленный в Министерство труда в 1979 году). Разбор этих работ см. в издании O’Malley P. Risk and responsibility. // Barry A., Osborne T. & Rose N., eds. Foucault and Political Reason: Liberalism, Neo-liberalism and rationalities of government. Londres: University College, 1996.

134 Dean М. Governmentality: Power and rule in modern society. London; Thousand Oaks; New Dehli: Sage Publications, 1999.

135 Lemke T. Neoliberalismus, Staat und Selbsttechnologien. Ein kritischer Uberblick tiber die governmentality studies. // Politische Vierteljahresschrift. 2000.41 (1). p. 31–47.

136 Ср. в частности: Townley В. Reframing Human Resource Management: Power, ethics and the subject at work. London; Thousand Oaks; New Delhi: Sage Publications, 1994; Barratt E. Foucault, HRM and the ethos of the critical management scholar. // Journal of Management Studies. July 2003. 40 [5]. p. 1069–1087.

137 Ср. McKinlay A. & Starkey K. dir. Foucault: Management and organization theory, from Panopticon to technologies of the Self. Londres; Thousand Oaks; New Dehli: Sage Publications, 1998; а также коллоквиум «Организация после Фуко» (Париж, 12–13 декабря 2002 года).

Лекция 1. Основная ориентация курса: исследование биовласти

1 Cf. II faut defendre la societe. Cours au College de France, 1975 1976. / Ed. par M. Bertani & A. Fontana. — Paris: Gallimard; Le Seuil («Hautes Etude»), 1997. p. 216 («На что направлена новая технология власти, биополитика, биовласть, находящаяся на пути к становлению?» [цитируется по русское издание: Фуко M. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году. / Перевод Е. А. Самарской. — СПб., «Наука», 2005. с. 257. — Прим. пер.]); La Уо1оп1ё de savoir. — Paris: Gallimard, 1976 («Bibliotheque des histoires»). p. 184 [русское издание: Фуко M. Воля к знанию. // Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. / Перевод С. В. Табачниковой. — М., Касталь, 1996. с. 244–246. — Прим. пер.].

1 Эти последние высказывания Фуко нужно воспринимать в контексте того, как в конце этого же года во время продолжительной беседы с Д. Тромбадори он описывает удручающее впечатление, которое на него, побывавшего в Тунисе, произвели теоретические споры крайне левых после Мая 1968 года: «Во Франции рассуждали о гипермарксизме, о неистовстве теорий, об отлучениях, о дроблении на группы и группки. Это было абсолютно противоположным, противостоящим, противоречащим тому, чем я был захвачен в Тунисе [в период студенческих бунтов в марте 1968 года]. И, вероятно, потому с тех пор я пытался осмыслять вещи именно в данном ключе: в отрыве от этих бесконечных дискуссий, этой гипермарксизации […] Я пытался делать то, что предполагает личную вовлечённость — физическую, реальную — и что, очевидно, требует постановки проблем в конкретных, точных, определённых применительно к той или иной ситуации терминах» («Entretien avec Michel Foucault» (fin 1978). // Dits et Ectits. 1954–1988. // Ed. par D. Defert & E. Ewald, collab. J. Lagrange. — Paris: Gallimard, 1994. 4 Vol. [в дальнейшем в ссылках на это издание — DE], IV. № 281. — p. 80). О связи этой концепции вовлечённости и подхода Фуко в октябре ноябре 1978 года к событиям в Иране см. наш «Контекст курса» (Настоящее издание)

3 См. Leson du premier fevrier (DE, III. — p. 655), где Фуко указывает, что было бы точнее озаглавить этот курс «История управленчества».

4 Cf. Surveiller et Punir. — Paris: Gallimard, 1975 («Bibliotheque des histoires») [русское издание: Фуко M. Надзирать и наказывать. / Перевод В. Наумова. — М., Ad Marginem, 1999. — Прим. пер.].

5 Впервые механизмы безопасности от дисциплинарных механизмов Фуко отличает в последней (от 17 марта) лекции курса 1975–1976 учебного года (II faut defendre la societe. Op. cit. p. 219 [русское издание: Фуко M. Нужно защищать общество. с. 260. — Прим. пер.]). В «Воле к истине», однако, концепт «безопасность» не воспроизводится: здесь, описывая оппозицию воздействующим на тело индивидов дисциплинарным процедурам, Фуко предпочитает говорить о «регулирующих способах контроля», посредством которых осуществляется забота о жизни и здоровье народонаселения (La volonte de savoir. p. 183 [русское издание: Фуко M. Воля к истине. с. 243–244. — Прим. пер.]).

6 Об этих новых формах карательных мер в неолиберальном американском дискурсе см. Naissance de la biopolitique. Cours au College de France, 1978–1979. / Ed. par M. Senellart. — Paris: Gallimard; Le Seuil («Hautes Etudes»), 2004. Leson du 21 mars 1979. — p. 245 sq. [русское издание: Фуко M. Рождение биополитики. / Перевод А. В. Дьякова. — СПб., 2010].

7 Речь идёт о судебных статистических данных, публикуемых Министерством юстиции начиная с 1825 года Cf. А.-М. Guerry. Essai sur la statistique morale de la France. Paris: Crochard, 1833. p. 5: «Первые подлинные опубликованные документы, касающиеся управления по уголовному судопроизводству, относятся к 1825 году […] В настоящее время генеральные прокуроры ежеквартально направляют министру юстиции донесения об уголовных или исправительных делах, передаваемых в подведомственные им суды. Эти донесения, поскольку они должны содержать упорядоченные и допускающие сравнение данные, составляются по единому образцу и тщательно изучаются в министерстве, которое подвергает их детальной проверке. В конце года их анализ оформляется в виде «Общего отчёта управления по уголовному судопроизводству».

8 Cf. Histoire de la folie a l’age classique. — Paris: Gallimard («Bibliotheque des histoires»). Ed. 1972. — p. 13–16 [русское издание: Фуко M. История безумия в классическую эпоху. / Перевод И. К. Стаф. — СПб., Университетская книга, 1997. с. 25–28. — Прим. пер.]; Les Anormaux. Cours au College de France, annee 1974–1975. / Ed. par V. Marchetti & A. Salomoni. — Paris: Gallimard; Le Seuil («Hautes Etudes»), 1999. Leijon du 15 janvier 1975. — p. 40–41 [русское издание: Фуко M. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974–1975 учебном году. / Перевод А. В. Шестакова. — СПб., «Наука», 2005. с. 66–67. — Прим. пер.]; Surveiller et Punir. Op. cit. p. 200 [русское издание: Фуко M. Надзирать и наказывать. с. 289–292. — Прим. пер.].

9 Les Anormaux. Op. cit. p. 41–45 [русское издание: Фуко M. Ненормальные. с. 67–71. — Прим. пер.]; Surveiller et Punir. p. 198–200 [русское издание: Фуко M. Надзирать и наказывать. с. 285–291. — Прим. пер.].

10 К этой теме М. Фуко возвращается в «Лекции от 25 января». О сообщении А.-М. Мулен, сделанном на семинаре, см. Лекция от 25 января 1978 года. Прим. 2, с. 120.

11 Jean-Claude Perrot. Genese d’une ville moderne, Caen au XVIII siecle (these, Universite de Lille, 1974. 2 Vol.), Paris; La Haye: Mouton («Civilisations et Societes»), 1975. 2 Vol. Мишель Перро ссылается на эту книгу в послесловии к: Bentham J. Le Panoptique. Paris: Belfond, 1977: «L’inspecteur Bentham». p. 189 et 208, работе, написанной при участии Фуко (entretien avec: J.-P. Barrou el M. Perrot. L’oeil du pouvoir. Ibid. — p. 9–31).

12 Alexandre Le Maitre (cy-devant Quartiermaitre & Ingenieur General pour S. A. E. de Brandebourg). La Metropolitee, ou De l’etablissement des villes Capitales, de leur Utilite passive & active, de l’Union de leurs parties & de leur anatomie, de leur commerce, etc. Amsterdam: B. Bockholt, 1682; reed. Editions d’histoire sociale 1973.

13 La Metropolitee. Op. cit. Ch. X. — p. 22–24: «О трёх сословиях, которые надо различать в стране; об их функции и их достоинствах».

14 Ibid.

15 Ibid. Ch. XI. — p. 25–27: «О том, что, поскольку сельской жизнью в деревнях надлежит жить лишь крестьянам, должно размещать ремесленников в незначительных городах, а в важных городах, или столицах, иметь только правителей и ремесленников абсолютно необходимых».

16 Ibid. Ch. XVIII. — p. 51–54: «Величина, которую должна иметь земля страны; или область, которой требуется дать главный город».

17 Ibid. Ch. IV. — p. 11–12: «О том, что жить в главном городе не только выгодно, но и почётно, что он обладает не только богатствами, но и высоким званием и славой».

18 Ibid. Ch. XVIII. — p. 52: «[Столица] будет политическим центром, обеспечивающим существование единого тела страны и приводящим его в движение исходя из основного принципа науки управления, согласно которому целое надо формировать из множества частей, но не подвергать их при этом разорению».

19 Ibid. Ch. XXIII. — p. 69: «[…] необходимо, чтобы государево око было обращено на манеры людей, чтобы властитель самым тщательным образом наблюдал за их поведением и чтобы уже одно лишь его присутствие сдерживало порок, распутство и несправедливость. Но для достижения этого нет лучшего средства, чем объединение частей страны вокруг главного города».

20 Ibid. p. 67–72: «О том, что необходимо присутствие государя в провинциях с наиболее высокой деловой активностью, чтобы, являясь народу, подобно светящему солнцу, он был свидетелем поступков и деяний своих подданных и тем самым держал людей в страхе перед отступлением от справедливости».

21 Ibid. Ch. XXVIII. — p. 79–87: «О том, что в стольном городе руководители церкви и все проповедники должны быть прославленными ораторами».

22 Ibid. Ch. XXVII. — p. 76–79: «О серьёзных причинах того, почему в главных городах, или столицах, должны быть основаны академии».

23 Ibid. Ch. XXV. — p. 72–73: «О том, что столица, осуществляющая самое большое потребление, должна быть также и центром торговли».

24 Ibid. Ch. V. — p. 12–13: «О том, что основной причиной и конечной целью существования главного города может быть только общественная польза и что в этой связи он должен быть самым роскошным».

25 Камералистика, или камеральная наука (Cameralwissenschaft), — учение о финансах и управлении, которое с XVII века разрабатывалось в «камерах» князей, органах планирования и бюрократического контроля, постепенно заменявших собой традиционные советы. В 1727 году оно получило статус учебной дисциплины в университетах Галле и Франкфурта-на-Одере и стало преподаваться будущим государственным чиновникам (Cf. Stolleis М. Geschichte des offentlichen Rechts in Deutschland, 1600–1800. Munich: С. H. Beck, 1988. Том 1. // Histoire du droit public en Allemagne, 1600–1800. / M. Senellart. Paris: PUF, 1998. — p. 556–558). Кафедры Oeconomie-Policey und Cammersachen были созданы по повелению Фридриха Вильгельма I Прусского, который приступил к модернизации системы управления своим королевством и решил, что подготовка будущих должностных лиц, наряду с изучением права, должна включать и изучение экономики. А. У. Смолл характеризует позицию камералистов следующим образом: «Для камералистов центральной проблемой их науки была проблема государства. И цель всякой социальной теории, по их мнению, заключается в том, чтобы выяснить, как может быть обеспечено его благосостояние (welfare). В благосостоянии государства они видели источник всех других видов достатка. Основой данного благосостояния являются доходы, позволяющие государству удовлетворять его потребности. Вся их социальная теория строилась вокруг решения этой главной задачи — снабдить государство наличными деньгами (ready means)» (Small A. W. The Cameralists: The pioneers of German social polity. Londres: Burt Franklin, 1909. — p. VIII). О меркантилизме см. Лекция от 5 апреля 1978 года (Настоящее издание)

26 Johann Gottlieb Fichte (1762–1814). Der geschlossen Handelsstaat. Tübingen: Cotta. // L’Etat commercial ferme. / Trad. J. Giblin. Paris: Librairie gencrale de droit et de jurisprudence, 1940; nouv. ed.: Avec introduction et notes de D. Schulthess. Lausanne: L’Age d’homme («Raison dialectique»), 1980 [русское издание: Фихте И. Г. Замкнутое торговое государство. / Перевод Э. Э. Эссена. // Фихте И. Г. Сочинения: в 2 томах. Том 2. — СПб., Мифрил, 1993.-Прим. пер.]. В этой работе, которую он посвятил министру финансов экономисту Струэнзе, Фихте выступает как против либерализма, так и против меркантилизма, отмечая, что реализация их идей ведёт к разорению большинства населения. Их концепциям он противопоставляет модель основанного на договоре «государства разума», государства, контролирующего производство и планирующего распределение денежных средств.

27 Кристиания, или Христиания, — старое название столицы Норвегии (с 1925 года по настоящее время — Осло), города, восстановленного королём Кристианом IV в 1624 году после страшного пожара. М. Фуко постоянно говорит «Кристиана».

28 Основанный Густавом II Адольфом в 1619 году, город из-за сильной заболоченности почвы строился по образцу голландских поселений.

29 Расположенный к юго-востоку от Шинона (департамент Эндр-и-Луара), на берегах реки Мабль, город был основан кардиналом Ришельё, который в 1631 году приказал снести находившиеся на территории его родового имения старые лачуги, чтобы начать строительство поселения с регулярной планировкой по проекту Жака Лемерсье (1585–1654). Работы были продолжены братом этого последнего, Пьером Лемерсье, предложившим детальный проект замка и города в целом.

30 Римский лагерь (castra) строился в виде квадрата или прямоугольника, которые в свою очередь делились на прямоугольники или квадраты. О римской кастраметации (или искусстве размещения войск в лагерях) см. весьма подробную справку: Nouveau Larousse illustre. Том 2. 1899. — p. 431. Об использовании в начале XVII века этой модели лагеря как условия поддержания воинской дисциплины и идеальной формы «обсерваторий «человеческихмножеств» («лагерь — диаграмма власти, действующей путём организации общей и полной видимости») см. Surveiller et Punir. p. 173–174 et figure 7 [русское издание: Фуко M. Надзирать и наказывать. с. 249–251 и рис. № 7. — Прим. пер.]. Приводимая там Фуко библиография является, по сути дела, французской (p. 174, N 1 [русское издание: с. 25, сноска! — Прим. пер.]), но он указывает и на трактат И. Я. фон Вальхаузена: J. J. Walhausen. L’art militaire pour l’infanterie. Francker: Uldrick Balck, 1615. / Trad, de Kriegskunst zu Fusz par J. Th. de Bry; cite p. 172, N 1 [в рус. изд. указание дано на с. 248, сноску 1. — Прим. пер.]). Вальхаузен был первым директором основанной в 1616 году Иоганном Нассауским в голландском Зигене Schola militaris. Об основных чертах «военной революции» в Голландии и её влиянии на теорию и практику военного дела в Германии и Швеции см. работы, полный перечень которых составлен Дж. Паркером: Parker G. The Thirty Years War. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1984. // La Guerre de Trente Ans. / Trad. A. Charpentier. Paris: Aubier («Collection historique»), 1987. p. 383 et 407.

31 p. Lelievre. L’Urbanisme et Г Architecture a Nantes au XVIII siecle: These de doctorat. Nantes: Librairie Durance, 1942.

32 Plan de la ville de Nantes et des projets d’embellissement presentes par M. Rousseau, architecte, 1760. На плане надпись: «Illustrissimo atque ornatissimo D. D. Annando Duplessis de Richelieu, duci Aiguillon, pari Franciae [Сиятельнейшему и превосходнейшему Арману Дюплесси де Ришельё, герцогу Эгийонскому, пэру Франции (перевод с лат). — Прим. пер.]». Cf. p. Lelievre. Op. cit. p. 89–90: «Столь совершенно произвольный замысел своим появлением обязан исключительно приводящей в замешательство фантазии автора». (План Нанта, согласно которому город должен иметь форму сердца, воспроизведён на оборотной стороне страницы 87.) См. также с. 205: «Разумно ли полагать, что этот анатомический образ могла внушить сама идея «обращения» по системе артерий-магистралей? Не будем идти дальше автора: для него значимо простое сходство контура города со схематически и стилизованно представленным контуром органа, обеспечивающего циркуляцию крови».

33 Этьен-Луи Булле (1728–1799) — французский архитектор и рисовальщик. Он выступал за использование геометрических форм, подсказываемых природой (см. его проекты Музеума, Национальной библиотеки, столичного дворца верховной власти, гробницы Ньютона в: Starobinski J. 1798. Les Emblemes de la raison. Paris: Flammarion, 1973. — p. 62–67).

34 Клод-Николя Леду (1736–1806) — французский архитектор и рисовальщик, автор L’Architecture considcrce sous le rapport de Г art, des moeurs et de la legislation, Paris: l’auteur, 1804.

35 Plan de la ville de Nantes, avec les changements et les accroissements par le sieur de Vigny, architecte du Roy et de la Societe de Londre, intendant des batiments de Mgr le due d’Orleans. — Fait par nous, architecte du Roy, a Paris, le 8 avril 1755. Cf. Lelievre p. L’Urbanisme et l’Architecture… p. 84–89; см. также посвящённое ему исследование Л. Делаттра в: Bulletin de la Societe archeologique et historique de Nantes. T. LII. 1911. — p. 75–108.

36 Жан-Батист Моне де Ламарк (1744–1929) — автор «Философии зоологии» (1809); Cf. Canguilhem G. Le vivant et son milieu. // La Connaissance de la vie. Paris: Vrin, 1965. p. 131: «Ламарк всегда говорит о средах, во множественном числе, и понимает под ними такие флюиды, как вода, воздух и свет. Когда он хочет обозначить совокупность воздействий на живое извне, то есть то, что мы называем средой сегодня, он использует не термин «среда», но всякий раз «влияющие условия». Климат, место и среда, следовательно, являются для него разновидностями условий».

37 Cf. Canguilhem G. Ibid. p. 129–130: «Если обратиться к истории, то оказывается, что понятие и термин «среда» во второй половине XVIII века проникают в биологию из механики. Механическое понятие среды, но без соответствующего термина, появляется у Ньютона, а термин «среда», как термин механики, представлен в «Энциклопедии» Д’Аламбера и Дидро в статье с одноимённым названием. […] Французские механики называли средой то, что Ньютон понимал под флюидами, разновидностью которых, если не единой первичной формой, для него был эфир». Кангилем поясняет, что модель описания живого, как реагирующего на воздействие среды, Ламарк заимствует у Ньютона через Бюффона. О возникновении идеи среды, подготовленном распространением понятия «проникающие силы» (Бюффон) см. Foucault М. Histoire de la folie… Op. cit. Ill, I. Ed. 1972. — p. 385 sq. («Это понятие сугубо негативное…, появляющееся в XVIII веке для объяснения не столько сходства между организмами и их способности к адаптации, сколько их различных вариаций и болезней. «Проникающие силы» образуют своего рода изнанку, негатив того, что позднее превратится в позитивное понятие среды». p. 385 [Цитата приведена по русское издание: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. с. 364. — Прим. пер.]).

38 Canguilhem G. Op. cit. p. 130: «В эпоху Ньютона перед механикой стояла проблема воздействия различных частиц на расстоянии».

39 Moheau. Recherches et Considerations sur la population de la France. Paris: Moutard, 1778; reed, avec introd. et table analityque par R. Gonnard. Paris: P. Gueuthner («Collection des economistes et des reformateurs sociaux de la France»), 1912; reed, annotee par E. Vilquin. Paris: INED/PUF, 1994. Как отмечает Ж.-К. Перро, эта книга определяет «фундаментальную направленность демографических законов XVIII в» (Perrot J.-CI. Une histoire intellectuelle de l’economie politique, XVII–XVIII scecle. Paris: Ed. de l’EHESS («Civilisations et Sociefcjs»), 1992. — p. 175–176). Личность автора (на обложке значится «Моо», без указания имени) сразу же после публикации работы стала предметом длительной дискуссии. Некоторые комментаторы восприняли фамилию Моо как псевдоним, за которым скрывается барон Оже де Монтион, являвшийся последовательно интендантом Риома, Экса и Ла-Рошели. Сегодня считается установленным, что книга написана Жан-Батистом Моо, который служил его секретарём вплоть до 1775 года и был гильотинирован в 1794 году (Cf. Le Мёе R. Jean-Baptiste Moheau (1745–1794) et les Recherches… Un auteur enigmanique ou mythique. // Moheau. Recherches et Considerations. Ed. 1994. — p. 313–365).

40 Recherches et Considerations… Livre II, 2 partie, Ch. XVII: «О влиянии правительства на все причины, которые могут определять рост или убыль населения» (ed. 1778, p. 154–155; ed. 1912, p. 291–292; 1994. — p. 307). Фраза заканчивается так: «[…] и что соотношение между тёплыми и холодными днями в году в одной и той же местности в разные периоды вовсе не является постоянным».

41 Ibid.: «Вергилий удивляет нас, когда говорит о вине, которое замерзало в бочках в Италии; конечно, сегодня итальянская деревня не является тем, чем она была во времена римлян, улучшавших условия проживания во всякой подчинённой их владычеству местности» (ed. 1778, p. 155; ed. 1912, p. 292; ed. 1994. — p. 307).

42 Ibid. p. 157 / 293 / 307–308.

Лекция 2. Главные признаки устройств безопасности

1 Louis-Paul Abeille. Lettre d’un negociant sur la nature du commerce des grains. 1763. — p. 4; reed. 1911. — p. 91 (слово выделено автором). См. об этой работе прим. 17 к данной лекции.

2 См., в частности: Le Prince. Ch. 25: «Quantum fortuna in rebus humanis possit et quomodo illi sit occurrendum (Какова власть судьбы над делами людей и как можно ей противостоять)». / Trad. J.-L. Fournel & J.-CI. Zancarini. Paris: PUF, 2000. — p. 197) [цитируется по русское издание: Макиавелли H. Государь. / Перевод Г. Муравьёвой. // Макиавелли Н. Государь: Сочинения. — М., Эксмо-пресс. — Харьков, Фолио, 2001. с. 116. — Прим. пер.].

3 См., например: Delaware N. Traite de la police. 2-е ed. Paris: M. Brunet, 1722. Том II. — p. 294–295: «Это часто одно из тех спасительных бедствий, которые употребляются Богом, чтобы наказать нас и заставить вернуться к исполнению своего долга. […] Бог часто ставит себе на службу вторичные причины, чтобы вершить здесь внизу своё Правосудие […]. Вот почему посланы ли они [голод либо нужда] нам небом с этой целью нашего исправления, случаются ли они в силу обычного хода вещей в природе или по злому умыслу людей — они всегда имеют один и тот же облик и всякий раз находятся во власти Провидения». См. о данном авторе прим. 26 к данной лекции.

4 Об этой вменяемой в вину торговцам-монополистам «алчности», которая, согласно широко распространённому в полиции и населенияах эпохи королевской власти мнению, была основной причиной дефицита продуктов питания и резкого скачка цен на продовольственные товары, см., например: Delamare N. Op. cit. p. 390, где описывается продовольственный кризис 1692–1693 годов: «Однако [несмотря на то что весной 1692 года ржавчина уничтожила на корню только половину урожая], поскольку злонамеренным и жадным до барышей торговцам нужен лишь предлог, чтобы довести дело до голода, они не преминули воспользоваться сложившейся ситуацией; верные себе, они сразу же прибегли к своим отвратительным приёмам, вызывающим удорожание зёрна: создали компании, скупившие его в провинциях, начали распространять слухи о надвигающемся голоде, став монопольными владельцами хлебного зерна, принялись гноить его под открытым небом или в сараях и амбарах и придерживать на складах, взвинчивая тем самым цены на него на рынках; в итоге торговля зерном сконцентрировалась в руках лишь немногих из них, оказавшихся полновластными хозяевами положения» (данный текст приводится в: Kaplan S. I. Bread, Politics and Political Economie in the Reign of Louis XVI. La Haye Martinus Nijhoff, 1976. — p. 56. // Le Pain, le Peuple et le Roi. / Trad. M.-A. Revella. Paris: Perrin, «Pour l’histoire», 1986. — p. 52–53).

5 Это понятие является определяющим для теории Кенэ начиная с «Правил экономического управления», которыми заканчивается статья «Зерно» (1757; in: F. Quesnay et la physiocratie. INED. T. 2. — p. 496_5io [русское издание: Кенэ Ф. Избранные экономические произведения. / Перевод А. В. Горбунова, Ф. Р. Каплан, Л. А. Фейгиной. — М., «Соцэкгиз», 1960. — с. 122–144. — Прим. пер.]), и вплоть до «Общих принципов экономической политики земледельческого государства» (1767; Ibid. p. 949–976 [Там же. с. 411–448. — Прим. пер.]).

6 См., например: F. Quesnay, art «Impots» (1757). Ibid. Том 2. — p. 582: «Ежегодно создаваемые богатства, которые образуют доходы нации, представляют продукт, составляющий после изъятия всех издержек прибыли, извлекаемые из земельных владений» [цитируется по: Кенэ Ф. Избранные экономические произведения. — с. 223. — Прим. пер.].

7 Речь идёт о системе вознаграждений за вывоз зерна на английских судах, благодаря применению которой цены на него в стране не превышали уровня, устанавливаемого законом (Cf. Depitre Е. Introduction a Cl.-J. Herbert. // Essai sur la police generate des grains (1755). Paris: L. Geuthner, «Collection des economistes et des reformateurs sociaux de la France», 1910. — p. XXXIII. Этот текст является одним из документальных источников, используемых Фуко).

8 На практике вводился запрет на импорт иностранного зерна, «пока текущие цены на него в стране оставались на уровне ниже уровня, определяемого правительственными постановлениями» (Cf. Depitre Е. Ibid).

9 См., например: Claude-Jacques Herbert (1700–1758). Essai sur la police generate des grains. Op. cit. Ed. Londre, 1753. p. 4415: «Англия, построившая своё хозяйствование на тех же принципах [что и Нидерланды], по-видимому, нисколько не страшится исчезновения продовольствия со своего рынка и остерегается лишь его избытка. На протяжении шестидесяти лет она использовала приём, который на первый взгляд кажется странным, но который, однако, всё это время предохранял её от тягостных последствий голода. Пошлины существуют только на ввоз, вывоз же никакими налогами не облагается: его, напротив, приветствуют и вознаграждают». Более детальный анализ вопроса см. во втором (приводившемся) издании 1755 года: p. 43–44. Будучи последователем Гурне, Эрбер был одним из первых, кто отстаивал принцип свободы обращения зерна, лежащий в основе английской экономической модели. Он делал это наряду с Буагильбером (Detail de la France et Traite de la nature, culture, commerce et interet des grains, 1707), Дюпеном (Memoire sur les Bleds, 1748) и Плюмаром де Данжёлем (Remarques sur les avantages et les desavantages de la France et de la Grande-Bretagne par rapport au commerce et aux autres sources de la Puissance des Etats, 1754), однако наибольший резонанс в обществе вызвал именно его трактат о «бесчисленных «записках», «эссе», «сочинениях», «письмах», «соображениях», «ответах» и «диалогах», которые приковывали внимание общественности к проблеме зерна начиная с середины XVIII века см. Letaconnoux J. La question des subsistances et du commerce des grains en France au XVIII sciecle: travaux, sources et questions a traiter. // Revue d’histoire modeme et contemporaine. Mars 1907. Ссылку на эту статью делает Депитр: Depitre. In op. cit. — p. VI.

10 Данный порядок вводился эдиктом от 17 сентября 1754 года, подписанным генеральным инспектором Моро де Сешеллем, но готовившимся ещё во времена его предшественника — Машо д’Арнувилля. Эдикт провозглашал свободу обращения зерна и муки внутри королевства и разрешал их экспорт за границу в урожайные годы. Текст указа был составлен Винсентом де Гурне (см. прим. 15 к данной лекции).

11 Cf. Weulersse G. Le Mouvement physiocratique en France de 1756 a 1770. Paris: Felix, 1910. 2 Vol; о периоде 1754–1764 годов, см. Том 1. — p. 44–90: «Начало течения».

12 Cf. Letrosne G.-F. Discours sur Petal actuel de la magistrature et sur les causes de sa decadence. [S. 1]. 1764. p. 68: «Указ от 25 мая 1763 года устранил эти препятствующие развитию внутренней торговли и казавшиеся естественными ограничения — ограничения, которые создавали благоприятные условия для деятельности монополий и произвола чиновников, — но оставался ещё один, самый существенный, шаг» (свободу внутренней торговли было необходимо дополнить свободой торговли внешней). Текст приводится в: Kaplan S. L. Le Pain… Trad. скёе. — p. 107. Летросн (или Ле Троен) является также автором небольшой работы о свободе торговли зерном (см. прим. 14 к данной лекции).

13 На самом деле эдикт июля 1764 года «Майский указ имеет отношение к торговле зерном внутри страны. «Положения эдикта июля 1764 года, поскольку ими разрешается экспорт зерна и муки, распространяются и на внешнюю торговлю […]» (Kaplan S. L. Trad, citee. p. 78; подробнее см. p. 79).

14 Cf. Weulersse G. Les Physiocrates. Paris: G. Doin, 1931. p. 18: «Именно он [Трюден де Монтиньи, советник генерального инспектора Лаверди] был подлинным создателем освободительного эдикта 1764 года. И к кому же он обратился за помощью в его составлении? К Тюрго, а также к Дюпону, текст которых в конечном счёте и стал основой указа. И именно благодаря Трюдену де Монтиньи в провинциях получила распространение брошюра Ле Троена «Всегда выгодная и никогда не наносящая вреда свобода торговли зерном» [Париж, 1765] — генеральный инспектор с успехом использовал её в целях пропаганды своей новой экономической политики».

15 Винсент де Гурне (1712–1759) — в течение пятнадцати лет купец в Кадисе, затем, с 1751 по 1758 год, интендант коммерции; после посещения многих европейских стран вместе со своим учеником Клико-Блервашем написал «Рассуждения о торговле» (1758); является автором целого ряда докладных записок для Бюро по коммерции, а также перевода работы Джозайи Чайлда «Трактаты о торговле» (1754; ориг. 1694-е издание) (опубликовать комментарии к тексту ему не удалось: впервые они были изданы в Токио в 1981 году Такуми Цуда). «Его влияние на развитие экономической мысли во Франции оказалось весьма значительным, поскольку он занимал важный пост во французской торговой администрации, осуществлял руководство экономическими исследованиями в Амьенской Академии и способствовал изданию экономической литературы» (Murphy A. Le developpement des idees economiques en France (1750–1756). // Revue d’histoire moderne et contemporaine. Т. XXXIII, oct.-dec. 1986. — p. 523). Он внёс серьёзный вклад в распространение идей Кантийона и обеспечил принятие общественностью формулы (автором которой многие, начиная с Дюпона де Немура, его считали) «laisser» faire, laisser passer» [«никаких стеснений свободы торговли»; буквально: «предоставить свободу действий, дать пройти». — Прим. пер.] (о происхождении последней см. примечания о д’Аржансоне в: Naissance de la biopolitique. Op. cit., leijon du 10 janvier 1979. — p. 27. № 13). См. Turgo. Eloge de Vincent de Gournay. Mercure de France. Aout 1759; Schelle G. Vincent de Gournay. Paris, Guillaumin, 1897; Weulersse G. Le Mouvement physiocratique… Op. cit. Том 1. — p. 58–60; id. Les Physiocrates. Op. cit. p. XV, а также современное справочное издание: Meysonnier S. La Balance et l’Horloge. La genese de la pensee liberale en France au XVIII siecle. // Montreuil: Les Editions de la passion, 1989. p. 168–236: «Vincent de Gournay ou la mise en oeuvre d’une nouvelle politique economique» (подробная биография: p. 168–187). Наряду с Тюрго, наиболее важным последователем Гурне был Морелле (Cf. Weulersse G. Le Mouvement physioratique… Т. LP. 107–108; Id. Les Physiocrates. — p. 15).

16 Cf. Depitre E. Introd. a Herbert, Essai… Op. cit. p. VIII: «[…] это, следовательно, период многочисленных публикаций и бурной полемики. Но позиция экономистов Школы теперь менее выгодна: они оказываются вынужденными перейти от наступления к обороне; они серьёзно озабочены тем, чтобы найти достойный ответ на выпады против них, содержащиеся в «Диалогах» аббата Гальяни [Dialogues sur le commerce des bles. Londres, 1770]».

17 Louis-Paul Abeille (1719–1807). Lettre d’un negociant sur la nature du commerce des grains (Marseille, 8 octobre 1763) [s. 1. n. d.]; reed. // AbeilleL.-P. Premiers Opuscules sur le commerce des grains: 1763–1764. Introduction et table analytique par Edgard Depitre. Paris: P. Geuthner («Collection des economistes et des reformateurs sociaux de la France»), 1911. — p. 89–103. На момент публикации этого текста Абей был секретарём основанного в 1756 году при участии Гурне Сельскохозяйственного общества Бретани. В 1768 году его назначают секретарём Бюро по коммерции; к тому времени он разделяет многие идеи физиократов, однако затем всё же отходит от Школы. О его жизни и сочинениях см. Querard J.-M. La France litteraire, ou Dictionnaire bibligraphique des savants, historiens et gens de lettres de la France. Paris: F. Didot. Том I. 1827. — p. 3–4; Weulersse G. Le Mouvement physiocratique… Т. 1. — p. 187–188: о разрыве Абея с физиократами, произошедшем в 1769 году («Позднее, — уточняет Вёлерс, — Абей поддержит Некера против Дюпона»). Он также является автором «Размышлений о надзоре за зерном во Франции» (1764), переизданных Депитром в «Premiers Opuscules…» p. 104–126, и «Основоположений о свободе торговли зерном», вышедших в 1768 году в издательстве «Дезен» (Амстердам; Париж) без указания имени и фамилии автора. Это последнее сочинение сразу же стало объектом критики в эссе Ф. Верона де Форбонне «Рассмотрение Основоположений о свободе торговли зерном», напечатанном в «Журналь де л’агрикюльтюр» в августе 1768 года, на которую в декабре того же года был дан ответ изданием физиократов «Эфемерид дю ситуайен» (Cf. Weulersse G. Le Mouvement physiocratique… Т. 1. Index bibliographique. — p. XXIV).

18 О понятии чистого продукта см. Weulersse G. Ibid. Том 1. — p. 261–268 («Для физиократов истинным доходом, доходом в собственном смысле слова, является только чистый доход, или чистый продукт; а под чистым продуктом они понимают избыток совокупного, или валового, продукта над издержками производства»).

19 Abeille Los Angeles. Lettre d’un negociant… Ed. 1763, p. 4; reed. 1911, p. 91: «Голод, то есть действительный недостаток зерна, необходимого для обеспечения жизни нации, — это, конечно, химера. Чтобы он имел место, урожай должен быть ничтожным в самом прямом смысле слова. И нам не известен ни один народ, исчезнувший с лица земли по причине голода. Этого не случилось даже в 1709 г» Данной точки зрения придерживался не только Абей. Cf. Kaplan S. L. Le Pain… p. 74–75: «[…] люди, которые занимаются проблемами продовольствия, отнюдь не убеждены в «реальности» крайнего недостатка продуктов питания. По их мнению, в сущности, мы сталкиваемся лишь с тем, что только выглядит как их недостаток: на деле же никакой крайней нехватки зерна не существует. С наибольшей активностью отстаивают эту позицию предельно враждебные правительству физиократы. Лемерсье пишет, что голод 1725 года был надуманным, Рубо говорит то же самое о голоде 1740 года. Согласно Кенэ и Дюпону, мнение об абсолютном недостатке зерна — это по преимуществу не более чем мнение. Но и ярый противник физиократов Гальяни заявляет, что в трёх случаях из четырёх мы сталкиваемся не с реальным голодом, а с «болезнью воображения». А в ноябре 1764 года, несмотря на волнения населения, охватившие Кан, Шербур и Дофине, «Журналь економик», с восторгом приветствуя начало новой эры либеральной политики, публикует материалы, в которых высмеивается «химерический страх голода» (Kaplan S. L. Ibid. — p. 138).

20 Abeille Los Angeles. Lettre d’un negociant… Ed. 1763, p. 9–10; (id. 1911, p. 94: «Это верно, что свобода торговли не в состоянии существенно поколебать рыночные цены; но она не ведёт к их росту, и более того, по-видимому, может способствовать их снижению, поскольку постоянно оборачивается конкуренцией торговцев с иностранцами, а тот, кто сталкивается с конкурентами, вынужден торопиться с продажей и, следовательно, довольствоваться относительно умеренной прибылью, иначе он рискует иметь ещё меньше».

21 Ibid. Ed. 1763, p. 7–8; dd. 1911, p. 93: «Я убеждён, что выгода будет единственной движущей силой этих иностранных торговцев. Они узнают, что зерна в стране не хватает; что его, следовательно, можно продать без всякого труда и по хорошей цене; и с этого момента всё решено: именно туда надо отправить зерно, и отправить незамедлительно, чтобы успеть воспользоваться благоприятными условиями для его продажи».

22 О происхождении этой формулы «laisser» faire, laisser passer» см. прим. 15 о Винсенте де Гурне к данной лекции и Naissance de la biopolitique. Leijon du 10 janvier 1979. — p. 27. N 13.

23 Abeille Los Angeles. Lettre d’un negociant… Ed. 1763, p. 16–17; ed. 1911, p. 98–99: «Когда обнаруживается недостаток хлеба, то есть когда цены на зерно становятся слишком высокими, народ начинает беспокоиться. Зачем же правительству усиливать это беспокойство, демонстрируя своё собственное введением запрета на вывоз зерна из страны? […] Если к этому запрету, который как таковой является по меньшей мере бесполезным, добавляют ещё и требования декларировать доходы и так далее, не исключено, что неприятности в течение очень короткого времени достигнут своего предела. Разве не потеряем мы всё, настраивая управляемых против управляющих и восстанавливая народ против тех, кто изо дня в день обеспечивает его средствами к существованию? Поступать так — значит разжигать гражданскую войну между собственниками и народом». См. также ed. 1763, p. 23; ed. 1911, p. 203: «Для них [наций] не будет ничего более пагубного, чем разрушить право собственности и превратить тех, кто составляет силу государства, в простых прислужников пришедшего в волнение народа, который идёт на поводу своей алчности и который не в состоянии понять простой истины: то, что должны делать собственники, определяется тем, что они могут делать».

24 См., например: Rousseau J.-J. Du contrat social. 1762. II, 5. // Oevres completes. — Paris: Gallimard («Bibliotheque de la Pleiade»). Том III. 1964. — p. 376–377: «[…] всякий преступник, посягающий на законы общественного состояния, становится по причине своих преступлений мятежником и предателем отечества; он перестаёт быть его членом, если нарушил его законы; и даже он ведёт против него войну. Тогда сохранение государства несовместимо с сохранением его жизни; нужно, чтобы один из двух погиб, а когда убивают виновного, то его уничтожают не столько как гражданина, сколько как врага. Судебная процедура, приговор это доказательство и признание того, что он нарушил общественный договор и, следовательно, не является более членом государства. Но поскольку он признал себя таковым, по крайней мере своим пребыванием в нём, то он должен быть исключён из государства путём либо изгнания как нарушитель соглашения, либо же путём смертной казни как враг общества. Ибо такой враг это не условная личность, это человек; а в таком случае по праву войны побеждённого можно убить» [цитируется по русское издание: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. / Перевод А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева-Попова. // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. — М., Канон-пресс, 1998. с. 225. Прим. пер.].

25 См. Лекция от 25 января 1978 года (Настоящее издание) (3-е замечание относительно трёх примеров города, голода и эпидемии).

26 Nicolas Del am are (de La Marej (1639–1723). Traite de la police, ou on trouvera l’histoire de son etablissement. les fonctions et les prerogatives de ses magistrats, toutes les lois et tous les reglements qui la concernent. Т. I–III. — Paris, 1705–1719. Т. IV par A.-L. Lecler du Brillet, 1738 (подробнее см. Лекция от 5 апреля 1978 года. Прим. 1, настоящее издание) Деламар был комиссаром в Шатле с 1673 по 1710 год: сначала при Ла Рени человеке, первым получившим пост лейтенанта полиции при её основании специальным указом в марте 1667 года, а затем при лейтенанте д’Аржансоне. Cf. Bondois Р.-М. Le Commissaire N. Delamare et le Traite de la police. // Revue d’histoire moderne. 1935. 19. — p. 313–351. О полиции по зерну см. том II, который, по мнению С. Л. Каплана (Kaplan S. L. Le Pain… p. 394. Note 1 du chapitre I), представляет собой «наиболее полный первоисточник по вопросам управления продовольственным снабжением» (Traite de la police. Т. И, livre V: «Des vivres»; см., в частности, главу 5, названную «О полиции Франции касательно торговли зерном» (p. 55–89) и главу 14, получившую название «О полиции по зерну и по хлебу во времена голода или отсутствия продуктов питания». p. 294–447).

27 Обстоятельный анализ различных значений слова «природа» в XVIII веке содержится в классической работе Ж. Ерара: Ehrard J. L’idee de nature en France dans la premiere moitie du XVIII siecle. Paris: SEVPEN, 1963; rad. Paris: Albin Michel («Bibliotheque de revolution de l’humanite»), 1994. Фуко этот анализ был известен.

28 Cf. Dupont de Nemours. Journal de l’agriculture, du commerce et des finances. Septembre 1765. Preface (fm): «[Политическая экономия] не является наукой мнения, которая довольствуется правдоподобным и похожим на истину. Все свои выводы она делает на основе изучаемых ей и получающих математическое выражение физических законов» (данный текст приводится в: Weulersse G. Le mouvement physiocratique… Т. 2. — p. 122); Le Trosne. Ibid. Juin 1766. — p. 14–15: «Экономическая наука, поскольку порядок управления обществом для неё базируется на порядке природы, является в своей основе столь же достоверной и доказательной, сколь и самые строгие физические науки» (текст цитируется в: Weulersse G. Loc. cit. Note 3). Термин «физиократия» для обозначения этой концепции экономического управления впервые был использован в 1768 году в изданном Дюпоном де Немуром сборнике «Физиократия, или Наиболее полезное для человеческого рода устройство правления».

29 В следующей лекции к этому сюжету М. Фуко не возвращается.

30 Cf. Surveiller et Punir. Op. cit. p. 223–225 [русское издание: Фуко M. Надзирать и наказывать. с. 325–329. Прим. пер.].

Лекция 3. Главные признаки устройств безопасности (III): нормализация

1 Ганс Кельзен (1881–1973) родился в Праге. Преподавал государственное право и философию: сначала в Вене (с 1919 по 1929 год), затем в Кёльне (с 1930 по 1933 год). После отстранения от преподавательской деятельности нацистами работал в Женеве (с 1933 по 1938 год) и Беркли (с 1942 по 1952 год). Основал Венскую школу радикального юридического позитивизма, исследования которой публиковались в издававшемся с 1914 года журнале «Цайтшрифт фюр эффентлихес рехт». В работе «Чистая теория права» (второе издание книги вышло в Вене в 1960 году; Cf. Theorie pure du droit. / Trad, de la lre ed. par H. Thevanaz: Neuchatel, La Baconniere, 1953; trad, de la 2e ed. par Ch. Eisenmann. Paris: Dalloz, 1962) Кельзен отстаивает нормативистскую правовую концепцию: с его точки зрения, право представляет собой иерархически организованную развивающуюся систему норм, отсылающих к отношению вменения в вину (отличному от отношения каузальности, из которого исходит естественно-научное мышление), то есть к «связи между определённым поведением как условием и санкцией как следствием» (Theorie generate des normes. / Trad. О. Beaud & F. Malkani. Paris: PUF, «Leviathan», 1966. Ch. 7, § 2. — p. 31). Если учесть, что юридическая сила любой нормы обусловлена не чем иным, как юридической силой нормы более высокого порядка, то очевидно следующее: стремясь обосновать данную систему не выходя за рамки юридической нормативности, мы неизбежно попадаем в ловушку бесконечного регресса. Поэтому такого рода обоснование должно отталкиваться от некой не полагаемой, а предполагаемой и, следовательно, надпозитивной фундаментальной нормы (Grundnorm); и именно она будет «предельным основанием всех юридических норм, которыми конституируется правовой порядок» (ibid. Ch. 59. — p. 343). Данная фундаментальная норма требует, чтобы «мы, в качестве юристов, исходили из допущения, что люди обязаны вести себя так, как это предписано исторически первым законоположением» (ibid). См. также его посмертную работу: Kelsen Н. Allgemeine Theorie des Nonnen (Vienne: Manz Verlag, 1979; trad, citee). Оценка творчества Кельзена дана в книге Ж. Кангилема: Canguilhem G. Le Nonnal et le Pathologique. Paris: PUF, 1975. 3е ed. — p. 184–185.

2 См. диссертацию на соискание степени доктора медицины Анн-Мари Мулен: Moulin А.-М. La Vaccination anti-variolique. Approche historique de revolution des idees sur les maladies transmissibles et leur prophylaxie. Universite Pierre et Marie Curie (Paris 6) Faculte de Мёесте Pitie-Satriere, 1979, [s.l.n.d.]. В 1978 году автор диссертации сделала сообщение «О кампаниях вариолизации в XVIII веке» на семинаре М. Фуко (см. Краткое содержание курса. Настоящее издание) См. также: Hecht J. Un debat medical au XVIII sciecle, Г inoculation de la petite verole». // Le Concours medical. 18, mai 1959. — p. 2147–2152; Razzell P. E. The Conquest of Smallpox: The impact of inoculation on smallpox mortality in 18ᵗʰ century. Firle: Caliban Books, 1977; G. Miller. The Adoption of Inoculation for Smallpox in England and France. Philadelphia: University of Philadelphia Press, 1977. Две последние работы вышли незадолго до начала чтения данного курса, и Фуко, возможно, обращался к ним при его подготовке.

3 Первый термин, в своём исходном значении указывающий на процедуру прививки в растениеводстве, использовали в XVIII веке; второй стал употребляться только в XIX веке.

4 Вакцинация от оспы начала постепенно заменять собой инокуляцию именно начиная с 1800 года (Cf. Jenner Е. An Inquiry into the Causes and Effects of the Variolae Vaccinae. Londres, 1798 [repr. de la lre cd.: Londres: Dawson, 1966]; Le Droumaguet R. A propos du centenaire de Jenner. Notes sur l’histoire des premieres vaccinations contre la variole. Belfort-Mulhouse: These de medecine, 1923; Moulin A.-M. Op. cit. — p. 33–36).

5 Cf. A.-M. Moulin. Op. cit. p. 36: «[В конце XVIII века] медицина была не в состоянии понять процессы, идущие при инокуляции»; касаясь вопроса о «модификации», производимой вакциной в организме, автор приводит (p. 42) следующее высказывание Бертолле: «Какова природа такого рода трансформации и такого рода изменения? Этого не знает никто; однако опыт свидетельствует об их реальности» (Exposition des faits recueillis jusqu’a present concernant les effets de la vaccination, 1812).

6 В Китае и Турции инокуляция практиковалась начиная с XVII века (Cf. Moulin А.-М. Op. cit. — p. 12–22). Относительно китайской практики см. письмо отца Ла Коста 1724 года, опубликованное в «Записках Треву», а относительно турецкой — дебаты об инокуляции в Английском королевском обществе в связи с сообщениями купцов Левантской компании. 1 апреля 1717 года леди Монтегю, супруга английского посла в Стамбуле и одна из наиболее активных сторонников введения инокуляции в Англии, писала своей корреспондентке следующее: «Ветряная оспа, столь губительная и столь частая у нас, здесь обезврежена благодаря открытию инокуляции […] Этой процедурой тут специально занимается группа пожилых женщин» (цитируется по: Moulin А.-М. Ibid. — p. 19–20).

7 О понятии медицинской полиции см. статью М. Фуко: Foucault М. La politique de la sante au XVIII siecle. // Les Machines a guerir. Aux origines de l’hopital moderne; dossiers et documents. Paris: Institut de l’environnement, 1976. p. 11–21; DE, III, № 168. p. 15–27 (voir p. 17–18).

8 Cf. Moulin A.-M. La Vaccination anti-variolique… p. 26: «В 1760 году Бернулли предложил более строгий [нежели представленный таблицами Ж. Жюрена в «Философских трудах» Королевского общества за 1725 год] метод обработки данных в рамках статистики, которая, в сущности, была единственной наукой, способной теоретически оправдать практику инокуляции. […] Если мы выбираем инокуляцию, мы сохраняем для гражданского общества жизни многих тысяч людей; хотя она и опасна, поскольку может вызвать смерть малолетних детей, она всё же предпочтительней оспы, которая губит приносящих пользу обществу взрослых; даже если распространение инокуляции и оборачивается тем, что на смену вспышкам эпидемий приходит постоянная эндемия, вред от инокуляции является меньшим, чем от оспы, ибо при оспе сыпь охватывает всё тело, тогда как при инокуляции она поражает лишь небольшой участок кожи». Отталкиваясь от этих соображений, Бернулли делает вывод, что, так как правители должны отстаивать не точку зрения отдельных индивидов, а интересы общества в целом, «для них будет абсолютно правильным оказывать инокуляции всяческую поддержку» (Bernoulli D. Essai d’une nouvelle analyse de mortalite causee par la petite verole et des avatages de l’inoculation pour la prevenir. // Histoires et Memoires de l’Academie des sciences. 2. 1766). Написанное Бернулли в 1760 году эссе вызвало негативную реакцию со стороны Д’’Аламбера: 12 ноября того же года он выступил с критикой этой работы на заседании Академии наук. Более подробно о методах исчисления Бернулли и о полемике между ним и Д’’Аламбером см. Le Bras Н. Naissance de la mortalite. — Paris: Gallimard; Le Seuil, «Hautes Etudes», 2000. — p. 335–342.

9 См. об этом понятии: Foucault M. Naissance de la clinique. Paris: PUF, «Galien», 1963. p. 24 (ссылка на: Le Brun L. S. D. Traite theorique sur les maladies ёрidemiques. Paris: Didot le jeune, 1776. p. 2–3 [русское издание: Фуко M. Рождение клиники. / Перевод А. Ш. Тхостова. — М., Смысл, 1998. с. 53–54. — Прим. пер.]) et p. 28 (ссылка на: Richard de Hautesierck F. Recueil d’observation. Medecine des hopitaux militaires. Paris: Imprimerie royale, 1766. Том I. — p. XXIV–XXVII [Там же. с. 59. — Прим. пер.]).

10 Emmanuel Etienne Duvillard (1755–1832). Analyse et Tableaux de l’influence de la petite verole sur la mortalite a chaque age, et de celle qu’un preservatif tel que la vaccine peut avoir sur la population et la longevite. Paris: Imprimerie imperiale, 1806. (О Дювийяре, «специалисте в области статистического исследования населения, а также теоретике страхования и исчисления ренты», см. Thuillier G. Duvillard et la statistique en 1806. // Etudes et Documents. Paris: Imprimerie nationale. С о mite pour l’histoire economique et financiere de la France, 1989. Том 1. — p. 425–435; Desrosieres A. La Politique des grands nombres. Histoire de la raison statistique. Paris: La Decouverte, 1993; reed. 2000. — p. 48–54).

11 Из этого разграничения, завоёванного и полученного по наследству, Макиавелли исходит при анализе всего круга вопросов, касающихся «нового государя» (Cf. Le Prince. Ch. 1: «Все государства, все державы, обладавшие или обладающие властью над людьми, были и суть либо республики, либо государства, управляемые единовластно. Последние могут быть унаследованными — если род государя правил длительное время, либо новыми» (trad, citee. — p. 45) [цитируется по русское издание: Макиавелли Н. Государь. с. 51. — Прим. пер.] et Ch. 2: «Начну с того, что наследному государю, чьи подданные успели сжиться с правящим домом, гораздо легче удержать власть, нежели новому […]» [русское издание: Там же. — Прим. пер.]).

12 См. Лекция от 8 февраля 1978 года (Настоящее издание)

13 Здесь М. Фуко, возможно, намекает на сочинения Бэкона, поскольку ввод в обращение слова «население» многие словари связывают как раз с его именем (см., например: Dictionnaire historique de la iangue fran<aise. Le Robert). Однако у самого Бэкона оно отсутствует и встречается лишь в поздних переводах его текстов. В английском языке данное слово, вероятно, благодаря «Политическим беседам Юма появляется в 1751 году, во французском — тоже не ранее второй половины XVIII века. К примеру, в работах Монтескьё 1748 года его ещё нет, и он ведёт речь о «большом количестве людей» (De l’esprit des lois. XVIII, 10. // Oeuvre completes. — Paris: Gallimard, «Bibliotheque de la Pleiade», 1958. T. 2. — p. 536), «большом числе жителей», «развитии человеческого рода» (Ibid. XXIII, 26. О. С. p. 710; 27, О. С. p. 711; Cf. Lettres persanes (1721). CXXII. О. С. Т. 1. — p. 313) и так далее. Вместе с тем в его текстах, начиная с «Персидских писем», часто встречается имеющий отрицательный смысл термин «депопуляция» (Lettre. CXVII. О. С. p. 305; De l’esprit des lois. XXIII, 19. О. С. p. 695; 28. О. С. — p. 711). Он отсылает к активному значению глагола se depeupler [«обезлюдеть». — Прим. пер.] и употребляется во французском языке с XIV века (Cf. Littre. Dictionnaire de la langue frangaise. Paris: J.-J. Pauvert, 1956. T. 2. — p. 1645). В первом издании «Эссе о генеральной полиции по зерну» Эрбера за 1753 год (op. cit.) слово «население» отсутствует, но оно появляется во втором, опубликованном в 1755 году Относительно последних исследований по данному вопросу см. Le Bras Н. Avant-propos a l’ouvrage publie sous sa direction. // L’lnvention des populations. Paris: Odile Jacob, 2000. Et Tamba I. Histoires de demographe et de linguiste: le couple population / depopulation. Linx (Paris X), 47, 2002. — p. 1–6.

14 См. прим. 28 (о Джоне Граунте) к данной лекции.

15 Cf. Vilquin Е. Introduction a J. Graunt. Observations naturelles ou politiques repertoriees dans l’lndex ci-apres et faites sur les bulletins de mortalite de John Graunt citoyen de Londres, en rapport avec le gouvernement, la religion, le commerce, l’accroissement, Г atmosphere, les maladies et les divers changements de ladite cite. Paris: INED, 1977. p. 18–19: «Лондонские бюллетени о смертности принято относить к числу первых публикуемых демографических обзоров, однако об обстоятельствах их появления известно очень немного. Самый старый из обнаруженных подготовлен в ответ на обращение Королевского совета к мэру Лондона от 21 октября 1532 года, в котором содержалась просьба предоставить данные о количестве смертных случаев от чумы […]. 1532 и 1535 годы датируются серии еженедельных бюллетеней со сведениями о числе умерших от чумы и общем числе умерших по каждому из церковных приходов. Совершенно очевидно, что такого рода сводки составлялись исключительно для того, чтобы информировать лондонские власти о масштабах и динамике чумы, и что они, следовательно, появлялись лишь в связи со вспышками этой болезни. Эпидемия чумы 1563 года вызвала к жизни серию бюллетеней, выходивших на протяжении длительного времени начиная с 12 июня 1563 по 26 июля 1566 года; ещё одна серия имеет место в 1574 году; затем сводки издаются в периоды с 1578 по 1583, с 1592 по 1595 и с 1597 по 1600 год. Не исключено, что традиция регулярного издания еженедельных бюллетеней восходит и к 1563 году, но скорее всего на постоянной основе они стали выходить только начиная с 1603 г».

16 См. Лекция от 11 января 1978 года. Прим. 25 (настоящее издание)

17 Там же.

18 См. по этому вопросу: Weulersse G. Le Mouvement phyisiocratique… Op. cit. T. 2. Livre V, chap. 1. — p. 268–295: «Дискуссия о принципах популяционизма»; Id. Les Physiocratees. Op. cit. p. 251–254; Spengler J. J. Economie et Population. Les doctrines franfaises avant 1800: de Bude a Condorcet. // Trad. G. Lecarpentier & A. Fage, Paris: PUF («Travaux et Document», Cahier N 21), 1954. p. 165–200; Landry A. Les idees de Quesnay sur la population. // Revue d’Histoire des doctrines economiques et sociales. 1909, reed. // Quesnay et la physioctatie. Op. cit. Том I. — p. 11–49; Perrot J.-CI. Une histoire intellectuelle de l’economie politique. Op. cit. p. 143–192 («Экономисты, философы и население»).

19 По сути дела, с точки зрения физиократов, связь между величиной населения и объёмом продовольствия опосредована, и опосредована она не чем иным, как богатством. Cf. Quesnay, art. «Homines». // F. Quesnay et la physiocratie. Том II. — p. 549: «Все понимают, что нужно увеличить сельское население, но никто не хочет знать того, что рост населения прежде всего зависит от прироста богатств» [цитируется по: Кенэ Ф. Избранные экономические сочинения. — с. 190. — Прим. пер.]. Cf. Weulersse G. Les Physiocrates. p. 252–253: «Было бы ошибкой считать, что рост населения не имел для них никакого значения, ибо они знали, что люди способствуют обогащению государства, причём и как производители, и как потребители. Но они являются полезными производителями, только если производят больше, чем потребляют, то есть при условии, что их труд обеспечивается необходимым капиталом; и их потребление, с другой стороны, будет приносить пользу, только если нужное им для жизни продовольствие они станут покупать по хорошей цене, то есть по цене, по которой его могли бы приобрести иностранные покупатели. В противном же случае большое население страны, вместо того чтобы быть ресурсом, превращается в обузу для экономики. Однако начните увеличивать доходы от земли — и люди, так сказать, воодушевлённые значительным заработком, будут без всякого принуждения производить большое количество детей. Вот подлинный популяционизм, не прямой, но зато хорошо обоснованный». Превосходный анализ позиции физиократов по данному вопросу см. также в книге: Spengler J. J. Trad, citqe. — p. 167–170. У M. Фуко об исследовании физиократами и экономистами значения населения речь идёт в работе: у. Foucault. Histoire de la folie… Op. cit. p. 429–430 [русское издание: Фуко M. История безумия в классическую эпоху. с. 403405. — Прим. пер.].

20 Cf. Victor Riquet [t] i, marquis de Mirabeau (1715–1789), dit Mirabeau l’Aine. L’Ami des hommes, ou Traite de la population. Publie sans nom d’auteur. Avignon, [s. п.], 1756, 3 Vol. (voir Brocard L. Les Doctrines economiques et sociales du marquis de Mirabeau dans «L’Ami des hommes». Paris: Giard et Briere, 1902). Афоризму Мирабо из «Друга людей» — «Мера продовольствия есть мера населения» (Т. 1. — p. 37) — соответствует высказывание из опубликованной в том же году работы А. Гудара: «Число людей всегда зависит от общего объёма продуктов питания» (Cf. Goudard A. Les Interets de la France mal entendus, dans branches de l’agriculture, de la population, des finances… Amsterdam: Jacques Coeur, 1756. 3 vol). А весьма образное выражение эта мысль получила у Ришара Кантийона: «если у них есть средства к существованию», люди размножаются, «как мыши в амбаре» (Richard Cantillon. Essai sur la nature du commerce en general. Londres: Fletcher Gyles, 1755, reimpr. (fac-simile) Paris: INED, 1952 et 1997. Ch. 15. — p. 47).

21 Abbe Pierre Jaubert. Des causes de la depopulation et des moyens d’y remedier. Publie sans nom d’auteur. Londres; Paris, chez Dessain junior, 1767.

22 Будучи написанной для «Энциклопедии», издание которой с 1757 по 1765 год оказалось под запретом, эта статья увидела свет лишь 1908 году (Revue d’histoire des doctrines economiques et sociales. 1; reed. // Franfois Quesnay et la physiocratie. T. 2. Oeuvre. p. 511–578 [см. русское издание: Кенэ Ф. Население. // Кенэ Ф. Избранные экономические сочинения. — с. 145–219. — Прим. пер.]). Фрагменты данной статьи, однако, стали известны почти сразу же после её написания, так как были воспроизведены в популярном в то время эссе Анри Паттюлло (Pattullo Henry. Essai sur l’amelioration des terres. Paris: Durand, 1758; Cf. Perrot J.-CI. Une histoire intellectuelle de l’economie politique. — p. 166). В 1765 году вместо текста Кенэ в «Энциклопедии» опубликовали статью Дидро «Человек (Политика)» и статью Дамилавиля «Население». Хранившаяся в Национальной библиотеке рукопись статьи Кенэ была обнаружена только в 1889 году, вследствие чего в сборнике Дэра (Daire Е. Les Physioctates. Paris: Guillaumin, 1848) этой работы нет. Cf. Salleron L. IIF. Quesnay et la pysiocratie. T. 2. — p. 511. N. 1.

23 Здесь M. Фуко касается вопроса, который он уже рассматривал в 1975 году в рамках курса, озаглавленного «Ненормальные» (Foucalt М. Anormaux (op. cit.) [русское издание: Фуко M. Ненормальные. — Прим. пер.]). См. Лекция от 22 февраля 1978 года. Прим. 43 (настоящее издание)

24 Cf. Г article «Hommes» in op. cit., p. 537: «Люди собираются и плодятся повсюду, где они могут приобрести богатства, жить в довольстве и спокойно владеть тем, что добыто их трудом и усердием» [цитируется по: Кенэ Ф. Избранные экономические сочинения. — с. 175. Прим. пер.].

25 Об этом понятии см. Naissance de la biopolitique. Op. cit. Lepon du 17 janvier 1979. — p. 42 (утилитаризм как «технология управления»).

26 Этьен Боно де Кондильяк (1715–1780) является автором «Опыта о происхождении человеческих знаний» (Essai sur l’origine des connaissances humaines. Paris: p. Mortier, 1746), «Трактата об ощущениях» (Traite des sensations. Paris: De Bure, 1754) и «Трактата о животных» (Traite des animaux. Paris: De Bure, 1755). В «Трактате об ощущениях он настаивает на том, что нет ни одного движения души, которое не было бы преобразованным чувственным ощущением (в связи с чем его учение получило название «сенсуализм»), и что чувственности, какой бы она ни была, абсолютно достаточно, чтобы человек располагал всеми характерными для него способностями. Для доказательства своего тезиса он проводит мысленный эксперимент со статуей, последовательно наделяемой пятью чувствами. Термин «Идеология» обозначает отталкивающееся от концепции Кондильяка философское течение, возникшее в 1795 году вместе с основанием Института: он входил в состав Академии нравственных и политических наук, в которой последователи Кондильяка играли весьма заметную роль. Ведущим представителем данной школы стал Дестют де Траси (1754–1836), автор «Основ идеологии» (Elements d’ideologie. Paris: Courcier, 1804–1815. 4 vol). Несколько посвящённых Идеологии страниц можно найти в книге М. Фуко «Слова и вещи» (Foucault М. Les Mots et les Choses. — Paris: Gallimard, «Bibliotheque des sciences humaines», 1966. Ch. VII. — p. 253–255 [русское издание: Фуко M. Слова и вещи. / Перевод В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. — СПб., A-cad, 1994. с. 266–268.-Прим. пер.]). Что же касается генетической теории самого Кондильяка, то в курсе лекций 1973–1974 годов М. Фуко сопоставляет её с концепцией паноптического устройства Бентама — устройства, рассматриваемого здесь в качестве средства осуществления дисциплинарной власти в её чистом виде (Foucault М. Le Pouvoir psychiatrique. / Ed. par J. Lagrange. — Paris: Gallimard; Le Seuil, «Hautes Etudes», 2003. Legon du 28 novembre 1973. — p. 80 [русское издание: Фуко M. Психиатрическая власть. / Перевод А. В. Шестакова. — СПб., «Наука», 2007. с. 98. — Прим. пер.]). О Кондильяке см. также: Les Mots et les Chose. Ch. III. — p. 74–77 [русское издание: Фуко M. Слова и вещи. с. 97–99. — Прим. пер.].

27 Cf. Surveiller et Punir. Op. cit. p. 105: «[Дискурс идеологов] давал (через теорию интересов, представлений и знаков, через восстанавливаемые им последовательности и генезисы) своего рода общий рецепт отправления власти над людьми: «сознание» к ак поверхность для надписывания знаков власти, использующей семиотику как инструмент; подчинение тел посредством контроля над мыслями; анализ представлений как принцип политики тела, гораздо более эффективной, нежели ритуальная анатомия пыток и казней. Учение идеологов было не только теорией индивида и общества; оно развивалось как технология тонких, эффективных и экономичных отправлений власти в противовес чрезмерным расходам, сопряжённым с властью суверена» [цитируется по русское издание: Фуко M. Надзирать и наказывать. с. 149–150. — Прим. пер.].

28 John Graunt (1620–1674). Natural and Political Observations Mentioned in a Following Index, and Made upon the Bills of Mortality. With reference to the Government, Religion, Trade, Growth, Ayre, Diseases, and the Several Changes of the Said City. Londres: John Martin, 1662. 5e ed. 1676; reed.: The Economic Writings of Sir William Petty. Par С. H. Hull. Cambridge: University Press, 1899. // Les Oeuvres economiques de Sir William Petty. / Trad. H. Dussauze & M. Pasquier. T. 2. Paris: Giard et Briere, 1905. p. 351–367; новый аннотированный перевод сделан Э. Вилькэном (см. прим. 15 к данной лекции).

29 Самоучка, суконных дел мастер по профессии, друг У. Петти, Граунт вынашивал идей обобщить в хронологических таблицах материал бюллетеней о смертности, которые публиковались в связи с большой эпидемией чумы, опустошившей Лондон в XVII веке. Данный текст считается отправной точкой новоевропейской демографии (Cf. Lazarsfeld P. Philosophic des sciences sociales. — Paris: Gallimard, «Bibliotheque des sciences humaines», 1970. p. 79–80: «[речь идёт о] первых таблицах смертности, изданных в 1662 году Граунтом, которого рассматривают в качестве основателя современной демографической науки»). Однако в его принадлежности перу Граунта стали сомневаться уже в XVII столетии. По мнению Э. Ле Бра, «аргументы в пользу того, что его автором выступает не Граунт, а Петти, явно перевешивают» (Cf. Le Bras Н. Naissance de la mortalite. Op. cit. — p. 9). Противоположная точка зрения отстаивается Ф. Кригером (Кгеаger Ph. New light on Graunt. // Population Studies. 42 [1], mars 1988. — p. 129–140). [2] «Graunt J. Observation. / Trad. E. Vilquin. Op. cit. Ch. II, § 19. p. 65–66: «[…] если рассматривать различные причины [смерти], то количество смертных случаев, вызванных некоторыми из них, находится в устойчивом соотношении с общим количеством смертей. Так обстоит дело с болезнями хроническими и болезнями, которым город подвергается в наибольшей степени, как то: чахотка, водянка, желтуха, подагра, камни во внутренних органах, паралич, цинга, вспучивание лёгких или удушье матки, рахит, одряхление, четырёхдневная лихорадка, малярия, утробные выделения и диарея».

30 Ibid.: «И точно так же обстоит дело с некоторыми более частными причинами, такими как горе, безнадёжность, самоубийства, несчастные случаи и так далее». О вероятности смерти от самоубийств см. также: Ch. Ill, § 13. Trad. Е. Vilquin. — p. 69–70.

31 Ibid. Ch. Villi, § 4. Trad. E. Vilquin. p. 93: «Мы уже говорили, что новорождённых младенцев мужского пола больше, чем женского [см. § 1 этой главы]; добавим, что число первых превышает число вторых приблизительно в три раза. При этом мужчин больше, чем женщин, умирает насильственной смертью, а это значит, что мужчины в большем количестве истребляются на войне, погибают в результате несчастных случаев, тонут в море и подвергаются смертной казни по постановлению суда. […] и однако эта троекратная первоначальная разница позволяет каждой женщине иметь мужа без того, чтобы общество было вынуждено мириться с полигамией».

32 Ibid. Ch. XI. Trad. Е. Vilquin. p. 105: «Мы обнаружили [Cf. Ch. II, § 12–13. — p. 62–63], что из 100 зачатых и рождённых младенцев приблизительно 36 умирают, не дожив до 6 лет и, возможно, только один достигнет возраста 76 лет» (далее следует то, что многие комментаторы не совсем удачно называют «таблицей смертности» Граунта).

33 Ibid. Ch. XI, § 12. Trad. Е. Vilquin. p. 114: «[…] хотя уровень смертности в Лондоне более постоянен и менее скачкообразен (per saltum), чем в провинции, в провинции в конечном счёте людей умирает сравнительно (per rata) меньше, так что упоминавшиеся выше копоть, туманы и смрад, делая климат Лондона более стабильным, отнюдь не делают его более здоровым». Здесь Фуко явно отсылает к Дюркгейму. О повышенном интересе социологии XIX века к самоубийству, к «этому упорствованию в том, чтобы умирать, такому странному и, тем не менее, такому регулярному, такому постоянному в своих проявлениях, а следовательно, столь мало объяснимому индивидуальными особенностями и случайными обстоятельствами» см. La Volonte de savoir. Op. cit. p. 182 [русское издание: Фуко M. Воля к истине. с. 243. — Прим. пер.].

34 «Вид в качестве системной единицы, каким его стали рассматривать естествоиспытатели, впервые был определён Джоном Реем в работе 1686 года [как «совокупность особей, которые в процессе размножения порождают себе подобных» (Cf. John Ray. Historia plantarum. Londres: Faithorne, 1686)]. До этого слово «вид» использовалось в самых разных значениях. Аристотель обозначал им небольшие группы. Позднее вид смешивался с родом» (Guyenot Е. Les Sciences de la vie aux XVII et XVIII sciecles. L’idee devolution. Paris: Albin Michel, «L’Evolution de l’humanite», 1941. — p. 360). В 1758 году в 10-м издании «Системы природы» Линней включил род «Человек» в отряд «Приматы», а в самом этом роде выделил два вида: Homo sapiens и Homo troglodytes (Carl von Linne. Systema naturae per Regna Tria Naturae. 12е ed. Stockholm: Salvius, 1766. Том I. — p. 28 sq). О появлении понятия вида в XVII веке см. также: Jacob F. La Logique du vivant. — Paris: Gallimard, («Bibliotheque des sciences humaines»), 1970. — p. 61–63. Словосочетание «вид человека» входит в оборот в XVIII столетии. Оно часто встречается у Вольтера, Руссо, Гольбаха и других. См., например: Georges Louis de Buffon (1707–1788). Des epoques de la nature. Paris: Imprimerie royale, 1778. p. 187–188: «[…] человек действительно есть главный и высший продукт творения. Да, нам непременно напомнят о сходстве между человеком и животными: по-видимому, оно свидетельствует о том, что вид человека прошёл тот же путь, какой проходят другие виды, что он тоже появился в определённую эпоху и что даже его повсеместное распространение это повсеместное распространение одного из видов. Нам обязательно укажут, что, хотя человек и создан позднее животных, у нас нет никаких оснований полагать, будто он, в противовес им, не испытывает на себе воздействия законов природы и не претерпевает предполагаемых этими законами изменений и трансформаций. Что же, мы не будем возражать против тезиса, что вид человека подобен другим видам в плане его телесных свойств и что в данном отношении участь человека почти совпадает с участью животных. Однако можно ли сомневаться в том, что мы неизмеримо отличаемся от любого животного той божественной искрой, какую было угодно зародить в нас высокому существу? […]».

35 Об этом использовании слова «публика» в новом значении идёт речь в фундаментальном труде Ю. Хабермаса: Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit. Neuwied; Berlin: H. Luchterhand, 1962. Имеется в виду французский перевод данной работы, выполненный М. де Лоне: Habermas J. L’Espace public. Archeologie de la publicite comme dimension constitutive de la 5оаё1ё bourgeoise. Paris: Payot, 1978. Более подробно проблему публики Фуко обсуждает в конце одной из последующих лекций: Лекция от 15 марта 1978 года (настоящее издание).

36 Знаменитое изречение Тьера из статьи в газете «Насьональ». Cf. National. 4 fevrier 1830.

37 М. Фуко собирается снова, но уже в связи с феноменом населения, обратиться к трансформации в трёх крупных областях знания, уже рассмотренной им в работе «Слова и вещи» (Les Mots et les Choses. Op. cit. [русское издание: Фуко M. Слова и веши. — Прим. пер.]). Речь идёт о переходе от анализа богатств к политической экономии, от естественной истории к биологии и от общей грамматики к исторической филологии. В данном случае он подчёркивает, что лишь указывает на требующий глубокого изучения «вопрос», а вовсе не даёт его «подробного анализа». Относительно первого его возвращения к «генеалогическому» рассмотрению этих трёх сфер познавательной деятельности, возвращения, имеющего в виду тактическое распространение исторического знания в конце XVIII века, см. «II faut defendre la societe». Op. cit. Legon du 3 mars 1976. — p. 170 [русское издание: Фуко M. Нужно защищать общество. с. 204. — Прим. пер.].

38 Cf. Les Mots et les Choses. Ch. VI: «Обменивать». p. 177–185.

39 См. прим. 22 к данной лекции.

40 Cf. L’article «Hommes» deF. Quesnay, in op. cit., p. 512: «[…] состояние народонаселения и использование труда людей представляют главный объект экономической политики государств. Ведь от человеческого труда и от усердия людей зависит плодородие земель, продажная цена продукции и правильное пользование денежными богатствами. Таковы четыре источника изобилия, и они соревнуются между собой в своём росте. Но они могут действовать только при правильной защите правительством как людей, так собственности и продукции» [цитируется по: Кенэ Ф. Избранные экономические сочинения. — с. 145. — Прим. пер.]. Об экономическом управлении см., например: Despotisme de la Chine (1767). Ch. 8. // F. Quesnay et la physiocratie. T. 2. — p. 923: «При заведовании хозяйством и культурой земель […] заведование является как бы моделью общего управления страной» [Там же. с. 511. — Прим. пер.]. Следовательно, как отмечает в связи с этой цитатой К. Ларpep (Larrere с. L’invention de Feconomie au XVIII siecle. Paris: PUF, «Leviathan», 1992. — p. 194), именно вокруг идеи управления складывается учение, призванное найти «те законы и те факторы, которые должны приниматься во внимание государственным ведомством общего управления обществом» (Despotisme de la Chine. Ibid). См. уже упоминавшуюся статью А. Ландри (Landry A. Les idees de Quesnay…), а также: Лекция от 1 февраля 1978 года. Прим. 23 (настоящее издание)

41 См. тексты, собранные в: Marx К. & Engels F. Critque de Malthus. / Ed. par R. Dangeville et al. Paris: Maspero, 1978.

42 Давид Рикардо (1772–1823) — британский экономист, автор «Принципов политической экономии и налогообложения» (On the principles of Political Economy and Taxation. Londres: J. Murray, 1817). С 1809 года его с Мальтусом связывали дружеские отношения, остававшиеся прочными, несмотря на некоторые теоретические разногласия мыслителей. О близости исходных установок Мальтуса и рикардо см. Les Mots et les Choses. p. 269: «[…] [для Рикардо] экономика становится возможной и необходимой из-за постоянства и неискоренимости самой ситуации редкости благ: перед лицом природы, которая сама по себе инертна и по большей части бесплодна, человек подвергает опасности свою жизнь. Вовсе не в игре представлений экономика обнаруживает свой основополагающий принцип, но вблизи того опасного места, где жизнь встречается со смертью. Тем самым экономика отсылает нас к тем весьма двусмысленным размышлениям, которые можно назвать антропологическими: в самом деле, она соотносится с биологическими свойствами человеческого рода, который, как показал современник Рикардо Мальтус, имеет постоянную тенденцию к возрастанию, если этому не воспрепятствовать с помощью каких-либо средств вплоть до принуждения […]» [цитируется по русское издание: Фуко M. Слова и вещи. с. 282. Прим. пер.].

43 Cf. Les Mots et les Choses. Ch. V: «Классифицировать». p. 140–144 (И. Естественная история) et 150–158 (IV. Признак) [русское издание: Фуко M. Слова и вещи. с. 155–157, 168–175. — Прим. пер.].

44 Cf. Ibid. Ch. VII: «Границы представления». p. 238–245 (111. Органическая структура живых существ) — страницы, посвящённые главным образом Ламарку, заслуга которого, с точки зрения Фуко, заключается в том, что он «замкнул эпоху естественной истории и открыл дорогу эпохе биологии», но не своими трансформистскими положениями, а благодаря установленному им различию «между пространством организации и пространством номенклатуры» [русское издание: Фуко M. Слова и вещи. с. 252–258. — Прим. пер.].

45 Cf. Ibid. p. 287–288 [русское издание: Фуко М. Слова и вещи. С, 299–301. — Прим. пер.]. Проблема, о которой здесь упоминает Фуко, касается оценки роли творчества Ламарка и Кювье в становлении биологии. Был ли Ламарк с его трансформистскими интуициями, которые «имели вид «предвосхищений» того, каким будет эволюционизм», более современным, нежели Кювье, привязанный к «устаревшему фиксизму с его бременем привычных предрассудков и теологических постулатов» (p. 287 [русское издание: с. 299. — Прим. пер.]). Не соглашаясь с поверхностным мнением, будто в отличие от «прогрессиста» Ламарка Кювье занимал «реакционную», опирающуюся на «смесь метафор и плохо обоснованных аналогий» (ibid.) позицию, Фуко показывает, что «утверждение историчности в живой природе» (p. 288 [русское издание: с. 301. — Прим. пер.]), как это ни парадоксально, осуществляется именно Кювье, открывшим прерывность живых форм и отказавшимся тем самым от принципа онтологической непрерывности, которого придерживался Ламарк. Таким образом, именно Кювье подготовил почву для эволюционной теории. Аналогичные соображения по данному вопросу высказываетиФ. Жакоб (Jacob F. La Logique du vivant. — p. 171–175), что с одобрением было отмечено Фуко «Croitre et multiplier». // Le Monde. № 8037. 15–16 novembre 1970; DE. II. № 81. — p. 99–104).

46 Cf. Les Mots et les Choses. Ch. VIII: «Труд, жизнь, язык». p. 275–292 (III. Кювье) [русское издание: Фуко M. Слова и вещи. с. 288–304. Прим. пер.]. См. также доклад, прочитанный Фуко во время Дней Кювье в Институте истории естественных наук в мае 1969 года: «La situation de Cuvier dans l’histoire de la biologie». // Revue d’histoire des sciences et de leurs applications. Т. XXIII [1], janv.-mars 1970. — p. 63–92 (DE. II. № 77. p. 30–36, discussion. — p. 36–66).

47 В книге «Слова и вещи» этот вопрос не обсуждается.

48 Cf. «La situation de Cuvier…». p. 36. [48] Cf. Les Mots et les Choses. Ch. IV: «Говорить». p. 95–107 (II. Всеобщая грамматика);Ch. VIII: «Труд, жизнь, язык». p. 292–307 (V. Бопп) [русское издание: Фуко M. Слова и вещи. с. 114–125, 304–319. Прим. пер.] et l’inroduction a: Arnauld А. & Lancelot С. Grammaire gёпёrale et raisonnee. Paris: Republications Paulet, 1969. p. III–XXVI (DE. I. № 60. — p. 732–752).

Лекция 4. Проблема «правления» в XVI веке

1 Запись данной лекции впервые была опубликована в одном из итальянских журналов (Aut-Aut. N 167–168, sept.-dec. 1978), затем воспроизведена во французском (Actes. N spec. 54: Foucault hors les murs. ete 1986. — p. 6–15). Позднее в исправленном виде и в соответствии с правилами публикации, принятыми издателями, её под названием «Управленчество» опубликовали в «Текстах и выступлениях» (DE. III. № 239. — p. 635–657). При подготовке настоящего издания публиковавшийся ранее текст был сверен с имеющимися фонограммами и рукописью лекции.

2 Об этой традиции написания «зерцал государей» см. Hadot Р. Ftirstenspiegel. // Reallexikon fur Antike und Christentum. T. 8. S. dir. Th. Klauser. Stuttgart: A. Heisemann, 1972. Col. 555–632.

3 Machiavelli N. II Principe (1513). Rome: B. Di Guinta (impr.), 1532.

4 Rehberg A. W. Das Buch vom Fiirsten von Niccolo Macchiavelli. / Ubersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen begleitet. Hanovre: bei den Gebrudern Hahn, 1810 (2 6d. Hanovre, in der Hahnschen Hofbuchhandlung, 1824). Cf. Bertelli S. & Innocenti P. Bibliografia machiavelliana. Verone: Edizioni Valdonega, 1979. p. 206 et 221–223.

5 В 1826 году Генрих Лео опубликовал первый немецкий перевод писем Макиавелли друзьям, к которому написал предисловие (Die Briefe des Florentinischen Kanzlers und Geschichtsschreiber Niccolo di Bernardo dei Machiavelli an seine Freunde. / Aus dem Italianischen ubersetzt von Dr. H. Leo. 2 ed. Berlin: bei Ferdinand Dtimmler, 1828). Cf. Procacci G. Machiavelli nella cultura europea dell’eta moderna. Bari: Laterza, 1995. p. 385–386; Bertelli S. & Inncenti P. Op. cit. — p. 227–228.

6 Leopold von Ranke (1795–1886). Zur Kritik neuerer Geschichtsschreiber. Leipzig & Berlin: G. Reimer, 1824. — p. 182–202. В этой работе Ранке о Макиавелли речь идёт лишь в «небольшом, однако весьма содержательном» приложении к основному тексту (Прокаччи). О значимости Ранке как исследователя идей Макиавелли см. Villari P. Niccolo Machiavelli е i suoi tempi. Milan: U. Hoepli, 1895. Том II. — p. 463 sq; Procacci G. Op. cit. p. 383–384: «Ранке был первым после Фихте немецким исследователем (не будем забывать, что гегелевская работа «О состоянии Германии» к тому времени оставалась неопубликованной), который со всей определённостью поставил проблему единства творчества Макиавелли и попытался проанализировать её на чисто исторической основе». См. также: Friedrich Meinecke (1795–1815). Die Idee der Staatsrason in der neueren Geschichte. Munich — Berlin: R. Oldenbourg, 1924. // L’ldee de la raison d’Etat dans l’histoire des temps modernes. / Trad. M. Chevallier. Genève: Droz, 1973. p. 343: […] это была одна из наиболее глубоких и плодотворных работ, когда-либо написанных о Макиавел ли. Тем самым он открыл путь всем своим последователям. Спустя пятьдесят лет он сделал к ней дополнение, которое наконец-то пролило свет на его отношение к макиавеллизму, ибо в первом издании дело ограничивалось чисто историческим анализом, почти полностью избегавшим моральных оценок». Второе издание, вышедшее в 1874 году, воспроизведено в: Samtliche Werke. — Leipzig, 1877. XXXIII–XXXIV. — p. 151 sq.

7 На этого автора нет ссылок ни в одном библиографическом указателе. Не упоминается его имя и в статье А. Элькана (Elkan А. Die Entdeckung Machiavellis in Deutschland zu Beginn des 19. Jahrhunderts. // Historische Zeitschrift, 1919. 119. — p. 427–458).

8 Ridolfi Angelo. Pensieri intomo alio scopo di Niccolo Machiavelli nel libro II Principe. — Milan, 1810. Cf. Procacci G. Machiavelli nella cultura europea… p. 374–377.

9 А не «в Соединённых Штатах Америки», как в публикации этого текста в «Аут-Аут» (DE. III, 637).

10 Конгресс, проходивший в Вене с ноября 1814 по июнь 1815 года. Был созван с целью установления прочного мира после наполеоновских войн и изменения политической карты Европы. Явился самым значительным европейским Конгрессом со времён Вестфальского в 1648 году См. Лекция от 29 марта 1978 года. Прим. 9 (настоящее издание)

11 Ланчелотто Полати (в 1517 году вступил в доминиканский орден под именем Амброджио Катарино); Enarrationes R. P. F. Ambrossi Catharini Politi Senensis Archiepiscopi campani in quinque priora capita libri Geneses. Adduntur plerique alii tractatus et quaestiones rerum variarum. Romae, apud Antonium Bladum Camerae apostolicae typographum, 1552. По мнению Луиджи Фирпо (Firpo L. La prima condanna del Machiavelli. Universita degli Studi di Torino. Annuario dell’anno accademico 1966–67. Turin, 1967. — p. 28), данную работу, вероятно, могли издавать начиная с 1548 года. Параграф, озаглавленный «Quam execrandi Machiavelli discursus & institutio sui principis [Насколько достойны осуждения речи Макиавелли и его наставления государю (перевод с лат). — Прим. пер.]» (p. 340–344), в книге следует непосредственно за параграфом, в котором автор обсуждает «de» libris a Christiano detestandis & a Christianismo penitus eliminandis» (p. 339) — не только языческие работы, но и произведения, им подражающие, к примеру Петрарки и Боккаччо (Cf. Procacci G. Machiavelli nella cultura europea… p. 89–91).

12 Gentillet I. Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un Royaume ou autre Principaute, divisez en trois parties a savoir du Conseil, de la Religion et Police, que doit tenir un Prince. Contre Nicolas Machiavel Florentin. S. 1. [Genève], 1576; имеется переиздание под названием «Анти-Макиавелли» с комментариями и примечаниями К. Е. Рате: Gentillet I. Anti-Machiavel. Genève: Droz («Les Classiques de la pensee politique»), 1968 (Cf. Rathe С. E. Innocent Gentillet and the first «Antimachiavel». // Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance. 1965. XXVII. — p. 186–225). Юрисконсульт по роду деятельности, Жантийе (1535–1588), будучи гугенотом, после Варфоломеевской ночи бежал в Женеву. В период с 1576 по 1655 год его книга выдержала двадцать четыре издания (десять на французском, восемь на латинском, два на английском, одно на голландском и три на немецком языках). Заголовок, который приводит Фуко («Государственные рассуждения…»), появился в лейденском издании 1609 года.

13 Frederic II. Anti-Machiavel. La Науе, 1740 (речь идёт о работе, представляющей собой вольтеровскую переработку текста молодого наследного принца под названием «Опровержение «Государя «Маккшелли», написанного в 1739 году, но опубликованного только в 1848 году); reed. — Paris: Fayard («Corpus des oeuvres de philosophic en langue frangaise»), 1985.

14 Первое, лондонское, издание работы Томаса Элиота «Книга под названием «Правитель» на самом деле появилось в 1531 году; имеется издание с комментариями, подготовленное Д. У. Рудом: Ely at Т. The Boke Named the Governour. — New York, Garland, 1992.

15 Paolo Paruta. Delia perfettione della vita politica. Venise: D. Nicolini, 1579.

16 Guillaitme de La Perriere (14997–1553?). Le Miroire politique, oevre non moins utile que necessaire a tous monarches, roys, seigneurs, magistrats, et autres surintendants et gouverneurs de Republicques. Lyon: Mace Bonhomme, 1555; 2e et 3e ed. — Paris, 1567 (второе издание вышло в издательстве «В. Норман и Ж. Брюно», третье-в издательстве «Робер Ле Манье»; англ. издание: The Mirror of Police. Londre: Adam Islip, 1589 et 1599). Cf. Dexter G. Guillaume de La Perriere. // Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance. 1955. XVII [1]. p. 56–73; Sciacca E. Forme di governo e forma della societa nel Miroire Politicque di Guillaume de La Perriere. // Pensiero politico. 1989. XXII. — p. 174–197. Этот опубликованный уже после смерти Ла Перьера труд, возможно, был подготовлен к печати ещё в 1539 году — по заказу тулузского издательства «Капитоль», которое просило автора «включить в книгу, разместить в соответствующем порядке, разъяснить и прокомментировать королевские указы и муниципальные законы, касающиеся Дела политического управления» (3е dedicace. — p. 9).

17 Конец фразы, начиная со слов «и каким бы настойчивым ни являлось наше стремление», в публикации текста в «Аут-Аут» отсутствует.

18 М. Фуко ссылается на первое парижское издание работы, датируемое 1567 годом. Работа тогда вышла под названием «Зерцало политики, вмещающее различные способы управлять и давать законы республикам существующим и существовавшим ранее». См. прим. 16 к данной лекции.

19 G. de La Perriere. Op. cit. Fol. 23r.

20 François de La Mothe Le Vayer (1588–1672). L’Oeconomique du Prince. Paris: A. Courbe, 1653; reed. // Oeuvres. Том I, partie II. Dresden: Michel Groell, 1756. p. 287–288: «Мораль, являющаяся наукой нравов, разделяется на три части. В первой, которая именуется этикой, или моралью в собственном смысле слова, и которую Ваше Величество уже впитало, мы учимся управлять самими собой согласно правилам разума. И имеются две другие части, естественно следующие за ней, из которых первая есть экономика, а вторая — политика. Этот порядок является в высшей мере естественным, ибо абсолютно необходимо, чтобы человек умел управлять собой до того, как повелевать другими: либо как отец семейства, и это относится к экономике, либо как суверен, магистрат или государственный министр, и это касается политики». См. также пролог к «Политике Государя»: in Oeuvres. p. 299: «За двумя первыми частями морали, из которых первая учит руководить собой, а вторая быть хорошим экономом, то есть вести как надо дела семьи, следует третья часть, которая есть политика, или наука управлять надлежащим образом». Эти написанные в период с 1651 по 1658 год произведения при издании «Сочинений» Лё Вейе были объединены под названием «Науки, познание которых может стать полезным для Государя». Они представляют собой продолжение «Наставления Его Высочеству Дофину», вышедшего в 1640 году. Cf. Choublier-Myskowski N. VEducation du prince au XVII siecle d’apres Heroard et La Mothe Le Vayer. — Paris: Hachette, 1976.

21 De La Mothe Le Vayer F. La Geographie et la Morale du Prince. Paris: A. Courbe, 1651 (Oeuvres. Том I, partie II. — p. 3–174 (страницы первого трактата) et p. 239–286 (страницы второго); L’Oeconomique du Prince. La Politique du Prince. Paris: А. Соигьё, 1653 (Oeuvres. Ibid. p. 287–298 (страницы первого трактата) et p. 299–360 (страницы второго).

22 Jean-Jacques Rousseau. Discours sur Feconomie politique (1755). // Oeuvres completes. T. 3. — Paris: Gallimard («Bibliotheque de la Pleiade»), 1964. p. 241: «Слово «экономия», или «ойкономия» происходит от oikos, «дом» и от nomos, «закон» и по-своему первоначальному смыслу означает лишь благоразумное и законное управление домом для общего блага всей семьи» [цитируется по русское издание: Руссо Ж.-Ж. О политической экономии. / Перевод А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева-Попова. // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. — М., «Наука», 1969. с. 109. — Прим. пер.].

23 Ibid.: «Значение этого термина впоследствии распространилось и на управление большою семьею, что есть государство». Несколькими строчками ниже Руссо уточняет, что «правила поведения, принятые в одном из этих обществ», не могли бы быть «приемлемы в другом. Эти общества слишком различаются по своей величине, чтобы быть управляемы одинаковым образом; и всегда будет огромное различие между управлением домашним, когда отец может увидеть все сам, и гражданским управлением, когда правитель почти всё видит лишь чужими глазами» [цитируется по русское издание: Руссо Ж.-Ж. О политической экономии. с. 109.-Прим. пер.]. См. прим. 36 к данной лекции.

24 Cf. Frangois Quesnay (1694–1774). Maximes genёrales du gouvernentent economique d’un royaume agricole. // Du Pont de Nemours, ed. Physiocrate ou Constitution naturelle du Gouvernement le plus avantageux au genre humain. Paris: Merlin, 1768. p. 99–122; reed. In F. Quesnay et la physiocratie. T. 2. — p. 949–976 [см. русское издание: Кенэ Ф. Общие принципы экономической политики земледельческого государства и примечания к этим принципам. // Кенэ Ф. Избранные экономические произведения. / Перевод А. В. Горбунова, Ф. Р. Каплан, Л. А. Фейгиной. — М., «Соцэкгиз», 1960. с. 41148. — Прим. пер.]. См. Лекция от 25 января 1978 года. Прим. 40 (настоящее издание)

25 G. de La Perriere. Le Miroir politique. F. 23r.

26 О классическом использовании этой метафоры см. Platon. Eutyphron, 14b; Protagoras, 325c; Republique, 389d, 488a–89d, 551c, 573d; Politique, 296e–297a, 297e, 30Id, 302a, 304a; Lois, 737a, 942b, 945c, 961c, etc; Aristote. Politique. Ill, 4, 1276b, 20–30; Ciceron. Ad Atticum, 10,8,6; De republica, 3,47; Thomas d’Aquin. De reg. № 1,2, II, 3. К данной морской метафоре Фуко возвращается в следующей лекции в связи с «Эдипом-царём» Софокла. См. Лекция от 8 февраля 1978 года (настоящее издание).

27 Frederic II. Anti-Machiavel, commentaire du chapitre 5 du Prince. Ed. — Amsterdam, 1741. — p. 37–39. M. Фуко, по всей видимости, использует текст, опубликованный в 1941 году в издательстве «Гарнье» (p. 117–118). Его Р. Нав издал вслед за изданием «Государя» Макиавелли (см. также о снабжённом примечаниями и комментариями издании данной работы, осуществлённом К. Флейшауэром: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. Genève: E. Droz, 1958. Vol. V. — p. 199–200). Пересказывая соответствующий фрагмент текста, Фуко, однако, допускает неточность: о болотах, лесах и пустынях в России Фридрих II не говорит — он упоминает о землях, «способных давать обильный урожай зерна».

28 Samuel von Pufendorf (1632–1694). De officio hominis et civis iuxta Legem naturalem. Ad Junghans, Londini Scanorum, 1673, livre II, Ch. II, § 3. // Les Devoirs de l’hommeetdu citoyen tels qu’ils sont presents par la loi naturelle. / Trad. J. Barbeyrac. 4e ed. Amsterdam. Chez Pierre de Coup, 1718. Том 1. — p. 361–362: «Благо народа есть высокий закон: это есть также и главная максима, которую власти обязаны всегда иметь перед глазами, ибо высшую власть им сообщили с тем, чтобы они пользовались ей для достижения и утверждения общественной пользы, каковая представляет собой естественную цель установления гражданских обществ. Суверен, стало быть, должен считать выгодным для себя лишь то, что выступает таковым и для государства»; см. также: De jure naturae et gentium. Lund, sumptibus A. Junghaus, 1672. VII, IX, § 3. // Le droit de la nature et des gens, ou Systeme general des principes les plus importans de la Morale, de la Jurisprudence et de la Politique. Trad. J. Barbeyrac. Amsterdam: H. Schelte & J. Kuyper, 1706.

29 G. de La Perriere. Le Miroire politique. F. 23r: «Всякий правитель королевства или республики должен по самой своей природе с необходимостью иметь мудрость, терпение и усердие».

30 Ibid., f. 23v: «Также всякий правитель должен иметь терпение, как у Короля медоносных мух, у которого нет никакого жала и на примере которого природа хотела мистическим образом указать на то, что короли и правители республик обязаны применять в отношении своих подданных много больше великодушия, чем жёсткости, и много больше справедливости, чем суровости».

31 Ibid.: «Чем должен обладать хороший правитель республики? Он должен обладать чрезвычайным усердием в управлении своим городом, и если хороший отец семейства (чтобы являться, как говорят, добрым экономом, то есть распорядителем) обязан быть в своём частном доме первым, кто встаёт, и последним, кто ложится, то что обязан делать правитель города, в котором имеется множество домов? И король, в королевстве которого множество городов?».

32 По истории статистики см. классическую работу В. Йона: V. John. Geschichte der Statistik. Stuttgart: F. Encke, 1884. Ссылка на этот труд есть в записях М. Фуко. Возможно, ему также была известна книга, выпущенная Национальным институтом статистики и экономических исследований: Pour une histoire de la statistique. Том 1. — Paris, 1977 (reed. Paris. Ed. Economica. / INSEE, 1987).

33 См., например: Richelieu. Testament politique. Amsterdam: H. Desbordes, 1688; ed. L. Andre. Paris, R. Laffont, 1947. p. 279: «Частные семьи являются истинными образцами республик».

34 См. подзаголовок книги П. Скьера о камерализме: Schiera p. II Cameralismo е l’assolutismo tedesco. Milan: A. Giuffre, 1968): Dall’Arte di Governo alle Scienze dello Stato [«От искусства управления к наукам о государстве» (перевод с ит). — Прим. пер.]. Фуко нигде не ссылается на эту работу, ставшую событием в недавней истории Polizeiwissenschaft [науки о полиции (нем.) — Прим. пер.], однако он, возможно, был с ней знаком, по крайней мере через П. Паскуино, с которым находился тогда в близких отношениях. М. Фуко возвращается к термину «наука», который в то время не принимал, в начале следующей лекции.

35 См. прим. 22 к данной лекции.

36 Там же.

37 Discours sur Feconomie politique. Ed. citee. p. 241 et 244: «[…] как может управление государством походить на управление семьею, которая имеет столь отличное от него основание? […] Из всего того, что я только что изложил, следует, что различие между общественной экономией и частной экономией было сделано с полным основанием; и, поскольку гражданская община и семья не имеют ничего общего между собой, кроме обязательства их правителей сделать и первую и вторую счастливыми, ни права их не могут возникать из одного и того же источника, ни одни и те же правила поведения подходить для них обеих» [цитируется по русское издание: Руссо Ж.-Ж. О политической экономии. с. 110, 112. — Прим. пер.].

38 Du Contract social, ou Principe du droit politique. Amsterdam: M. Rey, 1762 [см. русское издание: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. с. 151–256.-Прим. пер.].

39 Cf. Surveiller et Punir. Op. cit. [русское издание: Фуко M. Надзирать и наказывать. — Прим. пер.].

40 Имеется в виду выражение Ницше (Nietzsche F. Ainsi parlait Zarathoustra. I partie, «La nouvelle idole». / Trad. G. Bianqui. Paris: Aubier, 1946. — p. 121): «Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжёт оно; и эта ложь ползет из уст его: «Я, государство, еемь народ» [цитируется по: Ницше Ф. Так говорил Заратуштра. / Перевод Ю. М. Антоновского. // Ницше Ф. Сочинения: в 2 томах. Том 2. — М., «Мысль», 1990. с. 35.-Прим. пер.]. Данное выражение часто воспроизводится в анархистском дискурсе.

Лекция 5. Зачем изучать управленчество?

1 Ср. предыдущую лекцию (от 1 февраля), с. 156 и 157 — по поводу экономики как «науки управления», и с. 159–160: «искусство управления, которое достигло теперь уровня политической науки».

2 Об этом понятии см. выше, лекция от 18 января. — с. 57.

3 Caste! R. L’Ordre psychiatrique. L’age d’or de l’alienisme. Paris: Minuit («Le sens commun»), 1976.

4 Ibid. Op. cit. Ch. 3. — p. 138–152 («Алиенист, гигиенист и филантроп»). Ср. также p. 142–143, цитаты из анонса «Анналов общественной гигиены и судебной медицины», журнала, основанного в 1829 году Марком и Эскиролем («общественная гигиена, каковая есть искусство поддерживать здоровье людей, объединённых в общество, […] должна получить большое развитие и оказать значительное содействие совершенствованию наших учреждений»).

5 Ibid. Ch. 1. — p. 39–50 («Преступник, ребёнок, нищий, пролетарий и безумец»).

6 Ibid. Ch. 5. — p. 208–215 («Действующие лица политики»).

7 В курсе 1973–1974 учебного года «Психиатрическая власть» (указанные сочинения) Фуко, возвращаясь к некоторым (по его мнению, спорным) пунктам «Истории безумия», впервые подвергает сомнению критику психиатрической власти с точки зрения института и противопоставляет ей критику, основанную на анализе отношений власти, или микрофизики власти. Ср. лекцию от 7 ноября 1973 года, p. 16: «не думаю, что понятие института является здесь подходящим. Мне кажется, что оно оставляет ряд опасностей — ведь, как только мы заговариваем об институте, речь, по сути, заходит одновременно об индивиде и коллективе, мы сразу задаем себе индивида, управляющие ими законы и в результате рискуем потерять из виду все психологические и социологические детали. Важны не столько институциональные закономерности, сколько диспозиции власти, сети, токи, реле, опорные точки, разницы потенциалов, которые характеризуют власть и, как мне кажется, закладывают основу как индивида, так и коллектива». Также ср. лекцию от 14 ноября 1973 года, p. 34 («Будем антиинституционалистами!»), и «Надзирать и наказывать» (указанные сочинения), с. 315 («Дисциплина» не может отождествляться ни с институтом, ни с аппаратом»).

8 Bentham J. [1748–1832]. Panopticon, or the Inspection-House… // Works. / Edited by J. Bowring. Edinburgh: Tait, 1838–1843. Том IV. — p. 37–66 (фр. пер.: Bentham J. Panoptique. Memoire sur un nouveau principe pour construire des maisons d’inspection, et nommement des maisons de force. / Trad. E. Dumont. Paris: Imprimerie nationale, 1791; reed, in CEuvres de Jeremy Bentham. / Ed. par E. Dumont. Bruxelles: Louis Hauman et Cie. Том 1. 1829. — p. 245–262 (воспр. в издании Bentham J. Le Panoptique, с приложением «Ока власти» [цитируется выше, см. p. 26, note 11] и выполненного М. Сиссунгом перевода первой части оригинальной версии «Паноптикона», выпущенной в Англии в 1791 году). Ср. «Надзирать и наказывать» (указанные сочинения), с. 291–305.

9 Ср. Foucault М. L’ethique du souci de soi comme pratique de la liberte (janvier 1984). // DE. IV. № 356. p. 726: «Мне приписали вывод о том, что безумия не существовало, тогда как проблема заключалась в противоположном: я хотел понять, каким образом безумие с различными определениями, которые ему давали, однажды смогло войти в институциональное поле и получить там своё место среди душевных болезней в качестве одной из них» (цитируется по: Фуко М. Интеллектуалы и власть. Часть. / Перевод с французского Б. М. Скуратова под общей редакцией В. П. Большакова. — М., «Праксис», 2006. — с. 256). Неверного, по словам Фуко, понимания «Истории безумия» придерживался, в частности (согласно Полю Вейну), Рэймон Арон.

10 Ср. Veyne P. Foucaultrevolutionne l’histoire (1978). // Comment on ecrit l’histoire. Paris: Le Seuil («Points Histoire»), 1979. p. 229: «Когда я показал Фуко эти страницы, он высказался примерно так: «Я никогда не писал, будто безумия не существует, но фраза могла возникнуть сама собой; ведь если для феноменологии безумие существует, но не является чем-то, то следовало бы сказать как раз наоборот: безумия не существует, и тем не менее оно — не ничто».

11 В рукописи (непронумерованный лист, вложенный между страницами 14 и 15) Фуко даёт ссылку на изд. Godefroy F. Dictionnaire de l’ancienne langue franaise et de tous ses dialects du Xle au XV siecle. Paris: F. Vieweg, 1885. Том IV.

12 «Un petit chemin si estroit, qu’un home a cheval seroit assez етресьё de passer outre, ne deux homes ne s’y pourroyent gouverner» (Froissart. Chroniques. 1559. Livre I. — p. 72. Цит. no: Godefroy F. Dictionnaire… Op. cit. — p. 326).

13 «Si у avoit a Paris plus de ble que home qui fust ne en ce temps у eust oncques voeu de son age, car on tesmoignoit qu’il у en avoit pour bien gouverner Paris pour plus de 2 ans entiers» (Journal de Paris sous Charles VI. — p. 77. Цит. no: Godefroy F. Dictionnaire… Op. cit. — p. 325).

14 «II n’avoit de quoy vivre ni gouverner sa femme qui estoit malade» (1425. Arch. JJ 173. Piece 186. Цит. no: Godefroy F. Dictionnaire… Op. cit. — p. 325).

15 «Pour ces jours avait ung chevalier et une dame de trop grand gouvernement, et se nommoit li sires d’Aubrecicourt» (Froissart. Chroniques. Том II. — p. 4. Цит. no: Godefroy F. Dictionnaire… Op. cit. — p. 325).

16 «Une grosse ville non fermee qui s’appelle Senarpont et se gouverne toute de la draperie» (Froissart. Chroniques. Livre V. Цит. no: Godefroy F. Dictionnaire… Op. cit. — p. 326).

17 «De laquelle bateure icellui Philipot a este malade par l’espace de trios semaines ou environ, tant a l’Ostel Dieu ou il fu ропё comme en son hostel, et depuis, par son mauvais gouvernement, est ale de vie a trepassement» (1423. Archives JJ 172. Piece 186. Цит. no: Godefroy F. Dictionnaire… Op. cit. — p. 325).

18 «Une fille qui avoit е51ё de mauvais gouvernement» (Estienne H. Apol. P. Herod. C. 15. Цит. no: Godefroy F. Dictionnaire… Op. cit. — p. 325).

19 «II fit bonne chere a tous, voire aux principaux des Seize, qui le gouvernerent pendant son souper» (Pasq. Lett. XVII. 2. Цит. no: Godefroy F. Dictionnaire… Op. cit. — p. 325).

20 «Un quidam qui gouvernait la femme de son voisin et l’alloit voir si souvent qu’a la fin le тагу s’en aperut» (Bouchet G. Serees. 1. III. — p. 202. Цитируется по: Godefroy F. Dictionnaire… Op. cit. p. 325; Littre. Dictionnaire de la langue franfaise. Paris: J.-J. Pauvert, 1957. T. 4. — pp. 185).

21 Софокл. Эдип-царь. / Перевод В. О. Нилендера и С. В. Шервинского. // Греческая литература в избранных переводах. / Составитель: В. О. Нилендера. — М., Советский писатель, 1939. с. 185–249. Фуко не раз обращался к этой трагедии в 1970–1980-х годах. Ср. курс 1970–1971 учебного года «Воля к знанию», лекция 12 (повторена в Корнеллском университете в октябре 1972 года); La уёгйё et les forms juridiques (1974). // DE. II. № 139. p. 553–568; первые лекции курса 1979–1980 учебного года «Об управлении живущими» (16 января, 23 января, 1 февраля 1980 года); семинар в Лувене в мае 1981 года на тему «Плохо поступил — скажи правду. Функции признания» (не опубликовано).

22 В «Эдипе-царе» этот образ встречается лишь единожды, в стихах 689–694. Ср. в переводе В. О. Нилендера и С. В. Шервинского:

О царь, о том я не раз твердил тебе.

Но знай: был бы я и впрямь глуп, умом
Совсем слаб, когда б тебя просить мог.

Ты ведь мой милый край, что потрясён
Страданиями, смог навесть на верный путь.

И теперь благим кормчим нам, поскольку можешь, будь.

Ср. в других произведениях Софокла: «Аякс» (1082), «Антигона» [162, 190]. Ср. также: Louis p. Les metamorphoses de Platon. Op. cit. p. 156, N 18.

23 Фараоны титуловались пастухами своего народа начиная с XII династии (Среднее царство, начало II тысячелетия до новой эры) Ср. Midler D. Der gute Hirt. Ein Beitrag zur Geschichte agyptischer Bildrede. // Zeitschrift fur Agypt. Sprache, 86, 1961. — p. 126–144.

24 Титулование царя как пастыря (ге’й) восходит к Хаммурапи (около 1728–1686 годов до новой эры) Этому обычаю следовало большинство ассирийских царей до Ашшурбанапала (669–626 годы до новой эры) и нововавилонских монархов. Ср. Diirr L. Ursprung und Ausbau der israelitisch-jiidischen Heilandserwartung. Ein Beitrag zur Theologie des Alten Testaments. Berlin: C. A. Schwetschke & Sohn, 1925. — p. 116–120.

25 Ср. Seibert I. Hirt—Herde—Konig. Zur Herausbildung des Konigtums in Mesopotamien. // Deutsche Akademie des Wissenschaft zu Berlin. Schriften der Sektion fur Altertumwissenschaft, 53. — Berlin, 1969.

26 Гимн Амону-Ра (Каир, около 1430 года до и. э). Цитируется по: ВагисдА. & Daumas F. Hymnes et Prieres de l’Egypte ancienne. № 69. Paris: LeCerf, 1980. — p. 198.

27 Источник найти не удалось. О божественном происхождении царской власти, выражением которого служит образ пастыря, см. Seibert I. Hirt—Herde—Konig. Op. cit. — p. 7–9.

28 По этому поводу существует обширная литература. Ср., в частности: Jost W. Poimen. Das Bild vom Hirten in der biblischen Uberlieferung und seine christologische Bedeutung. GieBen: Otto Kindt, 1939; Post G. E. Sheep. // Dictionnary of the Bible. T. 4. — Edinburgh, 1902. p. 486–487; Натр V. Das Hirtmotiv im Alten Testament. // Festschrift Kard. Faulhaber. München: J. Pfeiffer, 1949. p. 7–20; Id. Hirt. // Lexikon fur Theologie und Kirche. Freiburg-im-Breisgau, 1960. Col. 384–386. О Новом Завете: KempfTh. H. Christus der Hirt. Ursprung und Deutung einer altchristlichen Symbolgestalt. Rome: Officium Libri Catholici, 1942; Jeremias J. По1|дт] у. // Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. Bd. 6. 1959. — p. 484–501. Среди недавних работ отметим также статью П. Грело (Grelot P. Berger. // Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique. Paris: Beauchesne. 1984. T. 12. Col. 361–372) и хороший обзор Д. Пайля, дополненный богатейшей библиографией (peil D. Untersuchungen zur Staats — und Herrschaftsmetaphorik in literarischen Zeugnissen von der Antike bis zur Gegenwart. München: W. Fink, 1983. p. 29–164, «Hirt und Herde»).

29 В исторических и назидательных книгах Библии этот эпитет не применяется прямо и к Давиду. Ср. 2 Цар. 5: 2; 24: 17; Пс. 77: 70–72. Бог поручает ему «пасти» народ Израиля, и Давид называет свой народ «стадом». В пророческих книгах прямое титулование встречается часто: ср, например, Иез. 34:23; 37: 24 («А Мой раб Давид будет царём над ними [чадами Израиля] и Пастырем всех их»). Как даёт понять Фуко, иногда эпитет «пастырь» применяется и к языческим царям: ср. Ис. 44: 28 (о Кире); Иер. 25: 34.

30 Ср. Быт. 48: 15; Пс. 22: 11; 79:2; Ис. 40: 11; Иер. 31: 10; Иез. 34: 11–16; Зах. 11: 4–14. Ср. также: Jost W. Poimen. Op. cit. p. 19 sq. Случаи применения пастушеского словаря («вести», «сопровождать», «пасти», «приводить на пастбище» и так далее) к Яхве, естественно, куда более многочисленны. Ср. Jeremias J. Пофту. Op. cit. — p. 486.

31 Ср. Иер. 17: 16 (перевод фрагмента оспаривается); Ам. 1: 1; 7: 14–15 (Jost W. Poimen. Op. cit. — p. 16).

32 Ср. Ис. 56: 11; Иер. 2: 8; 10: 21; 12: 10; 23: 1–4; Иез. 34: 2–10 («… горе пастырям Израиля, которые пасли себя самих! Не стадо ли должны пасти пастыри? Вы ели жир и в шерсть одевались, откормленных овец закалывали, а стада не пасли. Слабых не укрепляли, и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали, и угнанной не возвращали, и потерянной не искали, а правили ими с насили < ем и жестокостью» и так далее); Зах. 10: 3; 11: 14–17; 13: 7.

33 Пс. 67: 8.

34 Исх. № 15:13.

35 Фуко имеет в виду максиму «Salus populi suprema lex esto», которая впервые — ив несколько ином значении — встречается у Цицерона (De legibus. 3, 3, 8; по поводу обязанности судей усердно применять закон) и с XVI века повторяется большинством теоретиков абсолютизма. Ср. выше цитату из «De officio hominis et civis» Пуфендорфа (с. 170, прим. 28).

36 Ср. Engemann J. Hirt. // Reallexikon fur Antike und Christentum. — Stuttgart, 1991. T. 15. Col. 589: «Andererseits bleibt ihnen (den Rabbinen) dennoch bewuBt, daB Mose, gerade weil er ein guter Hirt war, von Gott erwahlt wurde, das Volk Israel zu fuhren» (Midr. Ex. 2: 2); Ginzberg L., vgl. The legends of the Jews 7 [transl. from the German Ms. By Henrietta Szold] (Philadelphia: [Jewish Publ. Soc. of America], 1938) Reg. s.v. shepherd». Ср. также: Филон Александрийский. О Моисее. I, 60 (ссылка дана по изд. Ре/7 D. Untersuchungen… Op. cit. — p. 43. № 59); Иустин. Апологии. 62, 3 (ссылка дана по изд. Jost W. Poimen. Op. cit. — p. 14. № 1).

37 Фраза уже цитировалась выше (с. 192; прим. 26).

38 Ср. лекцию «Omnes et singulatim": towards a criticism of political reason», прочтённую Фуко в Стэнфордском университете в октябре 1979 года («Omnes et singulatim": vers une critique de la raison politique». / Trad. P.-E. Dauzat. DE. IV. № 291. p. 134–161; Русский перевод: Omnes et singulatim. К критике политического разума. / Перевод И. Окуневой под общей редакцией Б. М. Скуратова. // Фуко M. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2. — М., «Праксис», 2005. — с. 284–318).

39 Ср. Ин. 11: 50; 18: 14: «… лучше одному человеку умереть за народ».

40 Ср. следующую лекцию (от 15 февраля), с. 213.

Лекция 6. Анализ пастырства (продолжение)

1 Согласно К. Стегманну фон Притцвальду (Stegmann von Pritzwald К. Zur Geschichte der Herrscherbezeichnungen von Homer bis Platon. Leipzig [«Forschungen zur Volker-Psychologie u. Soziologie» 7], 1930. — p. 16–24), выражение noipfiv Xaav встречается 44 раза в «Илиаде» и 12 раз в «Одиссее» (автор в свою очередь ссылается на статью: Engemann J. Hirt. // Reallexikon fur Antike und Christentum. 1991. T. 15. Col. 580). П. Луи (Louis p. Les Metaphores de Platon. Op. cit. — p. 162) указывает 41 случай в «Илиаде» и 10 — в «Одиссее». Ср. Ebeling #., ed. Lexikon Homericum. — Leipzig, 1885; переиздание: Hildesheim: Olms, 1963. T. 2. — p. 195; В. Йост (Jost W. Poimen. Op. cit. — p. 8) отмечает, что это выражение используется по отношению к царю в «Щите Геракла» (стих 41), апокрифической поэме, начало которой длительное время приписывалось Гесиоду.

2 Schmitt R. Dichtung und Dichtersprache in indogennanischer Zeit. Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1967.

3 Ibid. p. 284: «Langst hat man auch auf die germanische Parallele hingewisen, die uns das altenglische Beowulf-Epos in den Verbindungen folces hyrde «Hirte des Volkes» (c. 610, 1832, 1849, 2644, 2981) und ahnlichem rices hyrde «Hirte des Reiches» (v. 2027, 3080) bietet». P. Шмитт уточняет, что это выражение не было неизвестно и народам, не входившим в индогерманский круг: «So bezeichnet etwa Hammurabi sich selbst als (akkad.) re и nisi «Hirte des Volkes» (о последнем примере ср. выше: с. 192, прим. 24). «Беовульф» — анонимная англосаксонская поэма дохристианской эпохи, созданная между VIII и X веками, единственный сохранившийся список которой был впервые опубликован в 1815 году (первый французский перевод был выполнен Л. Боткиным и выпущен в 1877 году в Гавре издательством Lepelletier).

4 Речь идёт о фрагментах сочинения ncpi, которые в Античности приписывалось Архиту Тарентскому, но в действительности являются апокрифическими. Написанные на дорийском диалекте, они были зафиксированы Стобеем (Florilegium. 43. 29 [Anthologion. IV. 132. / Ed. Wachsmuth & Hense]; 43, 1321135 W-H]; 43, 133 a, b [136, 137W-H];43, 134 [138 W-H]; 46, 61 [IV, 5, 61 W-H]). См. Chaignet A. E. Pythagore et la Philosophic pythagoricienne, contenant les fragments de Philolaiis et d’Archytas. Paris: Didier, 1874 (ср. Foucault M. Omnes et singulatim. Art. cit. DE. IV. — p. 140. N 9; Русский перевод: Фуко M. Omnes et singulatim. Указанные сочинения. — с. 317, прим. 9).

5 О различных элементах этой традиции ср. ниже: прим. 7.

6 Gruppe О. F. Ueber die Fragmente des Archytas und der alteren Pythagoreer. Berlin: G. Eichter, 1840. p. 92 (ср. Delatte A. Essai sur la politique pythagoricienne [см. след. прим.]. p. 73: «Правитель отождествляется с пастухом: эта концепция [согласно Группе] характерна для еврейской традиции»; p. 121, N 1: «Мне непонятно, по какой причине Группе [во «Фрагментах Архита». — p. 92]» видит в простом сравнении [правителя с пастухом] отождествление, а в этом отождествлении — еврейское влияние»).

7 Delatte A. Essai sur la politique pythagoricienne. Liege: Vaillant-Camianne («Bibliotheque de la Faculte de philosophic et letters de l’Universite de Liege»), 1922; переиздание. Genève, Slatkine, 1979.

8 Ibid. p. 121 (по поводу следующего пассажа: «В том, что касается хорошего руководства, истинный правитель должен быть не только учёным и сильным, но и человечным [флаубоюяоу]. Ведь было бы странно, если бы пастух ненавидел своё стадо или желал ему зла»): «Сравнение правителя с пастухом традиционно для политической литературы IV века. Однако оно не является здесь пустой формулой или общим местом: оно обосновано этимологией слова vopetx;, употреблённого в предыдущем фрагменте [Ibid. p. 118: «Поэтому нужно, чтобы Закон пронизывал нравы и обычаи граждан: только при этом условии он сделает их независимыми и воздаст каждому по его заслугам. Так, Солнце, обращаясь в круге Зодиака, даёт всем земным существам ту часть рождения, пропитания и жизни, какая им подобает, совершая прекрасное смешение сезонов года, подобное эвномии. Вот почему Зевса называют Nopioc; и № рг|Т<, а того, кто распределяет корм между овцами, называют уоцеи< По этой же причине дают имена «номов» песням кифаредов, ведь они тоже вносят в душу порядок, ибо поются согласно гармонии, ритмам и метрам»]. Автор находит в этом слове тот же корень и то же понятие, что и в Stuvcfiev, коим для него обозначается действие Закона».

9 lsocrate. Areopagitique. // Discours. Т. Ill. / Trad. G. Mathieu. Paris: Les Belles Lettres («Collection des universites de France»), 1942. § 36. p. 72; § 55. p. 77; § 58. p. 78 (ср. Foucault M. Omnes et singulatim. Loc. cit. DE. IV. — p. 141, n. 12; Русский перевод: Фуко M. Omnes et singulatim. Указанные сочинения. — с. 317, прим. 12).

10 Ср. Ксенофонт. Киропедия. VIII. 2, 14; I. 1,1–3. В данном случае отождествление царя с пастухом прямо обозначено как персидское по происхождению (ср. примеры А. Диеса в издании Platon. Le Politique. // (Euvres completes. Том 9. Paris: Les Belles Lettres [«Collection des universites de France»], 1935. — p. 19).

11 Платон. Критий. 109b-c.

12 Платон. Государство. I. 343a — 345e; III. 416a-b; IV. 440d.

13 Платон. Законы. V. 735b-e.

14 Платон. Политик. 267c — 277d. Фуко использует перевод Леона Робена (Platon. (Euvres completes. — Paris: Gallimard [«Bibliotheque de la Pleiade»], 1950).

15 Платон. Критий. 109b-c.

16 Платон. Законы. X. 906b-c: «[…] ясно, что некоторые звероподобные души, которые живут на земле и которым присуща неправедная корысть, припадают к душам стражей — сторожевые ли это псы, пастухи или даже самые высокие владыки — и убеждают их посредством льстивых слов или каких-либо обетов и заклинаний […] позволить им быть корыстолюбивыми среди людей и не подвергаться в то же время ничему тяжкому» (цитируется по: Платон. Законы. / Перевод А. Н. Егунова. // Собрание сочинений: в 4 томах. Том 3. Часть 2. — М., Мысль («Философское наследие»), 1971. с. 403).

17 Платон. Политик. 281d-e (цитируется по: Платон. Политик. / Перевод С. Я. Шейнман-Топштейн. // Собрание сочинений: в 4 томах. Том 3. Часть 2. — М., Мысль («Философское наследие»), 1971. с. 41, где Чужестранец различает «истинную» и «вспомогательную» причины).

18 Платон. Государство. I. 343b — 344с.

19 Там же. 345с-е.

20 Платон. Политик. 260е (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 15).

21 Там же. 261a-d (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 15).

22 Там же. 26Id (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 16).

23 Там же. 261е–262а (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 16).

24 Ср. Там же. 262а — 263е (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 16–17).

25 Там же. 264а (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 19).

26 Там же. 264b–267с (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 19–23).

27 Там же. 268а (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 25).

28 Там же. 267е–268а (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 24–25).

29 Там же. 268е–270d (Русский перевод: Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 26–29).

30 Там же. 271c-d. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 29: «это относится вовсе не к нынешнему движению селенной, но к тому, что происходило раньше».

31 Там же. 271 е. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 29: «Бог сам пестовал их и ими руководил […]».

32 Там же. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 29: «Под управлением бога не, существовало государств […]».

33 Там же. 274c-d. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 32: «Потому-то, согласно древнему преданию, от богов нам были дарованы, вместе с необходимыми поучениями и наставлениями, огонь — Прометеем, искусства — Гефестом и его помощницей по ремеслу, семена и растения — другими богами».

34 Там же. 275b — с. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 33: «Я даже думаю, Сократ, что этот образ божественного пастыря слишком велик в сравнении с царём, нынешние же политики больше напоминают по своей природе, а также образованию и воспитанию подвластных, чем властителей».

35 Там же. 279а–283b. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 38.

36 Там же. 303d–305е. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 71.

37 Там же. 31 lb. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 81.

38 Там же. 311с. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 81: «Итак, вот что мы называем завершением государственной ткани: царское искусство прямым плетением соединяет нравы мужественных и благоразумных людей, объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая таким образом великолепнейшую и пышнейшую из тканей. Ткань эта обвивает всех остальных людей в государствах — свободных и рабов, держит их в своих узах и правит и распоряжается государством, никогда не упуская из виду ничего, что может сделать его, насколько это подобает, счастливым».

39 Там же. 295а-Ь. Платон. Политик. Указанные сочинения. — с. 59: «Да и в состоянии ли, Сократ, кто-нибудь находиться всю жизнь при каждом, давая ему самые разные и полезные указания?».

40 Фуко имеет в виду статью «Семья и любовь в поздней Римской империи» (Veyne p. La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain. // Annales ESC. 1. 1978; воспр. в издании Veyne p. La Societe romaine. Paris: Le Seuil [«Des Travaux»], 1991. — p. 88–130), а также, несомненно, доклад о любви в Древнем Риме, прочтённый Полем Вейном в его присутствии в 1977 году, на семинаре Жоржа Дюби в Коллеж де Франс, и впоследствии обсуждавшийся двумя учёными (я благодарю П. Вейна за эти уточнения).

41 Об антиповодырских мятежах, в которых выражалось сопротивление пастырству в Средневековье, см. ниже: лекция от 1 марта, с. 267 и далее.

42 Ср. там же.

43 Ср. там же.

44 Джон Уиклиф (около 1324–1384) — английский теолог и реформатор, автор трактатов De dominio divino («О владычестве божием», 1376), De veritate Scripturae sanctae («Об истине Священного Писания», 1378), De ecclesia («О церкви», 1378) и другие. Учение Уиклифа послужило основой движения лоллардов, протестовавших против церковных обычаев и призывавших вернуться к евангельской бедности. Сторонник отделения церкви от государства, Уиклиф утверждал самостоятельное, независимое от авторитета церкви значение Библии, отвергал таинства и привилегии священнослужителей, которых считал не более чем распространителями Слова Божьего. Ср. Workman Н. В. John Wyclif. — Oxford, 1926. 2 Vol; Cristiani L. Wyclif. // Dictionnaire de theologie catholique. 1950. T. 15/2. Col. 3585–3614; McFarlane К. B. John Wycliffe and the Beginnings of English Nonconformity. — London, 1952; переиздание: Harmondsworth, 1972.

45 Джон Уэслн (1703–1791), основатель методизма, одного из главных направлений «Религиозного возрождения» («Пробуждения»), стремившегося в XVIII веке вернуться к принципам древней веры в рамках протестантизма. Ср. Wakefield G. S. Wesley. // Dictionnaire de spirituality ascetique et mystique. T. 16. 1994. Col. 1374–1392.

46 Gregoire de Nazianze. Discours. 1.3. / Trad. J. Laplace. Paris: Cerf («Sources chretiennes»), 1978. p. 110–111: «Ибо руководить человеком, самым хитрым и изменчивым животным, По моему мнению, действительно есть искусство из искусств (технэ технон) и наука из наук (эпистеме эпистемон)».

47 Формула появляется в первых строках «Правила пастырского» Григория Великого (который знал «Слова» Григория Назианзина по латинскому переводу Руфина в «Апологетике»): «[…] управление душами человеческими есть искусство из искусств!» (Правило пастырское, или О пастырском служении [святаго Григория Великаго — Двоеслова]. / Перевод Д. Подгурскаго. Юевъ: Тип. И. и А. Давиденко, 1872. — с. 5).

48 Ср. Лк. 15:4: «Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдёт за пропавшею, пока не найдёт её?» (ср. Иез. 34: 4); тот же текст у Матфея, 18: 12: «Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдёт ли искать заблудившуюся?»; Ин. 10: 11: «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (ср. также 10: 15).

49 Евр. 13: 20.

50 Ин. 21: 15–17: «Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Пётр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. Ещё говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Пётр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Пётр опечалился, что в третий раз спросил его: «любишь ли ты Меня?», и сказал Ему: Господи! Ты всё знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих».

51 Saint Cyprien. Correspondance. / Texte ctabli et traduit par le chanoine Bayard. 2e ed. Paris: Les Belles Lettres (CUF), 1961. Том 1. Lettre 8. — p. 19: «[…] incumbat nobis qui videmur praepositi esse et vice pastorum custodire gregem» («[…] нам, как предстоятелям и наместникам Пастыря, обязанным хранить стадо […]»).

52 Ibid. Lettre 17. — p. 49: «Quod quidem nostras presbyteri et diaconi monere debuerant, ut commendatas sibi oves foverent […]» («Вот о чём священнослужители и диаконы должны напоминать прихожанам нашим, заботясь об овцах, которые им доверены […]»).

53 Regula pastoralis. PL 77. Col. 13–128. «Правило пастырское» написано Григорием Великим между сентябрём 590 и февралём 591 годами.

54 Saint Benoit. Regula sancti Benedicti (VI век). / La Regie de Saint Benoit. / Introd., trad, et notes de A. de Vogue. Paris: Cerf («Sources chretiennes»), 1972. Cp. 2. 7–9. Том II. — p. 443: «И авва должен знать, что на пастыря ляжет ответственность за каждую овцу, которой отец семейства недосчитается в своём стаде. Напротив, если пастырь положил всё своё усердие на службу беспокойному и непослушному стаду, если он всеми силами отвращал свою паству от неверных поступков, то он будет прощён на суде Господнем […]».

55 О каноническом определении приходов, их образовании начиная с V века и юридических условиях их учреждения ср. Naz R. Рагоisse. // Dictionnaire du droit canonique. Paris: Librairie Letouzey et Ane. Том IV. 1957. Col. 1234–1247. Непосредственным источником Фуко является в данном случае статья Б. Долагаре: Dolhagaray В. Cures. // Dictionnaire de theologie catholique. Paris: Letouzey et Апё. Том III. 2. 1908. Col. 2429–2453.

56 Ср. Dolhagaray B. Cures. Art. cit. Col. 2430. § 1 (по поводу вопроса: «Установлены ли приходские священнослужители свыше?»): «Еретики, так называемые пресвитериане, затем Уиклиф, Ян Гус, Лютер, Кальвин и другие взялись утверждать, что простые священнослужители равны по рангу епископам. Тридентский собор осудил это заблуждение».

57 Ibid. Col. 2430–2431: «Сорбоннисты XIII и XIV веков и янсенисты XVII века взялись утверждать […], что приходские священнослужители поистине установлены свыше, ибо получают власть над верующими напрямую от Бога; таким образом, если приходской священник поставлен супругом своей церкви (как епископ — супруг своего собора), если он — пастырь, обязанный руководить своими подопечными, их жизнью внутренней и внешней, то никто не вправе совершать святые таинства в приходской церкви без его разрешения. Таково исключительное, божественное право прихода, — утверждали они».

58 Ibid. Col. 2432. § 3 (вопрос: «Являются ли приходские священнослужители пастырями в строгом смысле слова?»): «Строго говоря, именование «пастырь» подобает только епископам. Заключённые в этой должности прерогативы могут осуществляться исключительно церковными владыками. Епископам в лице апостолов было доверено божественное право пасти стадо Христово, наставлять верующих и руководить ими. Евангельские тексты ясно об этом говорят, и среди комментаторов нет по этому поводу сомнений: традиционное вероучение однозначно. […] Люди, называя пастырями приходских священнослужителей, вполне понимают, что они могут быть пастырями только под началом епископов, пока пребывают в единстве с ними, подчиняются их юрисдикции».

59 Lupus М. De Parochiis ante annum Christi millesium. Bergomi: apud V. Antoine, 1788: «Certum est pastoris titulum parochis non quadrare; unde et ipsum hodie nunquam impartit Ecclesia romana. Per pastores palam intelliguntur soli episcope. Parochiales presbyterii nequaquam a Christo Domino aictoritatem habent in plebem suam, se dab episcopo […] hie enim titulus solis episcopis debetur» (цит. no: Dolhagaray B. Cures. Art. cit. Col. 2432, со ссылкой на венецианское издание 1789 года. Том II. — p. 314). Каноны 515, § 1, и 519 нового Кодекса канонического права, утверждённого на II Ватиканском соборе, чётко оговаривают пастырскую функцию приходских священнослужителей: «Приход есть устойчивая община верующих, образуемая по правилам, принятым церковью каждой страны и сохраняемым постоянными. Пастырские обязанности в приходе поручены священнику, как полномочному на своей территории пастырю под властью начальника соответствующей епархии, Епископа».

60 В следующей лекции Фуко, однако, не возвращается к материальной стороне regimen animarum.

61 Иоанн Златоуст (около 345–407). De Sacerdotio (около 390): Jean Chysostome. Sur le sacerdoce. / Introd., trad, et notes par A.-M. Malingrey. Paris: Cerf («Sources chretiennes»), 1980. VIе partie. Ch. 4. Titre. p. 314–315: «Священнику поручено руководство всём миром [xfjfq oTxoi>|i£vr) i;] и другие грозные миссии»; Patrologia Graeca. / Ed. J.-P. Migne. Т. XLVII. 1858. Col. 677: «Sacerdotem terrarum orbi aliisque rebus tremendis praepositum esse».

62 В оригинале фраза не содержит слова «пастырь». Но оно обнаруживается в цитате, приводимой в житии Святого Амвросия его автором Павлином (Vita sancti Ambrosii mediolanensis episcope, a Paulino ejus notario ad beatum Augustinum conscripta). 8. PL 14. Col. 29D: «Qui inventus [Амвросий, служивший префектом (judex) провинций Северной Италии, попытался скрыться, чтобы избежать избрания епископом], cum custodiretur a populo, missa relatio est ad clementissimum imperatorem tunc Valentinianum, qui summo gaudio accepit quod judex a se directus ad sacerdotium peteretur. Laetabatur etiam Probus praefectus, quod verbum ejus impleretur in Ambrosio; dixerat enim proficiscenti, cum mandata ab eodem darentur, ut moris est: Vade, age non ut judex, sed ut episcopus» (курсив мой. — M. С). Об этом эпизоде ср., например: Campenhausen Н. [F. J von. Les Peres latins (orig.: Lateinische Kirchenvater. Stuttgart: Kohlhammer, c. 1960). / Trad. C. A. Moreau, 1967; переиздание: Paris: Le Seuil («Livre de vie»), 1969. — p. 111–112.

63 «Besan<on H. Le Tsarevitch immole. La symbolique de la loi dans la culture russe. Paris: Plon, 1967. p. 80–87 (глава 2 «Отношение к суверену»); переиздание. Paris, Payot, 1991. Русский перевод: Безансон А. Убиенный царевич. Русская культура и национальное сознание: закон и его нарушение. — М., МИК, 1999.

64 Siniavski A. Dans l’ombre de Gogol. / Trad. Du russe par G. Nivat. Paris: Le Seuil («Pierres vives»), 1978. Первое издание: Терц А. В тени Гоголя. London: Overseas Publications Interchange, 1975. Ср. выполненный Ж. Жоанне перевод этого (написанного для книги) письма Н. В. Гоголя к В. А. Жуковскому «О лиризме наших поэтов» (Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями [1846]. / Письмо X): Gogol N. CEuvres completes. — Paris: Gallimard («Bibliotheque de la Pleiade»), 1967. p. 1540–1541 (о мистико-политическом замысле Гоголя, который стоял за этой книгой, см. примечание переводчика на с. 1488). осуждённый в 1966 году на семь лет колонии за публикацию под псевдонимом Абрам Терц едкой сатиры на советский режим (Терц А. Фантастические повести. Paryz: Instytut literacki («Biblioteka kultury», LXX) [Institut Litteraire, S. A. R. L.]: 1961), диссидент Андрей Донатович Синявский (1925–1997) с 1973 года жил в Париже. Книга «В тени Гоголя» в значительной части была написана им в заключении, так же как и две другие: «Голос из хора» (первое издание [на русском языке]. London, Stenvalley Press, 1973) и «Прогулки с Пушкиным» (первое издание [на русском языке]. London, Overseas Publications Interchange, 1975). Фуко встречался с Синявским в июне 1977 года, на вечере в театре Рекамье, организованном в рамках кампании протеста против визита во Францию Л. И. Брежнева (ср. Chronologie. / Etablie par D. Defert. // DE. I. — p. 51). О советском диссидетском движении ср. ниже: с. 291–292, прим. 27.

65 Ibid. — p. 50. Цитируется по: Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. // Полное собрание сочинений и писем. В 17 томе. — М., Киев, Издательство Московской Патриархии. Том 6. 2009. с. 45–46.

Лекция 7. Анализ пастырства (окончание)

1 Ср. предыдущую лекцию. с. 224, прим. 61.

2 Saint Cyprien. Correspondance. Op. cit.

3 Амвросий Медиоланский (епископ Миланский в 374–397 годах), автор трактата De officiis ministrorum («О должностях священнослужителей», 389). Точное название книги — De officiis (ср. Saint Ambroise. Des devoirs. / Trad, et notes de M. Testard. Paris: Les Belles Lettres; CUF, 1984. Том 1. — p. 49–52; Русский перевод: Святой Амвросий. О должностях священнослужителей церкви Христовой. — Киев, 1875). М. Фуко пользуется текстом в издании Миня (De officiis ministrorum: Epist. 63 ad Vercellensem Ecclesiam. PL 16. Col. 23–184).

4 Ср. выше: с. 223, прим. 53.

5 Cassien J. Collationes… // Conferences. / Ed. critique, trad, et notes de Dom E. Pichery. Paris: Cerf («Sources Chretiens»). Том I. 1966. Том II. 1967. Том III. 1971. О Кассиане (около 360–435), который провёл многие годы рядом с египетскими пустынниками, а затем, после назначения в 415 году священником в Рим, основал в окрестностях Марселя два монастыря, мужской и женский, и руководил ими, ср. краткое содержание курса лекций 1979–1980 годов «Об управлении живущими» (DE. IV. № 289. p. 127–128, по поводу практики признания, эксагоревсис). О монашеском послушании (то есть об отношении пастыря и паствы, понимаемом в христианстве как отношение полной индивидуальной зависимости) ср. Foucault М. «Omnes et singulatim». Art. cit. p. 144–145 (Русский перевод: Фуко M. Omnes et singulatim. К критике политического разума. Указанные сочинения. — с. 296–297). О духе блуда и аскезе целомудрия ср. Foucault М. Sexualite et solitude (1981). // DE. IV. № 312. — p. 295–308. О метафоре денежного обмена применительно к выспрашиванию мыслей ср. краткое содержание курса лекций 1981–1982 годов «Герменевтика субъекта» (DE. IV. № 323. p. 364; Русский перевод: Фуко M. Герменевтика субъекта. Цикл лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году. / Перевод А. Г. Погоняйло. — СПб., Наука, 2007. — с. 522); L’ecriture de soi (1983). // DE. IV. № 329. p. 416 Les techniques de soi (1988). DE. IV. № 363. p. 802–803; также ср. DE. IV. — p. 177, 364.

6 De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis (около 420–424). Франц. пер.: Cassien J. Institutions cenobitiques. / Ed. critique, trad, et notes de J.-CI. Guy. Paris: Cerf («Sources Chretiens»), 1965.

7 Saint Jerome (Hieronymus Stridonensis). Epistolae. PL 22. Col. 325–1224. Франц. пер.: Saint Jerome. Lettres. / Trad. J. Labourt. Paris: Les Belles Lettres (CUF). T. I–VII. 1949–1961. Русский перевод: Творения блаженного Иеронима Стридонского. — Киев, 1879–1903 (Библиотека творений святых отцов и учителей церкви западной); 2-е издание, не завершено: Киев, 1893–1915. Часть 1: Письма. 2-е издание. 1893. Часть 2: Письма. 1894. Ч. З. Письма. 1880.

8 Regula sancti Benedicti. Франц. пер.: La Regie de saint Benoit. Op. cit. Русский перевод: Устав преподобного Венедикта. // Древние иноческие уставы. М» 1892. с. 591–653.

9 Ср. предшествующую лекцию: с. 224, прим. 61.

10 Gregoire le Grand. Regula pastoralis. / Trad. B. Judic. Paris: Cerf («Sources Chretiens»), 1992. p. 196–197: «Sit rector singulis compassione proximus» («Пастырь […] должен принимать живое участие в сострадании к каждому ближе других». Цитируется по: Правило пастырское, или О пастырском служении [святаго Григория Великаго — Двоеслова]. / Перевод Д. Подгурскаго. Юевъ: Тип. И. и А. Давиденко, 1872. — с. 4314).

11 La Regie de saint Benoit. Op. cit. T. 2. — p. 548–549 (глава 27 «Как авва должен заботиться об отлучённых?»): «Debet abbas […] omni sagacitate et industria currere, ne aliquam de ovibus subi crediti perdat» («Авва должен […] приложить весь свой опыт и всё своё искусство к тому, чтобы не потерять ни одного из пасомых своих»).

12 Исх. № 28: 34.

13 Ср., например: Григорий Великий. Правило пастырское. II. 4: «И на ризе верховнаго жреца (первосвященника), по слову Бож1ю, возле звонцовъ прикреплялись гранатовыя яблоки. А этими яблоками что выражается, как не единство веры? Ибо как в гранатовом яблоке одною внешней корою охватывается и как бы ограждается множество внутри зёрен: так и в Церкви святой единством веры и наружных обрядов объемлются и сохраняются многие народы, по внутреннему составу и устройству своему различные между собой» (цитируется по: Правило пастырское… Указанные сочинения. — с. 42).

14 Ср. La Regie de saint Benoit. Op. cit. T. 2. Ch. 28: «Если неверующий уходит, пусть идёт», ибо не нужно, чтобы больная овца заразила все стадо». Эта тема паршивой овцы, присутствующая уже у Оригена, является общим местом патристической литературы.

15 is Ibid. Том 2. Ch. 27: «И пусть он следует образцу мягкосердечия доброго пастыря, который, оставив девяносто девять своих овец в горах, отправился на поиск одной пропавшей» (ср. Лк. 15: 4; Мф. 8: 12 — фрагмент, уже цитированный выше: с. 222, прим. 48).

16 Эта проблема поднялась во всей остроте после притеснительных мер императора Деция, который в 250 году объявил обязательным для всех граждан Римской империи участие в культе Гения императора. Многие христиане, не найдя возможным уклониться от исполнения закона, подчинились его воле полностью или частично (некоторые, чтобы не совершать идолопоклонства, ограничивались неопределёнными жестами или прибегали к лжесвидетельству друг за друга). Поскольку большинство из них желало вернуться в лоно церкви, среди священства столкнулись две точки зрения: одни считали возможным, а другие не считали возможным простить «вероотступников» (ср. ригористский раскол Новациана в Риме, осуждённый Святым Киприаном в его 69-м письме). По мнению епископата, примирение с lapsi должно было предваряться надлежащим покаянием. Ср. Saint Cyprien. Liber de lapsis. PL 4. Col. 463–494 (франц. пер.: Saint Cyprien. De ceux qui ont faille. / Trad. D. Gorce. // Textes. Namur: Ed. du soleil levant, 1958. — p. 88–92). На этот текст Фуко ссылается в работе «Техники себя» (1988) (DE. IV. № 363. — p. 806), обсуждая пратику экзомологееиса (публичной исповеди). Ср. об этом также курс лекций 1979–1980 годов «Управление живущими» и семинар, проведённый Фуко в Лувене в мае 1981 года (не опубликованы).

17 Ср. выше: лекция от 8 февраля. — с. 187–189.

18 La Regie de saint Benoit. Op. cit. Том 1. — p. 451 (глава 2 «Каков должен быть авва?»): «[…] пусть он постоянно помнит, что должен руководить душами, за которые ему нужно будет ответить. […] И пусть знает, что, поскольку некто берёт на себя руководство душами, он должен быть готов ответить за них. Также, зная, что он окружён братьями, заботящимися о том же, что и он, пусть будет уверен, что в судный день ему придётся ответить пред Господом за все души пасомых, наравне, конечно, со своей собственной». Поэтому пастырь должен трепетать перед «допросом, который ему однажды учинят по поводу овец, что были ему доверены».

19 Saint Cyprien. Correspondance. Op. cit. Lettre 8. — p. 19: «Et cum incumbat nobis qui videmur praepositi esse et vice pastorum custodire gregem, si neglegentes inveniamur, dicetur nobis quod et antecessoribus nostris dictum est, qui tarn neglegentes praepositi errant, quoniam «perditum» non requisivimus et errantem non correximus et claudum non colligavimus et lactem eorum edebamus et lanis eorum operiebamur» [cp. Иез. 34: 3]» («[…] нам, как предстоятелям и наместникам Пастыря, обязанным хранить стадо, если окажемся нерадивыми, угрожает опасность услышать то же, что сказано было нашим предшественникам, бывшим столь нерадивыми предстоятелями, — именно, что мы погибшего не взыскали, заблуждающего не обратили, не обвязали сокрушённого, а между тем млеком их питались и волною их одевались»).

20 Saint Jerome. Epistolae. PL 22. Ер. 58. Col 582: «Si officium vis exercere Presbyteri, si Episcopatus, te vel opus vel forte honor delectate, vive in urbibus et castellis; et aliorum salute, fac lucrum animae tuae» (Saint Jerome. Lettres. Trad. cit. p. 78–79: «Если ты хочешь исполнять обязанности священника, если, возможно, тебе подходит — по труду или чести — епископство, живи в городах и замках, и найди в спасении других пользу для своей души»).

21 Иоан. 10: 11–12: «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец; а наёмник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка и оставляет овец и бежит, и волк расхищает овец и разгоняет их».

22 Ср. Григорий Великий. Правило пастырское. И. 5: «Нередко, конечно, случается, что пастырь, снисходительно выслушивая чужия прегрешения, и сам изнемогает под тяжестью их; и с ним бывает тоже, что с водою в умывальнице, которая по необходимости делается мутною, когда многие в ней обмываются: приемля на себя нечистоты других, он как бы омрачает ими светлость своей чистоты» (цитируется по: Правило пастырское… Указанные сочинения. — с. 47).

23 La Regie de saint Benoit. Op. cit. Том 1. — p. 443 (глава 2 «Каков должен быть авва?»): «[…] если пастырь положил всё своё усердие на службу беспокойному и непослушному стаду, если он всеми силами отвращал свою паству от неверных поступков, то он будет прощён на суде Господнем […]».

24 Григорий Великий. Правило пастырское. II. 2: «[…] necessa est ut esse munda studeat manus, quae diluere sordes curat» («р. «рука, которою омывают нечистоты плотския, необходимо должна быть сама чиста». Цитируется по: Правило пастырское… Указанные сочинения. — с. 32).

25 Ср. Григорий Великий. Правило пастырское. II. 6: «Случайно возвысясь над ними одним званием власти, они думают уже, что превосходят их и нравственными заслугами. […] Так, по дивному и праведному суду Божию, тот, кто мечтал вознестись превыше всего, очутился за свою гордость в безднах отвержения и низвержения; так и всяк человек, который считает для себя за низость уподобляться другим людям, себе же подобным, и с презрением относится к ним, не удостоивая их равноправности с собой, становится подобным богоотступному ангелу» (цитируется по: Правило пастырское… Указанные сочинения. — с. 50–51).

26 Ср. Ibid.: «Тогда и пасомые, как подчинённые, будут в то же время видеть, что пастыри их столько же смиренные сердцем, сколько заботливы и о приличном обнаружении своей власти, и в первом будут подражать им, а в последнем будут с благоговением бояться их» (цитируется по: Правило пастырское… Указанные сочинения. — с. 54).

27 Ср. Saint Cyprien. Correspondance. Lettre 17 (III. 1). Op. cit. p. 50: «[…] vos itaque aingulos regite et consilio ac moderation vestra secundum divina praecepta lapsorum animos temperate» («[…] наставляйте каждого из вероотступников в отдельности, и пусть мудрость ваших советов и действий ведёт их души согласно заветам Божьим»). По поводу lapsi ср. введение каноника Байяра к изданию «Писем» Киприана: Ibid. p. XVIII–XIX; также ср. выше, прим. 16.

28 Григорий Великий. Правило пастырское. III. Пролог: «Ut enim longe ante nos reverendae memoriae Gregorius Nazanzinus edocuit, nonuna eademque cunctis exhortatio congruit quia nec cunctos par morum qualitas astringit. Saepe namque aliis officiunt, quae aliis prosunt» («Ибо не всем, как заметил ещё задолго до нас блаженной памяти Григорий Назианзен [в первом слове своём], соответствует одинаковое поучение, при неодинаковых условиях состояния людей. Часто полезное для одних бывает вредно для других». Цитируется по: Правило пастырское… Указанные сочинения. — с. 82). Ср. Григорий Назианзин. Слова. 2. 28–33.

29 В Лувенском семинаре на тему «Плохо говорить, плохо поступать» (не опубликован) Фуко приводит как источник этой цитаты библейские Пословицы, однако ни там, ни в Псалтири нам не удалось её разыскать. По всей вероятности, в ней объединены два фрагмента текста Вульгаты: 1) Пословицы. 11: 14 («Ubi non est gubernator, populous corruet» — «Без правителя народ гибнет»); и 2) Исайя. 64:6 («Et cecidimus quasi folium universi» — «и все мы поблекли [дословно с латинского: пали], как лист»). Фуко ещё раз цитирует эту же фразу, не давая ссылки, в «Герменевтике субъекта» (см. Фуко M. Герменевтика субъекта. Лекция от 10 марта 1982 года. с. 432).

30 то AauoiaKov («Лавсу»; по-русски чаще — «Лавсаик») — самое известное произведение Палладия (около 363–425), епископа Еленополя в Вифинии (Малая Азия), причисляемого к последователям Оригена. Прожив несколько лет рядом с подвижниками Египта и Палестины, он опубликовал в 420 году сборник их жизнеописаний, посвящённый Лавсию или Лавсу, «начальнику при ложе» восточноримского императора Феодосия II (408450). Книга является важным источником в изучении раннего монашества. Издания: Palladius. Histoire lausiaque (Vie d’ascetes et de Peres du desert). / Texte grec, introd. et trad, par A. Lucot. Paris: A. Picard et fils («Textes et Documents pour l’histoire du christianisme»), 1912 (по критической публикации: Historia Lausiaca. / Edited by Dom Butler. Cambridge: Cambridge University Press [«Texts and Studies» 6], 1904); Pallade d’Helenopolis. Les Moines du desert. Histoire lausiaque. / Trad, du Carmel de la Paix. Paris: Desclee de Brouwer («Les Peres dans la foi»), 1981. Русское издание: Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцев. — СПб., 1850. Ср. Dragnet R. L’Histoire lausiaque, une oeuvre ecrite dans l’esprit d’Evagre. // Revue d’histoire ecclesiastique. 41. 1946. — p. 321–364; 42. 1947. — p. 5–49.

31 Cassien J. Institutions cenobitiques. Trad. cit. IV. 12. — p. 134–136/135–137. В тексте не уточняется, что именно переписывал послушник. Говорится лишь, что он должен был подчиниться «как только услышит звук ударяющего в дверь, который зовёт их на молитву или к какому-либо делу».

32 Ibid. IV. 24. — p. 154–156 / 155–157. Иоанн Прозорливый — авва Иоанн (ум. около 395, после сорока лет затворничества в Ликополе) — один из самых знаменитых египетских монахов IV века. Эта же история, в которой вместо него фигурирует Иоанн Колов, приводится и в «Апофтегмах» (Apophtegmata Patrum. PG 65. Col. 204C), со следующим примечательным изменением: палка дала корни и стала плодоносить (ср. GuyJ.-Cl. Paroles des Anciens. Apophtegmes des Peres du desert. Paris: Le Seuil [«Points Sagesses»], 1976. — p. 69).

33 В «Лавсаике» история не фигурирует. Она приводится Кассианом в «Постановлениях киновий» (Cassien J. Institutions cenobitiques. IV. 27. Trad. cit. — p. 162/163), в связи с аввой Муцием и его восьмилетним сыном (другим монахам было поручено наблюдать за происходящим, и они «воспрепятствовали исполнению заповеди, впрочем, уже исполненной через послушание и готовность»), и затем встречается в различных сборниках апофтегм. В упомянутом выше Лувенском семинаре Фуко приводит историю аввы Муция со ссылкой на Кассиана.

34 О функции учителя в греко-римской культуре см. Фуко М. Герменевтика субъекта. Лекция от 27 января 1982 года. Указанные сочинения. — с. 171–187.

35 La Regie de saint Benoit. Op. cit. Том 1. — p. 466/467 (глава 5 «О послушании учеников»): «Исполненные желания приблизиться к жизни вечной вступают на узкий путь, о котором Господь говорит: «узок путь, ведущий в жизнь». Не живя по-своему, не повинуясь своим желаниям и удовольствиям, но следуя суждению и повелению других (Ut non suo arbitrio viventes vel desideriis suis et voluptatibus oboedientes, sed ambulantes alieno indicio et imperio), жительствуя в киновиях, они нуждаются в старшем, каковым является для них авва (abbatem sibi praesse desiderant)». Ср. «Omnes et singulatim». Loc. cit. — p. 145–146.

36 О трудности латинского перевода понятия апатейя и двусмыс ленности, которую вносит его передача словом impatientia (лат. не терпение), ср. Сенека. Письма к Луцилию. 9, 2. Отцы церкви использовали термины imperturbatio (лат. невозмутимость) (Святой Иероним. Jer. 4, proem.) или, чаще, impassibilitas (лат. бесстрастие) (Святой Иероним. Письма. 133,3; Святой Августин. О граде Божьем. 14,9,4: «так называемая по-гречески апатия, или, если её можно так назвать по-латыни, impassibilitas, бесстрастие»).

37 Это краткое рассуждение об апатейе, возможно, содержит скрытую полемику с П. Адо, в статье которого «Античные духовные упражнения и «христианская философия» (воспр. в издании Hadot Р. Exercices spirituels et Philosophie antique. Paris: Etudes augustiniennes, 1981. — p. 59–74) подчёркивается важнейшая роль апатейи в монастырской духовности и проводится линия преемственности между стоицизмом, неоплатнонизмом и учениями Евагрия Понтийского и Дорофея Газского (Ibid. — p. 70–72). К апатейе у христианских аскетов Фуко возвращается в след. лекции (от 1 марта): см. с. 272–273.

38 Эти слова, с которых начинается подзаголовок 1-й главы De officiis в издании Миня (PL 16. Col. 23А), в последующих изданиях не воспроизводятся и поэтому, вероятнее всего, принадлежат редактору текста. Однако Святой Амвросий высказывает эту идей ниже (Saint Ambroise. De officiis. 1.2. / Ed. M. Testard. — p. 96): «[…] cum iam effugere non possimus officium docendi quod nobis refugientibus imposuit sacerdotii necessitudo» («[…] кроме того, мы не можем пренебрегать обязанностью поучения, которую неизбежно возлагает на нас священнический долг»).

39 Григорий Великий. Правило пастырское. I. 2: «[…] сами пастыри на доброй пажити пасутся и пьють чистую воду, когда они почерпают учеше своё изъ чистаго источника истины, разумно понимая его; но ciio же самую пажить попирают и ciio же самую воду мутять они ногами своими, когда порочною жизшю своей омрачають и позорять те святыя правила учешя, до которыхъ стремятся возвыситься посредствомъ созерцательнаго размышлешя. И воть попранною ногами пастырей своихъ пажитью овцы ихъ питаются и пьють возмущённую ими воду; потому что на подчинённыхъ, обыкновенно, не столько действують слова начальниковъ, сколько примеры и дела их жизни» (комментарий на приведённую Святым Григорием выше выдержку из Иезекииля: Иез. 34: 18–19; цитируется по: Правило пастырское… Указанные сочинения. — с. 8).

40 Ср. Третью часть «Правила пастырского». Глава 24–59.

41 Ср. Третью часть «Правила пастырского». Глава 24–59.

42 Там же: «Так апостол Павел и возносится духом в рай, созерцая тайны третьяго неба (2 Кор. 12: 2–4), и среди этих таинственных созерцаний принимает самое живое участие в немощах плотских людей, заботясь даже о том, как им лучше устроиться с своими похотями».

43 Христианская практика руководства совестью (духовничества) была предметом изучения Фуко в курсе лекций 1974–1975 годов «Ненормальные» (Фуко М. Ненормальные. Указанные сочинения. Лекция от 19 февраля 1975 года. с. 222 и сл., лекция от 26 февраля 1975 года. с. 244 и сл.). Но там она рассматривалась в других хронологических рамках — XVI–XVII веках — и в другой аналитической перспективе, заданной появлением «тела-желания и тела-удовольствия» в недрах практик покаяния. Как уточняет в составленной им «Хронологии» Д. Дефер, в январе 1978 года. Фуко работал над вторым томом «Истории сексуальности» (впоследствии рукопись была им уничтожена), который должен был проследить «генеалогию похоти в западно-христианской практике исповеди и духовничества, какой она развивалась после Тридентского собора» (DE. I. — p. 53).

44 О руководстве совестью в Античности ср. Rabbow Р. Seelenfiihrung. Methodik der Exerzitien in der Antike. München: Kosel, 1954. Также Фуко, вне сомнения, читал книгу И. Адо (Hadotl. Seneca und die grieschich-romische Tradition der Seelenleitung. Berlin: Walter De Gruyter & Co., 1969), которую он цитирует в 1984 году в «Заботе о себе» (Foucault М. Le Souci de soi. Histoire de la sexualite. Том III. — Paris: Gallimard [«Bibliotheque des histoires»], 1984). К этому сравнению античной и христианской практик руководства совестью он вернётся в курсах 1979–1980 годв. «Об управлении живущими» (лекции от 12, 19 и 26 марта 1980 года; не опубликованы) и 1981–1982 годы «Герменевтика субъекта» (Фуко М. Герменевтика субъекта. Указанные сочинения. Лекция от 3 марта 1982 года. с. 394–397; лекция от 10 марта 1982 года. с. 441–443).

Лекция 8. Понятие поведения/поводырства

1 В «Словах» Святого Григория это выражение, судя по всему, не встречается. Однако во фрагменте второго «Слова», где речь идёт о различном врачевании души (Icrrpdav, 2, 16; 5) в зависимости от категорий верующих, он пишет: «Все таковые различествуют между собой желаниями и стремлениями иногда более, нежели сколько они различны по телесному виду, или (если угодно) по сочетанию и растворению стихий, из которых мы состоим; и потому не легко иметь над ними смотрение» (цитируется по: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольскаго. В 6 ч. Часть 1. — М., В типографии Августа Семёна, при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1843. с. 34 [Слово 3, в котором Григорий Богослов оправдывает удаление своё в Понт, по рукоположении в пресвитера, и потом возвращение оттуда; также учит, как важен труд священства, и каков должен быть епископ]). «Иметь над ними смотрение» как раз и является переводом выражения «TTIV oiKovoptav». Возможно, исходя именно из этого употребления слова 0iK0V0pia Фуко составил приводимую им формулу, которая призвана обозначать пастырское руководство подопечными как существами, полными желаний и стремлений.

2 Ср. Аристотель. Политика. I. 3. 1253b: «Уяснив, из каких элементов состоит государство, мы должны прежде всего сказать об организации (о1коуоща) семьи, ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья в свою очередь состоит из элементов, совокупность которых и составляет её организацию (olKovopia). В совершенной семье два элемента: рабы и свободные. Так как исследование каждого объекта должно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших частей, его составляющих, а первоначальными и мельчайшими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих трёх элементов: что каждый из них представляет и каковым он должен быть» (цитируется по: Аристотель. Политик. / Перевод С. А. Жебелева. // Сочинения в четырёх томах. Том 4. — М., «Мысль», 1983 [«Философское наследие». Том 90]. с. 380).

3 Ср., например: Опыты. I. 26: «Если учителя, как это обычно у нас делается, просвещают своих многочисленных учеников, преподнося им всем один и тот же урок и требуя от них одинакового поведения (conduite), хотя способности их вовсе не одинаковы, но отличаются по силе и по-своему характеру, то нет ничего удивительного, что среди огромной толпы детей найдётся всего два или три ребёнка, которые извлекают настоящую пользу из подобного преподавания» (цитируется по: Моптенъ М. Опыты. В трёх книгах. Книги первая и вторая. 2-е издание. / Перевод А. С. Бобовича. — М., «Наука», 1979 [«Литературные памятники»]. с. 140).

4 Дуализм манихеев (от имени основателя учения Манеса, или Мани, 216–277) приобрёл широкое распространение с III века Новой эры в Азии и Северной Африке. Преследование адептов учения в Римской империи привело к его распаду на множество мелких подпольных общин. После нескольких веков безвестности «манихейские» секты — богомилы, катары — вновь заявили о себе в средневековой Европе; впрочем, их связь с историческим манихейством остаётся спорной. Катарская «ересь» распространилась в XI — ХIII веках в Ломбардии, Центральной Италии, на Рейне, в Каталонии, Шампани, Бургундии и особенно на Юге Франции (альбигойцы). Борьба с последними сначала велась средствами проповедей и инквизиции, а в 1208 году папа Иннокентий III объявил крестовый поход против альбигойцев, который вылился в итоге в завоевательную войну.

5 Анализ антиповодырских бунтов, направленных против пастырства, можно рассматривать как продолжение тезиса, выдвинутого Фуко в «Воле к знанию» (Русский перевод: Фуко M. Воля к знанию. // Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Указанные сочинения. — с. 194–196), согласно которому «где есть власть, есть и сопротивление», и это сопротивление «никогда не бывает внешним по отношению к власти», но представляет собой «второе звено в цепи властных отношений», их «неустранимый коррелят». В конце 1978 года понятие сопротивления остаётся центральным в политической концепции Фуко. Так, на нескольких рукописных листах, вложенных между двумя лекциями настоящего курса и посвящённых управленчеству, он пишет: «Анализ управленчества […] подразумевает, что «всё — политика». […] Политика есть то, что рождается с началом сопротивления управленчеству, с первым недовольством им, с первым столкновением с ним». Идея «антиповодырства», предложенная в настоящей лекции ниже, стала важным этапом рассуждения Фуко на пути от анализа техник подчинения к предпринятому в начале 1980-х годов изучению практик субъективации.

6 Представители гностических движений выступили в первые века христианства против официального церковного учения с позиции высшего знания, или гнозиса, откуда и их собирательное название. Эта тенденция оформилась во II веке и распространилась в виде многочисленных сект. Если церковные авторы видели в гностицизме христианскую ересь — это представление длительное время разделялось и современной наукой, например, А. фон Харнаком, который рассматривал гностицизм как попытку радикальной эллинизации христианства, — то работы, созданные в начале XX века представителями компаративистской школы (religionsgeschichtliche Schule), выявили крайнюю сложность явления и показали, что оно было не порождением христианства, а следствием множества различных влияний (эллинистической религиозной философии, иранского дуализма, учений, связанных с мистическими культами, иудаизма, христианства и так далее). Хороший обзор этой темы см. в издании Simon М. La Civilisation de l’Antiquite et le Christianisme. Paris: Arthaud, 1972. — p. 175–186. Ср. также примечание Ф. Гро к первой лекции курса М. Фуко «Герменевтика субъекта» (рус. пер. — указанные сочинения. — с. 38–39, прим. 49), отсылающее к работам А. Ш. Пюэша (Puech H.-Ch. Sur le manicheisme et Autres Essais. Paris: Flammarion, 1979). Также, возможно, M. Фуко пользовался изд. Jones Н. The Gnostic Religion. Boston (MA): Beacon Press, 1972.

7 Этот анализ перекликается с рассуждением Фуко в лекции курса «Психиатрическая власть» от 28 ноября 1973 года (рус. пер. — указанные сочинения. — с. 82–88). Формирование относительно равноправных общинных групп описывается там с точки зрения «дисциплинарных устройств», которые Фуко противопоставляет «системе дифференциации в устройствах суверенитета». В практике нищенствующих монахов, «братьев Общей жизни», народных и городских общин, существовавших накануне Реформации, в их организации он видит ещё не столько форму сопротивления пастырству, сколько критику отношений суверенитета.

8 В XIV веке Нидерланды были одним из очагов наибольшего распространения ереси Свободного Духа (ср. ниже, прим. 41–42).

9 Вначале близкое к нищенствующим орденам движение вальденсов вышло из среды лионского Братства бедных, основанного в 1170 году Пьером Вальдесом, или Вальдо (1140 — после 1206), который проповедовал бедность и возврат к Евангелию с отказом от таинств и церковной иерархии. Примкнув к антикатарской кампании, организованной церковью (на Латеранском соборе 1179 год), вальденсы очень быстро вступили в конфликт с ней и были причислены к катарскому манихейству (с которым они, между тем, резко расходились) и вместе с ним подвергнуты анафеме, объявленной папой на веронском синоде в 1184 году. Учение вальденсов было распространено в Провансе, Дофине, Пьемонте и даже в Испании и Германии. В Богемии проникшие туда вальденсы объединились с гуситами. Ср. Cristiani L. Vaudois. // Dictionnaire de theologie catholique. Т. XV. 1950. Col. 2586–2601.

10 Чашники (или каликстины), наряду с ультраквистами, входили в умеренное крыло гуситского движения. В отличие от ультраквистов, сторонников всеобщего причастия под двумя видами (хлебом и вином, что принято в официальном католицизме только для клириков), чашники требовали чаши для мирян. Ср. Cohn N. The Pursuit of the Millenium. Seeker & Warburg, 1957 (фр. пер.: Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. / Trad. S. Clemendot. Paris: Julliard (Dossiers des «LettresNouvelles», 1962. — p. 215). Ср. ниже, прим. 39.

11 Радикальные гуситы, непримиримые защитники Четырёх пражских статей (ср. ниже, прим. 39) основали в 1420 году в качестве своего укреплённого лагеря поселение Табор в Южной Богемии, названное в честь горы Фавор, где, согласно Евангелиям, произошло Воскресение Христа. Возникшее во время июльского восстания 1419 года против католических властей, назначенных в пражский Новый город королём Вацлавом IV, движение таборитов, первоначально образованное ремесленниками, быстро набрало множество сторонников в низших слоях населения. «Если ультраквисты в большинстве вопросов соглашались с традиционной католической доктриной, то табориты отстаивали право каждого человека, будь он священник или мирянин, толковать Священное Писание по-своему» (Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Op. cit. — p. 217). Самые яростные из них призывали уничтожить всех грешников, чтобы очистить мир в ожидании скорого наступления Тысячелетнего царствия Христова, когда вернётся «утраченный коммунистический и анархический порядок. Повинности, подати и налоги будут отменены, как и частная собственность во всех её формах. Всякая власть одних над другими исчезнет: «Все люди заживут вместе, как братья, и никто не будет подчиняться другому». «Воцарится Господь, и Царствие его будет для простого народа» (Ibid. — p. 222). Частью их похода была безжалостная война с Дивом [Богачом], «этим извечным союзником Антихриста» в лице феодальных сеньоров и, в ещё большей степени, — городской знати, торговцев и крупных собственников (Ibid). Войско таборитов было разгромлено армией ультраквистов при Лепанто в 1434 году «После этого влияние крыла таборитов в гуситском движении быстро пошло на спад. После захвата Табора ультраквистами в 1452 году верность их идеям сохранили лишь члены небольшой секты, называвшие себя «моравскими братьями» (Ibid. — p. 231). Ср. ниже: прим. 39.

12 Nonnenmystik, или «мистика монашек», — это уничижительное выражение ввели в оборот немецкие авторы, называвшие так идеи рейнско-фламандского движения бегинок. См. о нём введение брата Ж.-Б. П. к изданию Hadewijch d’Anvers. / Ed. Hcrits mystiques des Beguines. Paris: Le Seuil, 1954; reed. «Points Sagesses». p. 9–34. 13 Ср. Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. p. 172: «В 1372 году в Париже была взята под стражу группа еретиков обоего пола, называвших себя Обществом бедных, но более известных в народе под скабрезным прозвищем тюрлюпенов [фр. turlupin — паяц, кривляка]. Их тоже [как и последователей Маргариты Порет. — См. след. прим.] возглавляла женщина, Жанна Добантон. Она была сожжена, и вместе с ней огню предали тело её помощника, умершего в тюрьме, а также бумаги и причудливые костюмы её учеников. Об идеях этих людей ничего не известно, и впоследствии тюрлюпенами стали называть членов другой секты — «братьев Свободного Духа».

13 Маргарита Порет (ум. 1310) — бегинка из Эно, автор книги «Зерцало простецов, загубленных и живущих с тех пор лишь в воле и желании любви» (Marguerite Porete. Simples Ames Anienties et qui seulement demourent en Vouloir et Desir d’Amour. / Ed. eilingue par R. Guarnieri. Turnhout: Brepols [«Corpus christianorum. Continuatio Medievalis», 69], 1986). Это сочинение, вновь открытое в 1876 году, длительное время приписывалось Маргарите Венгерской. Имя его истинного автора было установлено только в 1946 году (ср. Guarnieri R. II Movimento del Libero Spirito. Testi e Documenti. Roma: Ed. di storia e letteratura, 1965). Проповедующее доктрину чистой любви, «Зерцало» было сожжено на площади в Валансьене в начале XIV века. Маргарита Порет, объявленная судом инквизиции еретичкой и вероотступницей, также умерла на костре в Париже, на Гревской площади, 1 июня 1310 года. О двух тезисах, стоивших ей жизни, ср. Hadewijch d’Anvers. Ed. Ecrits mystiques des Beguines. Op. cit. p. 16, № 5. Помимо указанного издания P. Гуарньери, существует ещё несколько переводов «Зерцала» на современный французский (Albin Michel, 1984; Jerome Millon, 1991). Ср. также: Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. T. 5. 1964. Col. 1252–1253 et 1257–1268 (статья «Братья Свободного Духа»); Т. 10. 1978. Col. 1343; Cohn N. Les Fanatiques de Г Apocalypse. Trad. cit. — p. 171–172.

14 Главная вдохновительница движения «озарённых» в Новой Кастилии 1520-х годах, Исабель де ла Крус была сестрой в общине мирян при францисканском ордене. Из Гвадалахары, где она проповедовала идеи мистического самозабвения — dejamiento, отличного от простого recogimiento (сосредоточенность), — источника непогрешимости, даваемой любовью, которой наполняет человека Бог, её учение быстро разошлось по всей Новой Кастилии. Схваченная в 1524 году инквизицией, она была приговорена к наказанию кнутом, а затем и пожизненному тюремному заключению. Ср. Bataillon М. Erasme et Espagne. Paris: E. Droz, 1937; reed. Genève, Droz, 1998. p. 182–183, 192–193, 469; Guilhem CI L’lnquisition et la devaluation des discours feminins. // Bennassar В., dir. L’lnquisition espagnole, XVе — XIXе siecle. — Paris: Hachette, 1979. — p. 212. Детали биографии Исабель де ла Крус и процесса над ней см. в издании Longhurst J. Е. Luther’s Ghost in Spain (1517–1546). Lawrence (MA): Coronado Press, 1964. p. 93–99; Id. La Beata Isabel de la Cruz ante la Inquisicion, 1524–1529. // Cuadernos de historia de Espana (Buenos Aires). Vols. XXV–XXVI. 1957.

15 Армелла Никола (также Добрая Армелла; 1606–1671) — мирянка из сельской среды, которая после многолетних внутренних борений, раскаяний и мистических экстазов приняла обет бедности и раздала всё своё имущество нищим. Её жизнь была описана монашкой из обители Святого Урсулы в Ванне, Жанной от Рождества (Le Triomphe de l’amour divin dans la vie d’une grande servant de Dieu, поттё е Armelle Nicolas [1683]. Paris: Impr. A. Warin, 1697). Ср. Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. Том 1. 1937. Col. 860–861; Bremond H. Histoire litteraire du sentiment religieux en France depuis la fin de guerres de Religion a nos jours. Paris: Bloud & Gay, 1916–1936; reed. Armand Colin, 1967. T. 5. — p. 120–138.

16 Мари де Балле (1590–1656) — также мирянка крестьянского происхождения. С девятнадцати лет и до конца жизни её одолевали припадки, конвульсии, физические и душевные муки. осуждённая за ведовство, в 1614 году она была объявлена воистину одержимой, то есть невиновной, и отпущена на свободу. Жан Эд, попытавшийся изгнать из неё духов в 1641 году, также признал Мари де Валле одержимой и к тому же святой. В 1655 году он завершил трёхтомный труд «Удивительная жизнь Мари де Валле и чудеса, в ней происходившие», который не был опубликован, но имел хождение в рукописи. Ср. Bremond Н. Histoire litteraire du sentiment religieux en France… Op. cit. T. 3. — p. 583–628; Milcent p. Vallees (Marie des). // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. T. 16. 1992. Col. 207–212.

17 Госпожа Акари, урождённая Барб Аврийо (1565–1618), дочь богатого парижского чиновника, была одной из наиболее примечательных представительниц женской мистики во Франции эпохи Контрреформации. В 1604 году, при поддержке своего кузена Пьера де Берюля (1575–1629), она основала французскую ветвь испанского кармелитства. Ср. Bremond H. Histoire litteraire du sentiment religieux en France… Op. cit. T. 2. — p. 192–262; Chaunu p. La Civilisation de l’Europe classique. Paris: Arthaud, 1966. — p. 486–487.

18 Об Уиклифе см. выше: с. 221, прим. 44.

19 Амальриканами называли учеников Амальрика (Амори) Венского (около 1150–1206), преподававшего в Париже диалектику, осуждённого папой Иннокентием III за сочтенное пантеистическим учение о принадлежности христианина к телу Христа. Сочинений Амальрик не оставил. Группа священнослужителей, клириков и мирян, приверженных его идеям, сформировалась, судя по всему, уже после его смерти. Десять из них были сожжены в 1210 году, после Парижского собора, осудившего восемь из их тезисов. Основным источником по амальриканству является «Жизнеописание Филиппа Августа» Гийома Бретонского (ум. 1227) (Guillaume le Breton. Gesta Philippi Augusti. Paris: J.-L. Briere, 1825). Помимо пантеизма (Omnia sunt Deus, Deus est omnia — лат. Всё суть Бог, Бог есть всё), амальрикане, верившие в пришествие Святого духа по окончании эры Отца и Сына, отвергали все таинства и утверждали, что каждый человек может быть спасён добродетелью, внутренне присущей Духу, что рай и ад являются плодом вымысла и что единственное возможное воскресение заключено в познании истины. Таким образом, они отрицали само существование греха: «Если некто, исполненный Святого Духа, совершает какое-либо распутство, он не грешит, ибо Святой Дух, каковой есть Бог, не может грешить, а человек не может грешить, покуда Святой Дух, каковой есть Бог, живёт в нем», — писал Цезарий Гейстербахский (ум. 1240) в сочинении «Dialogus miraculorum» («Беседы о чудесах»). Ср. Capelle G.-C. Amaury de Bene. Etude sur son pantheisme formel. Paris: J. Vrin, 1932; Chollet A. Amaury de Bene. // Dictionnaire de theologie catholique. Том I. 1900. Col. 936–940; Vernet F. Amaury de Bene et les Amauriciens. // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. Том 1. 1937. Col. 422–425; Dom J. Leclercq, Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritualite du Moyen Age. Paris: Aubier, 1961. p. 324; Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. — p. 152–156.

20 Ян Гус (около 1370–1415), рукоположенный в священнослужители в 1400 году, декан богословского факультета Пражского университета с 1401 года, возглавлял реформаторское движение, порождённое кризисом чешской церкви в середине XIV века. Он перевёл на чешский Евангелие — единственный, по его убеждению, непреложный закон веры, и проповедовал евангельскую бедность. Почитатель Уиклифа, Гус не согласился с его осуждением церковью, в результате потерял поддержку короля Вацлава IV и, дважды отлучённый от Церкви (в 1411 и 1412 годах), удалился в Северную Богемию, где написал, помимо прочих книг, трактат «De ecclesia» («О церкви», 1413). Отказавшись отречься от своего учения на Констанцском соборе, Гус умер на костре в 1415 году. Ср. Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. p. 213–214; Boulier J. Jean Hus. Paris: Club franipais du Livre, 1958;De Vooght p. L’Heresie deJean Huss. Louvain: Bureau de la Revue d’histoire ecclesiastique, 1960 (с приложением «Hussiana»); Spinka M. John Hus Concept of the Church. — Princeton, Princeton University Press, 1966.

21 Об антиповодырских бунтах, основанных на толковании Библии, ср. лекцию Фуко «Что такое критика? (Критика и Aufklarung)», прочтённую 27 мая 1978 года (Foucault М. Qu’est-ce que la critique? [Critique et Aufclarung]. // Bulletin de la Societe franaise de philosophie. 84 [2]. Avril—juin 1990. — p. 38–39).

22 Ср. выше, с. 221–222, прим. 45.

23 Эту откровенную критику коммунистической партии можно соотнести с упоминаемым Фуко в одной из лекций курса 1978–1979 годов «Рождение биополитики» проектом изучения «партийного правления […] как исторического источника таких тоталитарных режимов, как нацизм, фашизм, сталинизм» (цитируется по: Фуко M. Рождение биополитики. Указанные сочинения. — с. 244–245). Не реализованный в этом курсе, проект, однако, не был оставлен. Во время своего последнего пребывания в Беркли в 1983 году, Фуко собрал междисциплинарную исследовательскую группу для изучения новых политических рациональностей, возникших в период между двумя мировыми войнами, в том числе политического милитантизма в левых, прежде всего коммунистических, партиях как «стиля жизни» (этика аскетизма у революционеров и так далее). Ср. History of the Present. 1. Fevrier 1985. — p. 6.

24 Анабаптистское движение (название — от греч. dva, снова, и Pcurrievi, нырять в воду) сложилось во время крестьянских войн (ср. ниже: с. 327, прим. 1) и состояло из множества отдельных сект. Его главный лозунг утверждал, что верующие, окрещённые в детстве, должны вновь креститься по достижении зрелости. См. о нем: Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Op. cit. p. 26\–29;Leonard E. G. Histoire generale du protestantisme. Paris: PUF, 1961; reed.: «Quadrige», 1988. Том 1. — p. 88–91.

25 Незадолго до этого M. Фуко уже употребил это слово применительно к религиозным формам отказа от медицины.

26 Слово «диссидентство» стало использоваться для обозначения интеллектуальной оппозиции коммунистической системе в СССР и странах советского блока в начале 1970-х годах Dissidents соответствует русскому слову «инакомыслящие». Движение сформировалось после осуждения Андрея Синявского и Юлия Даниэля в 1966 году (см. выше: с. 224, прим. 64). Среди его главных представителей в СССР следует назвать, помимо А. И. Солженицына (см. ниже, прим. 29), физика А. Д. Сахарова, математика Л. И. Плюща (с которым Фуко встречался в Париже, когда он эмигрировал в 1976 году), историка А. А. Амальрика, писателей В. К. Буковского (автора книги «Новая душевная болезнь в СССР: оппозиция» — Boukovski V. Une nouvelle maladie mentale en URSS: l’opposition. / Trad. F. Simon & J.-J. Marie. Paris: Le Seuil, 1971), А. И. Гинзбурга, В. П. Некрасова, А. А. Зиновьева. Ср. Magazine litteraire. 125 (juin 1977): URSS: les ecrivains de la dissidence. В Чехословакии диссидентство сформировалось вокруг обнародованной в Праге «Хартии 77», основными авторами которой были Иржи Хайек, Вацлав Гавел и Ян Паточка.

27 Ср. беседу Фуко с К. С. Каролем «Преступления и наказания в СССР и других странах»… (LeNouvel Observateur. 585.26janv. — ler fev. 1976; DE. III. № 172. — p. 69): «[…] террор, в сущности, есть не крайняя степень дисциплины, а её провал. При сталинском режиме даже главу полицейского ведомства могли в один прекрасный день арестовать после заседания Совета министров и расстрелять. Ни один шеф НКВД не умер в своей постели».

28 Об Александре Исаевиче Солженицыне (1918–2008), выдающемся деятеле антисоветского диссидентского движения, см. Фуко М. Рождение биополитики. Указанные сочинения. Лекция от 14 февраля 1979 года. с. 193. Прим. 1.

29 О происхождении этого различения см. Zeiller J. L’organisation ecclesiastique aux deux premiers siecles. // Flische A. & Martin V., dir. Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours. Т. I: L’Eglise primitive. Paris: Bloud & Gay, 1934. — p. 380–381.

30 О различиях в статусе двух этих категорий христиан (а также третьей — монахов) в Средние века см. текст G. Le Bras в издании Flische А. & Martin V., dir. Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours. Т. XII: Institutions ecclesiastiques de la Chretiente medievale. Paris: Bloud & Gay, 1959. — p. 149–177.

31 Имеется в виду тезис всеобщего священства, который отстаивали Уиклиф и Гус, а вслед за ними Лютер.

32 О синонимии этих понятий (лрсаритерос, «старейшина», и ёл (0коло<, «надзирающий») в I веке и их постепенном расхождении в дальнейшем см. Prat F. Eveque. I: Origine de l’episcopat. // Dictionnaire de theologie catholique. Том V. 1913. Col. 1658–1672. Ср., например, Деян. 20: 17, 28; I Пётр. 5: 1–2, и так далее. Равнозначность слов «пресвитер» и «епископ» в трудах апостолов протестанты приводили в подтверждение тезиса о том, что министр (священник) является обычным членом общины мирян, избранным ей в качестве проповедника и исполнителя таинств.

33 Ср. Michel A. Sacrements. // Dictionnaire de theologie catholique. Т. XIV. 1939. Col. 594.

34 IV Латеранский собор (1215) установил обязанность исповедоваться регулярно, для мирян — по меньшей мере один раз в год, на Пасху, а для клириков — ежемесячно или даже еженедельно. О важности этого решения для развития «тарифицированного» покаяния см. Фуко M. Ненормальные. Указанные сочинения. Лекция от 19 февраля 1975 года. с. 208–213.

35 Ко времени чтения этих лекций ещё не вышел в свет фундаментальный труд Ж. Ле Гоффа «Рождение чистилища» (Paris: Gallimard [«Bibliotheque des histoires»], 1981), но Фуко, помимо прочего, мог обращаться к статье А. Мишеля «Чистилище» в «Словаре католической теологии» (Michel A. Purgatoire. // Dictionnaire de theologie catholique. Т. XIII. 1936. Col. 1163–1326). Ср. библиографию в книге Ле Гоффа: Le Gauff J. La Naissance du purgatoire. Op. cit. — p. 487188.

36 Ср. одноимённые трактаты Уиклифа и Гуса: Johannis Wyclif. Tractatus de ecclesia [1378]. / Edited by I. Loserth. — London, Triibner & Co., 1886 (репринт: Johnson Reprint Corporation. New York & London. / Frankfurt am Mein: Minerva, 1966); Magistri Johannis Hus. Tractatus de ecclesia. / Edited by S. H. Thompson. Cambridge: University of Colorado Press. / W. Heffer & Sons, 1956.

37 См. выше, прим. 9.

38 После смерти Яна Гуса (см. выше, прим. 21) Богемский сейм выступил с решительным протестом против его осуждения. Пражская «дефенестрация» в июле 1419 года (когда судья, бургомистр и члены городского совета Праги были выброшены гуситами из окна ратуши) стала сигналом к широкому восстанию, которое удалось подавить только к 1437 году. В течение этих восемнадцати лет папа римский и император Сигизмунд объявили пять крестовых походов, призванных положить конец «ереси». Программа гуситов была изложена в «Четырёх пражских статьях» (1420) и содержала требования свободной проповеди Библии, причастия под двумя видами для всех, конфискации имущества церкви, суровых наказаний за грехи (ср. Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. — p. 214–215). Однако движение раскололось на две враждующие фракции: умеренную составили ультраквисты и чашники (см. выше, прим. 10), готовые на компромисс с Римом, который и удовлетворил в 1433 году два первых требования в Базельских компактах (соглашениях); радикальную позицию заняли табориты (см. выше, прим. 10). В 1434 году ультраквисты объединились с Римом и вскоре разбили армию таборитов. Ср. Denis Е. Huss et la guerre des hussites. Paris: E. Leroux, 1878; reed. 1930; Macek J. Le Mouvement hussite en Boheme. Prague: Orbis, 1965.

39 См. выше, прим. 25.

40 Ср. Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. p. 159: «Ересь Свободного Духа, которую на протяжении полувека удавалось сдерживать, быстро набрала силу в конце XIII века. С этого момента и до конца Средневековья она распространялась людьми, которые называли себя беггардами и составляли неофициальные светские общины, родственные нищенствующим орденам. […] Нищие «братья Свободного Духа», действовавшие исключительно от своего имени, демонстративно презирали монахов и приходских священнослужителей, срывали церковные службы и отвергали всякую религиозную дисциплину. Они проповедовали то тут, то там, не спрашивая позволения, и приобрели большую популярность среди простого народа». Об осуждении беггардов и бегинок in regno Alemania Венским собором 1311 года см. —.Dom J. Leclercq, Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritualite du Moyen Age. Op. cit. — p. 427–428.

41 Cp. Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. p. 161–162: «[…] значительную роль в движении [Сободного Духа] играли женщины, называвшие себя бегинками. Это были горожанки, чаще всего из зажиточных семей, которые посвящали себя религии, не принимая монашества. В XIII веке общины бегинок во множестве распространились на территории нынешней Бельгии, в Северной Франции, в Рейнской области — около двух тысяч бегинок жило в Кёльне, — а также в Баварии и некоторых городах Центральной Германии, в частности в Магдебурге. Чтобы отличаться от остальных, эти женщины носили, подобно монашкам, серые или чёрные льняные пелерины и косынки. Однако образ жизни их был далёк от монашеского. Некоторые бегинки […] жили со своей семьёй, на фамильные или заработанные своим трудом средства. Другие уходили из дома и скитались по городам, прося подаяния, подобно беггардам. Но большинство объединялось в неофициальные религиозные общины, размещавшиеся в домах или целых кварталах. […] Бегинки не высказывали формально еретических убеждений, но были весьма склонны к мистическому опыту в самых сильных его проявлениях. Дисциплины регулярных орденов в их общинах не было, и они не подчинялись официальному священству, которое часто выражало недовольство их дерзким и полубезумным религиозным усердием». Ср. текст брата Ж.-Б. П. в издании Hadewijch d’Anvers. / Ed. Ecrits mystiques des Beguines. Op. cit.

42 Devotio moderna (лат. новое благочестие) — духовная практика, введённая «братьями Общей жизни» в Виндесхеймском монастыре и зафиксированная Иоганном Бушем, хронистом этой обители. Её наивысшим выражением стало «Подражание Христу» — сочинение, приписываемое Фоме Кемпийскому. Ср. Debongnie p. Devotion moderne. // Dictionnaire de spiritual… Op. cit. T. 3. 1957. Col. 727–747; Chaunu p. Le Temps des reformes. Le crise de la chretientd, l’eclatement. — Paris: Fayard, 1975. p. 257, 259–260; автор последнего сочинения ссылается в свою очередь на изд. Delaraelle Е., Labande Е. R. с 6 Ourliac P. Histoire de l’Eglise. Т. XIV. / Ed. Fliche & Martin. p. 926: «При сравнении devotio moderna с традиционной монастырской набожностью сразу бросается в глаза то, что оно уделяет большее значение внутренней жизни человека, чем литургии». Ср. Нута A. The Christian Renaissance: A History of the «Devotio moderna». Grand Rapids, Mich., 1924. 2 Vol.

43 С ограничениями пустыннической практики выступали на Западе несколько церковных соборов: Ваннский 465 год, подтвердивший его решения Агдский 506 год и Орлеанский 511 год Ср. Gradowicz-Pancer N. Enfermement monastique et privation d’autonomie dans les regies monastiques (Vе — VIе siecles). // Revue historique. CCLXXXVIII. 1992. — p. 5. О египетских пустынниках ср. Brown P. Genese de l’Antiquite tardive. — Paris: Gallimard («Bibliotheque des histoires»), 1983. Гл. 4 «С небес в пустыню: Антоний и Пахомий» (этот текст, впервые опубликованный в США в 1978 году, объединяет две лекции,прочтённые автором в 1976 году в Гарвардском университете). Несомненно, Фуко знал первые работы П. Брауна по этому вопросу (например: The rise and function of the Holy Man in the late Antiquity. // Journal of Roman Studies. 61. 1971. — p. 80–101), а также книгу А. Вёбуса: Уд’bus A. A History of Ascetism in the Syrian Orient. CSCO, 1958–1960. Ср. также: Judge E. A. The earliest use of «Monachos». // Jahrbuch fur Antike und Christentum. 20. 1977. — p. 72–89.

44 Ср. Кассиан. Собеседования. 18. Гл. 4 и 8 (Cassien J. Collationes… Op. cit). О вопросе выбора между пустынничеством и монастырской жизнью ср. введение Э. Пишери к этому изданию Кассиана (Т. I. — p. 52–54), где приводится положительная в отношении киновий позиция Святого Василия (Н. Градович-Панцер в цитированной статье [p. 5, № 13] ссылается также на Собеседования. 18. 8 [Ор. cit. — p. 21–22], где Кассиан говорит об «одиночках», считаемых им ложными пустынниками). Ср. также «Устав» Святого Бенедикта, гл. 1 «Роды жизни монашеской» (где разделяются киновиты, живущие в монастыре по уставу и подчиняющиеся аббату; анахореты, которые отныне должны готовиться к «уединённому единоборству в пустыни», приучаясь к дисциплине в монастыре; сарабаиты, для которых «законом являются веления их желаний»; и «вечно блуждающие туда-сюда и нигде не находящие себе места» гироваги). По поводу пассажа о «пустыне» как идеальном месте монашеского жития, которая, по мысли Кассиана, должна служить образцом жизни в киновии, ср. Markus R. A. The End of Ancient Christianity. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Глава 11 «Город или пустыня? Две модели общежития».

45 Об аскезе в узком смысле аскесиса, то есть упражнения, ср. Фуко М. Герменевтика субъекта. Указанные сочинения. Лекция от 24 февраля 1982 года. с. 342–344.

46 Мы не нашли этих примеров в издании Apophtegmata Patrum. PG 65. / Trans 1. by В. Ward. // The Sayings of the Desert Fathers. Oxford: Oxford University Press, 1975; неполный фр. перевод Ж.-Кл. Гюи: Paroles des Anciens. Op. cit; полный фр. перевод Л. Реньо: Les Sentences des Peres du Desert. Solesmes, 1981.

47 Ср. выше: лекция от 22 февраля. — с. 241–242.

48 Ср. там же. — с. 240.

49 Нам не удалось найти приводимую историю ни в «Постановлениях» Кассиана, ни в «Апофтегмах» (Apophtegmata Patrum — «Изречения отцов-пустынников», собрания которых составлялись в IV–VI веках), ни в «Лавсаике».

50 В связи с этой фразой следует упомянуть, что через несколько недель после этой лекции Фуко отправился в Японию, где, помимо прочего, принял участие в дискуссии «со специалистами по дзэн-буддистской мистике о её сходствах и различиях с техниками христианской мистики» (Defer. / D. Chronologie. // DE. I. — p. 53). Ср. Michel Foucault et le zen: un sejour dans un temple zen (1978). // DE. III. № 236. p. 618–624; в частности нас. 621 обсуждается различие между дзэн-буддизмом и христианским мистицизмом, который «устремлён к индивидуализации»: «Дзэн и христианский мистицизм нельзя сравнивать, однако вполне сравнимы техника христианской духовности и техника дзэн-буддизма».

51 Генрих Сузо (12957–1366), монах-доминиканец, в 1831 году причисленный к лику блаженных, является автором сочинения «Horologium sapientiae» («Часы премудрости») и ещё нескольких, написанных на немецком: «Жизнь», «Книга Вечной Премудрости», «Книга Истины» и «Книжица писем». Вступивший в Констанцский монастырь в возрасте тринадцати лет, Сузо увлёкся проповедями Экхарта в Кёльне и решил посвятить жизнь проповеднической деятельности и заботе о монашках-затворницах. Ср. Bizet J.-A. Le Mystique allemande Henri Suso et le declin de la scolastique. Paris: F. Aubier, 1946; Id. Mystiques allemands du XlVe siecle: Eckhart, Suso, Tauler. S. 1. [Paris]: Aubier, s. d. [c. 1957]. p. 241–289 (d. d. Aubier-Montaigne, «Bibliotheque de philologie germanique, 1971»); Id. Henri Suso. // Dictionnaire de spiritual… Op. cit. T. 7. 1968. Col. 234–257; Dom J. Leclercq, Dorn F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritualite du Moyen Age. Op. cit. — p. 468–469.

52 Жизнь. XVI (Bienheureux Henri Suso. (Euvres completes. / Trad, et notes de J. Ancelet-Hustache. Paris: Le Seuil, 1977. — p. 185): «Однажды, в день святого Климента, в начале зимы, он совершал обычную исповедь и, так как это происходило втайне, уединился в своей келье, разделся до поддевки из жёсткого волоса и начал ранить себя шипами, бичевать своё туловище, руки и ноги, так что вскоре, весь иссеченный, покрылся кровью сверху донизу. Среди его бичей была игла, загнутая на конце, как рыболовный крючок, и он вонзал её себе в плоть, вырывая куски кожи. Он бил себя так сильно, что бич распался на три части, две из которых отлетели в стены, а третья осталась у него в руке. Когда он поднялся и посмотрел на себя, истекающего кровью, то вид его оказался столь жалким, что напомнил ему чем-то возлюбленного Христа, когда Его безжалостно били римские воины. От этого его наполнила такая жалость к себе, что он зарыдал всем сердцем, упал на колени, голый и окровавленный в холодной келье, и стал молить Бога о снисхождении к нему и прощении его грехов».

53 См. выше, прим. 11.

54 Возникшее в Италии в середине XIII века движение флагеллантов (от лат. flagellare — бить, мучить), члены которого практиковали самобичевание в знак раскаяния, затем проникло в Германию, где достигло пика во время эпидемии чумы в 1348–1349 годах. Н. Кон, детально описывая ритуал флагеллантских процессий, подчёркивает благожелательное отношение к ним населения тогдашних городов: «Флагеллантов воспринимали, и они сами воспринимали себя не как обычных грешников, искупающих свои провинности, а как мучеников, которые брали на себя грехи мира, попирая тем самым чуму или даже всеобщую гибель человечества» (Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. — p. 129). Таким образом, их самобичевание переживалось как коллективное подражание Христу. После 1349 года движение развивалось в сторону революционного милленаризма, резко противопоставило себя церкви и приняло активное участие в еврейских погромах. В октябре 1349 года папа Климент VI осудил своей буллой заблуждения и перехлесты флагеллантов, после чего их процессии вскоре прекратились. Ср. Bailly P. Flagellants. // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. T. 5. 1962. Col. 39208; Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. — p. 121–143.

55 Из трактата Уиклифа «О церкви». К этому тезису присоединился Ян Гус, утверждавший, что священник в состоянии смертного греха уже не является священником (относя это также к епископам и папе): «Священнослужители, живущие в пороке, каким бы он ни был, оскверняют духовную власть […] Никакой человек не может быть представителем Христа или Святого Петра, если он не живёт по их нравственному образцу» (извлечения из писаний Гуса, приведённые в булле Мартина V от 22 июля 1418; цитируется по: Delumeau J. Naissance et Affirmation de la Reforme. Paris: PUF, «Nouvelle Clio», 2e ed., 1968. — p. 63).

56 Часовня Святых невинных мучеников вифлеемских, обычно называемая Вифлеемской часовней, где с марта 1402 года. Ян Гус читал проповеди на чешском языке.

57 Нам не удалось найти источники двух этих цитат.

58 Ср. выше. — с. 269.

59 Ср. Michel A. Sacrements. Loc. cit. Col. 593–614.

60 Ibid. Col. 594: «В послании Иннокентия III к Эмберу, архиепископу Арльскому (1201), включённом в «Декреталии» (1. Ill, tit. Ill, 42, Majores), папа проклинает тех, кто утверждает, будто крестить детей бесполезно, ссылаясь на то, что вера, милосердие и прочие добродетели не могут быть приданы им даже как habitus [то есть, в общей форме], так как они якобы неспособны принять их с согласием».

61 Ср. выше, прим. 25.

62 Ср. Jundt A. Les Amis de Dieu au quatorzieme siecle. Paris: Sandoz & Fischbacher, 1879. — p. 188. Речь идёт об истории Урсулы, девушки из Брабанта, которая в 1288 году по совету бегинки избрала удел затворнической жизни. После десяти лет «самой тяжёлой аскезы […] она получила от Бога повеление прервать «внешние упражнения, которым она подвергла себя по собственной воле» и предоставить своему небесному супругу направлять её духовную жизнь посредством «внутренних упражнений». Урсула повиновалась и была немедленно подвергнута «ужаснейшим и мерзейшим искушениям». После того как её мольбы к Господу о помощи остались без ответа, она доверила часть своих мук духовнику, но тот решил злоупотребить наивным доверием девушки, порекомендовав ей «в туманных, полных темноты и таинственности речах» утолить свои плотские желания, чтобы освободиться от искушений, которые, по его словам, затрудняли путь Бога к ней и подвергали опасностям её душу. Урсула возмутилась и прогнала священника. На следующую ночь Бог обратился к ней с укором за ошибку, которую она совершила, открыв смертному тайны своей сокровенной жизни, предназначенные только для её истинного супруга; он укорял её за то, что своей беспечной «болтовнёй» она побудила честного человека ко греху. После этого она призвала к себе духовника, и тот исправился, вновь сделавшись человеком исключительной набожности и смирения».

63 Ср. Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. p. 157–163; Leff G. Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent. — p. 1250–1450. Manchester: Manchester University Press, 1967. p. 308–407 (на с. 309–310 автор оспаривает связь, которую намечает десь Фуко); Lerner R. Е. The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages. — Berkeley, University of California Press, 1972.

64 Об амальриканах см. выше, прим. 20.

65 Ульрих Энгечьберт, или Ульрих Страсбургааш (1220/1225–1277), был восторженным последователем Альберта Великого, лекции которого он слушал в Париже, а затем в Кёльне. Ему принадлежит огромный трактат Summa de summo bono («Сумма о благе») (ср. DaguiUon J. Ulrich de Straßburg, О. p. La Summa de Bono. Livre I. Introd. et edition critique. Paris, «Bibliotheque thomiste» XII, 1930), один из основополагающих текстов рейнской теологической школы. Ср. Gilson Е. La Philosophic au Moyen Age. Paris: Payot, 1922; reed. «Petite Bibliotheque Payot», p. 516–519; De Libera A. La Mystique rhenane. D’Albert le Grand a Maitre Eckhart. Paris: (EIL («Sagesse chretienne»), 1984; reed. Paris: Le Sruil («Points Sagesses»), 1994.

66 Ср. Ancelet-Hustache J. Introduction. // Bienheureux Henri Suso. (Euvres completes. Op. cit. p. 32: «[…] Рульман Мерсвин (1307–1382), мирянин, банкир, деловой человек, скорее всего, сам является автором апокрифических сочинений, которые длительное время приписывались «Другу Бога из Оберланда»: таким образом, это был своего рода благочестивый фальсификатор, который, кроме того, пустил своё состояние на создание общины иоаннитов на Зелёном острове в Страсбурге и в сорокалетнем возрасте удалился из мира, решив целиком посвятить себя духовной жизни». Ср. Jundl A. Rulman Merswin et Г Ami de Dieu de l’Oberland. Un probleme de la psychologie religieuse. Paris: Fischbacher, 1890; Strauch Ph. Rulman Merswin und die Gottesfreunde. // Realenzyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. T. 17. — Leipzig, 1906. p. 203 sq; Clark J. M. The Great German Mystics: Eckhart, Tauler and Suso. Oxford: Blackwell, 1949. Ch. V; Rapp F. Merswin (Rulman). // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. Том 10. 1979. Col. 1056–1058.

67 Этот легендарный представитель мистической литературы XIV века, бесспорно, не существовал в реальности. После того как П. Денифль доказал его вымышленный характер (ср. Denifle p. Der Gottesfreund im Oberland und Nicolaus von Basel. Eine kritische Studie. // Histor.-polit. Blatter. T. LXXV. — Munich, 1875; в этой статье опровергались догадки X. Шмидта, который отождествлял «Друга Бога из Оберланда» с Николаем Базельским, под именем которого опубликовал многие сочинения, приписывавшиеся анониму), историки спорят о том, кто скрывается за его фигурой. Согласно А. Шико (Chiquot A. Ami de Dieu de l’Oberland. // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. Том 1. 1937. Col. 492), всё свидетельствует о том, что это Рульман Мерсвин. По поводу этой дискуссии ср. Dom J. Leclercq, Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritualite du Moyen Age. Op. cit. — p. 475. Также, помимо работ, указанных в предыдущем примечании, см. Rath W. Der Gottesfreund vom Oberland, ein Menscheitsfuhrer an der Schwelle der Neuzeit: sien Leben geschildert auf Grundlage der Urkundenbiicher der Johanniterhauses «Zum Griinen Worth» in Strassburg. Zürich: Heitz, 1930; переиздание. — Stuttgart, 1955, в котором выражается благодарность А. Корбену за то, что в четвёртом томе своего труда «Ислам в Иране» (Corbin Н. En islam iranien. Том 4. — Paris: Gallimard [«Bibliotheque des idees»], 1978. p. 395, № 72) «встал на защиту чистоты духовного факта», не выдвигая гипотез о литературной фальсификации. Фуко, приводя историю о клятве послушания по книге А. Юндта, вышедшей в 1879 году (см. след. прим.), не проводит чёткого различия между двумя заключившими её людьми. В 1890 году в работе «Рульман Мерсвин и Друг Бога из Оберланда» Юндт ответил на критику Денифля, согласившись с мнением о том, что Друг Бога из Оберланда не существовал (с. 45–50), но при этом отвергнув аргументы в пользу того, что его история была целиком и полностью выдумкой Мерсвина.

68 Ср. Jundt A. Les Amis de Dieu au quatorzieme siecle. Op. cit. p. 175: «Весной 1352 года между двумя людьми был торжественно заключён договор о дружбе, значение которой для последующей жизни каждого из них трудно переоценить. Обязанности, которые они тогда взяли на себя, не были, однако, совершенна равными, как на это указывает рассказ Рульмана Мерсвина [ср. рассказ о его первой встрече с Другом Бога из Оберланда на с. 174]. Правда в том, что они подчинились друг другу «вместо Бога», то есть дали взаимное обещание становиться лучше во всём, как если бы клялись в этом самому Богу. Это взаимное послушание продолжалось двадцать восемь лет, до весны 1380 г».

69 Ср. выше, прим. 13 (однако Н. Кон не упоминает о том, что Жанна Добантон вела распутную жизнь).

70 Ср. Foucault М. Qu’est-ce que la critique? Art. cit. — p. 38–39.

71 Иоахим Флорский (около 1132–1202), монах-цистерцианец, родившийся в Челико (Калабрия), в 1191 году учредил новый религиозный орден — еремитскую конгрегацию Флора, одобренную папой в 1196 году. Основанное на аллегорическом истолковании Библии, его учение о «трёх возрастах» или «трёх состояниях» человечества — эре Отца (когда властвовали закон и рабское подчинение; это время Ветхого Завета), эре Сына (время благодати и сыновнего послушания; Новый Завет) и эре Святого духа (время ещё более изобильной благодати и свободы) — изложено прежде всего в трактате «Concordia Novi ас Veteris Testamenti» («О согласии Ветхого и Нового Заветов»). Пришествие третьей эры, как следствие духовного осмысления двух Заветов, должно было стать, согласно Иоахиму, заслугой «духовных людей» (viri spirituals), лишь предшественниками которых являлись современные ему монахи. На смену управляемой священством и иерархизированной церкви должно было прийти верное образцу монастырской жизни царство чистого милосердия. Ср. Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. p. 101–104; Dom J. Leclercq, Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritual du Moyen Age. Op. cit. — p. 324–327.

Лекция 9. От пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми

1 Bauernkrieg (1524–1526) — восстание немецких крестьян в Швабии, Франконии, Тюрингии, Эльзасе и австрийских Альпах. Это движение, которое, в продолжение крестьянских восстаний XV века, вначале было нацелено против излишка тяжёлых работ, узурпации общин и злоупотреблений юрисдикцией сеньоров, затем, в начале 1525 года, приняло религиозный характер под влиянием, в частности, анабаптистов Мюнцера. Подавление, руководимое католическими и лютеранскими князьями, стало причиной более 100 000 смертей. См. Bloch Е. Thomas Munzer als Theologe der Revolution. Berlin: Aufgebau-Verlag, 1960; Thomas Munzer, theologien de la Revolution. / Trad. M. de Gandillac. Paris: Julliard, 1964, reed. «10–18», 1975; Walter L. G. Thomas Munzer (1489–1525) et les luttes sociales a Pepoque de la Re forme. Paris: A. Picard, 1927; Pianzola M. Thomas Munzer, ou la Guerre des paysans. Paris: Le Club franais du livre («Portraits d’histoire»), 1958; Leonard E. G. Histoire generate du protestantisme. Op. cit. Ed. 1988. Том 1. — p. 93–97.

2 Необходимо сблизить эту периодизацию истории философии с той, что излагает П. Адо в прошлом году в своей статье «Духовные опыты». Annuaire de l’Ecole pratique des hautes etudes. V section. T. LXXXIV. 1977. — p. 68 (Ibid. Exercices spirituels et Philosophic antique. Paris: Etudes augustiniennes, 1981. — p. 56): в то время как философия в своём изначальном аспекте образует «метод формирования нового способа жизни… попытку преображения человека», то в Средние века, с её редукцией «на уровень служанки теологии», она рассматривается как «чисто теоретический и абстрактный образ действий». Известно, какое значение это повторное прочтение античной философии в терминах духовных практик будет иметь для трудов Фуко начиная с 1980 года.

3 Об этой лекции о картезианских размышления см. «Моп corps, се papier, се feu» (1972), DE. II. № 102. p. 257–258 (картезианское размышление как упражнение, изменяющее самого субъекта), и Hernneutique du sujet. Op. cit. p. 340–341 («Идея размышлений, не как работа субъекта со своим мышлением, но как работа мышление над субъектом, это, в сущности, и есть то, что сделал ещё Декарт в «Рассуждениях»). В 1983 году в своей длительной беседе с Дрейфусом и Рабиновым, «По поводу генеалогии этики» Фуко уже не рассматривает Декарта как наследника концепции философии, основанной на примате заботы о себе, но как первого, кто, наоборот, порвал с ней: «н. не следует забывать, что Декарт написал «рассуждения» — и рассуждения являются практикой своего Я. Но необычным в текстах Декарта является то, что он сумел заменить субъекта, основателя практик сознания, на субъекта, создаваемого благодаря практикам своего Я»… До XVI века аскетизм и доступ к истине были всегда в той или иной степени тайно связаны в западной культуре… После Декарта, именно субъект познания, не принуждаемый к аскезе, выходит на первый план (DE. IV. № 326. p. 410 et 411).

4 «Regulae ad directionem ingenii 1 Les Regies pour la direction de l’esprit» — труд, составленный Декартом в 1628 году и опубликованный после его смерти в Амстердаме в 1701 году (во фламандском переводе появившийся в 1684 году) в «R. Descartes opuscula posthuma». Упоминаемое современное издание — Adam Ch. & TanneryP. «(Euvres de Descartes». Paris: L. Cerf. Т. X, 1908. p. 359–469; переиздано Paris: Vrin, 1966.

5 Meditationes Metaphysicae (или Meditationes de Prima Philosophia in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur). Paris: Michel Soly, 1641; фр. пер.: Les Meditations metaphysiques de Descartes. Paris: Camusat V. J. & Le Petit, 1647; ed. Adam & Tannery. Paris: Leopold Cerf, 1904.

6 Возможно, в этом изложении следует видеть намёк на работы Филиппа Арьеса: (L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Regime. Paris: Plon, 1960; reed. Paris, Seuil «L’univers historique», 1973; сокращённое издание «Points Histoire», 1975), который снабдил предисловием книгу «О благовоспитанности детей» Эразма Роттердамского («La Civilite puerile d’Erasme». Paris: Ramsay («Reliefs»), 1977), сопоставив этот текст с традицией учебников любезных манер: «Эти учебники любезностей были в XV веке, как образец примерного поведения, эквивалентом исправления обычаев с точки зрения права; в XVI веке они были исправлением правил и обычаев поведения («кодов поведения», говорят Chartier R., Compere М.-М. et Julia D. [L’Education en France du XVIе au XVIIIе siecle. Paris: Sedes, 1976]), которые определяли, как каждый должен себя вести в любых обстоятельствах повседневной жизни» (р. х). Текст Эразма в этой книге сопровождается длинным примечанием Alcide Bonneau, повторяющим издание Isidore Lisieux (Paris, 1877), о «книгах о цивилизованности начиная с XVI века» (см. также об и стоках и последствиях труда Эразма: Elias N. Ober den Process der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Berne: Francke, 1939. / La Civilisation des moeurs. — Paris: Calmann Lévy, 1973; reed.: Le Livre de Poche, «Pluriel», 1977. — p. 90–140). В статье, которую он посвящает Ф. Арьесу после его смерти, в 1984, Фуко писал: «Макс Вебер прежде всего интересовался экономическими условиями; Арьес — формами поведения, касающимися самой жизни» («Le souci de la verite». DE, IV, № 347. — p. 647).

7 Saint Thomas Aquinas. De regno. // Opera omnia. T. 42. — Rome, 1979. p. 449–41; Du royaume. / M. Martin-Cottier. Paris: Egloff («Les Classiques de la politique»), 1946.

8 Ibid. I, 1. Trad, franc. p. 34: «[…] король — это тот, кто управляет множеством одного города или одной провинции, и делает это ради общего блага».

9 Ibid. I, 12; фр. пер.: «Поскольку произведения искусства подражают произведениям природы […], лучше всего взять образец обязанностей короля или управления природой. Так, в природе обнаруживается и универсальное управление, и частное управление. Универсальное управление, поскольку все вещи содержатся под управлением Бога, который управляет Вселенной благодаря Провидению».

10 Ibid. I; 13; фр. пер.: «В целом следует рассмотреть два вида действий Бога в мире: первый, посредством которого он его творит, второй, посредством которого он управляет тем, что однажды сотворил».

11 Ibid. I, 1; фр. пер.: «[…] тело человека или любого животного разрушилось бы, если бы в теле не была некая общая направляющая сила, стремящаяся к общему благу всех членов».

12 Ibid; фр. пер.: «Следовательно, необходимо, чтобы в любом многообразии был руководящий принцип».

13 Ibid. I, 15; фр. пер.: «Потому что […] конец жизни, к которому мы теперь достойно подходим — небесное блаженство, и по этой причине обязанностям короля подобает предоставить множеству добрую жизнь, что соответствует достижению небесного блаженства».

14 См. выше, прим. 34.

15 См. выше, прим. 48.

16 См. выше, лекция от 22 февраля.

17 Об этой характеристике средневекового и ренессансного космоса см. «Les Mots et les Choses» Op. cit. Ch. II. — p. 32–46.

18 Ibid. — p. 64–91.

19 Джованни Ботеро (1540–1617). Delia ragion di Stato libri dieci. Venetia: appresso i Gioliti, 1589; 4расширенное издание, Milan, 1598. // Raison et Gouvernement d’Estat en dix livres. / Trad. G. Chappuys, chez Guillaume Chaudiere. — Paris, 1599. Работа не так давно дважды переиздавалась, первый раз — Firpo L. Turin: UTET («Classici politici»), 1948, второй — Continisio С. Rome: Donzelli, 1997.

20 Ibid. I, 1, ed. 1997. — p. 7: «Ragione di Stato si ё notizia de’mezzi atti a fon-dare, conservare e ampliare un dominio. Egli ё vero che, sebbene assolutamente par-lando, ella si stende aile tre parti sudette, nondimeno pare chepiii strettamente abbracci la conservazione che l’altre, e dall’altre due piu l’ampliazione che la fonda-zione». Французский перевод: «Государство — это твёрдое господство над народами; государственный интерес — это знание о средствах, способных обосновывать, сохранять и увеличивать такое господство и власть. Этот государственный интерес охватывает в большей степени сохранение государства, чем его обоснование или его расширение, и в большей степени его расширение, чем, собственно говоря, его обоснование».

21 Veyne p. Le Pain et le Cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique. Paris: Le Seuil («L’Univers historique»), 1976. Переиздано: «Points Histoire», 1995.

22 Может показаться любопытным, что Фуко здесь отдал дань книге, которая явно вписывается в сферу влияния исторической социологии согласно Рэймону Арону и автор которой признает, что он написал бы её совсем иначе, если бы он тогда понял значение методологии Фуко (см. его эссе: «Фуко совершает переворот в истории» (1978). In op. cit. p. 212: «[…] Я напрасно верил и напрасно написал, что «Хлеб и зрелища» имел целью установить связь между правителями и управляемыми или отвечала на тот объективный вызов, каким были управляемые»). Согласно П. Вейну, которому я задал вопрос, необходимо учитывать юмор Фуко в той ссылке, какую он делает в своей книге. Ясно тем не менее, что анализ эвергезии, предлагаемый П. Вейном («даров индивида коллективности», или «свобод, от которых отказываются в пользу публики»), его различие между свободными и соответствующими уставу формами эвергезии, связь устанавливаемая с различными практиками (меценатство, щедрость ob honorem и щедрость при похоронах) и социальными категориями или деятелями (знатью, сенаторами, императорами), выявление множества движущих сил (благочестие, стремление к почёту, патриотизм) и так далее могли в глазах Фуко представлять собой образец исторической практики, враждебной типичному общепринятому объяснению, индивидуализирующему события. См. Veyne p. Comment on ecrit l’histoire. Op. cit. (lrt d. Paris: Le Seuil («L’Univers historique»), 1971). p. 70: «Проблема причинности в истории — это пережиток палео-эпистемологической эры». Как уточняет Д. Дефер, номиналистские тезисы Поля Вейна, изложенные в «Фуко совершает переворот в истории» (но представленные уже в «Comment on ecrit l’histoire»), обсуждались Фуко с группой исследователей, собиравшихся в его бюро «в течение двух лет, когда оно занималось управляемостью и либеральным политическим разумом» («Chronoloaie». DE. 1. — p. 53).

23 Об этом трактате или, скорее, об этих трактатах, знаменующих собой рождение современной политической Европы, см. ниже, прим. 9.

24 Сын высокопоставленного немецкого чиновника, Мартина Хемница, который был канцлером у двух принцев империи, Богислав Филипп фон Хемниц (1605–1678) изучал право и историю в Ростоке и Иене. В этом университете он попал под влияние кальвинистского юриста, Доминика Арумауса (1579–1637), рассматриваемого как создатель науки о публичном немецком праве, школа которого играла определяющую роль в критике имперской идеологии. Прервав по непонятным причинам к 1627 году свои занятия, Хемниц служил офицером нидерландской, затем шведской армии, где он продвигался по карьерной лестнице до 1644 года и стал историографом Кристины, королевы Швеции. «Dissertatio de ratione status in Imperio nostro Romano-Germanico» появилась в 1640 году (спорная дата: возможно 1642 или 1643 год; см. Hoke R. Staatsrason und Reichsverfassung bei Hippolithus a Lapide. // R. Schnur, ed., Staatsrason. Studien zur Geschichte einen politischen Begriffs. Berlin: Duncker & Humblot, 1975. p. 409–410, N 12 и p. 425; Stolleis M. Histoire du droit public en Allemagne. 1600–1800. Цит. перевод [выше, прим. 25], p. 303, N 457 о стадии обсуждения), под псевдонимом Ипполит Лапидский. Труд дважды переводился на французский, первый раз — Bourgeois du Chastenet. Interets des Princes d’Allemagne (Freistade, [s.n.], 1712, 2 Vol.), на основе первого издания, датируемого 1640 годом, второй, более полный, — Formey S. Les Vrais Interets de l’Allemagne (La Haye, [s.n.], 1762. 3 Vol.), на основе второго издания 1647 года Foucault, qui confond ici les dates des deux editions, fait reference a la premiere traduction. Фуко, смешивающий здесь даты обоих изданий, ссылается на первый перевод. Готовится новое издание труда, осуществлённое R. Hoke. («Bibliothek des deutschen Staatsdenkens». S. dir. H. Maier & M. Stolleis. Francfort/M.: Insel Verlag). Dissertatio. Op. cit. Том I. Ed. 1712. — p. 1 (см. ed. 1647. — p. 1). Цитируется в книге: Thuau E. Raison d’Etat et Pensee politique a l’epoque de Richelieu. Paris: Armand Colin, 1966; repr. Paris: Albin Michel («Bibliotheque de revolution de l’humanite»), 2000. p. 9–10, N 2.

25 Речь идёт о первой фразе «Dissertatio», которая открывает труд («Considerations gerales sur la raison d’Etat»). Переводчик тем не менее пишет: «школьная пыль» (in pulvere scholastico), выражение, направленное против аристотелизма, доминировавшего тогда в университетах.

26 См. Thuau Е. Op. cit. Ch. 2: «Приветствие Тациту и Макиавелли или двум идеям государственного интереса». p. 33–102. О проблематизации связей между Тацитом, Макиавелли и идеей государственного интереса см. Stegmann A. Le tacitisme: programme pour un nouvel essai de definition. // II Pensiero politico. 1969 (Florence, Olschki). p. 445–458.

27 Dissertatio. 1.1. Ed. 1712. — p. 6 (см. 1647. — p. 4): «Причиной и истоком государственного интереса были причины возникновения самого государства, когда оно появляется на свет».

28 Ibid. p. 6–7 (см. ed. de 1647. — p. 4).

29 Пий V (1504–1572), был избран папой в 1566 году. С конца XVI века эта формула приписывается ему большим числом авторов. См., в частности: Girolamo Frachetta. L’ldea del Libro de’governi di Stato e di guerra. Venetia: appresso Damian Zenaro, 1592. p. 44b: «La Ragion di Stato […] a buona equita da Pio Quinto di felice e santa memoria era appellata Ragion del Diavolo» (другие примеры приводятся: De Mattel R. II Problema delia «ragion» di stato» nell’eta delia controriforma. Milan-Naples: R. Ricciardi, 1979. — p. 28–29).

30 Thuau E. Raison d’Etat… См. Часть Ill: «Противоположность государственному интересу ада». p. 103–152.

31 Claude Clement R. P. (1594–1642/43). Machiavellismusjugulatus a Christiana Sapientia Hispanica et Austriaca [Макиавелли, уничтоженный христианской мудростью Испании и Австрии]. Compluti: apud A. Vesquez, 1637. p. 1–2; цит. Е. Thuau. Op. cit. p. 95–96 (Фуко слегка видоизменяет конец текста, который предстаёт в следующей форме: «[…] то, что древние греки называли Городом, римляне Республикой или Империей, сегодня люди называют Государством»)

32 Оригинальное название: он autres — или иные (вместо «et» de tous les autres» — и все остальные).

33 Эта книга Раймона де Сен-Мартена была опубликована в 1667 году в Монтобане См. Thuau Е. Raison d’Etat… p. 92 и 443.

34 См. выше, лекция от 1 февраля.

35 Ibid. — p. 94.

36 Thuau Е. Raison d’Etat… p. 62–65.

37 Ссылка на известную формулу Ивана Карамазова в романе Достоевского «Братья Карамазовы» (легенда о Великом Инквизиторе).

38 Adam Contzen R. P., s.j. Politicorum libri decern, in quibus de perfectae rei-publicae forma, virtutibus et vitiis tractatur. Maguntiae: B. Lippius, 1620. p. 20: «Si Deus non est aut non regit mundum, sine metu sunt omnia scelera» (цит. Thuau E. Raison d’Etat… p. 94).

39 Фуко имеет в виду, разумеется, Discours sur la premiere decade de Tite-Live Макиавелли (рукопись: «Макиавелли (по крайней мере, Макиавелли комментариев к Титу-Ливию) разыскивал автономные принципы искусства управления»)

40 Габриэль Ноде (1600–1653), секретарь кардинала Баньи, в Риме, с 1631 по 1641 год; он был вызван во Францию Ришельё после смерти последнего, затем стал библиотекарем Мазарини до 1651 года Фуко ссылается на книгу «Considerations politiques sur les coups d’Etat», опубликованную в Риме под именем автора («G. P. N».) в 1639 году (перепечатана Hildesheim, Olms, 1993, введение и примечания F. Charles-Daubert). Это первое издание, ограниченное дюжиной экземпляров, в XVII веке сопровождалось множество посмертных переизданий: в 1667 году — без указания места («по копии из Рима»); в 1673 году — в Страсбурге, под заглавием «Sciences des Princes, ou Considerations politiques sur les coups d’Etat», с комментариями Луи Дю Мея, секретаря курфюста Майнцского, в 1676 году в Париже (переиздано Bibliotheque de philosophic politique et juridique de l’Universite de Caen, 1989), и так далее. Текст 1667 года был переиздан Луи Марёном в Париже, Парижское издательство, 1988, с важным введением «О теории политического действия эпохи барокко». См. Thuau Е. Raison d’Etat… p. 318–334.

41 Louis Machon (1603–?), «Apologie pour Machiavelle en faveur des Princes et des Ministres d’Estat», 1643, окончательная версия 1668 года (Манускрипт N 935 из Bibliotheque de la ville de Bordeaux). (Этот труд, составленный вначале под влиянием Ришельё, остался неизданным, за исключением фрагмента, представляющего собой треть окончательного текста, фрагмента, опубликованного согласно рукописи 1653 года во введении в (Euvres completes de Machiavel par J. A. C. Buchon en 1852 (Paris, Bureau du Pantheon litteraire). См. Thuau E. Op. cit. p. 334–350 (биографическое примечание. — p. 334. № 2); Procacci G. Machiavelli nella cultura europea… Op. cit. — p. 464473.

42 «Моим первым намерением, касающимся этой «Апологии», было обосновать текст «Политики» (Макиавелли) содержанием этой книги, и содержанием Библии, книг докторов церкви, каноников… с другой; и заставить увидеть, без всякого доказательства и без всяких ухищрений, что этот великий человек не написал ничего, что не выводилось бы дословно — или, по крайней мере, не соответствовало бы всему тому, что все эти учёные люди говорили до него, или доказали позже […]» (Machon L. Op. cit., текст, цитируется в книге: Butler К. Т. «Louis Machon’s «Apologie pour Machiavelle» II Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1939–40. Vol. 3. — p. 212.

43 Paul Hay, marquis du Chastelet. Тгашё de la politique de France. Cologne: chez Pierre du Marteau, 1669. Этот труд, который очень не понравился Людовику XIV, постоянно переиздавался до конца XVII века и стал одним из главных источников вдохновения «Королевской Десятины» Вобана (1707). Шастеле так определяет политику (расширенное издание 1677 года, у того же издателя): «Политика — это искусство управления государством, древние говорили, что это королевская и даже божественная наука, более значительная и более поучительная, чем все остальные, и они наделяли её в ряду практических наук тем же преимуществом, какое метафизика и теология имеют между науками спекулятивными».

44 Жак-Бенинь Боссюэ (епископ Мо, 1627–1704) Politique tiree des propres paroles de l’Ecriture Sainte. Paris: Pierre Cot, 1709; ed. critique par J. Le Brun, Genève, Droz («Les Classiques de la pensee politique»), 1967.

Лекция 10. Государственный интерес (II): его определение и его главные признаки в XVII веке

1 См. предшествующую лекцию от 8 марта.

2 Giovanni Antonio Palazzo. Discorso del governo e delia ragion vera di Stato. Napoli: per G. B. Sottile, 1604. Почти ничего неизвестно об этом авторе, за исключением того, что он некоторое время был адвокатом в Неаполе, но не извлёк из этой профессии большой выгоды, а также был секретарём у сеньора Виерти, дона Фабрицио ди Сангро. Его книга была дважды переведена на французский: Discours du gouvernement et de la raison vraye d’Estat. Par Adrien de Vallieres. Douai: impr. De Bellire, 1611; и Les politiques et vrays remedes aux vices volontaires qui se comettent ez cours et republiques. Douai: impr. B. Bellere, 1662, а также и на латынь: Novi discursus de guberna-culo et vera status ratione nucleus. Ab Casparo Janthesius. Dantzig: sumptibusG. Rhetii, 1637.

3 Discours du gouvernement… Часть 3 («О государственном интересе»): «Разум часто принимается за сущность всякой вещи, которая есть не что иное, как её целостное бытие, заключающееся в единстве всё её частей.

4 Ibid. «Кроме того, разум означает интеллектуальное могущество души, которая понимает и знает истину вещей, а также управляет волей в своих деяниях».

5 Ibid. «Разум берётся в его первом значении, это вся сущность вещей, и берётся во втором, это точное правило самих вещей и мера наших действий».

6 Ibid. I, 2 («О республике, принцах, конечной цели правления»), и IV, 17 («О государственном интересе»). Второй текст был более лаконичным и более точным, чем первый, мы его цитируем полностью.

7 Ibid., 1,2; IV, 18–21.

8 Ibid. I, 3.

9 Ibid.

10 Об этой датировке см. выше, прим. 24.

11 Chemnitz В (Hippolithus a Lapide). Interets des Princes d’Allemagne. Цитируемое издание (1712). Том 1. — p. 12 (латинский текст, издание 1647. — p. 8). Несколькими страницами выше Хемниц критикует определение Палаццо («государственный интерес — это правило и уровень, на котором измеряются все вещи, который ведёт их к той цели, где они должны стать доступными») как «слишком общее и слишком туманное», чтобы ясно объяснить, что такое государственный интерес (ibid. p. 10; издание 1647. — p. 6–7). Фуко, следовательно, имеет основания говорить, что Хемниц утверждает это, переходя от внешнего взгляда к академическим дебатам о смысле выражения.

12 Paul Hay, marquis du Chastelet. Traitte de la politique de France. 1677. — p. 13–14: «Средства политики состоят в том, чтобы строго следовать религии, обеспечивать справедливость во всём, делать так, чтобы люди смогли вовремя оказать поддержку и, следя за состоянием бедности и богатства, придерживаться справедливой и законопослушной середины».

13 Перевод 1712 года, цитируемый выше Фуко — «я называю государственным интересом определённый политический взгляд, которым должны руководствоваться все политические дела, во всех рекомендациях и во всех замыслах, который должен стремиться только к сохранению государства, его росту и процветанию, для чего следует использовать самые лёгкие и скорые средства», — передаёт здесь латинский текст, который определяет государственный разум как определённую политическую точку зрения, к которой, как правило, сводятся любое решение и любое действие в республике, с целью достигнуть высшей цели, какой является сохранение и рост республики (summum finem, qui est salus & incrementum Reipublicae), достигнуть средствами наиболее удачными (лёгкими) и скорыми. «Лёгкость» относится к средствам, а не к целям.

14 См. предшествующую лекцию.

15 Op. cit. I, 5 («De la necessite & de l’excellence du gouvernement»). p. 28–29.

16 Ibid. p. 31: «[…] ввиду того, что правительство — это наш государь, наш полководец и предводитель в этой мировой войне, республика постоянно имеет потребность в нём, потому что нет числа тем препятствиям, которые ему приходится устранять. Сама республика даже на час не была бы способна сохраниться в мировом пространстве».

17 См. «Государь» части II–VII.

18 См. предшествующую лекцию, прим. 40.

19 Jean Sirmond (1589–1649). Le Coup d’Estat de Louis XIII. Paris, [s.n.], 1631. См. Thuau E. Raison d’Etat et Pensee politique a l’epoque de Richelieu. Op. cit. p. 226–227 и 395. Этот пасквиль был частью «Recueil de diverses pieces pour servir a l’Histoire» [1626–1634], сборника, составленного Hay du Chastelet в 1635, в Париже.

20 G. Naude. Considerations politiques sur les coups d’Etat. Op. cit. (1667). 4. 2. — p. 93 и 103 (переиздано в 1988. — p. 99 и 101). См. Thuau Е. Op. cit. — p. 324. Ноде применяет к государственному перевороту определение, которое он вначале противопоставляет определению государственного интереса, данному Ботеро («[…] в чём он расходится с моими суждениями, так это в определении excessum juris communis propterbonum commune [в прим.: Эксцесс общего права по причине общественного блага]»): «Государственный переворот может подходить под то же самое определение, которое мы уже дали Максимам и государственному интересу, ut sint excessus juris communis propter bonum commune». Это определение заимствовано у Сципиона Аммирато (1531–1600). Discorsi sopra Cornelio Tacito. Fiorenza: G. Giunti, 1594, XII, 1. Discours politiques et militaires sur C. Tacite. VI, 7. p. 338: «Государственный интерес есть не что иное, как утверждение в обычных интересах общего блага, или… всеобщего интереса».

21 Naude G. Op. cit. p. 103 (переиздание: 1988. — p. 101), сразу же после латинского определения, процитированного выше: «[…] чтобы меня чуть лучше поняли на французском, смелые и чрезвычайные действия, которые князь должен выполнять в трудных и приносящих огорчение делах, вопреки общему праву, не сохраняя ни порядка ни формы правосудия, пренебрегая частным интересом, ради общего блага» См. Thuau Е. Op. cit. — p. 324.

22 Chemnitz В. Interets des Princes d’Allemagne. Том 1. — p. 25–26: «Государственный интерес в границах, о которых идёт речь (религия, верность, естественная честность и справедливость), не знает ничего другого: основополагающие, частные и публичные законы, какими бы они ни были, ему не препятствуют; когда речь идёт о спасении государства, он может смело их нарушать».

23 Ibid. p. 26: «[…] нет необходимости руководить, следуя законам, но сами законы должны быть приспособлены к настоящему состоянию Республики, а не государство к законам».

24 Naude G. Considerations politiques… Ч. 5. — p. 324–325 (переиздание: 1988. — p. 163–164). Отрывок касается справедливости, второй добродетели министра-канцлера, наряду с добродетелями силы и осторожности: «Но поскольку эта естественная, всеобщая, благородная и философская справедливость тем не менее далека от применения и необычна в мировой практике, где veri juris germanaeque justitiae solidam & expressam effigiem nullam tenemus, umbria & imaginibus utimur (мы не имеем никакого надёжного и явного образа истинного права, подлинной справедливости, мы служим только их теням), то приходится очень часто пользоваться справедливостью поверхностной, частичной, политической, созданной ради потребностей городов и государств, поскольку эта справедливость достаточно низка и достаточно слаба, чтобы соответствовать слабостям людей и народов, подходить для различных времён, личностей, дел и случаев». См. Thuau Е. Raison d’Eat… p. 323. Эти формулы, как и замечание А. М. Баттисты («Morale «privee» et utilitarisme politique en France au xvir siecle» (1975). // Lazzeri Ch. & Reynie D., Le Pouvoir de la raison d’Etat. Paris: PUF («Recherches politiques»), 1992. — p. 218–219), были почти буквально воспроизведены Шарроном в книге: De la sagesse. — Paris: Fayard, 1601 («Corpus des oeuvres de philosophic en langue franaise»), 1986. Ill, 5. — p. 626.

25 Cardin Le Bret (1558–1655). De la souverainete du roi, de son domaine et de sa couronne. — Paris, 1632; см. Thuau E. Op. cit. p. 275–278 и цитату, взятую из книги: von Albertini R. Das politische Denken in Frankreich zurZeit Richelieus. Giessen: Bruhl, 1951. — p. 181.

26 Naude G. Considerations politiques… 4. 1. — p. 15 (переиздание: 1988. — p. 76): «Многие придерживаются того, что весьма мудрый и осведомлённый князь должен не только руководить согласно законам, но также и самими законами, если потребует необходимость. Чтобы сохранить справедливость в большом, говорит Шаррон, необходимо иногда отклоняться от неё в малом, чтобы быть правым в большом, позволительно допускать ошибки в деталях». См. Thuau Е. Op. cit. — p. 323. Цитата из Шаррона взята из трактата «De la sagesse».

27 Chemnitz В. Interets des Princes d’Allemagne. Том 1. — p. 27–28: «Верно, что эти люди иногда совершали несправедливости, и что такой способ наказывать преступников сам по себе не был верным, поскольку невиновные могли оказаться в числе обвинённых; кроме того, это установление не было длительным, оно допускалось лишь до тех пор, пока его считали необходимым в связи с яростью саксонцев, которую можно было смягчить лишь таким чрезвычайным путём».

28 Genet J. Violence et brutalite (По поводу «Фракции Красной Армии»): Le Monde. N 10137 (2 сентября 1977). p. 1–2. Утверждая с самого начала, что «насилие и жизнь — это почти синонимы», Жене писал: «[…] суд над насилием — это и есть зверство. И чем сильнее будет зверство, чем бесчестнее будет зверство, чем бесчестнее будет суд, тем более властным и необходимым будет насилие. Чем самоувереннее зверство, тем требовательнее к себе, вплоть до героизма, насилие, которое и есть жизнь». Он так заканчивает первую часть своей статьи: «Мы обязаны Андреасу Баадеру, Ульрике Майнхоф, Хольгеру Майну, РАФ вообще, тем, что они нам объяснили не только словами, но и своими действиями, за пределами тюремных стен и в тюрьмах, что только насилие может прекратить зверство людей». Ссылка на этот текст тем более интересна, что может показаться апологией терроризма («[слово] терроризм […] должно применяться к зверствам в буржуазном обществе»), против «бесцеремонных леваков», вышедших из мая 1968 года и квалифицируемых как ангелы, спиритуалисты и гуманисты, — тогда как Фуко начиная с 1977 года ясно выражал свою враждебность по отношению к любой форме террористического действия («Я не принимал терроризм и кровь, я не одобрял Баадера и его банду», признавался он позже Клоду Мориаку. См. Mauriac CI. Le Temps immobile. — Paris: Grasset. Т. IX. 1986. — p. 388; цитируется в книге: Eribon D. Michel Foucault. Paris: Flammarion, 1989. — p. 276).

29 «La Verite prononqant ses oracles sans flatteries» цитируется в книге: Thuau E. Raison d’Etat… p. 395: «Насилие является необузданной силой, когда оно совершается лишь по прихоти частного лица; когда оно совершается по согласию мудрецов, это государственный переворот».

30 День 11 ноября 1630, когда «одураченными» оказались противники Ришельё, считавшиеся победителями, тогда как на самом Деле всё было иначе. Людовик XIII, больной, обещал заключившим союз Марии Медичи, Гастону Орлеанскому и Анне Австрийской отослать кардинала, но передумал после встречи с ним в Версале и выдал ему его врагов («Petit Robert des noms propres». 1996. — p. 630).

31 Намёк на арест принца Конде, который был близок к фрондёрам после мира в Рюэй в 1649 году.

32 В 1661 году суперинтендант финансов с 1653 года Николя Фуке (1615–1680?) приобрёл огромное состояние. Обвинённый в денежных хищениях, он был заключён в башню Пиньероля в результате длительного судебного процесса, отмеченного множественными нарушениями.

33 Jean Racine. Andromaque (1668). // Theatre complet. Ed. par Maurice Rat. Paris: Gamier, 1960. — p. 112–171.

34 Athalie (\69l). Ibid. — p. 648–715.

35 Berenice (1671). Ibid. — p. 296–350.

36 Следует сопоставить эти замечания, с теми, что излагает Фуко в 1976 году о политической функции трагедий Шекспира, Корнеля и Расина («Нужно защищать общество», лекция 25 февраля 1976 года).

37 Naude G. Considerations politiques… p. 105 (переиздание: 1988. — p. 101). См. Thuau E. Raison d’Etat… p. 324.

38 Фрэнсис Бэкон (1561–1626), барон Веруламский, государственный канцлер в 1616 году, хранитель Печати в 1617 году, затем Главный Канцлер с 1618 по 1621 год, когда он, обвинённый во взяточничестве, был отстранён от своих обязанностей.

39 Был ли услышан этот совет? Как бы то ни было, исследования о Бэконе испытали во Франции со времён семидесятых значительный рост вместе с переводами, в частности «Опытов» (Aubier, 1979), «Новой Атлантиды» (Payot, 1983; GF, 1995), «Нового Органона» (PUF, 1986), «De dignitate et augmentis scientiarum» (О достоинстве и приумножении наук) (Gallimard, «Те1», 1991), и «Мудрости древних» (Vrin, 1997).

40 «О мятежах и волнениях». Это сочинение, отсутствовавшее в двух первых изданиях «Опытов» (The Esayes or Counsels, Civill and Morall, 1597, 1612), фигурирует в 3-м издании, опубликованном в 1625 году (Лондон, напечатано Дж. Хэвиландом), за год до смерти автора. Мы цитируем в примечаниях английский текст и перевод, по двуязычному изданию «Опытов», предпринятому М. Castelain. Paris: Aubier, 1979. — p. 68–82.

41 Бэкон. Op. cit (изд. Castelain). p. 68/69: «Shepheards of People have need know the Kalenders of Tempests in State, which are commonly greatest, when Things grow to Equality; As Naturall Tempests are greatest about the Aequinoctia. And as there are certain hollow Blasts of Winde ans secret Swellings of Seas before a Tempest, so are there in States». «Вожди народов должны действительно знать календарь государственных бурь, которые по обыкновению сильнее при равенстве, подобно тому, как в природе бури сильнее при равноденствии. И подобно тому, как перед бурей мы видим приглушённые шквалы и тайные волнения на море, так же дела обстоят и в государстве.

42 Ibid. — p. 70/71.

43 Ibid. p. 72/73: «For the Motions of the greatest persons in a Government ought to be as the Motions of the Planet under Primum Mobile (according to the old Opinion), which is, That Every of them is carried swiftly by the Highest Motion, ancf softly in their owne Motion. And therfore, when great Ones, in their owne particular Motion, move violently, […] It is a Signe the Orbs are out of Frame». «Ибо движения высших государственных лиц должны быть подобны движениям планет под воздействием перводвигателя (в древней системе), то есть каждый из них движется быстро, подчиняясь высшему движению, и медленно благодаря своим собственным силам. Поэтому, когда знать явно волнуется на своей собственной орбите […], это знак, что круги нарушены».

44 Ibid. — p. 70–72/71–73. Намёк на позицию Лиги католиков после эдикта в Болье (1576), который она посчитала слишком благоприятным для гугенотов. Она подтолкнула Генриха III возобновить войну против последних, стремясь свергнуть герцога де Гиза. Король приказал его убить в 1558 году, после дня Баррикад в Париже, когда Лига выступила на его стороне.

45 Это различие в менее схоластичной форме появляется в оригинальном тексте Бэкона, который говорит о «the» Materials of Seditions; Then, […] the Motives of them», «объектах волнений, затем […] их мотивах» (ibid. — p. 72/73).

46 Ibid. p. 74/75: «[…] the Rebellions of the Belly are the worst» /«[…] мятежи желудка самые худшие».

47 Ibid.: «And let no Prince mesure the Danger of them by this, wether they be lust, or Iniust? For that were to imagine People to be too reasonable, who doe often spume at their owne Good; Nor yet by this, wether the Griefes, whereupon they rise, be in fact great or small; For they are the most dangerous Discontentments, where the Fear is greater than the Feeling». «И пусть государь не измеряет опасность большей или меньшей мерой справедливости претензий; это значило бы наделить излишней разумностью народ, который часто отвергает свою собственную выгоду; и пусть он не судит по величине или посредственности претензий, которые толкают его на мятеж, так как недовольство или страх, когда их предпочитают страданию, наиболее опасны».

48 Ibid. p. 72/73: «[…] the surest way to prevent Seditions (if the Times doe beare it) is to take away the Matter of them. For if there be Fuel! prepared, it is hard to tell whence the Spark shall corne that shall set it on Fire. The Matter of Seditions is of two kindes; Much Poverty and Much Discontentment». «[…] самое верное средство предупредить мятеж (если позволяет время) состоит в том, чтобы устранить его предмет; ибо если наготове, то трудно сказать, откуда появится искра, несущая огонь. Предмет мятежа двойственный: огромная нищета и огромное недовольство».

49 Ibid. p. 74/75: «[…] whatsoever in offending People ioyneth and knitteth them in a Common Cause». «[…] всё, что приносит вред подданным, их объединяет и связывает в общем деле».

50 Ibid. p. 76/77: «For a smaller Number, that spend more and eame lesse, doe weare out and Estate sooner then a greater Number, that live lowwer and gather more». «[…] меньшинство, расходующее больше и меньше накапливающее, истощает нацию быстрее, чем большинство, живущее скуднее и больше производящее».

51 Ibid. — p. 74–76/75–77.

52 Текст в точности об этом не говорит: «[…] which Kind of Persons are either to be wonne and reconciled to the State, and that in a fast and true manner; Or to be fronted with some other of the same Party, that may oppose them, and so divide the reputation». «[…] эти люди (дворяне) могут быть завоеваны и привлечены на сторону правительства надёжным и проверенным способом; например, в их собственной партии можно создать их противника, который будет им противостоять, с целью внести в их ряды раздор». Предлагаемое средство, как уточняет следующая фраза, заключается в том, чтобы «разделять и раскалывать группировки», а не казнить вождей.

53 Ibid. — p. 76–80/77–81.

54 Ibid. p. 70/71: «[…] as Macciavel noteth well; when Princes that ought to be Common Parents, make themselves as a Party and leane to a side, it is as a Boat that is overthrowen by uneven weight on the one Side». /«[…] как верно заметил Макиавелли, когда государь, который должен быть всем отцом, становится на сторону одной группировки, то это подобно кораблю, кренящемуся на одну сторону из-за плохо распределённого груза». Затем следует пример с Генрихом III.

55 См. тем не менее p. 72/73 (по поводу примера с Генрихом III): «[…] when the Authority of Princes, is made but an Accessary to a Cause, And that there be other Bands that tie faster then the Band of Soveraignty, Kings begin to be put almost out of Possession». «[…] когда власть государя является лишь поддержкой одной из группировок, и когда есть иные узы, связывающие сильнее, чем суверенитет, то короли должны быть готовы к тому, что их свергнут».

56 См. «Государь». Часть 9. Об опасности заговоров см. Ibid. Ч. 19 (цит. перевод, выше, прим. 2).

57

58 Ibid. Ch. 15–19.

59 Cf. Thuau E. Raison d’Etat… p. 169–178 о «правительстве разума» согласно Ришельё и об открытии принципа «управлять — значит заставлять верить». Фуко намекает на работы Уильяма Петти (1623–1684), основателя политической арифметики (Political Arithmetick or а Discourse Concerning. The Extent and Value of Lands, People, Buildings: Husbandry, Manufacture, Commerce, Fishery, Artizans, Seamen, Soldiers; Publick Revenues, Interest, Taxes, Superlucration, Registries, Banks Valuation of Men, Increasing of Seamen, of Militia’s, Harbours, Situation, Shipping, Power at Sea, & c. As the same relates to every Country in general, but more particularly to the Territories of His Majesty of Great Britain, and his Neighbours of Holland, Zealand, and France. Londres: R. Clavel, 1691; пер. Dussauze & Pasquier. // Les (Euvres economiques de William Petty. Op. cit. Том 1. — p. 263–348). С 1652 № 1659 год. Пети, который служил врачом при правительстве Ирландии, был обязан после принятия земельного кадастра острова разделять конфискованные у католиков территории между английскими войсками и вкладчиками. Именно этот опыт послужил основой его труда «The Political Anatomy of Ireland» (1671–72; Ire ed. Londres: D. Brown, 1691. Политическая анатомия Ирландии. // (Euvres economiques. Том 1. — p. 145–260).

60

61 О развитии немецкой статистики см. John V. Geschichte der Statistik. Op. cit. — p. 15–154. Более значительными трудами в этой традиции были сочинения Г. Конринга, посвящённые «notitia» rerum publicarum» (Opera. Том IV. Braunschweig: F. W. Meyer, 1730) и трактат Готфрида Ахенваля, которому мы и обязаны изобретением слова «статистика» в 1749 году. — Notitiam rerum publicarum Academiis vindicatam. Göttingen: J. F. Hager, 1748. См. Zehrfeld R. Hermann Conrings (1606–1681) Staatenkunde. Ihre Bedeutung fur die Geschichte der Statistik unter besonderen Berucksichtigung der Conringischen Bevolkerungslehre. Berlin; Leipzig: W. De Gruyter, 1926; Felsing F. Die Statistik als Methode der politischen Okonomie im 17. und 18. Jahrhundert, Leipzig, 1930.

62 См. ниже.

63 Это понятие, восходящее к Тациту, было введено Боденом в современный политический словарь (Methodus ad facilem Historiarum cognitionem, [Parisiis, apud Martinum luvenem], 1566. Ch. 61. La Methode de l’histoire. / Trad. p. Mesnard. Paris: PUF, 1951. — p. 349). Первый большой трактат, посвящённый этой теме, — это трактат немецкого юриста Арнольда Клапмара (Клапмариуса) «De arcanis rerum publicarum», Breme, 1605; переиздание. Amsterdam, apud Ludovicum Elzevirium, 1644.

64 См., например: «Discours historique a Monseigneur le Dauphin sur le Gouvernement Ыёпеиг du Royaume», 1736: «Чем меньше знают о силе государства, тем больше её почитают» (анонимная рукопись, вдохновлённая Кольбером, цитируется в книге: Brian Е. La Mesure de l’Etat. Paris: Albin Michel («L’Evolution de l’humanite»), 1994. — p. 155). Эта традиция тайны администрации, как показывает Бриан, продолжается до второй половины XVIII века.

65 См. выше, прим. 13.

Лекция 11. Государственный интерес (III)

1 Об этом кантовском понятии, которое здесь Фуко довольно свободно использует, см. «Критику чистого разума», «Приложение к трансцендентальной диалектике: О регулятивном применении идей чистого разума»: «Итак, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и в случае, если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они направляют рассудок к определённой цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), то есть точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением».

2 См. предыдущую лекцию от 15 марта.

3 Palazzo A. Discours du gouvernement et de la raison vraye d’Estat. / Trad, de Vallieres (citee). IV, 24. p. 373–374: «В конечном счёте государственный интерес — это сама сущность мира, правило жизни в покое, и совершенство всех вещей […]».

4 См. предыдущую лекцию.
5 См. лекцию от 8 марта.
6 См. предыдущую лекцию.
7 См. предыдущую лекцию.

8 Maximilien de Bethune, baron de Rosny, due de Sully (1559–1641). Economies royales. / Ed. par J. Chailley-Bert. Paris: Guillaumin, s.d. [vers 1820]. См. ниже, прим. 18.

9 Вестфальский мир, окончательно подписанный в Мюнстере 24 октября 1648 года при выходе из Тридцатилетней войны, был результатом пятилетних напряжённых и трудных переговоров. Историки различают три наиболее важных периода: (1) с января 1643 по ноябрь 1645 года, когда в центре обсуждения были вопросы процедуры; (2) с ноября 1645 по июнь 1647 года, когда удалось урегулировать большинство затруднений, касавшихся Германии и Голландии; (3) 1648 год, который завершился подписанием двух договоров в Мюнстере между империей и Францией (Instrumentum Pads Monsteriense) и в Оснабрюке между империей и Швецией (Instrumentum Pacis Osnabrucense) (см. Parker G. La Guerre de Trente Ans, — перевод, цит. выше, прим. 30. Государства империи были обязаны признать право «территориального превосходства» (Landeshoheit), которое фактически уже применялось большинством с начала столетия. Сама империя, лишившаяся своего священного характера, продолжала существовать как государство, хотя и была вынуждена пойти на некоторые изменения государственного устройства. Об уточнении этих последних см. Stolleis М. Histoire du droit public en Allemagne, 1600–1800.

10 Договоры, на самом деле посвящённые признанию кальвинизма как третьей государственной религии Европы вместе с католицизмом и лютеранством.

11 Это была уже, вслед за «политикой», позиция, принятая Ришельё в отношении королевского дома Испании, которая привела к вступлению в открытую войну 1635 года «Одно дело интересы государства, обязывающие принцев, другое интересы спасения наших душ». Ришельё. Lettres. Instructions diplomatiques et Papiers d’Etat du cardinal de Richelieu/D. L. M. Avenel, ed. Т. 1. 1608–1624. Paris: Imprimerie imperiale, 1854. — p. 225). Эта политика, основанная на единственном критерии «интересов государства», найдёт свою первую систематическую защиту в трактате: de Rohan Henri De l’interet des princes et des Etats de la chretiente. — Paris, 1638. См. Meinecke F. L’Idee de la raison d’Etat dans l’histoire des Temps modernes, перевод, цит. выше: «Учение об интересах государства во Франции Ришельё».

12 Этот конфликт, противопоставивший Францию и Испанию европейской коалиции (Союзу Четырёх) с 1701 по 1714 год, последовал за восхождением на трон Испании Филиппа V, младшего сына Людовика XIV, завершился договорами в Утрехте и Раштадте. См. Donnadieu L. La Theorie de l’equilibre. Etude d’histoire diplomatique et de droit international. These pour le doctorat es sciences politiques (Universite d’Aix-Marseille). Paris: A. Rousseau, 1900. — p. 67–79.

13 Тридцатилетняя война (1618–1648), постепенно превратившая Германию в поле битвы для всей Европы (Швеция вступила в 1630 году, Франция после войны за «мантуанское наследие» в 1635 году), была одновременно и гражданской войной и первым крупным международным конфликтом XVII века, затронувшим интересы всех европейских держав. О Вестфальском договоре, положившем конец этой войне, см. выше, прим. 9.

14 Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1717), юрист, математик, философ и дипломат, автор «Опытов о теодицее» (1710) и «Монадологии» (1714). О «силе» как физическом выражении единства субстанции, см., в частности: «Specimen dynamicum» (1695). / Ed. Н. G. Dorsch. Hambourg: F. Meiner, 1982. Лейбниц также автор некоторого количества историко-политических сочинений: см. Opuscules contre la paix de Ryswick. / Die Werke von Leibniz gemass seinem handschriftlichen Nachlass in der Bibliothek zu Hannover. Hanovre: Klindworth, 1864–1884. Vol. VI, sect. B. Sur le dynamisme leibnizien, см. Gueroult M. Leibniz. Dynamique et metaphysique. Paris: Aubier-Montaigne, 1967; Voise W. Leibniz’s model of political thinking. // Organon. 1967. 4. — p. 187–205. О политико-юридических следствиях его метафизических положений см. Robinet A. G. W. Leibniz. Le meilleur des mondes par la balance de l’Europe. Paris: PUF, 1994, особенно с. 235–236: «Что такое «баланс Европы?» Это идея военно-политической физики наций, где различные противоборствующие силы действуют согласно жёстким произвольным ударам друг против друга. […] Баланс Европы это проблема не статики, но динамики».

15 Сто лет, если рассматривать период, длившийся от мира в Аугсбурге (1555), признавшего за каждым государством внутри империи право придерживаться на практике той религии, которую оно исповедует (католицизм или лютеранство) принцип, названный позже cujus regio, ejus religio и ознаменовавший тем самым конец средневековой империи, до мира в Вестфалии (1648).

16 Francesco Guicciardini (1483–1540). Storia d’ltalia. I, 1. Fiorenza: appresso Lorenzo Torrentino, 1561 (незавершённое издание); Genève: Stoer, 1621; переиздание. Turin: Einaudi, 1970, a cura di Silvana Seidel Menchi. p. 6–7: «Е conoscendo che alia republica fiorentina e a se proprio sarebbe molto pericoloso se alcuno de’maggiori potentati ampliasse pifl la sua potenza, procurava con ogni studio che le cose d’ltalia in modo bilanciate si mantenessino che piu in una che in un’altra parte non pendessino: il che, senza la conservazione delia pace e senza vegghiare con somma diligenza ogni accidente benche minimo, succedere non poteva». // Histoire d’ltalie. / Trad. J.-L. Fournel & J.-CI. Zancarini. Paris: Robert Laffont («Bouquins»), 1996. p. 5: «И осознавая, что для флорентийской республики и для него самого было бы очень опасно, чтобы один из самых могущественных увеличил своё могущество, он [Лоренцо Медичи] стремился всеми своими силами удержать Италию в равновесии, чтобы баланс не склонялся ни в ту, ни в другую сторону; этого нельзя было сделать без сохранения мира и без внимательного отношения к каждому событию, самому незначительному».

17 См. Recueil des instructions donnees aux ambassadeurs et ministres de France, depuis les traites de Westphalie jusqu’a la Revolution franaise. XXVIII. Etats allemands. Т. 1: L’Electoral de Mayence. S. dir. G. Livet. Paris: Ed. du CNRS, 1962; T. 2: L’Electorat de Cologne, 1963; T. 3: L’Electorat de Treves, 1966. См. также собрание Acta Pacis Westphalicae, публикуемое с 1970 года под редакцией К. Repgen в рамках Nordrhein-Westfalische Akademie der Wissenschaften (Serie II. Abt. B: Die franzosischen Korrespondenzen, Münster: Aschendorff, 1973).

18 Maximilien de Bethune, baron de Rosny. due de Sully. Memoires des sages et royales oeconomies d’Estat, domestiques, politiques et militaires de Henri le Grand. Paris («Nouvelle Collection des memoires pour servir a l’histoire de France», ed. Michaud & Poujoulat). T. 2. 1837. Ch. C. — p. 355b–356a. См. Thuau E. Raison d’Etat et Репбёе politique a l’epoque de Richelieu. Op. cit. p. 282, который отсылает к статье: Pfister Ch. Les «(Economies royales» de Sully et le Grand Dessein de Henri IV. // Revue historique. 1894 (T. 54. — p. 300–324. T. 55. — p. 67–82 et 291–302. T. 56. — p. 39–48 et 304–339). Выражение «удивительный замысел» цит. Donnadieu L. La Theorie de l’equilibre. p. 45, — вслед за коротким отрывком из «(Economies royales» (ed. Petitot. VTJ, 94): «Обеспечить всех из пятнадцати великих властителей христианской Европы почти одинаковой властью, королевством, богатством, территорией и влиянием, и дать им границы настолько точные и строгие, чтобы наиболее честолюбивые и алчные из них не смогли бы свои владения увеличить, а самые завистливые и боязливые не чувствовали бы себя угнетёнными».

19 См. Второе и третье из намерений короля, изложенные Сюлли, op. cit., p. 356а: «[…] так связать суверенные державы, чтобы было возможно наследственные монархии привести к почти одинаковой власти, как в отношении владений, так и богатств, чтобы чрезмерные излишества одних не привели к желанию угнетать слабых», «[…] попытаться установить между пятнадцатью державами, из которых должна состоять христианская Европа, границы столь точные, чтобы они располагались рядом друг с другом, и настолько справедливо урегулировать различие их прав и претензий, чтобы они никогда не смогли бы вступить в спор».

20 Об этом вопросе, помимо диссертации Донадье, ставшей главным источником для Фуко, см. Thuau Е. Raison d’Etat… p. 307–309, и статью Zeller G., к которой отсылает этот последний («Le principe d’equilibre dans la politique internationale avant 1789». // Revue historique. 215. Janv.-mars 1956. — p. 25–57).

21 Christian von Wolff. Jus gentium methodo scientifica pertractatuni. Halle: in officina libraria Rengeriana, 1749. Cap. VI, § 642. Цитируется в книге: Donnadieu L. La Theorie de l’equilibre. — p. 2. № 5, — который добавляет: «Талейран приближается к Вольфу: «Равновесие — это отношение между силами сопротивления и силами взаимной агрессии различных политических тел» («Instruction pour le congres de Vienne», Angeberg. — p. 227)».

22 Duby G. Le Dimanche de Bouvines. — Paris: Gallimard («Trente journees qui ont fait la France»), 1973, особенно p. 144–148.

23 Von Clausewitz C. Vom Kriege. / Ed. etablie par W. Hahlweg. Bonn: Diimmlers, Verlag, 1952. Livre I, Ch. 1, § 24. // De la guerre. Paris: Minuit, 1955; trad. De Vatry, гёу) 5ёе et complete. Paris: Lebovici, 1989. Сравните этот анализ с тем, что был изложен в лекциях 1975–1976, «Нужно защищать общество». Op. cit. p. 146–147 (формула Клаузевица там присутствовала не в качестве продолжения нового дипломатического разума, но в качестве переворота определённого отношения между войной и политикой в XVII–XVIII веках, совершенного историками расовых войн).

24 Об этой формуле см. Заявление князей Империи (23-е наблюдение в ответ на циркуляр, разосланный французскими уполномоченными 6 апреля 1644 года, чтобы пригласить их послать своих пердставителей на конференцию в Мюнстер), цит. Livet G. L’Equilibre europeen. Paris: PUF, 1976. p. 83: «Мы видели инструкции с портретами короля Франции, где он именуется завоевателем Вселенной, мы видели на орудиях эту мысль о последнем доводе королей, которая полностью выражает его гений узурпатора».

25 «В Мюнстере, возле нунция и представителя Венеции, восседают, помимо держав, воюющих с Германией [Франции и Швеции], Испания, Соединённые Провинции, Португалия, Савойя, Тоскана, Мантуа, Швейцарские кантоны, Флоренция» (Livet G. La Guerre de Trente Ans. Paris: PUF, 1963. — p. 42).

26 Emerie Cruce (Emery La Croix, 1590 7–1648), Le Nouveau Cynee, ou Discours d’Estat representant les occasions & moyens d’etablir une paix generalle & la НЬепё du commerce par tout le monde. Paris: chez Jacques Villery, 1623, rёёd. 1624; repr. EDHIS (Editions d’histoire sociale). — Paris, 1976. См. Lucas L.-P. Un plan de paix gerale et de ЬЬепё du commerce au xvn’siecle, Le Nouveau Cynee d’Emeric Сгисё. Paris: Tenin L., 1919; Pajot H. Un reveur de paix sous Louis XIII. — Paris, 1924; Thuau E. Raison d’Etat… p. 282. Крюсе говорит не о «сообществе наций», а о «человеческом сообществе»: «[…] человеческое сообщество — это тело, члены которого связаны друг с другом так, что невозможно, чтобы болезни одного не передавались другому». См. Ibid. — p. 62.

27 Ibid. Предисловие: «[…] эта маленькая книга содержит идей об универсальной полиции, одинаково полезной всем нациям и любезной тем, кто руководствуется светом разума».

28 Фуко вернётся в следующей лекции к вопросу о полиции, но не к анализу, который дал Крюсе.

29 Op. cit. p. 61: «Самое подходящее место для такой ассамблеи это территория Венеции, потому что оно нейтрально и одинаково приемлемо для всех князей; добавим также, что оно близко расположено ко всем великим монархиям земли, к владениям папы, двух императоров и короля Испании».

30 Довольно свободная интерпретация текста Крюсе. См. Ibid. p. 78: «[…] ничто не может сохранить империю, кроме общего мира, главное средство для которого состоит в ограничении монархий, с тем, чтобы каждый принц оставался в границах территорий, которыми он в настоящее время владеет, и чтобы он не выходил за эти границы ни с какими претензиями. И если он находит унизительными такие правила, то он рассматривает их как границы королевств и владений, установленные рукой Бога, который изменяет их, когда ему угодно». Такое уважение к status quo, соответствующему божественной воле, весьма далеко от принципа динамики равновесия.

31 Jean-Jacques Burlamaqui (1694–1748). Principes du droit de la nature et des gens. IVe partie, Ch. II. Посмертное издание: De Felice: Yverdon, 1767–1768, 8 Vol; новое, исправленное издание. Dupin M. Paris: chez В. Warec, 1820. 5 Vol; цитируется у: Donnadieu L. La Theorie de l’equilibre. p. 46, — который добавляет: «Идеи Бюрламаки дословно повторяются у Ваттеля в книге «Droit des gens»: См. de Vattel E. Le Droit des gens, ou Principes de la loi naturelle… Ill, 3, § 47 («De l’Equilibre politique»). Londres, [s.n.], 1758. T. 2. — p. 390.

32 Как уточняет Донадье, op. cit., p. 27, n. 3: «Договоры Вестфалии освятили использование послов. Вот откуда берёт начало их большое влияние на Равновесие».

33 О мире в Вестфалии, который в действительности состоял из нескольких договоров, см выше, прим. 9.

Лекция 12. Управлять согласно государственному интересу: полиция

1 См. определение, которое даёт Фуко в 1976 году: «Политика здоровья в XVIII столетии», статья, цитированная выше: «То, что до конца старого режима называли полицией, это не было, или было не только полицейское учреждение; это была совокупность механизмов, посредством которых обеспечивался порядок, целенаправленный рост богатств и условия сохранения «здоровья «вообще» (следует краткое описание трактата Деламара). Интерес Фуко к Деламару восходит к шестидесятым годам. См. «Историю безумия…».

2 Среди рукописных листков о полиции, присоединённых к подготовительным материалам курса, Фуко цитирует следующий отрывок из «Наказа» Екатерины II (см. ниже, прим. 18), по поводу преобразования смысла слова «полиция» («К попечению [полиции] всё то принадлежит, что служит к сохранению благочиния в обществе» (цитируется по: Наказъ императрицы Екатерины II, данный комиссш о сочиненш проекта новаго уложения. / Под редакцией Н. Д. Чечулина. с. 144).

3 Louis Turquet de Mayerne (1550–1615). La Monarchic aristodemocratique, ou le Gouvernement compose et mesle des trois formes de legitimes Republiques. Paris: Jean Berjon et Jean le Bouc, 1611. В своём докладе «Omnes et singulatim» Фуко уточняет: «Это одна из первых утопий-программ полицейского государства. Тюрке де Майерн составил её и представил генеральным штатам Голландии. В книге «Science and Rationalism in the Government of Louis XIV» [Baltimore. Md.: The Johns Hopkins Press, 1949] Дж. Кинг обращает внимание на значение этого странного произведения […]» См. особенно страницы, где Кинг говорит: «Луи Майерн». См. также: Mousnier R. L’opposition politique bourgeoise a la fin du XVIе et au debut du XVIIе siecle. L’ceuvre de Turquet de Mayerne. // Revue historique. 1955. 213. — p. 1–20.

4 Peter Carl Wilhelm, Reichsgraf von Hohenthal. Liber de politia, adspersis observationibus de causarum politiae et justitiae differentiis. Leipzig: C. G. Hilscherum, 1776. § 2. — p. 10. Труд был написан на латыни, необходимо читать: текст немца Хохенталя. Об этом трактате см. «Omnes et singulatim».

5 Turquet de Mayerne L. La Monarchic апвётосгаие. Op. cit. Livre I. — p. 17: «[…] следует понимать под названием полиции всё то, что может дать украшение, форму и величие городу, и что на самом деле представляет собой порядок всего того, что мы в нём можем увидеть».

6 ft Von Hohenthal Р. С. W. Liber de politia. Op. cit. § II. p. 10: «Non displicet vera nobis ea defmitio, qua politiam dicunt congeriem mediorum (s. legum et institutorum), quae universae reipublicae splendori atque externae singulorum civium felicitati inserviunt». В поддержку этого определения Хохенталь цитирует книгу Moser J. J. Commentatio von der Landeshoheit in Policey-Sachen. Francfort; Leipzig, 1773. p. 2, § 2, и книгу: Putter J. S. Institutiones luris publici germanici. — Göttingen, 1770. — p. 8. Ни тот ни другой тем не менее, не настаивают на счастье или безопасности подданных, не используют термин «величие».

7 Книгопечатник с переменчивой карьерой, в жизни которого много тёмных пятен, Иоганн Генрих Готлиб фон Юсти (1720–1771) был одновременно и преподавателем и практиком. Вначале он преподавал камералистику в Терезиануме Вены, учреждении, основанном в 1746 году, предназначенном для образования знатных юношей, затем, после различных поворотов судьбы, которые привели его из Лейпцига в Данию, он останавливается в 1760 году в Берлине, где Фридрих II доверяет ему несколькими годами позже обязанности Berghauptmann, что-то вроде управляющего шахтами. Обвинённый, несомненно, несправедливо, в том, что он похитил общественные деньги, он был заключён в тюрьму в 1768 году в крепости Кюстрин, где, слепой и дряхлый, умер, так и не сумев установить свою невиновность. Двум периодам, венскому и берлинскому, его существования соответствуют работы весьма различной тональности, первые («Grundsatze der Policey-Wissenschaft», 1756, взятые из его уроков в Терезиануме и переведённые на французский под названием «Elements generaux de police», 1769) были, в сущности, нацелены на благо государства, вторые («GrundriB einer guten Regierung», 1759; «Grundfeste der Macht und Gluckseligkeit der Staaten oder Polizeiwissenschaft», 1760–61) в большей степени ставили акцент на благе индивидов.

8 Von Justi J. Н. G. Grundsatze der Policey-Wissenschaft. Göttingen: Van den Hoecks, 1756. p. 4: «In weitlauftigem Verstande begreifet man unter der Policey alle MaaBregeln in innerlichen Landesangelegenheiten, wodurch das allgemeine Vermogen des Staats dauerhaftiger gegrtindet und vermehret, die Krafte des Staats besser gebrauchet und tiberhaupt die Gluckseligkeit des gemeinen Wesens befordet werden kann; und in diesem Verstande sind die Commercien, Wissenschaft, die Stadt — und Landoconomie, die Verwaltung der Bergwerke, das Forstwesen und dergleichen mehr, in so fern die Regierung ihre Vorsorge dariiber nach MaaBgebung des allgemeinen Zusammenhanges der Wohlfahrt des Staats einrichtet, zu der Policey zu rechnen». // Elements gёпёraux de police. Французский перевод издания 1769 года, введение, § 2 (речь здесь идёт о полиции в широком смысле): «[…] понимают под названием полиции законы и правила, касающиеся внутренней жизни государства, которые стремятся утвердить и увеличить его могущество, найти верное применение его силам, предоставить счастье подданным, одним словом, торговля, финансы, сельское хозяйство, использование шахт, рощ, лесов и так далее ввиду того, что счастье государства зависит от той мудрости, какая всем управляет».

9 О Венском Конгрессе (сентябрь 1814-июнь 1815 года), окончательный акт которого от 9 июня 1815 года объединил различные договоры, подписанные великими державами, см. выше, прим. 9. Священный союз, заключённый в 1815 году, был вначале религиозным пактом, подписанным российским императором Александром I, императором Австрии Францем I и королём Пруссии Фридрихом-Вильгельмом II для защиты «предписаний справедливости, христианского милосердия и мира» «во имя Святейшей и неделимой Троицы». Меттерних, который рассматривал его как «пустой и напыщенный монумент», смог превратить его в инструмент объединения союзных держав против освободительных и националистических движений. Он распался в 1823 году, после Конгресса в Вероне и французской экспедиции в Испанию.

10 Об изучении Polizeiwissenschaft в немецких университетах в XVIII веке см. выше, прим. 25. См. Stolleis М. Histoire du droit public en Allemagne, 1600–1800. / Trad, citee. — p. 562–570.

11 Об этой библиографии см. Humpert М. Bibliographie des Kameralwissenschaften. Cologne: K. Schroder, 1937, которая восходит к XVI веку. Автор описывает более 4000 названий, от 1520 до 1850, под рубрикой «наука о полиции в широком смысле» и «наука о полиции в узком смысле». См. также: Small A. W. The Cameralists. Op. cit. [выше, прим. 25]; Н. Maier. Die altere deutsche Staats — und Verwaltungslehre. Neuwied; Berlin: H. Luchterhand, 1966 (значительно расширенное переиздание. Munich, DTV, 1986), et Schiera p. II Cameralismo e Passolutismo Tedesco. Op. cit.

12 Fenelon, François de Salignac de La Mothe (1651–1715), наставник герцога Бургундского с 1689 по 1694 год. Фуко, несомненно, делает ссылку на «Examen de conscience sur les devoirs de la royaute» (1-е посмертное издание под заголовком: Direction pour la conscience d’un roi. La Haye: Neaulme, 1747). // CEuvres de Fenelon. Paris: Finnin Didot, 1838. T. 3. — p. 335–347.

13 См. ниже. [14] Antoyne de Montchretien (Montchrestien, 1575–1621). Traite de l’oeconomie politique (1615), изданный Th. Funck-Brentano. Paris: E. Pion, 1889 Livre I. — p. 25: «И в государстве полиции северные народы пользуются им в настоящее время лучше и правомернее, чем мы».

14

15 См. выше, прим. 5.

16 Ibid.

17 См. Turquet de Mayerne L. La Monarchic aristodemocratique. Livre IV. — p. 207: «[…] в ней [полиции] всё, что можно подумать или сказать, переводится в материю управления: устанавливается полиция всеми государствами и для всех условий частной жизни, для всего, что люди назначают, делают, чем владеют и что предпринимают».

18 is Ibid. Livre I. — p. 14.

19 Ibid. — p. 15.

20 Ibid. p. 20: «[…] быть способными ко всем обязанностям, где есть потребность использовать грамотных людей».

21 Ibid. p. 19–20: «[…] заботиться о наставлениях юношей всех состояний, в том, что главным образом и требует публика, и где имеется наше право и наш интерес, во всех семьях; что сводится к трём главным наставлениям, к знаниям как к наставлению грамотных, к благочестию или религии, и к военной дисциплине […]».

22 Ibid. p. 14: «Следует знать, кто богатые, имеющие большие доходы, или кто посредники или деловые люди, или кто ремесленники, и вслед за ними, ещё ниже, кто земледельцы и поденные рабочие».

23 Ibid. p. 22: «Перед ними [ректорами бюро полиции] в каждом случае предстают воочию молодые люди, достигшие возраста двадцати пяти лет, чтобы выбрать профессию по призванию, которому они намерены служить, и зарегистрироваться в так называемых классах согласно их средствам, питанию и умениям, под угрозой позора. Ибо те, которые не будут записаны в регистре так называемых бюро, не будут зачислены в разряд граждан и будут считаться безродными, бродягами и бесчестными; лишёнными всех простых привилегий […]».

24 Ibid. — p. 23.

25 Ibid. p. 24–25: «Вверяют также распоряжениям ректоров публичное здоровье на все времена; а также случившееся заражение, подверженность болезням, а также все несчастные случаи, которые несут такое бедствие […]. Пожары и большие наводнения или потопы также вверяются их прилежанию в каждом месте в качестве причин обнищания, ввергающих людей в бедность и нищету».

26 Ibid. — p. 24.

27 См. Ibid. p. 25: «Бюро торговцев».

28 Ibid. — p. 25–26.

29 Ibid. p. 14: «[…] поскольку речь идёт об исключительно частных качествах каждого класса [из пяти уровней или классов, из которых состоит народ], то дело не в знати, и не в простонародье, но только в средствах и способах, которые каждый должен стремиться использовать в жизни и сохранить для Республики».

30 Ibid. — p. 19.

31 Клод Флери (1640–1723), священник и историк, наставник детей короля наряду с Фенелоном, — не путать с кардиналом де Флери, который был также наставником Людовика XV. Он автор множества сочинений, из которых самое знаменитое: Institutions du droit franais. Paris 1692.2 Vol. См. Wanner R. E. Claude Fleury (1640–1723) as an Educational Historiographer and Thinker. La Haye: Martinus Nijhoff, 1975, и, о его деятельности публициста: Thuillier G. Economic et administration au Grand Siecle: l’abbe Claude Fleury. // La Revue administrative. 1957. 10. — p. 348–573; Ibid.: Comment les Franfais voyaient l’administration au XVIII siecle: le Droit public de la France de l’abbe Fleury. Ibid. 1965. 18. — p. 20–25.

32 Эта цитата, как и предыдущая, отсутствует в единственном издании: Avis au Due de Bourgogne, — о котором мы знаем по Opuscules. Nimes: P. Beaume, 1780. Том 3. — p. 273–284. См. Les Pensees politiques de Fleury. Ibid. p. 252: «Именно это количество людей и протяжённость земли и составляет силу государства. Лучше управлять сотней людей на богатом острове в два лье, чем быть одному на острове в двести лье: так и тот, кто будет управлять сотней тысяч людей в стране в два лье, будет более могущественным, чем тот, кто будет управлять двумя сотнями тысяч людей, рассеянных на сто лье».

33 Von Hohenthal Р. С. W. Liber de politia. Cap. I, I: «De copia civium» (§ VIII–XI). p. 17–28.

34 Fleury C. Avis au Due de Bourgogne. Op. cit. p. 277: «Принц — это отец: он кормит своих детей: отыскивает средства, чтобы предоставить народу пищу, одежду, жилище, тепло. Пищу: хлеб и другие зерновые, овощи, фрукты: покровительствовать земледельцам, они необходимы для всех подданных, тружеников, обычно добрых людей: самое честное средство извлечь выгоду из сельского хозяйства: не может быть излишка в продуктах, полезных для жизни».

35 Ibid.: «Расселить города и умножить население деревень посредством уменьшения сборов, обязанность милиции».

36 См. выше, лекция от 18 января.

37 Марк-Рене девуайе, маркиз Д’Аржансон (1652–1721), отец автора «Воспоминаний» (см. «Рождение биополитики». Op. cit. Лекция от 10 января 1979 года). Он унаследовал Рейн как генерал-лейтенант полиции в 1697 году, затем выполнял функции председателя Комитета финансов и хранителя печати (1718). Фраза извлечена из письма от 8 ноября 1699 года, цитируемого в книге: De Boislisle М. Correspondance des Controleurs generaux. Том II, N 38, и воспроизводимого Е. Depitre в его введении к книге: Herbert. Essai sur la police generale des grains. Op. cit. [см. выше: с. 79, прим. 7], ed. 1753. P. v.

38 См. Fleury С. Avis au Due de Bourgogne. p. 378: «Заботиться о чистоте городов ради здоровья, предупреждать распространение болезней; хороший воздух, хорошая вода и в избытке».

39 Jean Domat (юрист, янсенист, адвокат короля, его представитель в Клермоне, 1625–1696). Le Droit public, suite des Loix civiles dans leur ordre naturel. Paris: J.-B. Coignard. 2 Vol. 1697 (2e ed. en 5 Vol., 1697); Ed. d. — Paris, 1829, воспроизведено в: «Bibliotheque de philosophic politique et juridique». Presses universitaires de Caen, 1989; livre I, titre VIII: «О полиции для использования морей, рек, портов, мостов, улиц, публичных площадей, больших дорог и других публичных мест: о тех, кто смотрит за водами и лесами, охотой и рыболовством».

40 Ibid. 1697. Том IV. — p. 224–225: «[…] как раз для этого употребления этого второго вида вещей [вещей, произведённых человеком, таких, как питание, одежда и жилище], поскольку они все необходимы в обществе людей, и они могут владеть ими и использовать лишь теми способами, которые требуют различных связей и коммуникаций между ними не только одного места с другим, но и любой страны с любой другой, между самыми удалёнными нациями, как раз для этого Бог и обеспечил природу и людей полицией, которая облегчает коммуникации».

41 Наряду с рукописными листками о полиции, уже цитированными выше (прим. 2), Фуко цитирует Деламара, в связи с той идеей, что «то, чем занимается полиция, — это общество»: «Полиция включает в свой объект всё, что в обществе служит основанием и правилом, установленным людьми между собой». И он добавляет: «Совокупность индивидов, имеющих отношения сосуществования, которые заставляют их жить вместе. В конечном счёте, население».

42 Turquet de Mayerne L. La Monarchic aristodemocratique. Livre I. — p. 4: «[…] без этой коммуникации, обеспечение и поддерживание которой и есть то, что мы, собственно говоря, называем полицией, мы были бы, разумеется, лишены человечности и ещё больше благочестия, и погибли бы, несчастные, от своей неполноценности, не встречая в мире ни любви, ни милосердия».

43 Delaware N. Traite de la police. Op. cit. Том I, ed. 1705, предисловие.

44 См. выше (полная цитата на латыни в прим. 6).

45 von Hohenthal Р. С. W. Liber de politia. — p. 10.

46 См. выше, прим. 6.

47 De Montchretien A. Traitc de l’cconomie politique. Op. cit. — p. 39.

48 Ibid. — p. 40.

Лекция 13. Общее заключение

1 Nicolas Delamare. Traite de la police. Op. cit. Труд состоит из трёх томов, опубликованных в Париже у J. & p. Cot, в 1705 (том I), затем у p. Cot в 1710 (том II) и у М. Brunet в 1719 (том III). Четвёртый том, написанный A.-L. Lecler du Brillet, учеником Деламара, дополнил собрание через пятнадцать лет после смерти автора: Continuation du Traite de la police. De la voirie, de tout ce qui en depend ou qui у a quelque rapport. Paris: J.-F. Herissant, 1738. Расширенное переиздание двух первых томов у М. Brunet в 1722. Мошенническое переиздание четырёх томов, называемое 2-м изданием, появилось в Амстердаме, «за счёт Компании», в 1729–1739 (Bondois Р.-М. Le Commissaire N. Delamare et le Traite de la police, цит. статья [см. выше, прим. 26]. — p. 322. N. 3). Первый том включает четыре первые книги: I. «О полиции вообще и о её руководителях и служащих», II: «О религии», III: «О нравах», IV: «О здоровье»; второй том, 23 первых заглавия книги V: «О продовольствии»; третий том, продолжение книги V; четвёртый — книги VI: «О путях сообщения». Оставшийся незавершённым, оконченный труд образует лишь одну часть — почти половину — программы, установленной Деламаром (не хватает книг, которые должны быть посвящены безопасности городов и больших дорог, наукам и свободным искусствам, торговле, ремёслам, слугам, лакеям и поденным рабочим, беднякам).

2 См. Ednte de La Poix de Freminville. // Dictionnaire ou Traite de la police generate des villes, bourgs, paroisses et seigneuries de la campagne. Paris: Gissey, 1758 (переиздание: Nimes: Praxis, 1989) (сборних правил полиции, распределённых по алфавитным рубрикам); Du Chesne (лейтенант полиции в Витриен Кампань), Code de la police, ou Analyse des reglemens de police. Paris: Prault, 1757 (4-е издание, 1768); Sal W. J.-A. L’Esprit des ordonnances et des principaux edits declarations de Louis XV, en matiere civile, criminelle et beneficiale. Paris: Bailly, 1771; Nicolas Des Essarts. Dictionnaire universe! de police. Paris: Moutard, 1786–1791. 8 Vol (который, согласно P.-M. Bondois, цит. статья, «все украл» из Traite de la police).

3 Delamare N. Traite de la police. Том I, livre I, titre I. — p. 4: «[…] Co времён рождения христианства императоры и наши короли добавили к этом древнему разделению заботу и дисциплину бедных, как значительную сторону публичного блага, примера которому мы не обнаруживаем ни в полиции Афин, ни в полиции языческого Рима».

4 Что касается Деламара, то он насчитывает только одиннадцать. См. ibid.: «Полиция, согласно нашему мнению, полностью сосредоточена на тех одиннадцати сторонах, которые предстают перед нами: религии; дисциплина нравов; здоровье; продовольствие; безопасность и публичное спокойствие; пути сообщения; науки и свободные искусства; торговля, мануфактуры и ремесла; домашние слуги, поденные рабочие и бедняки». Это различие основано на том факте, что Фуко представил театр и игры как особую рубрику, тогда как они включались в рубрику нравов, как поясняет Деламар (см. следующее прим.), и Фуко различает области, которые Деламар объединяет. В своём докладе «Omnes et singulatim» вместо этого он говорит об «одиннадцати объекта полиции» согласно Деламару.

5 Traite de la police. Loc. cit.: «[…] вместо того, как греки полагали первым объектом своей полиции сохранение естественной жизни, мы возлагаем эти заботы на тех, кто может сделать нашу жизнь лучше, что мы, как и они, разделяем на два пункта: религию и нравы». (См. ibid. p. 3: «Первые законодатели этих знаменитых [греческих] республик считали, что жизнь есть основа всех остальных благ, являющихся объектом полиции, и что сама жизнь, если она не сопровождается Добрыми и мудрыми поступками, а также внешней помощью, которая ей необходима, остаётся весьма несовершенным благом, разделяющим любую полицию на три части: сохранение, доброта и житейские увеселения».

6 Ibid.: «Когда мы обратились ко второму объекту — к сохранению жизни — мы всё ещё следовали в этом отношении тому же подразделению, прилагая заботы нашей полиции к этим двум важным вещам: к здоровью и к существованию граждан».

7 Ibid.: «По отношению к удобствам жизни, которые были третьим объектом полиции древних, мы, как и они, подразделяем его на шесть пунктов: публичное спокойствие; заботы о Зданиях, улицах, публичных площадях и дорогах; науки и свободные искусства; торговля; мануфактуры; ремесла; слуги и поденные рабочие».

8 Ibid.: «Мы в конце концов подражаем этим древним республикам в тех заботах, какими они наделяли этот раздел полиции, касающийся житейских увеселений. Тем не менее такое различие между древними и нами, как игры и зрелища, составляло у них важную часть культа, поклонения их божествам, а их законы нацелены были лишь их приумножать, усиливать их великолепие: взамен наши законы больше соответствуют чистоте нашей религии и нашим нравам, и имеют целью исправлять злоупотребления, которым чрезмерная вольность позволяет появиться, или же обеспечивать спокойствие. Отсюда следует, что вместо того, чтобы делать, как они, из увеселений отдельный ранг нашей полиции, мы включаем его в тот, что касается дисциплины нравов».

9 См. выше, прим. 3.

10 См. предшествующую лекцию (29 марта).

11 Domat J. Le Droit public. Op. cit. Livre I Titre VIII. Ed. 1829. — p. 150: «[…] согласно природе одно из использований, каким Бог наделил моря, потоки и реки, является открытием путей, связывающих все страны мира навигацией. И благодаря полиции всё обстоит так, что города и другие места, где люди собираются и общаются, используя улицы, публичные площади и другие места, подходящие для такого использования, всё обстоит так, что такие места в каждом городе, в каждой провинции, у каждого народа могут сообщаться со всеми другими странами благодаря большим дорогам».

12 Е. de La Poix de Freminville. Dictionnaire ou Traite de la police generate des villes… Op. cit. Предисловие. P. vi.

13 Ibid.

14 См. выше, лекция от 22 марта.

15 Намёк на критику капитализма в ситуационизме, который объявляет о двойном царстве товарного фетишизма и общества спектакля. Фуко вернётся к этому в следующем курсе. См. Рождение биополитики, лекция от 7 февраля 1979.

16 См., например: Charles Loyseau. Traite des seigneuries (1608), которого Фуко, в рукописных листках о полиции, к которым он уже обращался (выше, прим. 2), цитирует, обращаясь к Деламару, Traite de la police. Livre I. Titre I. — p. 2: «Это — право, говорит этот мудрый юрисконсульт, посредством которого позволяется заниматься своим делом, руководствуясь одним лишь интересом общественного блага, не устанавливая никаких правил, которые обязывали бы и связывали бы всех граждан одного города ради их блага и их общей пользы. И он добавляет, что власть руководителя полиции более близка и более причастна власти принца, чем власть судьи, который имеет право лишь выносить решение о споре между истцом и ответчиком». Оригинальный текст следующий: «[…] право полиции заключается в том, чтобы уметь создавать особые правила для всех граждан её округа и территории: это превосходит полномочия простого судьи, который имеет власть лишь объявлять решение в споре между истцом и ответчиком: не устанавливая какого-либо истца, не выслушивая какого-либо ответчика, создавать правила, касающиеся и связывающие весь народ: так эта власть более близка и более причастна власти принца, чем власти судьи, ввиду того, что эти правила подобны законам и особым распоряжениям, которые также назывались эдиктами, о чём будет сказано в третьей главе». (Traite des seigneuries. Ч. IX, § 3. Paris: L’Angelier, 1613, 4-е расширенное издание. — p. 88–89).

17 Jean Bacquet (ум. около 1685), Тгак1ё des droits de justice. Paris: L’Angelier, 1603. 4. 28 («Принадлежат ли права полиции, наблюдения и путей сообщения, верховным судьям. Или королю»), p. 381: «О том, что права правосудия и полиции не имеют ничего общего друг с другом» (заглавие § 3). «Также важно, что права правосудия не содержат в себе прав полиции, поскольку это разные и разделённые права. Так что сеньор, подчинённый правосудию, не может утверждать права полиции (§ 3). «Более того, совершенно верно, что исполнение обязанностей полиции включает в себя сохранение и благополучие обитателей города, а также публичное благо: нельзя сказать, что права полиции принадлежат кому-то другому, кроме короля» (§ 4).

18 Catherine II. Supplement а L’Instruction pour un nouveau code (Instructions pour la commission chargee de dresser le projet du nouveau code de loix). Sainttersbourg: Академиия наук, 1769. § 535 (см. «Надзирать и наказывать», — где Фуко делает ссылку на тот же отрывок. Цитируется по: Наказъ императрицы Екатерины II, данный комиссии о сочинении проекта новаго уложешя. Указанные сочинения. — с. 144–145)). Этот текст почти дословно воспрозводит отрывок из l’Esprit des lois Монтескьё, книга XXVI, ч. 24 («О том, что полицейские правила относятся к иной области, чем прочие гражданские законы»): «Ведению полиции подлежат повседневные дела, касающиеся обыкновенно мелочей и потому не требующие формальностей. Действия полиции быстры и касаются поступков, повторяющихся изо дня в день, поэтому она не может налагать суровых наказаний. Она постоянно занята подробностями, и крупные нарушения закона не входят в её компетенцию» (Montesquieu, О. С., цит. изд. [«Bibliotheque de la Pleiade»], 1.1. — p. 775–776.

19 Catherine II. Supplement…; Montesquieu. Loc. cit. p. 776: «Она руководствуется больше распоряжениями, чем законами».

20 См. выше, прим. 16.

21 М. Guillante (служащий маршальского суда в Иль-де-Франс). Memoire sur la reformation de la police de France, soumis au roi en 1749. Paris: Hermann, 1974. p. 19: «У нас были лишь те управляемые города, которые пострадали от пожаров, и казалось, для того чтобы иметь взаимосвязанную систему полиции, необходимо было поджечь всё то, что мы объединили; но это неосуществимое средство, и, по всей видимости, мы навсегда привязаны к тому старому зданию, которое не можем сравнять с землёй и которое следует со всех сторон достраивать […] Речь не идёт о том, чтобы общество превратить в монастырь, это невозможно: необходимо, насколько возможно, уменьшить определённые неудобства: но, возможно, было бы опасно их уничтожать. Следует брать людей такими, какие они есть, а не такими, какими они должны быть. Необходимо сочетать то, что актуальное состояние общества позволяет или не позволяет сделать, и работать по этим правилам».

22 См. «Надзирать и Наказывать» (III ч.: «Дисциплина»).

23 См. выше, лекция от 18 января.

24 О «хорошей цене» на зерно см., например: Кенэ Ф. Статья «Зерно» (1757). Op. cit. [F. Quesnay et la physiocratie. Т. 2]. p. 507–509, и статья «Люди». Ibid. p. 528–530; см. также: Weulersse G. Le Mouvement physiocratique. Op. cit. Livre II, Ch. 3: «Хорошая цена на зерно». p. 474–577; Les Physiocrates. Op. cit. Ch. 4: «Торговая программа: Хорошая цена на зерно». p. 129–171.

25 О значении хорошей цены, или рыночной цены (см. Kaplan S. L., Le Pain, le Peuple et le Roi, цит. перевод [выше, прим. 4], прим. 14 к части II. — p. 402: «[…] Для Тюрго «справедливая цена» всегда предполагала истинную рыночную цену, которую время оставляло в покое или нарушало. В этом смысле справедливая цена это нормальная цена, то, что экономисты называют хорошей ценой (об этом понятии см. предыдущее примечание). О смысле понятия «справедливой цены» в нравственно-теологической традиции и в рассуждениях о полиции до XVIII века см. «Рождение биополитики». Лекция от 17 января 1979 года.

26 См. выше, прим. 19 и 24.

27 См. выше, лекция от 8 марта.

28 См., например, Гримма, который высмеивал всю секту насквозь, «её культ, её церемонии, её жаргон и её таинства» (цитируется в книге: Weulersse G. Les Physiocrates. — p. 25).

29 См. выше, лекция от 8 марта.

30 Ibid.

31 Фуко вернётся к этому понятию гражданского общества в последней лекции (4 апреля 1979) из «Рождения биополитики».

32 См. статью «Очевидность» из «Энциклопедии» (т. VI, 1756), переизданную Кенэ под покровом анонимности (в книге: F. Quesnay et la physiocratie. Том 2. — p. 397–426).

33 Это выражение, уже использованное в конце лекции 8 марта (см. выше: «Мне хорошо известно, что есть и такие, кто скажут, что говорить о власти не значит ничего иного, кроме как излагать внутреннюю и циркулярную онтологию власти»), отсылает к критике, адресуемой некоторыми к анализу власти, над которым Фуко начал работать с середины семидесятых годов.

Рождение биополитики

Лекционный курс Мишеля Фуко «Рождение биополитики» был прочитан в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. Фуко в первый и последний раз избирает объектом своего анализа историю мысли XX века. В центре его внимания оказывается становление неолиберализма как определяющей современное состояние западного мира политико-экономической доктрины. Фуко с присущими ему скрупулёзностью и изяществом анализирует две основных ветви неолиберализма — германский ордолиберализм и американский неолиберализм, предлагая оригинальную версию событий, отличную от принятой в англо-саксонском мире. Эта исследовательская стратегия позволяет ему подойти к теме биополитики — тотального властного инвестирования всех жизненных процессов, в которое оказалось включено все западное человечество. В этом отношении публикуемый курс оказывается продолжением лекционного курса 1977–1978 учебного года «Безопасность, территория, население».

Рождение биополитики

Дьяков А. В. От переводчика

Лекционный курс Мишеля Фуко «Рождение биополитики», прочитанный в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году, представляет «позднего» Фуко, интересы которого к этому времени сместились от исследований безумия, клиники и пенитенциарной системы к анализу власти. Да и сама проблематизация власти теперь получает новый разворот: Фуко по-прежнему интересует функционирование властных дискурсов, но теперь он пытается разрешить самый сложный из встречавшихся ему доселе вопросов — вопрос о происхождении власти. Вскоре он сформулирует свой знаменитый концепт «заботы о себе». Но пока этот последний лишь смутно брезжит на горизонте его мысли.

Как заметил его друг Жиль Делёз, «мышление Фуко не эволюционировало, а проходило через кризисы»[149]. Схема кризисов, предложенная Делёзом, представляется нам весьма удачной: первый кризис в творчестве Фуко был кризисом, порожденным разрывом с модной в те годы феноменологией в пользу эпистемологии, и признаком выхода из этого кризиса стала «История безумия». Вторым был кризис 1968 г., с которого (конечно, не только в творчестве Фуко) началась атака на властные отношения. Третий кризис разразился после «Воли к знанию», и в результате многих внешних событий и борьбы с внутренними демонами Фуко переориентировался с истории на «эстетики существования». Таким образом, в данном случае мы застаем философа выходящим из третьего «кризиса».

Сам Фуко в настоящем курсе дважды объясняет, как вписывается это «новое» направление его исследований в общую эволюцию его мысли, определяя собственную методологию. Говоря о практике управления, он отказывается от веры в существование некоего изначально данного объекта исследования, как отказывался от нее всегда. Не существует универсалий, исходя из которых можно было бы характеризовать какие бы то ни было дискурсивные практики, неизменно носящие исторический характер. Напротив, исходя из самой практики, Фуко анализирует становление дискурсивных формаций. Если историцизм исходит из универсалий, то Фуко предлагает посмотреть, существуют ли эти универсалии, исходя из самой истории.

Первый набросок такого антиисторицистского исследования (общая установка которого вызвала гнев Ж.-П. Сартра уже после выхода «Слов и вещей»), обнаруживается в тексте «Ницше, генеалогия, история», который Фуко посвятил памяти своего учителя Жана Ипполита. Ницшеанское «ниспровержение истории», по Фуко, заключается в отказе от всякого телеологизма. Генеалогия, отказываясь от реконструкции какой-либо исторической континуальности, неизбежно опирающейся на универсалии, показывает, каким образом прошлое присутствует в настоящем и одушевляет его. «Генеалогия… стремится восстановить различные системы подчинения: не предшествующую им власть над смыслами, но опасную игру доминирований».[150] Фуко стремился не «останавливать историю», как считал Сартр, но отбросить «паноптизм» исторической дисциплины, который на деле сводится к презентизму и не позволяет увидеть ничего, кроме спроецированных на прошлое представлений, современных историку. Абсолютное знание при таком отбрасывании оказывается недостижимым, что освобождает нас от гегельянства. Но заодно приходится пожертвовать как субъектом знания, так и субъектом истории. На их место, как мы видим в настоящем курсе, встает субъект интересов.

Центральным моментом для становления субъекта интересов оказывается, конечно же, власть, выступающая как эффект дискурсивных формаций. Отказываясь от политически-юридического понимания власти как репрессии, Фуко считает, что нужно предложить и иную сетку для исторической дешифровки. «Мыслить одновременно: секс без закона, а власть — без трона».[151] Власть — это не совокупность институтов и аппаратов, гарантирующих подчинение граждан в том или ином государстве, не способ подчинения, основанный на правилах в противоположность насилию, не всеобщая система господства, осуществляемая одним элементом над другим. Фукольдианский анализ власти не отталкивается от представлений о суверенитете государства, форме закона или всеобъемлющем единстве некоторого господства. Власть, утверждает Фуко, есть прежде всего множественность сил, имманентных той области, в которой они осуществляются и которые являются для организации этой области конститутивными; власть — это игра, эти силы трансформирующая, усиливающая и инвертирующая; власть — это та опора, которую силовые отношения находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система; власть — это смещения и противоречия, обособляющие друг от друга эти силы; наконец, власть — это стратегии, внутри которых отношения силы достигают своей действенности. Институциональная кристаллизация этих стратегий воплощается в государственных аппаратах, формулировании законов и формах социального господства.

Условие возможности власти не располагается в некоем едином и единственном очаге суверенности, из которого расходились бы производные от него формы. Этим условием, по Фуко, является подвижная платформа отношений силы, постоянно индуцирующих властные состояния, всегда локальные и нестабильные. Власть вездесуща, потому что постоянно производит себя в любом отношении. Власть повсюду, потому что она отовсюду исходит. Власть — это совокупный эффект, опирающийся на каждую из точек ее производства и каждую из них фиксирующий. Если нет отношения господства/подавления, значит, нет оппозиции эксплуататоры/эксплуатируемые, во всяком случае в том виде, как это представляется ортодоксальным марксистам. Более того, Фуко неявно отрицает существование классовой борьбы, опять-таки, в традиционном представлении. Но, что самое досадное для коммунистов и иже с ними, не существует правящей касты или группы, контролирующей государственный аппарат, а это значит, что Фуко отрицает возможность пролетарской революции, как она представлена в марксистско-ленинском учении. По его мысли, власть анонимна и в то же время вездесуща. Следовательно, нет никакого смысла говорить о классовом сознании, ибо сознание в таком случае у всех одно, и у пролетариев оно ничуть не менее «буржуазно», чем у самой буржуазии. Однако, отрицая «надстроечный» характер власти, Фуко признает, что власть участвует в развитии производительных сил, причем действует она одинаково и в капиталистических, и в социалистических обществах.

В 1977 г. на вопрос Ж.-А. Миллера о том, кто кому сопротивляется, Фуко ответил: «Это лишь гипотеза, но я бы сказал так: весь мир всему миру. Не существует таких непосредственно данных субъектов, из которых один был бы пролетариатом, а другой — буржуазией. Кто борется против кого? Все мы боремся против всех. И в нас самих всегда есть что-то, что борется против чего-то иного в нас».[152] Борются не классы, а индивиды и даже суб-индивиды (sous-individus). Такая позиция привела к Фуко к детальному анализу гоббсовского концепта «войны всех против всех», и теперь, два года спустя, он говорит не о войне, а об игре интересов, в которой столько же негативной борьбы, сколько и позитивной субъектификации.

Настоящий курс, сравнительно с прочими, представляется наиболее «актуальным», то есть обращающимся к своему времени. Конечно, все исследования Фуко имели своим объектом становление диспозитива современности. Однако основной корпус излагаемого материала, как правило, принадлежал к классической эпохе. На сей раз Фуко (разумеется, не отходя от этой общей установки) обращается к непосредственному анализу реалий второй половины XX в. Можно найти несколько объяснений этому.

Во-первых, молодой Фуко, несмотря на весь свой «левый анархизм», был довольно аполитичен, так что впоследствии ему пришлось задним числом вписывать свои ранние работы в контекст политических процессов. Здесь же мы имеем дело с Фуко крайне политизированным, принимающим самое живое участие в политических дебатах своей эпохи, с тем Фуко, который утверждает, что «философия сегодня — всецело политическая и всецело историческая. Это политика, имманентная истории, это история, необходимая политике». В «Рождении биополитики» речь идет не просто об истории или истории идей, но об эпистемологии и эпистемологических мутациях (философ честно отрабатывает свои обязанности по кафедре «Истории систем мысли»), каковой предмет позднему Фуко представляется неотрывным от политики. Неолиберализм как средоточие политико-экономической мысли второй половины XX в. не мог не привлечь его внимание. «В то время как роль науки заключается в том, чтобы показать нам то, чего мы не видим, роль философии — в том, чтобы сделать видимым то, что мы видим». Модель такой деятельности Фуко находит в англо-американской аналитической философии, которая, вместо того чтобы размышлять над сущностью языка, изучает функционирование языка в различных типах дискурса. Аналогичным образом мыслит Фуко и свою аналитико-политическую философию, образчиком которой является настоящий курс, в последних лекциях которого слышны отголоски интереса Фуко к аналитической традиции.

Во-вторых, к заявленной в названии курса, но так и не получившей должного развития из-за нехватки лекционного времени теме «рождения биополитики» (так что настоящий курс, как замечает сам философ, стал лишь введением к ней) вели обстоятельства биографии Фуко. Рождение термина «биополитика» связано с участием Фуко в сентябре 1975 г. в акции протеста против казни одиннадцати противников франкистского режима в Испании. А 20 ноября умер Франко. Фуко использовал это «маленькое, но приятное событие» как повод заявить о том, что власть вступила в новую фазу развития и стала биовластью.[153] В лекции 17 марта 1976 г. он говорил, что смерть Франко — событие, чрезвычайно интересное в силу своей символической перегруженности: «умирал тот, кто обладал суверенной властью над жизнью и смертью и пользовался ею с известной всем жестокостью самого кровавого из всех диктаторов, кто в течение сорока лет установил абсолютное господство права суверена в отношении жизни и смерти и кто в тот момент, когда приближалась его собственная смерть, обрел некую новую область власти над жизнью, которая представляла не только возможность устроить жизнь, заставить жить, но и в конечном счете заставить индивида жить вне самой смерти».[154] Политическая биовласть заставляет людей жить даже тогда, когда они давно уже должны быть мертвы. Франко сам оказался в руках этой биовласти, которая даже не заметила, что он умер.

Вскоре после поездки в франкистский Мадрид Фуко отправился в Бразилию, чтобы прочесть ряд лекций в Рио-де-Жанейро и в Сан-Паулу. Одна из этих лекций опубликована, и по ней мы можем судить о том, что Фуко в это время уже формулирует понятие «биополитики». Прежде всего, он говорит о «биоистории» — развитии медицины на биологическом уровне; сама история человека как биологического вида, считает он, начиная с XVIII в. проходит под знаком медикализации. Контроль общества над индивидами осуществляется не только через сознание и идеологию, но через тело и в теле. «Тело — биополитическая реальность; медицина — биополитическая стратегия».[155]

Во второй половине 1970-х гг. Фуко оказался тесно связан с политическими процессами, происходящими в Западной Германии. Именно поэтому в настоящем курсе имплицитно, а порой и вполне эксплицитно присутствуют отголоски дебатов по поводу «фашизма» и «фашизации» государства. Связано это с нашумевшим процессом фракции «Красная Армия» и ее адвоката Клауса Круассана, против выдачи которого властям ФРГ Фуко и Делёз выступали в 1977 г. Как обычно, был выпущен манифест, в котором говорилось о том, что экстрадиция людей, ищущих во Франции политического убежища, является продолжением традиций вишистского режима. Фуко не поставил своей подписи, решив действовать другими способами. Вместе с А. Глюксманом он написал воззвание, в котором не было нападок на правительственный режим ФРГ. Фуко в своей поддержке Круассана ограничивался узко юридической проблематикой. На этой почве они разошлись во мнениях с Делёзом. Делёз и Гваттари говорили о том, что Западная Германия скатывается к полицейской диктатуре (Гваттари в своем ходатайстве прямо назвал эту страну фашистской). Когда в марте 1984 г. Фуко и Ф. Мориак пытались поддержать рабочих-иммигрантов, они искали третье лицо, которое подписало бы письмо к мэру Парижа. Фуко заявил, что не может обратиться к Делёзу: «Мы больше не общаемся… С того самого дела Клауса Круассана. Я не мог принять терроризм и кровь. Я не одобрял Баадера и его банду».[156]

Когда 16 ноября 1977 г. Круассана вывозили из тюрьмы Санте, Фуко с несколькими десятками единомышленников перекрыли дорогу. Полиция стала разгонять толпу, и Фуко сломали ребро.[157] В декабре 1977 г. Фуко с Д. Дефером приехали в Берлин. Они пытались пройти в Восточную зону, но их остановила полиция, устроившая им личный досмотр; особенно не понравились блюстителям порядка книги из портфеля Фуко. Два дня спустя в Западном Берлине, как только они вышли из отеля, перед ними остановились три полицейских автомобиля. Автоматчики заставили их поднять руки и учинили обыск: как выяснилось, во время завтрака Фуко упомянул об Ульрике Майнхоф, и кто-то на него донес. Фуко и Дефера отвели в полицейский участок и подвергли допросу. Они оказались в комичном положении: во Франции их ругали за то, что они не поддерживают «Красную армию», а в Германии их арестовали именно за поддержку террористов.

Таким образом, «немецкая тема» появилась в творчестве Фуко отнюдь не случайно и подсказывалась как политическим процессом в Европе, так и жизненными обстоятельствами философа. «…Не в том ли состоит одна из основополагающих черт нашего общества, что судьба принимает в нем вид отношений с властью, борьбы за нее или против нее?»[158]

Наконец, в-третьих, к проблематике неолиберализма Фуко подводили предшествующие штудии, представленные им в Коллеж де Франс, — курсы «Нужно защищать общество» и «Безопасность, территория, население».

В лекционном курсе 1975–1976 учебного года, получившем название «Нужно защищать общество», Фуко говорил о двух фундаментальных дискурсах, существующих в истории Запада — юридически-философском и историко-политическом (при желании их можно возводить к ницшевским Аполлону и Дионису). Историко-политический дискурс интересует Фуко по преимуществу: во-первых, потому что он долгое время подавлялся, а во-вторых, потому что он оказывает определяющее влияние на современную историю. Историко-политический дискурс исторически укоренен и политически децентрирован, он исходит из силовых отношений и имеет своей целью развитие этих отношений, в результате чего говорящий субъект отлучается от юридически-философской универсальности. Диалектика, особенно гегелевская, выполняет функцию захвата и перемещения историко-политического дискурса в область дискурса философско-юридического. Диалектика превращает борьбу, войну и столкновения в «логику противоречия», включая их в процесс развития тотального знания и обновления рациональности. Тем самым она прослеживает во «всемирной» истории образование универсального субъекта, связной истины и законности. В «Рождении биополитики» Фуко также говорит об отличии экономистской механики субъекта интереса от диалектики субъекта права (конституируемых, как можно догадаться, соответственно историко-политическим и философско-юридическим дискурсами). Механика субъекта интереса — это механика эгоистическая, непосредственно умножающая, ничего не трансцендирующая. В регистре либерального дискурса эти противоположности выражаются как рынок и договор. Поскольку это различение чрезвычайно важно для лекций Фуко второй половины 1970-х гг., представим его в схематическом виде.

Конечно, Фуко далеко не всегда озабочен стройностью своей схемы, однако она просматривается на протяжении всего курса и, будучи в известной мере упрощением, позволяет понять, к чему клонит Фуко. Он не сторонник Макиавелли или Гоббса: историко-политический дискурс он не отождествляет с политическим. Дискурс государства — это дискурс договора и суверенитета, тогда как Фуко стремится показать функционирование дискурса политического историцизма. Другими словами, философ отказывается от гоббсовской модели Левиафана, в которой власть ограничена юридической суверенностью, и подвергает ее анализу, исходящему из техники и тактики господства.

Экономический дискурс, к которому Фуко обращается в настоящем курсе, оказывается, таким образом, частью историко-политического ансамбля. И это совершенно естественно, ведь речь у него идет не об экономике, но об экономии — в широком смысле этого термина. Кстати, французский термин «économie» несет оба значения, так что Фуко нередко указывает, в каком смысле — узком или широком — он его применяет; порой же он сознательно играет на этой двусмысленности. В каждую конкретную историческую эпоху знание не только обосновывает себя «изнутри», но и устанавливается определенной социальной технологией. Поэтому философ обращается не только и не столько к техникам высказывания истин, сколько к социально-политическим технологиям производства высказываний в качестве истинных. В настоящем курсе Фуко обращается к неолиберальной технологии.

«Политическая экономия истины» современного западного общества, по Фуко, характеризуется пятью чертами: 1) истина сосредоточивается в форме научных высказываний в производящих его институтах; 2) истина постоянно подвергается экономической и политической стимуляции; 3) истина бесконечно распространяется и потребляется в различных формах; 4) истина производится и транслируется под контролем крупных политических и экономических институтов; 5) истина является ставкой всякого политического спора и общественного противостояния.[159] Все эти моменты предстают во всей красе при обращении к технологиям неолиберализма.

Лекционный курс 1977–1978 учебного года, получивший название «Безопасность, территория, население», был посвящен генезису политического знания, располагающего в центре своих интересов понятие населения и механизмы, обеспечивающие его регулирование. Центральным понятием Фуко в этих лекциях стало «управление». Пользуясь указаниями П. Вейна, он проследил осуществление политической власти в античных обществах, которое не предполагало управления индивидом на протяжении всей его жизни, затем обратился к христианской идее пастората, а основное внимание, как всегда, уделил классической эпохе, когда появился дискурс, позволяющий анализировать «искусство государственного управления». Под последним Фуко понимает тот способ, которым поведение индивидов имплицируется в осуществлении суверенной власти. В эпоху меркантилизма привилегированным объектом правительственного интереса стало сочетание «население — богатство»; иными словами, была сформулирована политическая проблема населения, то есть население стали анализировать как совокупность элементов: 1) связанную с общим режимом существования живых существ и 2) доступную для согласованного политического вмешательства. Управлять государством теперь означает осуществлять экономию, то есть пристальный надзор и контроль за жителями и богатством. Если у Макиавелли объектом и целью власти выступали территория и населяющие ее люди, то начиная с XVIII в. таковым стал «комплекс людей и вещей», а территория и собственность утратили свое значение, став характеризующими этот комплекс переменными. С развитием науки управления центр тяжести переместился на уровень той реальности, которую принято называть «экономикой». И именно с того момента, когда среди разнообразных элементов богатства возник новый субъект — население, — смогла сформироваться политическая экономия. Если в начале 1970-х гг. Фуко утверждал, что на смену обществу подавления пришло дисциплинарное общество то теперь он считает, что существует треугольник «суверенитет — дисциплинарные практики — правительственное управление», главная цель которого — население, а основные механизмы — аппараты безопасности.[160] На семинарах того же года Фуко говорил о «биополитике» как способе отношения к населению в качестве множества сосуществующих организмов, наделенных конкретными биологическими и патологическими чертами, а потому относящихся к сферам специфических знаний и техник. Таким образом, тема «Рождение биополитики» напрашивалась сама собой, и Фуко не преминул обратиться к ней, хотя недостаток времени и не позволил ему развить ее.

Но я, кажется, несколько увлекся в своем стремлении представить обращение Фуко к проблематике неолиберализма, вытекающей из его предыдущих исследований и политической борьбы. Пожалуй, будет нелишне сказать о том, что происходило с философом в тот год, когда читался курс «Рождение биополитики». Хотя эти события и не нашли непосредственного отражения в том, что произносилось в старомодной аудитории Коллеж де Франс, их следует иметь в виду как биологический, или биополитический, «контекст курса». Во всяком случае мы обозначим несколько важных фактов.

Во-первых, в июле 1978 г. Мишель Фуко попал под машину. В 1983 г. он рассказывал канадскому интервьюеру:

«Однажды на улице меня сбила машина. Я прогуливался. Секунды две мне казалось, что я умираю, и это было очень, очень интенсивное удовольствие. Погода стояла прекрасная. Было семь часов, лето. Солнце садилось. Небо было великолепно синим и все такое. Это было и все еще остается одним из лучших моих воспоминаний. [Смех]».[161]

Может быть, этот опыт прикосновения к смерти и впрямь наводил Фуко на веселый лад, однако его последствия были не столь приятны. Больше года философ страдал от сильных головных болей и приступов тошноты и головокружения. В 1979 г. он признался К. Мориаку, что так и не оправился от последствий травмы.[162]

Во-вторых, в сентябре 1978 г. в миланской ежедневной газете «Corriere délia sera» открылась новая рубрика под названием «Расследования Мишеля Фуко». Философ намеревался писать «интеллектуальные репортажи» (reportages di idee), в которых можно было бы рассказать о том, чему никогда не давали слова, но самое главное — следить за рождением идей не в книгах, а в событиях. Статьи переводились на итальянский и печатались в Милане, поскольку Фуко не хотел осложнений, которые непременно возникли бы, публикуй он эти материалы во Франции. Наибольший резонанс получили его репортажи о революции в Иране. «Я не могу написать историю будущего, я — довольно неуклюжий исследователь прошлого, — объяснял он свою деятельность. — Однако я хотел бы зафиксировать „то, что происходит“, ведь в эти дни [в Иране] еще ничто не предрешено, и агония продолжается. Возможно, это журналистская работа, но верно и то, что я всего лишь неофит».[163] В сентябре-октябре 1978 г. Фуко в сопровождении Т. Вельтцеля совершил две краткие поездки в Тегеран. В своих репортажах он охарактеризовал ситуацию в Иране как «всеобщую политическую забастовку», то есть забастовку в отношении политики: люди отказывались подчиняться действующей системе и в то же время не желали участвовать в политической борьбе за будущее государственное устройство. Он взял интервью у аятоллы Мадари и встретился с Мезди Базарганом, который вскоре стал премьер-министром. На него произвело прекрасное впечатление заявление Базаргана о том, что исламское правительство намерено ограничить гражданские права религиозными обязанностями, так что сам ислам будет отныне противостоять любым попыткам правительства пойти наперекор воле народа. В статье, напечатанной в «Le Nouvel Observateur»? он написал, что в Иране возрождается то, о чем на Западе не слыхали со времен Ренессанса — «политическая духовность». Увлекшись, он недооценил диктаторский потенциал аятоллы Хомейни и заявил, что аятолла выступает фокусом анонимных коллективных сил, и никакого «режима Хомейни» не будет. Однако вскоре Хомейни пришел к власти, и начались массовые расстрелы. Фуко написал открытое письмо к М. Базаргану, в котором напоминал ему о «духовности».[164] Ответа он, конечно же, не получил.

В-третьих, в ноябре 1978 г. Фуко был вовлечен в организацию рейса спасательного судна, которое должно было вывезти терпящих бедствие вьетнамских беженцев, которых отказалась принимать Малайзия. Если в начале 1970-х гг. Фуко протестовал против войны во Вьетнаме, то теперь ситуация изменилась: приходилось спасать жертв победившего Вьетнама. Ни компартия, ни троцкисты не поддержали эту кампанию.

В марте 1979 г. Фуко предоставил свою квартиру для арабо-израильского коллоквиума. Апартаменты на улице Вожирар были переоборудованы в конференц-зал. 14 марта состоялась первая встреча, на которой Сартр произнес краткую речь. Сам Фуко отсутствовал: он не желал принимать участия в дебатах.

20 июня 1979 г. Фуко и Сартр организовали пресс-конференцию в поддержку беженцев из Вьетнама. В работе пресс-конференции участвовали А. Глюксман и Р. Арон. Фуко потребовал от правительства увеличить число беженцев, принимаемых во Франции. Несколько дней спустя философ приветствовал Сартра и Арона на другой пресс-конференции, организованной в стенах Коллеж де Франс. Фуко выступил с речью, ставшей чем-то вроде хартии о правах человека:

«Существует интернациональный долг, создающий права и обязанности и состоящий в том, чтобы выступать против любого злоупотребления властью, независимо от того, кто его совершает и кто становится его жертвами. В конце концов, всеми нами управляют, а это значит, что все мы солидарны».[165]

Президент Жискар д'Эстен принял делегацию, в которую входили Сартр и Глюксман, и выказал полную неосведомленность о проблемах вьетнамских беженцев. Он пообещал помощь, однако делегаты покинули Елисейский дворец в самом мрачном настроении. Впрочем, после долгих бюрократических проволочек беженцев все-таки приняли.

Этот общий контекст позволяет взглянуть на «Рождение биополитики» с событийной точки зрения и довольно легко ответить на вопрос о том, разделяет ли сам Фуко идеи неолиберализма, о которых идет речь в настоящем курсе. Конечно же, Фуко никакой не неолиберал. Но вовсе не из-за его пресловутой «левизны». Как ни парадоксально, Фуко, неизменно тяготевший к левому крылу, наиболее активно поддерживал «правые» революции (в Тунисе и в Иране), пропустив единственную «левую» революцию в своей жизни — майское восстание 1968 г. Он сотрудничал с голлистским правительством, но не стал сотрудничать с правительством социалистов. Очень трудно, быть может, вообще невозможно определить его «партийную» ориентацию. По-видимому, таковой вообще не было. «Я думаю, — говорил он в 1984 г., — что побывал на большинстве клеток политической шахматной доски, последовательно, а иногда и одновременно: анархист, левый, открытый или замаскированный марксист, нигилист, явный или скрытый антимарксист, технократ на службе у Шарля де Голля, новый либерал и т. д… В действительности я предпочитаю никак не идентифицировать себя, и я удивлен разнообразием оценок и классификаций».[166] А в 1977 г. он заявил, что, возможно, мы присутствуем при конце политики. Однако этот «конец политики» для него не был прекращением политической деятельности. Как заметил Ж. Рансьер, «деполитизация — вот древнейшее занятие политического искусства, то, что добивается достижений, приближаясь к своему концу; достигает совершенства у края обрыва».[167] То, что многие исследователи рассматривают как отход Фуко от политической активности и утрату им политических ориентиров в начале 1980-х гг., как раз и было его политической практикой «у края» — там, где утрачивают смысл метанарративы о социальном и об абсолютной несправедливости.

Неолиберализм интересует Фуко как стратегия сопротивления государственной власти, того сопротивления, в котором как раз и происходит становление властных отношений. Он далек от моральных или эмоциональных оценок: власть — не зло и не добро. Это регистр, в котором происходит субъективация индивида, становление индивида субъектом. И неолиберализм симпатичен Фуко не более и не менее, чем все прочие формы сопротивления государственной власти, такие, например, как ходатайства о бланкетных указах в XVIII в. Власть не «спускается сверху», но «поднимается снизу». Знание и власть не накладываются на производственные отношения; они укоренены в том, что создает производственные отношения.

В связи с этим стоит, пожалуй, сказать несколько слов об отношениях Фуко с концепциями, авторитет которых в этой области долгое время считался непререкаемым — с марксизмом и социальной философией Франкфуртской школы.

Если и можно усмотреть у Фуко отголоски марксовых идей, то звучат они, несомненно, в интерпретации его учителя Луи Альтюссера, который, выступая против гегелевского субъекта истории, не отказывался от самой категории субъекта. Альтюссер выработал концепцию интерпелляции, согласно которой субъект производится дискурсом, причем это производство является ответом на «запрос власти». И Альтюссер, и Фуко интересовались проблематизациями, а не решением проблем. Хотя Альтюссер был стойким марксистом, а Фуко — своего рода релятивистом, оба философа выступали против абсолютизированного представления об истине и заблуждении. Как и Альтюссер, Фуко настаивал на том, что наука сама производит собственные объекты, являясь в то же время эффектом социальных техник. Однако Альтюссер всегда придерживался марксистского убеждения в существовании «объективной реальности», что вызывало у него большие трудности при попытках совместить марксистскую философию с традицией эпистемологии. Фуко оторвался от марксизма, заявив о «произведенном» характере реальности. Так, например, в 1978 г. он говорил: «Маркс думал — и писал об этом, — что труд составляет конкретную сущность человека. Мне кажется, это типично гегельянская идея. Труд не является конкретной сущностью человека. Если человек трудится, если человеческое тело представляет собой производительную силу, то именно потому, что человек обязан трудиться. А обязан он потому, что инвестируется политическими силами, потому что захвачен механизмами власти».[168]

Фуко признавался, что плохо знаком с работами Франкфуртской школы, и заинтересовался этим направлением лишь после прочтения книги О. Кирхаймера о техниках наказания. Обратившись к «франкфуртцам», Фуко обнаружил, что эти философы во многом предвосхитили его идеи и поставили те самые проблемы, над которыми билось его поколение. «Когда я признаю заслуги философов Франкфуртской школы, я делаю это с нечистой совестью того, кто должен бы их уже давно прочесть…», — говорил он в 1978 г. Однако отношение Фуко к «франкфуртцам» было двойственным: с одной стороны, он понимал, что, прочитай он их в молодости, мог бы подпасть под их влияние на всю жизнь, с другой — его многое не устраивало. Во-первых, для него была неприемлема концепция субъекта, которую Франкфуртская школа некритически заимствовала из многовековой традиции. В силу этого она тяготела к представлению о том, что человека в конце концов можно производить согласно его природной «сущности». По Фуко, человек — нечто еще не существующее, что следует произвести. Во-вторых, он не принимал впитанного «франкфуртцами» марксистского гуманизма. В-третьих, «франкфуртцы» не занимались созданием истории, но довольствовались уже написанным другими историками, как правило, марксистами. Поэтому Фуко считал их «поглотителями истории в том виде, как другие изготовили ее».[169] Исторический анализ в интересующей тебя области, настаивал Фуко, надо проводить самостоятельно. «Франкфуртцы» тяготели к пониманию мира как социальной среды, в которой действуют репрессивные по отношению ко всякой индивидуальности механизмы и схемы описания действительности. Т. В. Адорно, вслед за К. Мангеймом, трактовал познание как сугубо идеологическое явление в смысле ложного, извращенного сознания. Познание для него — это овладение и уничтожение. Фуко же, напротив, считает, что знание и власть, не внешние по отношению к индивиду, но проходящие через него самого, производят его в качестве субъекта. Таким образом, у «франкфуртцев», считал он, сохраняется субстантивизм и телеологизм традиционной истории с ее непоколебимой верой в «универсалии». А потому Фуко не удивлен тем, что, как он говорит в лекции 7 февраля 1979 г., «последние последователи Франкфуртской школы в 1968 г. сшиблись с полицией того самого правительства, которое вдохновлялось Фрайбургской школой». Речь идет о конфликте бунтующих студентов со считавшимся «левым» Т. В. Адорно, «диалектика» которого перестала быть релевантной в новых политических условиях. Когда его ученики захватили здание Социологического института, Адорно «позволил полиции очистить институт от бунтующих студентов, а позже выступил свидетелем на процессе во Дворце юстиции… Студенты превратили свидетеля в обвиняемого. Вчерашние восторженные ученики бросали колкие насмешливые реплики по поводу конформизма бывшего мэтра».[170]

Итак, Фуко движется своим собственным путем, следуя своему собственному методу. Этот метод можно в целом охарактеризовать как генеалогический, хотя сам Фуко в конце жизни говорил, что существует не одна генеалогия, а целых три: историческая онтология нас самих (nous-mêmes) в наших отношениях к истине, позволяющая нам конституироваться в качестве субъекта знания; историческая онтология нас самих в поле власти, позволяющая нам воздействовать на других; историческая онтология нас самих в пространстве морали, позволяющая нам становиться этическими субъектами.[171] Присутствие первых двух в «Рождении биополитики» эксплицитно, а третья присутствует здесь имплицитно и в следующем учебном году будет развиваться на другом материале.

Книги Фуко, даже такие, как «Слова и вещи» и «Археология знания», не дают нам четкого метода. Сам он говорил, что пишет исключительно из-за того, что пока еще не знает, как относиться к интересующей его проблеме. Приступая к написанию очередной книги, Фуко, по его собственному признанию, никогда не знал ни того, к каким выводам придет, ни какой метод будет применять. Каждая из его работ в той или иной мере представляет собой попытку вычленить объект и создать метод анализа. Только по завершении работы, ретроспективно, Фуко мог предложить свои методологические размышления, то есть представить тот метод, которому надо было бы следовать в книге. Но, поскольку книга к этому моменту уже бывала закончена, все методологические концепции переносились в «межкнижное» пространство, то есть в его лекции и интервью. Однако размышления, предложенные им в лекционных курсах, представляют собой что-то вроде строительных лесов, возведенных между завершенной книгой и книгой, еще не написанной. Поэтому, во-первых, публикация лекционных курсов Фуко представляется сегодня чрезвычайно актуальной, несмотря на сетования иных обленившихся интеллектуалов на то, что эдак ведь в конце концов придется читать и его счета из прачечной. А во-вторых, никакой общей методологии здесь тоже не найти. «То, что я написал, — признавался философ, — никогда не имеет предписывающего значения ни для меня, ни для других людей. В лучшем случае это нечто пригрезившееся и обладающее инструментальной ценностью».[172]

Единственную методологическую установку Фуко можно сформулировать следующим образом: спрашивать не «что?», но «как?». Например, вместо вопроса «что такое власть?» задаться вопросом «как функционирует власть?». Вместо истории ментальностей создавать историю условий, при которых формируются ментальности; вместо истории институтов — историю условий, при которые институты формируются; вместо истории субъекта или субъектов — историю процессов субъективации. Но самое главное (мы вновь приводим идею Делеза) в том, что для Фуко мыслить — значит проблематизировать. Все, чем занимается Фуко, — проблематизации. А проблематизация мысли вырастает из знания, власти и «Я». Как очень верно подметили А. МакХоул и В. Грейс, Фуко не создал никакой категорической теории в смысле набора однозначных ответов на те или иные вопросы. Скорее, в своей деятельности он обратился к различным типам теоретизирования. Поэтому Фуко — «прежде всего философ, сделавший философию практикой вопрошания, а не поиском сущностей».[173]

Сам не любя затянутые послесловия переводчиков, постараюсь не затягивать и это. Писать о том, как следует понимать Фуко, бессмысленно; писать, что я о нем думаю — никому, кроме меня, не интересно; а пересказывать книгу и вовсе незачем. Задача переводчика — исчезнуть, раствориться в тексте. «Смерть автора» в данном случае происходит еще до рождения читателя. Скажу напоследок несколько слов об особенностях языка Фуко, с которыми пришлось столкнуться мне и которых, стало быть, не избежать и читателю.

Жалобы на «непрозрачность» фукольдианского дискурса впервые стали раздаваться в англоязычных странах, где серьезное знакомство с творчеством Фуко началось в начале 1970-х гг. Однако во Франции никто не называл стиль Фуко «темным» или «неясным». Для русского читателя ситуация сложнее: во-первых, если он читает по-французски, он, как и читатель англоязычный, преодолевает культурный барьер; во-вторых, если он читает Фуко в переводах (а большая часть книг Фуко у нас уже переведена), к культурному барьеру добавляется барьер языковой: стиль Фуко, изысканный и аллюзивный, в переводе действительно может стать «непрозрачным». Но это в большей степени относится к книгам философа. Здесь же мы имеем дело с лекциями, то есть по определению с устной речью. Конечно, в Коллеж де Франс Фуко не импровизировал, перед ним всегда лежали листы с рукописным текстом. Однако это вовсе не значит, что он ограничивался чтением прежде написанного. О расхождении между написанным и произносимым читатель сам может судить по тем фрагментам манускрипта, которые Фуко не озвучил из-за недостатка времени и которые приводят восхитительно дотошные французские издатели. Его рукопись — лишь набросок, общий абрис речи, так что в конце концов нам приходится иметь дело именно с устной речью.

Эта речь, насыщенная вводными и причастными оборотами, конечно же, значительно отличается от того, к чему привыкли читатели книг Фуко. Здесь нет ни поэтической легкости «Истории безумия», ни виртуозной прозы «Слов и вещей», ни изящных строительных лесов «Археологии знания». Здесь все проще. Что остается неизменным — информативная насыщенность каждого произнесенного слова. Фуко никогда ничего не говорит просто так, для красоты или оттого, что его куда-то унес поток ораторского красноречия. Но эта насыщенность в лекциях философа граничит с аскетизмом. Так что читателю, впервые столкнувшемуся с выступающим в этом школярском жанре классиком, остается лишь разводить руками: «Это не Фуко. Или нет, Фуко, да не тот». Мы старались по возможности сохранить живую речь Фуко — этот мощный поток, порой катящийся бурно, натыкаясь на пороги, а порой разливающийся широко, образующий опасные водовороты или тихие заводи.

Неологизмы или варваризмы, используемые Фуко в этом курсе, отмечены в тексте им самим и комментария не требуют. Однако пару терминов выделить все-таки следует. Как всегда, Фуко склонен использовать буквальный смысл слов, что позволяет ему затевать игры на уровне языка. Например, термин «informer» он использует как парный к «réformer», заостряя внутреннюю работу категории формы, что в русском языке несколько теряется, так что мы решили подчеркнуть этот момент, дав дробное написание терминов: «информировать» и «реформировать». К этому добавляются термины «informante», — подчеркивающий властную функцию социального тела вбирать в себя многообразные формы «предприятия», — и «réinformation» — применительно к реформированию и преобразованию социальной модели. Еще один неологизм Фуко, предлагаемый в этом курсе (лекция 21 марта 1979 г.), — enforcement. Английское «enforcement» несет значение «принуждение». Во французском языке этот термин отсутствует и, как замечает сам Фуко, обычно переводится термином «renforcement» — усиление, упрочение. Фуко все это не устраивает, поэтому он просто транскрибирует английский термин, получая неологизм с промежуточным значением, который мы переводим как «утверждение». Вот, пожалуй, и все.

Рождение биополитики

Эвальд Франсуа, Фонтана Алессандро. Вместо предисловия

Мишель Фуко преподавал в Коллеж де Франс с января 1971 г. до своей смерти в июне 1984 г., за исключением 1977 г., когда он смог воспользоваться отпуском, предоставляемым раз в семь лет. Его кафедра называлась «История систем мысли».

Она была создана 30 ноября 1969 г. по предложению Жюля Вюйемена и по решению общего собрания профессоров Коллеж де Франс вместо кафедры «Истории философской мысли», которой до своей смерти руководил Жан Ипполит. То же общее собрание 12 апреля 1970 г. избрало Мишеля Фуко руководителем новой кафедры.[1] Ему было 43 года.

Мишель Фуко произнес свою инаугурационную лекцию 2 декабря 1970 г.[2]

Преподавание в Коллеж де Франс подчиняется особым правилам. Профессора обязаны отводить преподавательской работе 26 часов в год (максимум половина времени может отдаваться на семинары[3]). Каждый год они должны представлять оригинальное исследование, что заставляет их постоянно обновлять содержание своего курса. Посещение лекций и семинаров совершенно свободное; не требуется ни записи, ни диплома. Причем профессор не может не допускать на них кого-либо из слушателей.[4] В Коллеж де Франс говорят, что профессора здесь имеют дело не со студентами, но со слушателями.

Лекции Мишеля Фуко проводились по средам, с начала января до конца марта. Весьма многочисленная аудитория, состоявшая из студентов, преподавателей, соискателей и просто любопытствующих, среди которых было много иностранцев, занимала два амфитеатра Коллеж де Франс. Мишель Фуко часто жаловался на дистанцию, отделявшую его от «публики», и на недостаток общения, обусловленные самой формой лекции.[5] Он мечтал о семинаре, который стал бы местом подлинно коллективной работы. В последние годы после лекций он оставлял много времени для ответов на вопросы слушателей.

Вот как журналист «Nouvel Observateur» Жерар Петижан в 1975 г. описывал атмосферу этих лекций: «Фуко быстро выходит на арену, подобно ныряльщику рассекает толпу, перешагивает через тела, чтобы добраться до своего кресла, отодвигает в сторону магнитофоны, чтобы разложить свои бумаги, снимает куртку, включает лампу и, не теряя времени, начинает. Сильный, завораживающий голос разносится громкоговорителями, это единственная уступка современности в этом зале, слабо освещенном гипсовыми плафонами. В аудитории триста мест, но в нее набилось пятьсот человек, занимающих каждый все свободное пространство […] Никаких ораторских эффектов. Все ясно и очень убедительно. Нет ни малейшего элемента импровизации. У Фуко всего двенадцать часов в год, чтобы во время публичных лекций рассказать о проделанных им за прошедший год исследованиях. Поэтому он максимально уплотняет материал, заполняя все поля, как те корреспонденты, которым еще многое нужно сказать, тогда как бумажный лист кончается. 19.15. Фуко останавливается. Студенты устремляются к его столу. Не для того, чтобы поговорить с ним, но чтобы выключить магнитофоны. Вопросов нет. В этой толпе Фуко совершенно одинок». Сам Фуко комментировал: «Нужно было бы обсудить то, о чем я говорил. Иногда, если лекция не удалась, нужно совсем немного, один вопрос, чтобы все расставить по местам. Но этот вопрос никогда не задается. Во Франции влияние группы делает всякую реальную дискуссию невозможной. И поскольку обратной связи нет, лекция театрализуется. Я словно актер или акробат перед этими людьми. И когда я заканчиваю говорить, я ощущаю тотальное одиночество…»[6]

Мишель Фуко подходил к своему преподаванию как исследователь: наработки для будущей книги, распашка полей проблематизации формулировались скорее как приглашение, обращаемое к потенциальным исследователям. Поэтому лекции в Коллеж де Франс не дублируют опубликованные книги. Они не являются и их наброском, даже если темы книг и лекций порой совпадают. У них свой собственный статус. Они следуют особому дискурсивному режиму «философских акций», практикуемых Мишелем Фуко. Здесь он по-особому разворачивает программу генеалогии отношений знания/власти, в соответствии с которой будет выстраиваться вся его работа с начала 1970-х гг. — в противоположность археологии дискурсивных формаций, которая доминировала у него прежде.[7]

Кроме того, его лекции были актуальны. Приходивший на них слушатель пленялся не только выстраивавшимся неделя за неделей рассказом; он соблазнялся не только строгостью изложения; он находил в них свет, проливаемый на современность. Искусство Мишеля Фуко состояло в том, чтобы поверять современность историей. Он мог говорить о Ницше или об Аристотеле, о психиатрической экспертизе XIX в. или о христианском пастырстве, и слушатель всегда мог извлечь из этого что-то о настоящем или о современных ему событиях. В своих лекциях Мишель Фуко искусно сплетал ученую эрудицию, личную причастность и работу над происходящим.

***

Когда в семидесятые годы происходило развитие и совершенствование кассетных магнитофонов, стол Мишеля Фуко оказался буквально завален ими. Благодаря этому сохранились его лекции (и некоторые семинары).

Настоящее издание опирается на публичные выступления Мишеля Фуко. Оно передает по возможности буквальную транскрипцию.[8] Мы старались передать ее как она есть. Однако перевод устной речи в письменную предполагает вмешательство издателя: как минимум, нужно ввести пунктуацию и деление на абзацы. Наш принцип заключался в том, чтобы всегда оставаться как можно ближе к произносимым лекциям.

Когда это представлялось необходимым, мы устраняли повторы и оговорки; прерванные фразы были восстановлены, а некорректные конструкции исправлены.

Многоточия в квадратных скобках означают, что запись неразборчива. Когда фраза неясна, в квадратных скобках приводится соответствующее пояснение или дополнение.

Звездочками внизу страницы отмечены отличающиеся от устной речи варианты заметок, которые использовал Мишель Фуко.

Цитаты были проверены, в примечаниях даны ссылки на использованные тексты. Критический аппарат ограничивается прояснением темных мест, объяснением некоторых аллюзий и уточнением критических моментов.

С целью облегчить чтение каждая лекция предваряется кратким перечнем, указывающим основные смысловые линии.

Текст лекций дополняет резюме, опубликованное в «Ежегоднике Коллеж де Франс». Мишель Фуко обычно писал их в июне, вскоре после окончания курса. Это позволяло ему ретроспективно прояснить свои замысел и цели. Это дает о них наилучшее представление.

Каждый том заканчивается изложением «ситуации», ответственность за которое лежит на издателях данного лекционного курса: речь идет о том, чтобы познакомить читателя с элементами биографического, идеологического и политического контекста, расположить лекции по отношению к опубликованным трудам и дать указания относительно места, занимаемого курсом в творчестве Фуко, что позволяет облегчить его понимание и избежать недоразумений, которые могли бы возникнуть из-за незнания обстоятельств, в которых каждый курс готовился и читался.

Курс «Рождение биополитики», прочитанный в 1979 г., отредактирован Мишелем Сенеляром.

***

Настоящая публикация лекционных курсов в Коллеж де Франс открывает новую грань «творчества» Мишеля Фуко.

В строгом смысле речь не идет о неизданных текстах, поскольку настоящее издание воспроизводит публичные выступления Мишеля Фуко, а не тщательно подготовленные им рабочие записи. Даниэль Дефер, владеющий рукописями Мишеля Фуко, позволил издателям ознакомиться с ними. За что они ему чрезвычайно признательны.

Настоящее издание лекций, прочитанных в Коллеж де Франс, осуществлено с разрешения наследников Мишеля Фуко, пожелавших тем самым удовлетворить настоятельные просьбы, обращенные к ним как из Франции, так и из-за границы. Их условием была предельная тщательность при подготовке издания. Издатели старались оправдать оказанное им доверие.

Рождение биополитики

Краткое содержание курса

Опубликовано в «Ежегоднике Коллеж де Франс», 79-й год, под названием «Histoire des systèmes de pensée, année 1978–1979», 1979, с 367–372. Перепечатано в: Dits et Ecruts, 1954–1968, изд. Д. Дефером и Ф. Эвальдом, в сотрудничестве с Ж. Лагранжем, Париж: Галлимар («Библиотека гуманитарных наук»), 1994. 4 т.; см.: Т. III, N 274. С. 818–825.

Курс этого года в общем и целом был посвящен тому, что должно образовать лишь введение. Заявленной темой была «биополитика»: я понимаю под этим то, как начиная с XVIII в. пытались рационализировать проблемы, поставленные перед правительственной практикой феноменами, присущими всем живущим, составляющим население: здоровье, гигиена, рождаемость, продолжительность жизни, потомство… Мы знаем, какое все возрастающее место занимают эти проблемы начиная с XIX в. и какие политические и экономические цели они конституируют по сей день.

Мне представляется, что эти проблемы неотделимы от рамок политической рациональности, в которых они возникли и обрели свое звучание. А именно от «либерализма», поскольку именно ему они бросают вызов. Как феномен «населения» с его специфическими эффектами и проблемами может быть принят в расчет в системе, заботящейся о признании субъектов права и свободной инициативе индивидов? От имени чего и по каким правилам им можно управлять? Примером могут служить споры, имевшие место в Англии в середине XIX в. и касавшиеся законодательства об общественном здоровье.

***

Что следует понимать под «либерализмом»? Я опирался на размышления Поля Вейна об исторических универсалиях и необходимости поверить номиналистский метод историей. И, обратившись к некоторым уже выбранным методам, я пытался проанализировать «либерализм» не как теорию и не как идеологию, и еще менее, конечно же, как способ общества «представлять себя…»; но как практику, то есть как «способ действовать», ориентированный на определенные цели и регулируемый постоянной рефлексией. Таким образом, либерализм нужно анализировать как принцип и метод рационализации управления — рационализации, подчиняющейся (и в этом ее специфика) внутреннему правилу максимальной экономии. В то время как всякая рационализация управления имеет в виду максимизирование своих результатов, сокращая, насколько это возможно, стоимость (понимаемую столько же в политическом, сколько и в экономическом смысле), либеральная рационализация исходит из постулата, согласно которому правление (речь, конечно же, идет не об институции «правительства», но о деятельности, состоящей в том, чтобы руководить поведением людей в рамках и с использованием этатистских инструментов) не может быть целью для себя самого. У него нет собственного права на существование, и его максимализация, даже при наилучших из возможных условий, не должна быть его регулирующим принципом. В этом отношении либерализм порывает с теми «государственными интересами», которые с конца XVI в. в существовании и усилении государства усматривали цель, способную оправдать возрастание руководства и регулировать развитие. Немцы в XVIII в. создали Polizeiwissenschaft либо потому, что им недоставало великой государственной формы, либо еще и потому, что узость территориального дробления гораздо легче вела к единствам, неизменно рассматриваемым с учетом технических и концептуальных инструментов эпохи в соответствии с принципом: уделяется недостаточно внимания, многое ускользает, слишком многочисленные владения испытывают нехватку регулирования и регламентирования, порядок и администрация несостоятельны — короче, слишком мало управления. Polizeiwissenschaft — это форма, принимаемая правительственной технологией, над которой господствует принцип государственных интересов: она, так сказать, «совершенно естественно» принимает в расчет проблемы населения, которое должно быть как можно более многочисленным и деятельным — ради силы государства: таким образом, здоровье, рождаемость, гигиена безоговорочно занимают важное место.

Либерализм пронизан принципом: «Правления всегда слишком много» — или по крайней мере всегда нужно подозревать, что управления слишком много. Управление не должно осуществляться без «критики» не более радикальной, чем опыт оптимизации. Оно должно задаваться вопросом не только о лучших (или наименее дорогостоящих) средствах достижения своих результатов, но и о возможности и самой законности своего проекта достижения результатов. В подозрении, что всегда рискуют управлять чересчур много, присутствует вопрос: так почему же надо управлять? Откуда тот факт, что либеральная критика практически неотделима от новой для той эпохи проблематики «общества»: именно в силу этого стремятся выяснить, почему необходимо, чтобы было правительство, без которого можно и обойтись, и в каком отношении полезно или вредно его вмешательство. Рационализация правительственной практики в терминах государственных интересов предполагала ее максимализацию до состояния оптимума в той мере, в какой существование государства предполагает непосредственное осуществление правления. Либеральная мысль исходит не из существования государства, обретающего в правлении средство достижения[146] той цели, которую оно составляет для себя самого, но из существования общества, которое оказывается в сложных внешних и внутренних отношениях с государством. Это (одновременно условие и конечная цель) позволяет больше не ставить вопрос: как управлять по возможности больше и с наименьшими возможными затратами? Скорее, вопрос таков: почему нужно управлять? То есть что делает необходимым существование правительства, и какие цели оно должно преследовать по отношению к обществу, чтобы оправдывать свое существование. Идея общества — это то, что позволяет развивать технологию правления, исходя из принципа, что оно уже само по себе [есть][147] «чрезмерность», «излишество» — или по крайней мере выступает дополнением, о котором всегда можно и должно спрашивать, необходимо ли оно и для чего оно нужно.

Вместо того чтобы делать из различия между государством и гражданским обществом историческую и политическую универсалию, позволяющую поверять все конкретные системы, можно попытаться увидеть в нем форму схематизации, присущей конкретной технологии правления.

***

Таким образом, нельзя сказать, чтобы либерализм был неосуществимой утопией, если только не принимать за сущность либерализма проекты, влекущие за собой его исследование и критику. Это не мечта, разрушаемая действительностью и не вписывающаяся в нее. Он составляет — ив этом причина и его полиморфизма, и его рекуррентности — инструмент критики реальности: предшествующего правления, от которого пытаются отмежеваться; современного правления, которое пытаются реформировать и рационализировать, выявив его ослабление; правления, которому сопротивляются и злоупотребления которого желают ограничить. Так что либерализм можно обнаружить в различных, но симультанных формах, как регулятивную схему правительственной практики и как тему порой радикальной оппозиции. Английская политическая мысль конца XVIII и первой половины XIX в. весьма характерна для этих множественных практик либерализма. А еще более — эволюции или двусмысленности Бентама и бентамистов.

В либеральной критике, конечно же, играли важную роль рынок как реальность и политическая экономия. Но, как утверждает замечательная книга П. Розанваллона[148], либерализм не является ни их следствием, ни их развитием. Скорее, рынок для либеральной критики играл роль «теста», места привилегированного опыта, где можно определить следствия излишества правления, и даже мерой: исследование механизмов «недорода» или обобщение опыта торговли зерном в середине XVIII в. имело целью показать, начиная с какого момента управлять — всегда значит управлять чересчур много. Идет ли речь о Таблице физиократов или о «невидимой руке» Смита, то есть идет ли речь об исследовании, стремящемся сделать видимым в форме «очевидности» формирование стоимости и обращение богатств, или, наоборот, об исследовании, предполагающем внутреннюю невидимость связи между преследованием индивидуальной выгоды и ростом общественного богатства, в любом случае экономия показывает принципиальную несовместимость между оптимальным ходом экономического процесса и максимализацией правительственных процедур. То, что французские и английские экономисты XVIII в. размежевались с меркантилизмом и камерализмом, было больше, чем игрой понятий; они освободили рефлексию об экономической практике от гегемонии государственных интересов и одержимости правительственным вмешательством. Используя «излишек управления» как меру, они поставили «предел» правительственной деятельности.

Либерализм, разумеется, исходит из юридической мысли не больше, чем из экономического анализа. Его порождает не идея политического общества, основанного на договорной связи. Однако в поиске либеральной технологии правления обнаружилось, что регулирование посредством юридической формы составляет инструмент более эффективный, чем мудрость или умеренность правителей. (Физиократы, не доверявшие праву и юридической институции, были склонны искать это регулирование в признании деспотом с его неограниченной институциональной властью «естественных» законов экономики, представляющихся ему очевидной истиной.) Это регулирование, этот «закон», к которому стремился либерализм, возможно, не в силу того, что юридизм естествен, но потому что закон определяет общие формы эксклюзивных вмешательств частных, индивидуальных, исключительных мер, и потому что участие управляемых в выработке закона, в парламентской системе создает наиболее эффективную систему правительственной экономии. «Правовое государство», Rechts-staat, Rule of law, организация «действительно репрезентативной» парламентской системы в начале XIX в. связаны с либерализмом так же, как и с политической экономией, использовавшейся поначалу как критерий излишнего руководства, но по своей природе не были либеральной добродетелью и быстро ввели антилиберальные отношения (как это было в Nationalôkonomie XIX в. или в плановых экономиках XX в.), точно так же как демократия и правовое государство не были по необходимости либеральны, а либерализм — с необходимостью демократическим или связанным с формами права.

Таким образом, я попытался увидеть в либерализме не столько более или менее связное учение, не столько политику, преследующую некоторые более или менее определенные цели, сколько форму критического мышления о правительственной практике; эта критика может приходить изнутри или снаружи; она может опираться на ту или иную экономическую теорию или отсылать к той или иной юридической системе без необходимой и однозначной связи. Вопрос либерализма, понимаемый как вопрос об «излишке правления», был одним из постоянных измерений недавнего для Европы феномена, первоначально возникшего, по-видимому, в Англии, а именно «политической жизни»; это один из конститутивных элементов, ведь политическая жизнь существует, когда правительственная практика по возможности ограничена от излишеств тем, что она есть объект политических споров о ее «добре или зле», о ее «избытке или недостатке».

***

Конечно, речь идет не об исчерпывающей «интерпретации» либерализма, но о плане возможного исследования — плане «правительственных интересов», то есть о тех типах рациональности, которые осуществляются через способы руководства государственной администрации поведением людей. Такой анализ я попытался провести на двух современных примерах: немецкий либерализм 1948–1962 гг. и американский либерализм Чикагской школы. В обоих случаях в определенном контексте либерализм представляется как критика рациональности, присущей излишку правления, и как возврат к технологии умеренного правления, как сказал бы Франклин.

Этим излишеством в Германии был военный режим, нацизм, но, кроме того, дирижистская и плановая экономика, доставшаяся в наследство от периода 1914–1918 гг. и всеобщей мобилизации ресурсов и людей; а также «государственный социализм». Фактически немецкий либерализм второго послевоенного времени определялся, планировался и в определенной мере осуществлялся людьми, которые начиная с 1928–1930 гг. принадлежали к Фрайбургской школе (или по крайней мере вдохновлялись ею) и которые позже высказывались в журнале «Ordo». В точке пересечения неокантианской философии, феноменологии Гуссерля и социологии Макса Вебера, в определенных моментах сходившихся с венскими экономистами, занимающимися проявляющимся в истории соответствием между экономическими процессами и юридическими структурами, такие люди как Эйкен, В. Рёпке, Франц Бём, фон Рюстов, проводили свою критику трех различных политических фронтов: советского социализма, национал-социализма, вдохновляемой Кейнсом интервенционистской политики; однако они обращались к тому, что считали единственным противником: к типу экономического правления, систематически игнорирующего механизмы рынка, которые только и способны обеспечить формирующую регуляцию цен. Ордолиберализм, работающий над фундаментальными темами либеральной технологии правления, пытался определить то, чем могла бы быть рыночная экономика, организованная (но не планируемая, не управляемая) в институциональных и юридических рамках, которые, с одной стороны, предложили бы гарантии и ограничения закона, а с другой — удостоверили бы, что свобода экономических процессов не приведет к социальному распаду. Изучению ордолиберализма, вдохновлявшего экономический выбор общей политики ФРГ в эпоху Аденауэра и Людвига Эрхарда, была посвящена первая часть курса.

Вторая касалась нескольких аспектов того, что называют американским неолиберализмом: неолиберализмом, помещающимся под знаком Чикагской школы и также развивавшимся в ответ на «избыток правления», представленный в их глазах начиная с Саймонса политикой New Deal, военным планированием и великими экономическими и социальными программами, поддерживавшимися большую часть послевоенного времени демократическими администрациями. Как и у немецких ордолибералов, проводимая от имени экономического либерализма критика обращалась вокруг опасности, представлявшейся неизбежным следствием: экономический интервенционизм, инфляция правительственных аппаратов, сверхадминистрирование, бюрократия, окостенение всех механизмов власти, что привело бы к новым экономическим разрывам, влекущим за собой новые вмешательства. Но что привлекает внимание в американском неолиберализме, так это движение, совершенно противоположное тому, что обнаруживается в социальной рыночной экономике Германии: в то время как эта последняя считает, что регулирование рыночных цен (единственное основание рациональной экономики) само по себе столь ненадежно, что должно поддерживаться, обустраиваться, «упорядочиваться» бдительной внутренней политикой социальных вмешательств (оказание помощи безработным, покрытие расходов на здравоохранение, жилищная политика и т. п.), американский неолиберализм стремится скорее распространить рациональность рынка, схемы предлагаемого им анализа и утверждаемые им критерии решения на области, не являющиеся исключительно и прежде всего экономическими. Таковы семья и рождаемость; таковы преступность и уголовная политика.

Таким образом, следует изучить то, каким образом специфические проблемы жизни и населения были поставлены изнутри правительственной технологии, которая, вовсе не будучи либеральной, с конца XVIII в. постоянно была преследуема вопросом либерализма.

***

Семинар в этом году был посвящен юридической мысли в последние годы XIX в. Доклады представили Франсуа Эвальд (о гражданском праве), Катрин Мевель (о публичном и административном праве), Элиан Алло (о праве на жизнь в законодательстве о детях), Натали Коппинжер и Паскуале Паскино (об уголовном праве), Александр Фонтана (о мерах безопасности), Франсуа Делапорт и Анна-Мари Мулен (о полиции и политике здравоохранения).

Рождение биополитики

Сенеляр Мишель. Контекст курса

Мишель Сенеляр — профессор политической философии в Высшей нормальной школе литерагуры и гуманитарных наук Лиона. Автор книг «Machiavélisme et Raison d'État» (Paris: PUF, 1989), «Les Arts de gouverner» (Paris: Le Seuil, 1995). Кроме того, он перевел книгу M. Штолле «История публичного права в Германии, 1600–1800. Теория публичного права и наука о поддержании порядка» (Paris: PUF, 1998).

Нижеследующие страницы извлечены из «Контекста», сопровождающего курс «Sécurité, Territoire, Population», 1977–1978 / Ed. Par M. Senellart. Paris: Gallimard; Seuil, «Hautes Études», 2004. P. 400–403.

Этот курс с самой первой лекции представляет собой прямое продолжение предыдущего. Сообщая о своем намерении продолжать то, о чем он говорил в прошлом году, Фуко прежде всего объясняет выбор метода, которым руководствуется его исследование,[135] затем подводит итог последних лекций, посвященных господству государственных интересов и его критике, исходя из проблемы зерна. Принцип внешнего ограничения государственных интересов, который конституировало право, в XVIII в. сменился принципом внутреннего ограничения в форме экономии[136]. Политическая экономия действительно несет в себе требование самоограничения правительственных интересов, основанное на знании о естественном ходе вещей. Таким образом, она отмечает появление новой рациональности в искусстве управлять: управлять меньше, заботясь о максимальной эффективности, в зависимости от природы явлений, с которыми мы имеем дело. Это руководство, связанное в постоянном усилении собственного самоограничения с вопросом истины, Фуко называет «либерализмом». Таким образом, цель курса заключается в том, чтобы показать, в чем состоит условие интеллигибельности биополитики:

С появлением политической экономии, с введением ограничительного принципа в саму правительственную практику происходит важная перемена или, скорее, удвоение, поскольку субъекты права, на которых распространяется политическая власть, выступают как население, которым должно руководить правительство.

Здесь отправная точка организационной линии «биополитики». Но разве не ясно, что это лишь часть чего-то более обширного — новых правительственных интересов? Либерализм нужно рассматривать как общие рамки биополитики.[137]

Заявлен следующий план: сначала изучить либерализм в его оригинальной формулировке и его современных, немецкой и американской, версиях, а затем обратиться к проблеме политики жизни[138]. В действительности будет реализована только первая часть этой программы, Фуко придется развивать свой анализ немецкого неолиберализма гораздо дольше, чем он предполагал.[139] Этот интерес к социальной экономике рынка не ограничивается лишь парадигматическим характером немецкого опыта. Он объясняется также соображениями «критической морали» в отношении «того рода сверхтерпимости», который составляет в ее глазах «инфляционистская критика государства», поспешно изобличающая фашизм в функционировании западных демократических государств.[140]Кроме того, «немецкий вопрос» оказывается помещен в центр методологических, исторических и политических вопросов, составляющих основу курса.

2-я и 3-я лекции (17 и 24 января 1979 г.) посвящены изучению специфических черт либерального искусства управлять, каким оно вырисовывается в XVIII в. В первой из них Фуко выявляет связь между истиной и либеральным руководством, проводя анализ рынка как места веридикции, и уточняет вытекающие отсюда модальности внутреннего ограничения. Таким образом, он показывает два пути ограничения публичной власти, соответствующие двум разнородным концепциям свободы: революционный аксиоматический путь, исходящий из прав человека для обоснования суверенной власти, и радикальный милитаристский путь, исходящий из правительственной практики для определения в терминах полезности предела компетенции правительства и сферы независимости индивидов. Пути различные, но не исключающие друг друга. Историю европейского либерализма начиная с XIX в. необходимо изучать именно в свете их стратегического взаимодействия. Именно оно проясняет, или помещает в перспективу, способ, каким Фуко начиная с 1977 г. проблематизирует «права управляемых» по отношению к более неясному и более абстрактному провозглашению «прав человека».[141]

В 3-й лекции, рассмотрев вопрос о Европе и ее отношениях с остальным миром согласно новым правительственным интересам, он возвращается к тому, почему он называет «либерализмом» то, что в XVIII в. представлялось скорее натурализмом. Слово «либерализм» оправдывает та роль, которую играет свобода в либеральном искусстве управлять: свобода, конечно, гарантируется, но также и производится этим последним, которое для достижения своих целей нуждается в том, чтобы ее создавать, поддерживать и постоянно обеспечивать. Таким образом, либерализм может определяться как расчет риска — свободной игры индивидуальных интересов, — совместимого с интересом всех и каждого. Поэтому стимулирование «опасной жизни» предполагает установление множественных механизмов защиты. Свобода и безопасность: эти процедуры контроля и формы государственного вмешательства, порождаемые двойным требованием, составляют парадокс либерализма и лежат в истоке «кризисов руководства»[142], известных уже на протяжении двух веков.

Таким образом, вопрос теперь состоит в том, чтобы выяснить, что за кризис руководства характеризует современный мир и для каких ревизий либерального искусства управлять он дает повод. Этой задаче диагностирования отвечает, начиная с 4-й лекции (31 января 1979 г.), изучение двух великих неолиберальных школ, немецкого ордолиберализма[143] и американского анархо-капитализма (см. «Краткое содержание курса») — единственный экскурс Фуко в область современной истории на протяжении его преподавания в Коллеж де Франс. Эти две школы не только участвуют в общем проекте нового обоснования либерализма. Они также представляют две различные формы «критики иррациональности, присущей излишку управления», одна — отстаивая логику чистой конкуренции в экономическом пространстве, окружая рынок ансамблем государственных вмешательств (теория «политики общества»), другая — стремясь распространить рациональность рынка на области, доселе остававшиеся не-экономическими (теория «человеческого капитала»).

Последние две лекции (28 марта и 4 апреля 1979 г.) трактуют о рождении homo œconomicus в качестве отличного от субъекта права субъекта интересов в мысли XVIII в. и о понятии «гражданского общества», соответствующего либеральной технологии правления. В то время как либеральная мысль в своей наиболее классической версии противопоставляет общество государству как естественное искусственному или спонтанность принуждению, Фуко делает очевидным парадокс, конституирующий их отношения. В действительности общество выдвигает принцип, во имя которого либеральное правление стремится к самоограничению. Оно требует от себя постоянно задаваться вопросом о том, не управляет ли оно чересчур много, и в этом отношении играет роль критики любого излишка правления. Но кроме того, оно формирует цель постоянного правительственного вмешательства не с тем, чтобы ограничить в практическом плане формально предоставленные свободы, но с тем, чтобы производить, умножать и гарантировать те права, в которых нуждается либеральная система.[144] Таким образом, общество представляет собой одновременно «совокупность условий либерального малоуправления (moindre-gouvernement)» и «пространство переноса правительственной деятельности».[145]

Рождение биополитики

Лекция 1. Вопросы метода

10 января 1979 г. Вопросы метода. — Допущение несуществования универсалий. — Резюме курса предыдущего года: ограниченность государственных интересов (внешняя политика) и безграничность интересов государства полисии (внутренняя политика). — Право как принцип внешнего ограничения государственных интересов. — Программа курса этого года: политическая экономия как принцип внутреннего ограничения правительственных интересов. — Общая цель исследования: соединение серии практик — режим истины и результаты его вписывания в реальность. — Что такое либерализм?

[Все вы знаете] фразу, приводимую Фрейдом: «Acheronta movebo»1 Итак, я хотел бы поместить курс этого года под знаком другой цитаты, менее известной и приведенной куда менее известным человеком, а именно английским государственным деятелем Уолполом,2 который относительно собственной манеры правления говорил: «Quieta поп movere»,3 «Пребывающего в покое касаться не следует». Это противоположно по смыслу Фрейду. В этом году я хотел бы в каком-то смысле продолжить то, о чем я начал говорить вам в прошлом году, то есть очертить историю того, что можно было бы назвать искусством управлять. «Искусство управлять» — вы помните, в каком очень узком смысле я его понимал, поскольку я использовал слово «управлять», отказавшись от тех тысяч способов, модальностей и возможностей, существующих для руководства людьми, направления их поведения, побуждения их к действиям и реакциям и т. п. Я отказался, таким образом, от всего, что мы обыкновенно понимаем и что так долго понималось под детоводительством, управлением семьями, домоправлением, управлением душами, управлением общинами и т. п. В этом же году я буду принимать во внимание лишь управление людьми в определенном измерении, лишь в том измерении, где оно задается как осуществление политического суверенитета.

Таким образом, это «управление» в узком смысле, но также «искусство», «искусство управлять» в узком смысле, поскольку под «искусством управлять» я понимал не то, как в действительности управляют правители. Я не изучал и не хочу изучать реальную управленческую практику, такую, какой она развивалась, определяя там и тут ситуацию, возникающие в связи с этим проблемы, избираемые тактики, используемые инструменты, проекты переустройства и т. п. Я хотел изучить искусство управлять, то есть способ мыслить наилучшее управление, а также и в то же время рефлексию о наилучшем из возможных способов управлять. Другими словами, я пытался ухватить инстанцию рефлексии в практике управления и о практике управления. В определенном смысле я, если угодно, хотел изучить именно самосознание управления, но при этом слово «самосознание» для меня неприемлемо, и я его не использую, поскольку предпочитаю говорить, что то, что я исследовал, и то, что я хотел бы в этом году вновь попытаться ухватить, это то, как извне и изнутри управления, а прежде всего из самой практики управления, пытались концептуализировать эту практику, состоящую в том, чтобы управлять. Я хотел бы попытаться определить то, как сложилась область практики управления, ее различные объекты, ее общие правила, весь этот предметный ансамбль, предназначенный для наилучшего из возможных способов управления. В целом, если хотите, это изучение рационализации правительственной практики при осуществлении политики суверенитета.

Это непосредственно приводит нас к выбору определенного метода, к которому я еще вернусь, когда у меня будет побольше времени, а сейчас я сразу хотел бы вам сказать, что, раз уж я решил говорить о или отталкиваться от практики управления, совершенно ясно, что придется отказаться как от первичного, изначального объекта как данности, от многих понятий, таких, например, как суверен, суверенитет, народ, подданные, государство, гражданское общество: от всех этих универсалий, которые используют, характеризуя практику управления, социологические исследования, так же как исследования исторические и исследования политической философии. Я хотел бы сделать нечто прямо противоположное, то есть исходить из этой практики как она есть, но в то же время как она осмысляется и рационализируется, чтобы, исходя из этого, посмотреть, как могут в действительности конституироваться такие вещи, как государство и общество, суверен и его подданные и т. п., статус которых, конечно же, надо выяснить. Другими словами, вместо того чтобы исходить из универсалий, выводя из них конкретные явления, или вместо того чтобы отталкиваться от универсалий как от понятийной сети, обязательной для некоторых конкретных практик, я хотел бы исходить из самой конкретной практики и, так сказать, пропустить универсалии через сеть этих практик. Не можем ли мы, толкуя о том, что можно назвать историцистской редукцией, спросить, из чего складывается сама историцистская редукция? Точнее говоря, исходить из этих универсалий, как они даны, и рассмотреть историю или ее модели, или ее модификации, или в конце концов установить ее несостоятельность. Историцизм исходит из универсального и пропускает его, так сказать, через жернова истории. Моя задача прямо противоположна. Я исхожу из одновременно теоретического и методологического решения, состоящего в следующем: предположив, что универсалий не существует, я задаю вопрос истории и историкам: как вы можете писать историю, если вы не допускаете а priori, если такие вещи, как государство, общество, суверен, его подданные, не существуют? Точно так же я ставил вопрос, говоря: существует ли безумие? Я хочу посмотреть, говорит ли история, как она мне дана, о такой вещи, как безумие. Нет, она не отсылает к такой вещи, как безумие, а значит, безумия не существует. Это не было доказательством, фактически это не было даже методом. Метод состоял в том, чтобы сказать: давайте предположим, что безумия не существует. Тогда что же это за история, которая все эти разнообразные события, эти различные практики упорядочивает посредством предположения о существовании безумия?4 Таким образом, здесь я хотел бы предложить нечто прямо противоположное историцизму. Не поверять универсалии, используя критический метод истории, но исходить из утверждения о несуществовании универсалий, спрашивая, как возможна история. К этому я еще вернусь.5

В прошлом году, как вы помните, я попытался проанализировать один из самых важных, как я полагаю, эпизодов в истории управления. Этот эпизод в целом сводился к появлению и становлению того, что в то время называли государственными интересами, в бесконечно более сильном, более точном, более строгом, более широком смысле, чем тот, который получило это понятие впоследствии.6 Что я пытался зафиксировать, так это появление в практике управления определенного типа рациональности, того типа рациональности, который позволяет регламентировать способ управления тем, что называется государством, и который по отношению к этой практике управления, по отношению к этому просчитыванию практики управления выступает одновременно данностью, поскольку управлять можно лишь уже существующим государством, управлять можно лишь в рамках государства; все это так, но само государство в то же время оказывается целью этой деятельности. Государство — это то, что существует, но существует в недостаточной степени. А государственные интересы — это как раз практика или, скорее, рационализация практики, ситуированная между государством, представленным как данность, и государством, представленным как созидание и строительство. Искусство управлять, следовательно, должно зафиксировать свои правила и рационализировать свои приемы, полагая себя некоторым образом в качестве цели существования государства. Деятельность правительства должна идентифицироваться с целеполаганием государства. Государство как данность, таким образом, есть правительственное ratio, то, что позволит ему обдуманным, разумным, просчитанным способом приблизиться к максимуму своего бытия. Что значит управлять? Управлять согласно принципу государственного интереса — значит стараться, чтобы государство могло сделаться прочным и устойчивым, чтобы оно могло стать богатым, чтобы оно могло противостоять всему, что может его разрушить.

Пара слов о том, что я пытался сказать в прошлом году, чтобы вкратце резюмировать прошлогодний курс. Я хотел бы подчеркнуть два или три пункта. Вы помните, что характеризовало ту новую рациональность управления, названную государственными интересами, которая в целом конституировалась на протяжении XVI века, когда государство определилось и выделилось как одновременно специфическая и автономная реальность — во всяком случае, относительно автономная. Правитель государства должен, конечно, соблюдать некоторые принципы и правила, которые довлеют и господствуют над государством и которые внешни по отношению к государству. Правитель государства должен соблюдать божественные, моральные, естественные законы как законы, внутренне присущие государству. Но, соблюдая эти законы, правитель преследует совсем иную цель, нежели обеспечить спасение своим подданным в загробной жизни, тогда как в Средние века правитель обычно рассматривался как тот, кто должен помочь своим подданным спастись в загробном мире. Отныне правитель государства больше не обязан заботиться о спасении своих подданных в загробном мире, по крайней мере непосредственно. Не обязан он и простирать на них свою отеческую благосклонность и устанавливать с ними отношения как между отцом и детьми, тогда как в Средние века отеческая роль суверена неизменно подчеркивалась. Иными словами, государство не является ни домом, ни церковью, ни империей. Государство — это особая и дисконтинуальная реальность. Государство существует только для себя самого и по отношению к самому себе, какой бы ни была система зависимости, связывающая ее с такими системами, как природа или Бог. Государство существует только само по себе и для себя самого, оно существует только как множественность, то есть не стремится в близком или отдаленном историческом горизонте к растворению или подчинению какой-либо имперской структуре, которая сводится к своего рода теофании Бога в мире, теофании, ведущей людей к объединению в человечество перед самым концом света. Государство, таким образом, не интегрируется в империю. Государство существует только как государства, во множественном числе.

Специфичность и множественность (pluralité) государства. Что касается этой множественной специфичности государства, я уже пытался показать вам, что она приняла форму нескольких выверенных способов управлять, одновременно способов управлять и соответствующих этим способам институций. Во-первых, в экономике это был меркантилизм как форма управления. Меркантилизм — не экономическая доктрина, это нечто гораздо большее, нечто совсем иное, нежели экономическая доктрина. Это определенная организация производства и коммерческих оборотов, соответствующая принципу, согласно которому государство должно 1) обогащаться за счет монетарного накопления, 2) становиться сильнее благодаря росту населения, 3) постоянно находиться и выживать в состоянии конкуренции с иностранными державами. Вот что такое меркантилизм. Второй способ организации и практической формы управления в соответствии с государственными интересами — это управление внутренними делами, то есть то, что в ту эпоху называли полицией, непререкаемая регламентация страны в соответствии с компактной моделью городской организации. Наконец, в-третьих, создание постоянной армии и столь же постоянной дипломатии. Если хотите, организация постоянного военно-дипломатического аппарата, цель которого — поддерживать множественность государств без какого-либо имперского поглощения и таким образом, чтобы между ними могло установиться некоторое равновесие, дабы унификация имперского типа в конечном счете не охватила всю Европу.

Таким образом, меркантилизм, это государство полисии, является оборотной стороной европейского баланса: все это было конкретной формой нового искусства управлять, упорядочиваемого принципом государственных интересов. Три способа (впрочем, опирающихся один на другой) управлять, сообразуясь с интересами, имеют в качестве своего принципа и области применения государство. Я как раз и пытался вам показать, что государство вовсе не есть естественно-историческая данность, которая развивается в своей собственной динамике в «бесстрастного монстра»,7 семя которого брошено в определенный исторический момент и который мало-помалу пожирает его; государство вовсе не таково, государство — не бесстрастный монстр, оно коррелятивно определенному способу управлять. Проблема заключается в том, чтобы узнать, как развивается этот способ управлять, какова его история, как он побеждает, чем он ограничивается, как он распространяется на ту или иную область, как он изобретает, формирует, развивает новые практики, — вот в чем проблема, а не в том, чтобы делать из [государства] балаганного гиньоля, какого-то жандарма, который заявляется, чтобы поколотить тех или иных персонажей истории.

Несколько замечаний по этому поводу. Прежде всего: у этого подчиненного государственным интересам искусства управлять есть черта, которая, как мне представляется, для него характерна и важна для понимания дальнейшего. Дело, видите ли, в том, что государство, или скорее управление согласно государственным интересам, в своей внешней политике, вернее, в отношениях с другими государствами преследует цель, которая есть цель ограниченная, в отличие от того, что было в конце концов горизонтом, проектом, желанием большинства правителей и суверенов Средневековья, а именно — стать по отношению к другим государствам в ту имперскую позицию, которая позволила бы ему играть решающую роль одновременно в истории и в теофании. Вместо этого государственные соображения предполагают, что у каждого государства свои интересы, что оно должно, следовательно, их защищать, и защищать всемерно, однако цель его не должна состоять в том, чтобы прийти в конце времен к единой позиции всеобъемлющей и всеобщей империи. Оно не должно мечтать о том, чтобы стать империей последних дней. Каждое государство должно самоограничиваться в своих целях, утверждать свою независимость и обладать достаточными силами, что позволило бы ему никогда не оказываться в состоянии зависимости либо от всех остальных стран, либо от своих соседей, либо от самой сильной из других стран (различия в теориях европейского баланса той эпохи несущественны). Но, как бы то ни было, именно это внешнее самоограничение характеризует государственные интересы, заявляя о себе в военно-дипломатических аппаратах XVII века. В Вестфальском договоре в Семилетнюю войну — или, лучше сказать, в революционных войнах, принимающих самый разный характер, — эта военно-дипломатическая политика упорядочивается принципом самоограничения государства, принципом необходимого и достаточного соперничества между различными государствами.

А что же предполагает тот порядок, который сегодня назвали бы внутренней политикой, полицейским государством? Так вот, здесь предполагается цель или серия целей, которые можно назвать неограниченными, поскольку речь идет о том, что в государстве полисии те, кто управляет, осуществляют заботу и попечение о деятельности не только групп, не только различных сословий, то есть различных типов индивидов с их частным статусом, заботятся и о деятельности индивидов вплоть до мелочей. В великих трактатах о полисии XVII и XVIII в. авторы, пытающиеся свести воедино различные регламенты и систематизировать их, совершенно согласны в этом отношении и говорят об этом совершенно ясно: объект полисии — это объект почти бесконечный. То есть тот, кто властвует самодержавно наряду с другими властителями, тот, кто управляет согласно государственным интересам, ограничен в своих целях. Зато, отправляя публичную власть, регулирующую поведение подданных, тот, кто управляет, в своих целях не ограничен. Соперничество между государствами — поворотный пункт между этими ограниченными целями и целями неограниченными, поскольку для того, чтобы иметь возможность конкурировать с другими государствами, то есть поддерживать в определенном равновесии всегда неуравновешенное, поддерживать конкурентное равновесие с другими государствами, управляющий [обязан регламентировать жизнь] своих подданных, их экономическую деятельность, производство, цены, [по которым] они будут сбывать товары, цены, по которым они будут их покупать и т. п. […] Ограничению международных целей правительства в соответствии с государственными интересами, этому ограничению в международных отношениях соответствует неограниченность отправлений государства полисии.

Второе замечание, которое я хотел сделать относительно функционирования государственных интересов в XVII и начале XVIII вв., относится к тому, что, конечно же, внутренняя цель, на которую обращалось управление согласно государственным интересам, или, если хотите, полицейское государство, не ограничена. Однако это вовсе не означает, что не было механизмов компенсации или, скорее, позиций, исходя из которых пытались установить предел, границу этой неограниченной цели, предписываемой государству полисии государственными интересами. Конечно же, было много попыток положить предел государственным интересам со стороны теологии. Но я буду говорить о другом принципе ограничения государственных интересов той эпохи — о праве.

Действительно, произошло нечто курьезное. На что, в сущности, опиралось усиление королевской власти на протяжении всего Средневековья? Опиралось оно, конечно же, на армию. А также на судебные институции. Как замковый камень правового государства, правовой системы, удвоенной армейской системой, король мало-помалу ограничил и упростил хитросплетения феодального права. Судебная практика была проводником королевской власти на протяжении всего Средневековья. Итак, когда начиная с XVI века, а главным образом с начала XVII века начинает развиваться новая правительственная рациональность, правом начинают пользоваться совсем не как точкой опоры какого-либо лица, которое ищет способ ограничить это бесконечное расширение государственных интересов, формирующееся в полицейском государстве. Теория права и судебные институции также будут служить отныне не усилению, но, напротив, ослаблению королевской власти. Таким образом, мы видим, как начиная с XVI и на протяжении всего XVII вв. возникает целый ряд проблем, споров, политических баталий, к примеру, вокруг основных законов королевства, тех основных законов королевства, которые юристы намерены противопоставить государственным интересам, говоря, что никакая правительственная практика, никакие государственные интересы не могут подвергать их сомнению. Они в некотором смысле предшествуют государству, поскольку для государства они конститутивны, а значит, какой бы абсолютной ни была власть короля, он не должен, говорят некоторые юристы, касаться этих основных законов. Право, конституируемое этими основными законами, оказывается, таким образом, вне государственных интересов и выступает принципом их ограничения.

Есть еще теория естественного права и естественных прав, оцениваемых как неотъемлемые права, которые никакой суверен ни при каких обстоятельствах не может преступить. Есть еще теория договора, заключенного между индивидами для утверждения суверена, договора, включающего некоторые условия, которым суверен должен подчиняться, поскольку именно благодаря этому договору и условиям, сформулированным в этом договоре, суверен оказывается сувереном. Есть еще (впрочем, больше в Англии, нежели во Франции) теория соглашения, заключаемого между сувереном и его подданными для конституирования государства, по которому суверен обязуется что-либо делать или не делать. Есть еще целое поле историко-юридической рефлексии, о которой, если мне не изменяет память, я вам говорил два или три года назад8 и в которой пытались утверждать, что исторически королевская власть возникла задолго до абсолютного правления, что причина господства суверена и его отношения к подданным не сводилась к государственным интересам, но была скорее чем-то вроде сделки, например между знатью и военачальником, которого первая просила принять на себя на время войны и, быть может, немного дольше функции вождя. И именно в такого рода ситуации первобытного права мог появиться король, который потом злоупотребил ситуацией, поправ эти исторически первичные законы, которые теперь следует припомнить.

Короче, как бы то ни было, эти дискуссии вокруг права, оживленность этих дискуссий, интенсивное разворачивание всех проблем и теорий того, что можно назвать публичным правом, воскрешение всех этих тем естественного права, изначального права, договора и т. п., которые были сформулированы в Средние века в совсем ином контексте, — все это, так сказать, оборотная сторона, следствие и реакция на тот новый способ управления, который утверждался исходя из государственных интересов. Действительно, право, судебные институции, свойственные становлению королевской власти, теперь оказываются внешними и излишними для управления в соответствии с государственными интересами. Неудивительно, что все эти правовые проблемы всегда формулируются в первой инстанции теми, кто противится новой системе государственных интересов. Во Франции, например, это парламентарии, протестанты, тогда как дворяне ссылаются скорее на историко-юридический аспект. В Англии это буржуазия, выступающая против абсолютной монархии Стюартов, и религиозные диссиденты, появляющиеся начиная с XVII в. Короче, оппозиция всегда отказывает в праве государственным интересам, а следовательно, противопоставляет государственным интересам юридическую рефлексию, правовые нормы, инстанции права. Публичное право (давайте употребим это выражение) в XVII и XVIII вв. остается оппозиционным[9], хотя некоторые теоретики, симпатизирующие королевской власти, вновь поднимают эту проблему и пытаются интегрировать эти правовые вопросы, эту постановку права под вопрос в государственные интересы и их обоснование. Как бы то ни было, есть одна вещь, на которой, думается мне, надо остановиться. Даже если верно, что государственные интересы формулировались и манифестировались государством полисии, воплощались в государстве полисии, даже если эти государственные интересы направлялись на неограниченные цели, в XVI и XVII вв. постоянно предпринималась попытка ограничить их, и это ограничение, этот принцип, этот довод в пользу ограничения государственных интересов приходит со стороны юридического мышления. Как видите, это внешнее ограничение. Впрочем, юристам хорошо известно, что по отношению к государственным интересам их правовой вопрос имеет внешний характер, поскольку они определяют государственные интересы как нечто выходящее за пределы права.

То, что границы права внешни по отношению к государству, к государственным интересам, означает прежде всего что границы, которые пытаются установить для государственных интересов, есть границы, исходящие от Бога, или установленные изначально раз и навсегда, или сформированные в отдаленной истории. Говорить, что они внешни по отношению к государственным интересам, значит также утверждать, что их функционирование чисто ограничительное, драматическое, так как, по сути, возражать государственным интересам можно только тогда, когда государственные интересы преступают эти правовые границы и когда право может определить правление как незаконное, обвинить его в узурпации, а в пределе освободить подданных от обязанности повиновения.

Вот в целом то, как я пытался охарактеризовать тот способ управлять, который называется государственными интересами. Теперь я хотел бы перенестись примерно в середину XVIII столетия, примерно (с оговоркой, которую я только что сделал) в ту эпоху, когда Уолпол сказал: «cjuieta non movere» («пребывающего в покое касаться не следует»). Я хотел бы перенестись в ту эпоху, когда, как мне кажется, мы просто обязаны констатировать важную трансформацию, характеризующую то, что можно было бы назвать современной мыслью о правлении. В чем состоит эта трансформация? В двух словах, она состоит в установлении принципа ограничения искусства управлять, который больше не был бы для него внешним, как право в XVII веке, [но] который был бы для него внутренним. Регулирование внутренне присуще правительственной рациональности. Что такое, обобщенно и абстрактно, это внутреннее регулирование? Как в конце концов можно различить его до всякой определенной и конкретной исторической формы? Что может быть внутренним ограничением правительственной рациональности?

Во-первых, это регулирование оказывается фактическим ограничением. Фактическим в том смысле, что оно не является правовым ограничением, даже если право не сегодня-завтра будет расписано в форме правил, которые нельзя нарушать. В любом случае сказать, что это фактическое ограничение, значит сказать, что, если правительство когда-либо нарушит это ограничение, преступит поставленные ему границы, оно тем не менее не станет иллегитимным, не утратит, так сказать, своей сущности, не окажется лишенным своих фундаментальных прав. Сказать, что существует фактическое ограничение правительственной практики, значит сказать, что правительство, которое пренебрегает этим ограничением, окажется просто правительством, не иллегитимным, не узурпатором, но неумелым, неадекватным правительством — правительством, которое не делает должного.

Во-вторых, присущее искусству управлять ограничение означает, что это ограничение, будучи фактическим, не является всеобщим. То есть речь идет не просто о каких-то советах быть осмотрительным, в тех или иных обстоятельствах указывающих, чего делать не стоит, от чего в тех или иных обстоятельствах лучше воздержаться, чем вмешиваться. Нет. Внутреннее регулирование означает, что существует ограничение фактическое, всеобщее, то есть такое, которое при любых обстоятельствах следует более или менее единой линии в зависимости от принципов, действующих при любых обстоятельствах. Проблема же состоит в том, чтобы точно определить эту границу, одновременно всеобщую и фактическую, которую правительство налагает само на себя.

В-третьих, внутреннее ограничение означает, что это ограничение, принцип которого нельзя отыскать, поскольку для этого нужно знать, на что опирается эта всеобщность, то есть, к примеру, естественные права, предписанные Богом всем людям, данным в Откровении, волеизъявление подданных, ставших таковыми в момент вступления в общество. Нет, это ограничение требует отыскать принцип, связанный не с тем, что внешне по отношению к правительству, но с тем, что внутренне по отношению к правительственной практике, то есть к целям правительства. И тогда это ограничение предстанет как одно из средств, быть может, как основополагающее средство достижения этих целей. Чтобы достичь их, нужно ограничить правительственную деятельность. Правительственные интересы не должны соблюдать эти границы потому, что где-то вне их, прежде государства, до государства существуют незыблемо установленные границы. Ничего похожего. Правительственные интересы должны придерживаться этих границ в той мере, в какой они полагают их по собственной инициативе, в зависимости от своих целей и как лучшее средство их достижения.

В-четвертых, это фактическое, всеобщее ограничение, которое оказывается функцией самой правительственной практики, конечно же, устанавливает разделение между тем, что следует делать, и тем, чего делать не стоит. Оно маркирует ограничение правительственных действий, но это ограничение не распространяется на подданных, на индивидов-субъектов, которыми руководит правительство. То есть оно не определяет, какие подданные должны быть покорны в своих действиях и какие раз и навсегда получают свободу. Другими словами, правительственные интересы не раскалывают подданных на всецело свободных и обреченных на угнетение или покорность. В действительности это разделение создается не индивидами, людьми, подданными; оно создается самой областью правительственной практики или, скорее, в самой правительственной практике, проходя между тем, что можно сделать, и тем, чего делать нельзя, иначе говоря, между тем, что делается, и средствами к достижению этого, с одной стороны, и тем, чего делать не надо — с другой. Проблема не в том, каковы фундаментальные права и как фундаментальные права разделяют область возможного управления и область фундаментальной свободы. Линия раздела проходит между двумя сериями вещей, [которые] в одном из важнейших своих текстов, к которому я постараюсь вернуться, перечисляет Бентам,9 раздел проходит между agenda и non aenda, тем, что нужно сделать, и тем, чего делать не нужно.

В-пятых, это ограничение, которое является ограничением фактическим, ограничением всеобщим, ограничением, зависящим от целей правительства, ограничением, отделяющим не подданных, но то, что следует сделать, это внутреннее ограничение делает очевидным, что управляет не тот, кто, обладая суверенитетом и разумностью, принимает самовластные решения[10]. И в той мере, в какой управление людьми есть не практика, внушаемая теми, кто управляет, тем, кем управляют, но практика, закрепляющая определение и соответствующие отношения управляющих и управляемых с другими и их отношение к другим, «внутреннее регулирование» означает, что это ограничение не навязывается ни одной стороной, ни другой, или во всяком случае не навязывается всецело, окончательно и тотально; я бы назвал это сделкой, в самом широком смысле слова «сделка», т. е. «действие между», целая серия конфликтов, соглашений, споров, взаимообменов: всевозможные перипетии, составляющие в конечном счете практику управления через фактическое разделение, всеобщее разделение, рациональное разделение между тем, что следует сделать, и тем, чего делать не следует.

Можно сказать, что правовой принцип, неважно, определяется он исторически или теоретически, обращается прежде всего к суверену и к тому, что он может сделать, как своего рода ограничение: ты не преступишь этой черты, ты не перешагнешь через это право, ты не нарушишь эту основополагающую свободу. Правовой принцип уравновешивает в эту эпоху государственные интересы как внешний принцип. Как видите, он появляется во времена критики правительственных интересов. Эта критика правительственных интересов, или критика изнутри правительственных интересов, отныне, очевидно, не обращается вокруг вопроса об узурпации и легитимности суверена. Отныне она не имеет уголовного характера, какой имело публичное право XVI и XVII вв., когда говорили: если суверен преступит этот закон, он должен быть наказан за свое беззаконие. Для критики правительственных интересов речь идет о том, чтобы управлять не слишком много.10 Теперь выступают не против злоупотреблений суверенитетом, но против излишнего управления. И рациональность практики управления теперь измеряется чрезмерностью управления или, во всяком случае, указанием на то, что для правления чрезмерно.

Итак, эта трансформация, как мне представляется, лежит в основании отношений между правом и практикой управления; появление этого внутреннего ограничения правительственных интересов, как я сказал, прежде чем дать его абстрактную характеристику, в общих чертах обнаруживается в середине XVIII в. Что позволило ему появиться, как это произошло? Конечно, стоило бы принять в расчет (и к этому я впоследствии вернусь, хотя бы отчасти) всю трансформацию в целом, но сегодня я хотел бы подробнее обозначить, что за интеллектуальный инструмент, что за форма исчисления и рациональности сделала возможным самоограничение правительственных интересов, сама став объектом бесконечных трансакций. Итак, еще раз скажем, что этот интеллектуальный инструмент, тип исчисления, форма рациональности, позволившая правительственным интересам самоограничиться, не является правом. Что появляется начиная с середины XVIII в.? Очевидно, это политическая экономия.

«Политическая экономия» — сама двусмысленность этого выражения и его звучание в ту эпоху указывают на то, что под этим подразумевалось по сути, поскольку очевидно, что между 1750-м и 1810-1820-м гг. выражение «политическая экономия» перемещалось между различными семантическими полями. С недавнего времени это выражение предполагает нацеленность на некий анализ, строго ограниченный производством и обращением богатств. Однако под «политической экономией» в более широком и более практическом смысле понимается также всякий метод правительства, позволяющий обеспечить благосостояние нации. И наконец, политическая экономия — это выражение использовал Руссо в своей замечательной статье «Политическая экономия» в Энциклопедии11 — так вот, политическая экономия — это что-то вроде общей рефлексии об организации, распределении и ограничении властей в обществе. Политическая экономия, как мне представляется, есть в своем основании то, что позволило утвердить самоограничение правительственных интересов.

Как и почему политическая экономия сделала это возможным? Я хотел бы сразу же — к деталям я обращусь немного позже — обозначить несколько моментов, которые, как мне кажется, необходимы для понимания того, о чем я хотел бы поговорить в этом году. Итак, во-первых, политическая экономия, в отличие от юридической мысли XVI и XVII столетий, развивалась не вовне государственных интересов. Она развивалась не вопреки государственным интересам и не для того, чтобы их ограничить, по крайней мере в первой инстанции. Напротив, она формировалась в рамках самих целей, которые государственные интересы ставили перед искусством управлять, но какие же цели преследовала в таком случае политическая экономия? Своей целью она полагала обогащение государства. Она полагала своей целью, с одной стороны, прирост населения (симультанный, коррелятивный и должным образом выверенный), и удовлетворение потребностей — с другой. Что же предлагала политическая экономия?

Поддерживать приемлемым, выверенным и беспроигрышным способом конкуренцию между государствами. Политическая экономия небезосновательно предлагала поддержание определенного равновесия между государствами, чтобы могла иметь место конкуренция. То есть, она в точности повторяла цели, диктовавшиеся государственными интересами и сводившиеся к полицейскому государству, то есть к меркантилизму, который пытался осуществить европейский баланс. Таким образом, политическая экономия в первой инстанции размещается внутри тех правительственных интересов, которые определились в XVI и XVII вв., и в силу этого у нее не будет того внешнего положения, которое занимала юридическая мысль.

Во-вторых, политическая экономия не полагает себя как внешнее сопротивление государственным интересам и не требует для себя политической автономии, поскольку, и это исторически очень важный момент, первое политическое следствие первой экономической рефлексии в истории европейской мысли, так вот, [это] следствие приводит к тому, чего хотели юристы. Оно заключается в необходимости тотального деспотизма. Первая политическая экономия — это, конечно, политическая экономия физиократов, а физиократы, как известно (к этому я еще вернусь), на основании своего экономического анализа заключали, что политическая власть должна быть властью без внешних ограничений, без внешнего противовеса, без границы, происходящей из чего-либо иного, нежели она сама, и именно поэтому они призывали к деспотизму.12 Деспотизм — это экономическое правление, сдерживаемое в своих границах не чем иным, как экономикой, которую он сам же определяет и которую сам он всецело контролирует. Деспотизм абсолютен, а потому очевидно, что политическая экономия не меняет его очертаний, задаваемых государственными интересами, во всяком случае в первой инстанции или на этом уровне, и что политическая экономия может появиться лишь в правовом регистре государственных интересов, дающем монарху тотальную и абсолютную власть.

В-третьих, над чем размышляет политическая экономия? Что она изучает? Не какие-то предсуществующие права, вписанные либо в человеческую природу, либо в историю данного общества. Политическая экономия размышляет над самими правительственными практиками, а не вопрошает с точки зрения права, легитимны или нет эти правительственные практики. Она рассматривает их не с точки зрения их происхождения, но с точки зрения их результатов, спрашивая, например, не «что позволяет суверену взимать налоги?», но просто «когда взимается налог, когда налог взимается в этот определенный момент, от какой категории лиц или от какой категории товаров можно получить прибыль?». Неважно, легитимно это право или нет[11], проблема в том, чтобы узнать, каковы его следствия, и могут ли эти следствия быть отрицательными. Вот тогда говорится, что обсуждаемый налог иллегитимен или, во всяком случае, что он не имеет разумного основания. Но происходит это всегда внутри поля правительственной практики и в зависимости от ее результатов, а не в зависимости от того, что могло бы дать ей правовое обоснование, потому что экономический вопрос ставится так: «каковы реальные результаты руководства, к которым привело его осуществление?», а не «на каких изначальных правах основывается это руководство?». Такова третья причина, в силу которой политическая экономия со своей рефлексией, со своей новой рациональностью смогла занять место, если угодно, внутри практики и правительственных интересов, утвердившихся в предшествующую эпоху.

Четвертая причина заключалась в том, что, отвечая на такого рода вопросы, политическая экономия выявила существование явлений, процессов и закономерностей, которые с необходимостью подчиняются умопостигаемым механизмам. Эти умопостигаемые и необходимые механизмы, конечно, могут противоречить некоторым формам руководства, некоторым правительственным практикам. Они могут быть противоречивыми, они могут быть запутанными, они могут быть неясными, но, как бы то ни было, их нельзя избежать, их нельзя полностью и окончательно устранить. Так или иначе, они возвращаются в правительственную практику. Иначе говоря, что политическая экономия обнаруживает, так это не предсуществующие осуществлению правления естественные права, но некую присущую самой практике управления природу. Объектам правительственной деятельности присуща некая природа. Самой правительственной деятельности присуща некая природа, именно ее и будет изучать политическая экономия. Представление[12] о природе полностью меняется с появлением политической экономии. Для нее природа — не резервная и исходная область, на которую осуществление власти не распространяется, оказываясь иллегитимным. Природа — это то, что проходит под, через, в осуществлении управления. Это, если угодно, необходимая ему гиподерма. Это что-то вроде оборотной стороны видимого, видимого для правителей — так сказать, их собственные действия. Их собственные действия имеют изнанку или, скорее, другую сторону, и эту другую сторону управления как раз и изучает в своей очевидной необходимости политическая экономия. Не подложку, но неизменный коррелят. Так, например, экономисты объясняют, что стремление населения ко все более высокой заработной плате — это закон природы; что повышение барьерного таможенного тарифа на продукты питания неизбежно влечет за собой голод, — это закон природы.

Наконец, последний момент, объясняющий, как и почему политическая экономия смогла представить себя как первую форму этого нового правительственного самоограничивающегося ratio, заключается в том, что, раз существует присущая управлению в его целях и действиях природа, как следствие правительственная практика не может ее касаться. Если она пренебрегает этой природой, если она не принимает ее в расчет или идет против законов, запечатленных этой природностью в подвергающихся ее воздействию объекта, незамедлительно возникнут негативные для нее самой последствия; иначе говоря, возможны успех или поражение, и именно они оказываются теперь критериями правительственных действий, а вовсе не легитимность или иллегитимность. Успех вместо [легитимности].[13] Мы затронули общую проблему утилитаристской философии, о которой теперь придется поговорить. Как видите, утилитаристская философия должна быть включена в эти новые вопросы управления (не обязательно сразу, но мы вернемся к этому).

Успех или поражение, таким образом, занимают место разделения «легитимность/иллегитимность», но есть и еще кое-что. Почему правительство, вопреки собственным целям, попирает природу, присущую объектам, которыми оно манипулирует, и действиям, которые оно производит? Почему оно совершает насилие над этой природой в ущерб взыскуемому успеху? Насилие, излишество, злоупотребление, конечно, возможны, но все не так просто — в основании этих излишеств, насилия, злоупотребления лежит не просто злокозненность государя. Объясняется это тем, что правительство в самый момент нарушения законов природы их просто недооценивает. Недооценивает, потому что игнорирует их существование, их механизмы, их следствия. Другими словами, правительства могут заблуждаться. И наибольшее зло для правительства, причина того, почему оно дурно, заключается не в том, что государь плох, а в том, что он невежествен. Короче говоря, в искусство управлять благодаря политической экономии вводятся, во-первых, возможность самоограничения, благодаря которой правительственная деятельность сама себя ограничивает в зависимости от природы того, что оно делает и к чему оно приходит, [а во-вторых, вопрошание об истине].[14] Возможность ограничения и вопрошания об истине — две эти вещи вводятся в правительственные интересы благодаря политической экономии.

Вы, конечно, скажете, что вопрос об истине и вопрос о самоограничении правительственной практики ставятся не впервые. В конце концов, что традиционно понимали под мудростью государя? Мудрость государя — это то, что заставляло государя говорить: я слишком хорошо знаю законы божьи, я слишком хорошо знаю человеческие слабости, я слишком хорошо знаю свои собственные пределы, чтобы не умерять свою собственную власть, чтобы не уважать права моего подданного. Однако очевидно, что это отношение между принципом истины и принципом самоограничения совершенно различно в мудрости государя и в том, что появляется теперь, то есть в правительственной практике, озабоченной тем, чтобы знать, как поступать с объектами, к которым она обращается и которыми манипулирует, и каковы естественные следствия предпринятого. Осторожные советчики, прежде устанавливавшие пределы отпущенной государю мудрости, не имеют ничего общего с теми экспертами-экономистами, которые появляются теперь и которые имеют своей задачей говорить правительству всю правду о естественных механизмах того, с чем оно имеет дело.

Таким образом, политическая экономия открывает эпоху, принцип которой можно сформулировать так: правительство никогда не знает достаточно, а потому всегда рискует управлять слишком много, или еще: правительство никогда толком не знает, как управлять в достаточной мере. Принцип максимума/минимума в искусстве управлять заменяет это понятие беспристрастного равновесия, «беспристрастного правосудия», прежде упорядочивавшего мудрость государя. В этой проблеме самоограничения посредством принципа истины я усматриваю один замечательный момент, который политическая экономия ввела в неограниченную презумпцию государства полисии. Очевидно, это основной момент, поскольку в своих важнейших чертах он определяет, разумеется, не господство истины в политике, но определенный режим истины, характерный для того, что можно назвать эпохой политики, основной диспозитив которой сегодня, в общем-то, все тот же. Когда я говорю о режиме истины, я не хочу сказать, что политика или, если угодно, искусство управлять становится наконец в эту эпоху рациональным. Я не хочу сказать, что в этот момент достигается некий эпистемологический порог, начиная с которого искусство управлять сделалось бы научным. Я хочу сказать, тот момент, что я пытаюсь сейчас обозначить, отмечен артикуляцией серии практик определенного типа дискурса, с одной стороны, конституирующего его как ансамбль интеллигибельных связей, а с другой — устанавливающего и диктующего законы этих практик в терминах истинного или ложного.

Конкретнее, речь идет о следующем. По сути, в XVI и XVII вв., а то и раньше, и вплоть до середины XVIII в. существовала целая серия практик, таких как фискальные налоги, таможенные тарифы, регламенты производства, регламентации тарифов на зерно, защита и кодификация рыночных практик; но, в конце концов, чем они были и как их мыслили? Их мыслили как отправление государевых прав, феодальных прав, как поддержание обычаев, как эффективные способы обогащения казны, как техники, позволяющие избежать городских бунтов из-за недовольства той или иной категории подданных. В конце концов все эти практики, конечно, осмыслялись, но осмыслялись исходя из событий и различных принципов рационализации. Между такими различными практиками, как таможенный тариф налогообложения, регламентация рынка и производства и т. п., начиная с середины XVIII века можно установить обдуманные, осмысленные связи; связи, создаваемые умопостигаемыми механизмами, которые связывают эти разнообразные практики и их результаты друг с другом и которые, таким образом, позволяют судить о них как о хороших или плохих не в зависимости от закона или нравственного принципа, но в зависимости от пропозиций, которые сами разделяются на истинные и ложные. Таким образом, целая область правительственной деятельности отныне переходит в новый режим истины, а этот режим истины имеет своим фундаментальным следствием иную постановку всех тех вопросов, которые прежде ставило искусство управлять. Раньше вопросы ставились так: хорошо ли я правлю с точки зрения моральных, естественных, божественных и т. п. законов? Таким образом, вопрос ставился о правительственной сообразности. Затем, в XVI и XVII столетиях, он ставился в соответствии с государственными интересами: управляю ли я достаточно хорошо, достаточно интенсивно, достаточно основательно, в достаточной мере входя в частности, чтобы государство существовало как должно, чтобы сделать государство максимально сильным? Теперь же проблема такова: управляю ли я в пределах между излишеством и недостаточностью, между максимумом и минимумом, которых требует природа вещей, то есть: какова внутренняя необходимость в действиях правительства? Так проявляется этот режим истины как принцип самоограничения правления; это и есть то, что я хотел бы обсудить в этом году.

В конце концов именно эту проблему я ставил в связи с безумием, болезнью, преступностью, сексуальностью. Во всех этих случаях речь идет не о том, чтобы показать, как эти объекты долго оставались скрытыми, пока их наконец не открыли, не о том, чтобы показать, что все они — лишь вредные иллюзии или идеологические продукты, рассеиваемые [светом][15] наконец взошедшего в зенит разума. Речь идет о том, чтобы показать, как наложение целой серии практик — с того момента, как они согласуются в режиме истины, — как наложение целой серии практик могло стать причиной того, что то, чего не существует (безумие, болезнь, преступность, сексуальность и т. п.) сделалось между тем чем-то — чем-то, что тем не менее по-прежнему не существует. Другими словами, не о том, [как] могла родиться ошибка — когда я говорю, что то, чего не существует, оказывается чем-то, это вовсе не значит, что я хочу показать, как в действительности могла возникнуть эта ошибка, — не о том, как могла родиться иллюзия, но [о том], что я хотел бы показать [что это] определенный режим истины, а следовательно, то, что что-то, чего не существует, могло оказаться чем-то, вовсе не ошибка. Это не иллюзия, поскольку ее создает и настойчиво маркирует как реальность вся совокупность практик, и практик реальных.

Цель всех этих обращений к безумию, болезни, преступности, сексуальности и к тому, о чем я теперь говорю, заключается в том, чтобы показать, как сочленение, серия практик, образует диспозитив знания-власти, эффективно маркирующий в реальности то, чего не существует, и закономерно подвергающий его разделению на истинное и ложное.

То, что не существует как реальность, что не существует релевантно легитимному режиму истинного и ложного, и есть тот момент, который занимает меня в той эпохе, отмеченное рождением этой асимметричной биполярности политики и экономии. Политики и экономики, которые не существуют, не являются ни ошибкой, ни иллюзией, ни идеологией. Это нечто, которое не существует и которое тем не менее вписывается в реальность, релевантную режиму истины, разделяющему истинное и ложное.

Итак, этот момент, основные составляющие которого я попытался обозначить, располагается между словами Уолпола, о которых я говорил, и другим текстом. Уолпол говорил: «quieta non movere», («пребывающего в покое касаться не следует»). Советы быть благоразумным, конечно, были обычны и для мудрости государя: когда люди спокойны, когда они не волнуются, когда нет недовольства и мятежа, останемся спокойными. Мудрость государя. Он говорил это, я полагаю, около 1740 г. В 1751 г. в «Экономической газете» появляется анонимная статья. На самом деле она была написана маркизом д'Аржансоном,13 который только что оставил службу во Франции, — маркиз д'Аржансон напоминал о том, что коммерсант Ле Жандр ответил Кольберу, когда тот спросил его: «Что я могу сделать для вас?». Ле Жандр ответил так: «Что вы можете сделать для нас? Позвольте нам действовать»,14 — д'Аржансон в тексте, к которому я еще вернусь,15 говорит: итак, теперь я хотел бы прокомментировать этот принцип — «laissez faire»,16 — поскольку, показывает он, это сущностный принцип, который должно чтить и которому должно следовать всякое правительство в области экономики.17 Здесь он ясно устанавливает принцип самоограничения правительственных интересов. Но что это значит — «самоограничение правительственных интересов»? Что это за новый тип рациональности, появившийся в искусстве управлять, этот новый тип расчета, заключающийся в том, чтобы говорить и заставлять говорить правительство: «все это я принимаю, я хочу, я полагаю, я считаю, что не надо вмешиваться? Я думаю, что все это в целом и называется „либерализмом“»[16].

В этом году я решил посвятить курс биополитике. Я попытаюсь показать вам, какие проблемы занимают меня в настоящее время, как центральным ядром всех этих проблем оказывается то, что называется населением. А значит, исходя из этого и формируется биополитика. Однако мне представляется, что анализ биополитики возможен только тогда, когда понятен общий режим тех правительственных интересов, о которых я говорю, — тот общий режим, который можно назвать вопросом об истине, прежде всего об экономической истине изнутри правительственных интересов, а следовательно, если мы хорошо поняли, о чем идет речь в этом режиме, который представляет собой либерализм, сопротивляющийся государственным интересам — или, скорее, фундаментально изменяющий их, быть может, и не ставя заново вопрос об их основаниях, — как только мы выясним, что такое этот правительственный режим, называемый либерализмом, мы сможем, как мне кажется, уловить, что такое биополитика.

Надеюсь, вы простите мне, что во время нескольких наших встреч, число которых я не могу обозначить заранее, я буду говорить о либерализме. И, чтобы немного яснее обозначить свои цели — зачем нужно было бы говорить о либерализме, о физиократах, о д'Аржансоне, об Адаме Смите, о Бентаме, об английских утилитаристах, если бы проблема либерализма не ставилась в наше время непосредственно и конкретно? О чем идет речь, когда мы говорим о либерализме, когда мы прилагаем к самим себе, в настоящее время, либеральную политику, и какое отношение это может иметь к правовым вопросам, называемым свободами? О чем идет речь в сегодняшних дебатах, в которых экономические принципы Хельмута Шмидта18 курьезным образом перекликаются с теми или иными суждениями диссидентов с востока, со всеми этими проблемами свободы и либерализма? Как видите, это современная нам проблема. Затем, с вашего позволения, ситуировав точку исторического истока всего этого и показав, что, по моему убеждению, новые правительственные интересы рождаются в XVIII веке, я двинусь дальше и буду говорить о современном германском либерализме, поскольку, как это ни парадоксально, свобода во второй половине XX века, а точнее говоря, либерализм, — это слово, которое приходит к нам из Германии.

Рождение биополитики

Лекция 2. Либерализм и становление нового искусства управлять в XVIII веке

17 января 1979 г. Либерализм и становление нового искусства управлять в XVIII веке. — Специфические черты либерального искусства управлять: (1) конституция рынка как места формирования истины, а также области юрисдикции. — Вопросы метода. Цели предпринятых исследований безумия, наказания и сексуальности: эскиз истории «режимов веридикции». — В чем должна состоять политическая критика знания. — (2) Проблема ограничения осуществления государственной власти. Два типа решения: французский юридический радикализм и английский утилитаризм. — Вопрос «полезности» и ограничение осуществления государственной власти. — Замечание о статусе гетерогенного в истории: логика стратегии против диалектической логики. — Понятие «интереса» как оператор нового искусства управлять

хотел бы немного уточнить тезисы или гипотезисы, которые я выдвинул в прошлый раз относительно искусства управлять, того, что я считаю новым искусством управлять, которое начинает формулироваться, осмысляться, вырисовываться около середины XVIII века. Я полагаю, что его сущностной характеристикой является становление механизмов внутренних, многочисленных, сложных, но имеющих своей функцией — здесь, если хотите, можно заметить отличие от государственных интересов, — не столько обеспечивать рост силы, богатства, власти государства, бесконечное разрастание государства, сколько ограничивать изнутри осуществление способности управлять.

Я полагаю это искусство управлять безусловно новым по своим механизмам, по своим результатам, по своему принципу. Но таково оно лишь до некоторой степени, ибо не стоит воображать, будто оно составляет отмену, стирание, упразднение, если угодно, Aufhebung тех государственных интересов, о которых я попытался сказать в прошлый раз. В действительности не стоит забывать, что это новое искусство управлять, или, скорее, искусство управлять как можно меньше — это искусство управлять между максимумом и минимумом, и скорее ближе к минимуму, нежели к максимуму, так что в действительности его надо считать чем-то вроде удвоения, скажем даже, внутренним изощрением государственных интересов, принципом, направленным на его поддержание, на его более полное развитие, на его усовершенствование. Я бы сказал, это не что иное, как государственные интересы, это не внешний и отрицающий по отношению к государственным интересам элемент, скорее, это точка инфлексии государственных интересов на кривой их развития. Если позволите мне употребить не самое подходящее слово, я бы сказал что это малейший из внутренних государственных интересов и организационный принцип самих государственных интересов, или что это малейший из правительственных интересов, выступающий организационным принципом их самих. Кто-то (к сожалению, я не смог найти этого в своих бумагах, но найду и скажу вам), так вот, кто-то в конце XVIII века говорил об «умеренном правлении».1 Итак, я полагаю, что в этот момент мы входим в эпоху, которую можно было бы назвать эпохой умеренного правления, что, конечно же, не избавляет от некоторых парадоксов, поскольку в этот период умеренного правления, который начался в XVIII веке и из которого мы, несомненно, еще не вышли, развивается целая правительственная практика, одновременно экстенсивная и интенсивная, со своими негативными эффектами, сопротивлениями, мятежами и т. п., направленными против действий правительства, которое, впрочем, на словах и наделе остается умеренным. Дело в том, что это экстенсивное и интенсивное развитие правления, желающего, однако, оставаться умеренным, непрестанно — можно сказать, что это и составляет эпоху умеренного правления, — непрестанно преследует извне и изнутри вопрос о некотором излишестве. Допуская натяжку и представляя дело в карикатурном виде, я скажу: каковы бы ни были распространение и интенсивное развитие правления, вопрос об умеренности оказывался в самом центре рефлексии о нем.[17] Вопрос об умеренности заменил или по крайней мере удвоил и в определенной мере отодвинул, маргинализировал другой вопрос, который преследовал политическую мысль в XVI–XVII вв. и даже в начале XVIII века и который сводился к проблеме конституции. Монархия, аристократия, демократия — все эти вопросы, конечно, тоже не исчезают. Но в той же мере, в какой они были фундаментальными вопросами, я бы сказал, наиважнейшими вопросами для XVII и XVIII вв., с конца XVIII в., на протяжении всего XIX в., а в наши дни больше, чем когда бы то ни было, в такой же мере фундаментальной проблемой оказывается вопрос об умеренности правления, а не конституции государств. Вопрос об умеренности правления — это поистине вопрос либерализма. А теперь я хотел бы вернуться к двум или трем пунктам, на которые я указал в прошлый раз, чтобы попытаться их уточнить и прояснить.

В прошлый раз я пытался вам показать, что эта идея, эта тема, скорее даже, этот регулятивный принцип умеренного правления формировался исходя из того, что можно было бы назвать, как я грубо обозначил, ответвлением государственных интересов и их просчитыванием, определенным режимом истины, находившим свое выражение и теоретическую формулировку в политической экономии. Появление политической экономии и проблемы наименьшего правления — это, как я попытался обозначить, вещи взаимосвязанные. Однако мне представляется, что надо попытаться немного уточнить природу этого ответвления. Когда я говорю, что политическая экономия — это ответвление государственных интересов, означает ли это, что она предложила некую модель правления? Означает ли это, что государственные мужи стали знакомиться с политической экономией или что они стали слушать экономистов? Что экономическая модель стала организующим принципом правительственной практики? Очевидно, именно это я и хотел сказать. Я хотел сказать, я пытался обозначить, что существует нечто отличное по своим природе и уровню; таков принцип этого расхождения, которое я пытаюсь определить, расхождения между практикой управления и режимом истины: […] это то, что в режиме правления, в правительственной практике XVI–XVII вв., да уже и в Средние века, составляло один из преимущественных объектов вмешательства, правительственного регулирования, что было преимущественным объектом бдительности и вмешательств правительства. Это само место, а не экономическая теория, начиная с XVIII в. стремившаяся стать местом и механизмом формирования истины. И это место формирования истины [скорее не] продолжает насыщать бесконечно регламентируемое правление, но, нужно это признать — именно так все и происходит — менее всего имеет дело с возможными вмешательствами, чтобы суметь сформулировать свою истину и предложить ее правительственной практике в качестве правила и нормы. Это место истины, разумеется, не головы экономистов, но рынок.

Если хотите, скажем еще яснее. Рынок, в самом общем смысле этого слова, как оно употреблялось в Средние века, в XVI, в XVII вв., насколько о нем можно судить, был по сути местом справедливости. В каком смысле местом справедливости? В нескольких смыслах. Сперва это, конечно, было место, инвестируемое всепроникающей и строгой регламентацией: регламентацией вещей, которые следует доставлять на рынки, способа изготовления этих вещей, происхождения этих продуктов, правил сбыта, самих процедур продажи, и конечно, фиксированных цен. Таким образом, рынок был местом, инвестируемым регламентацией. Это место справедливости также в том смысле, что продажная цена, зафиксированная на рынке, считалась как у теоретиков, так и у практиков справедливой ценой или во всяком случае той, которая должна быть справедливой,2 то есть определенным образом соотносящейся с выполненной работой, с потребностями продавцов, и конечно, с потребностями и возможностями потребителей. Это место справедливости в том отношении, что рынок должен быть по преимуществу местом дистрибутивной справедливости, поскольку, как известно, для некоторых, по крайней мере для основных продуктов, таких как продукты питания, рыночные правила устанавливались так, чтобы самые бедные, или по крайней мере некоторые из самых бедных, могли так же покупать их, как и самые богатые. В этом отношении рынок был местом дистрибутивной справедливости. Но в конце концов, чем было это место справедливости в той мере, в какой оно сущностно утверждалось на рынке или, скорее, посредством регламентации рынка? Истиной цен, как мы сказали бы теперь? Отнюдь. Что здесь утверждалось, так это отсутствие мошенничества. Иначе говоря, это была защита покупателя. Регламентация рынка, таким образом, была направлена, с одной стороны, на возможно более справедливое распределение товаров, а с другой — на пресечение краж и правонарушений. Другими словами, в ту эпоху рынок воспринимался, по сути, как риск, на который, возможно, шел продавец, с одной стороны, и уж наверняка покупатель — с другой. Нужно было защитить покупателя от опасности, которую составлял плохой товар и мошенничество продающего. Таким образом, нужно было обеспечить отсутствие мошенничества в отношении природы вещей, их качества и т. п. Эта система — регламентация, справедливая цена, санкции против мошенничества — обеспечивала, по сути, функционирование рынка как места справедливости, места, где такая вещь, как справедливость, являлась в обмене и формулировалась в цене. Скажем так, рынок был местом юрисдикции.

Итак, здесь производится изменение некоторых интересов, о которых я только что говорил. В середине XVIII в. рынок стал не более чем или, вернее, должен был стать не более чем местом юрисдикции. С одной стороны, рынок предстал как то, что подчинялось и должно было подчиняться «естественным»[18] механизмам, то есть механизмам спонтанным, даже если не удавалось ухватить их во всей их сложности, спонтанным настолько, что, если начать их изменять, их можно лишь ухудшить или исказить. С другой стороны, и именно в этом втором смысле рынок оказывается местом истины, он не только позволяет проявиться естественным механизмам, но сами эти естественные механизмы, когда им позволяют действовать, делают возможным формирование определенной цены, которую Буагильбер3 назовет «естественной» ценой, физиократы — «хорошей ценой»,4 а впоследствии ее станут называть «нормальной ценой»,5 в конце концов неважно, определять ли как естественную, хорошую, нормальную эту цену, которая будет выражать адекватное соотношение между затратами на производство и объемом спроса. Рынок, когда ему позволяют действовать сообразно своей природе, если хотите, своей природной истине, позволяет образоваться такой цене, которую метафорически называют настоящей, а иногда — сходной (juste) ценой, но которая больше не несет в себе коннотаций справедливости (justice). Отныне та или иная цена будет колебаться в зависимости от стоимости продукта.

Значимость экономической теории — я говорю о той теории, которая сложилась в дискурсе экономистов и которая оформилась в их головах, — значимость этой теории соотносимости цены — стоимости заключается в том, что она позволяет экономической теории указать на то, что становится отныне самым главным: дело в том, что рынок должен выявить такую вещь, как истина. Речь, конечно, не о том, чтобы цены стали в строгом смысле настоящими, не о том, что бывают цены настоящие и цены неправильные, дело не в этом. Но что обнаруживается в этот момент, одновременно в правительственной практике и в рефлексии об этой практике, так это то, что цены в той мере, в какой они соответствуют естественным механизмам рынка, конституируют эталон истины, позволяющий различить, какие из правительственных практик правильны, а какие ошибочны. Другими словами, естественный механизм рынка и образование естественной цены позволяют — если рассматривать с этой точки зрения то, что делает правительство, принимая меры, навязывая правила, — фальсифицировать и верифицировать правительственную практику. Рынок благодаря обмену позволяет связать воедино производство, потребление, предложение, спрос, стоимость, цену и т. п., конституируя в этом смысле место веридикции — я имею в виду место верификации-фальсификации правительственной практики.6 Именно рынок, следовательно, станет причиной того, что хорошее правление — отныне не просто отправляемое по справедливости. Именно рынок станет причиной того, что правление теперь, чтобы быть хорошим, должно отправляться по истине. Таким образом, политическая экономия играла привилегированную роль во всей этой истории и в становлении нового искусства управлять не потому, что диктовала правительству правильный тип поведения. Прежде чем получить теоретическую формулировку, она была значима в силу того (только в силу этого, но это очень важно), что указывала, где правление должно обрести принцип истины своей правительственной практики. Скажем в простых и варварских терминах, что рынок, место юрисдикции, каким он оставался до начала XVIII в., становится благодаря всем этим техникам, о которых я упоминал в прошлом году в связи с голодом, рынками зерна и т. п.,7 местом того, что я называю веридикцией. Рынок должен высказать истину, истину о правительственной практике. Отныне его роль заключается в веридикции, а кроме того в том, чтобы внушать, диктовать, предписывать механизмы юрисдикции или отсутствие механизмов юрисдикции, посредством которых та должна артикулироваться.

Когда я говорил об этой связи, установившейся в XVIII в. между определенным режимом истины и новыми правительственными интересами, а значит и политической экономией, я вовсе не хотел сказать, что, с одной стороны, была такая формация научного и теоретического дискурса, как политическая экономия, а с другой — правители или соблазненные этой политической экономией, или вынужденные считаться с ней под давлением той или иной общественной группы. Я хотел сказать, что рынок, издавна бывший привилегированным объектом правительственной практики и ставший в XVI и XVII вв. еще более привилегированным объектом режима государственных интересов и меркантилизма, сделавшего торговлю одним из главных инструментов государственной власти, конституировался теперь как место веридикции. И дело не в том лишь, что наступила эпоха рыночной экономики — это, конечно, верно, но это ничего не объясняет, — не в том, что люди хотели создать рациональную теорию рынка — именно это они и сделали, но этого было недостаточно. В действительности это было необходимо для того, чтобы понять, как рынок в своей реальности стал для правительственной практики местом веридикции, установив то, что можно назвать полигональным или, если угодно, полиэдрическим отношением между определенной денежной ситуацией, которая складывалась в XVIII в., с одной стороны, из притока нового золота, [а с другой — ] из относительно постоянного количества денег, продолжающегося в ту эпоху экономического и демографического роста, интенсификации сельскохозяйственного производства, допущения к правительственной практике некоторого числа носителей техник, методов и инструментов рефлексии и, наконец, теоретического формулирования некоторых экономических проблем.

Иначе говоря, я не думаю, что следует искать — и, соответственно, я не думаю, что можно найти — причину[19] конституирования рынка как инстанции веридикции. Чтобы проанализировать этот, как мне кажется, всецело основополагающий феномен в истории западного правления, это пришествие рынка как принципа веридикции, [нужно] просто обратиться к отношениям между теми разнообразными явлениями, о которых я только что упомянул, обратиться к интеллигибельности8 этого процесса. Показать, как он стал возможен, — то есть не то, что он был необходим — это дело бессмысленное, не показать, что он был возможен, был одной из возможностей в определенном поле возможностей… Речь о том, чтобы просто показать, как стало возможно то, что позволяет сделать реальность интеллигибельной. Почему становится возможна реальность — вот что дает обращение к интеллигибельности. Обобщая, скажем, что в этой истории юрисдикционального, а затем веридикционального рынка существуют бесчисленные пересечения между юрисдикцией и веридикцией, несомненно, являющиеся одним из основополагающих явлений в истории современного Запада.

В связи с теми [вопросами], что я попытался поставить, возникают некоторые проблемы. Например, относительно безумия. Проблема состояла не в том, чтобы показать, как в сознании психиатров сформировалась определенная теория, определенная наука или определенный претендующий на научность дискурс, который стал бы психиатрией, конкретизировавшейся или нашедшей себе точку приложения в психиатрических больницах. Речь шла и не о том, чтобы показать, как издавна существовавшие институции заточения в какой-то момент выработали свою собственную теорию и свое обоснование в том, что оказалось дискурсом психиатров. Речь шла о том, чтобы изучить генезис психиатрии, исходя [из] и отталкиваясь от институций заточения, изначально и по существу артикулированные механизмами юрисдикции в широком смысле — поскольку выяснилось, что это были юрисдикции полицейского типа, хотя это в конце концов, не так уж важно, — ив определенный момент и в проанализированных нами условиях были одновременно поддержаны, подхвачены, трансформированы, замещены процессами веридикции.

Точно так же изучать уголовные институции — значит изучать их прежде всего как места и формы, где юридическая практика была основной и, можно сказать, автократичной. [Изучать,] как в этих уголовных институциях, сущностно связанных с юрисдикциональной практикой, сформировалась и развилась определенная веридикциональная практика, ставящая (конечно, при помощи криминалистики, психологии и т. д., но это самое существенное) этот веридикциональный вопрос в самый центр проблемы современного наказания, к ущербу юрисдикции, которая задавала преступнику следующий вопрос об истине: кто ты такой? Начиная с того момента, когда уголовная практика заменяет его вопросом «что ты сделал?», — с этого момента, как видите, юрисдикциональная функция уголовного права трансформируется, удваивается или в случае необходимости поглощается вопросом веридикции.

Точно так же изучать генеалогию такого объекта, как «сексуальность», проходящего через несколько институций, — значит пытаться определить в таких вещах, как практика признания, руководство сознанием, медицинский отчет и т. п., момент обмена и пересечения между определенной юрисдикцией сексуальных отношений, определяющей, что разрешается и что запрещается, и веридикцией желания, в которой теперь манифестируется основа основ такого объекта, как «сексуальность».

Вы видите, что во всем этом — говорим ли мы о рынке, об исповедальне, о психиатрическом учреждении, о тюрьме, — во всех этих случаях речь идет о том, чтобы рассмотреть под разными углами историю истины, или, скорее, о том, чтобы рассматривать историю истины, изначально сплавленную с историей права. В то время как достаточно часто пытаются создать историю ошибки, связанную с историей отлучений, я предлагаю вам заняться этой связанной с историей права историей истины. Конечно, не в том смысле, чтобы реконструировать генезис истины через устранение или исправление ошибок, но историей истины, которая не была бы также конституированием нескольких исторически сменявших одна другую рациональностей и которая создавалась бы как исправление или устранение идеологий. Она не сводится и к описанию островных и автономных истин. Речь идет о генеалогии веридикциональных режимов, то есть об анализе становления некоторого права истины, исходя из ситуации права, отношений права и истины, находящих свое выражение прежде всего в дискурсе, в дискурсе, в котором формулируются право и то, что может оказаться истинным или ложным; на самом деле режим истины — не какой-то закон истины, [но] совокупность правил, позволяющих данному дискурсу зафиксировать, какие высказывания могут быть охарактеризованы как истинные или ложные.

Заниматься историей режимов веридикции, а не историей истины, историей ошибок, историей идеологий и т. п., заниматься историей [веридикции][20] — это значит, скажем еще раз, отказываться от той пресловутой критики европейской рациональности, от той пресловутой критики ее избытка, которая, как вы знаете, начиная с XIX в. непрестанно возобновлялась в различных формах. От Романтизма до Франкфуртской школы9 возобновлялся этот отказ от рациональности с присущим ей довлением власти, именно об этом всегда ставился вопрос. Итак, критика[21] знания, которую я вам предлагаю, состоит вовсе не в том, чтобы изобличать то, что было в этом разуме (я хотел сказать «монотонным», но это ни о чем не говорит) неизбывно гнетущего, ведь в конце концов, поверьте, неразумие столь же гнетуще. Эта политическая критика знания не сводится и к тому, чтобы вытравить присутствующую во всякой утверждающейся истине презумпцию власти, ведь, поверьте снова, измышление или ошибка — это тоже злоупотребление властью. Критика, которую я вам предлагаю, состоит в том, чтобы определить, при каких условиях и с какими результатами осуществляется веридикция, то есть тип формулировки, релевантный определенным правилам верификации и фальсификации. Например, когда я говорю, что критика состоит в том, чтобы определить, при каких условиях и с какими результатами осуществляется веридикция, проблема, как видите, состоит не в том, чтобы заявить: посмотрите, насколько гнетуща психиатрия и насколько она лжива. И даже не в том, чтобы быть немного софистичнее и заявить: смотрите, сколь она гнетуща, потому что она истинна. Она состоит в том, чтобы заявить, что проблема заключается в том, чтобы выявить условия, которые нужно соблюсти, чтобы можно было выстроить о безумии (но то же относится к преступности, то же относится к сексу) дискурс, который может оказаться истинным или ложным согласно правилам, неважно, относятся ли они к медицине, или к исповеди, или к психологии, или к психоанализу.

Другими словами, чтобы исследование стало политическим, нужно, чтобы оно сводилось не к генезису истины или перечню ошибок. По правде говоря, так ли уж важно знать, когда какая наука появилась? Что толку вспоминать все заблуждения врачей относительно секса или безумия… Я думаю, что настоящую политическую значимость имеет определение того, каков установившийся в данный момент режим веридикции, исходя из которого вы можете теперь узнать, например, почему врачи XIX в. наговорили столько глупостей о сексе. Вспоминать, что врачи XIX в. наговорили много глупостей о сексе, не имеет никакой политической значимости. Значимость имеет только определение режима веридикции, позволившего им высказать как истинные и утвердить как истинные некоторые вещи, которые, как мы знаем теперь, не могли быть таковыми. Вот та точка, где историческое исследование может стать политическим. Не история истины, не история заблуждений, но только история веридикции имеет политическую значимость. Вот то, что я хотел сказать вам касательно этого вопроса о рынке или, скажем лучше, об ответвлении режима истины правительственной практики.

Второй вопрос, второй пункт, относительно которого я хотел бы немного уточнить то, что я говорил в прошлый раз. Я говорил вам, как вы помните, что в режиме чисто государственных интересов правление или по крайней мере нисходящая руководства безгранична, бесконечна. В этом смысле руководство неограниченно. Именно это характеризовало то, что в ту эпоху называли полицией, то, что в конце XVIII в., уже ретроспективно, назовут полицейским государством. Полицейское государство — это правление, смешанное с администрированием, правление всецело административное и администрация, весомость которой всецело заключается в руководстве.

Это интегральное руководство, нисходящая которого неограниченна, как я пытался вам показать, имела не то чтобы ограничение, но противовес в виде судебных институций, должностных лиц и юридических дискурсов, касающихся проблемы [знания] того, каково право суверена осуществлять власть, и в какие правовые рамки можно вписать действия суверена. Таким образом, это не нарушало равновесия, не оставляло государственные интересы совершенно неограниченными, но создавало систему, если угодно, из двух внешне взаимопротивоположных частей.

Я говорил вам также, что сформировавшиеся в XVIII в. новая система, новые правительственные интересы, система умеренного правления или система наименьших государственных интересов предполагали нечто совсем иное. С одной стороны — ограничение, а с другой — внутреннее ограничение. Ограничение внутреннее не подразумевало, впрочем, что это ограничение природы, совершенно отличное от права. Несмотря ни на что, это именно ограничение, и ограничение всегда юридическое; проблема как раз и заключается в том, чтобы знать, как в режиме новых правительственных интересов, этих самоограничивающихся интересов, можно сформулировать это ограничение в правовых терминах. Как видите, проблема иная, потому что, с одной стороны, в системе прежних государственных интересов перед нами было руководство в тенденции неограниченное, а с другой — противостоявшая ей система права, противостоявшая, впрочем, в конкретных политических границах, что надо понимать так: [с одной стороны] — королевская власть, с другой — приверженцы судебных институций. Итак, мы имеем дело с иной проблемой: руководству нужно самоограничиться, но как сформулировать это самоограничение в праве без того, однако, чтобы правление оказалось парализовано, и без того, чтобы оно было задушено — и это большая проблема — и сохранило свое имя место истины, первейшим примером которого был рынок? В простых терминах проблема, которая ставится с конца XVIII в., такова: если существует политическая экономия, подлежит ли она публичному праву? Или: какие основания можно найти для права, артикулирующего отправление государственной власти, когда существует по меньшей мере одна область (а есть, конечно, и другие), где бездеятельность правления совершенно необходима не по соображениям права, но по соображениям фактическим или, скорее, по соображениям истины? Как власть, как правление, ограниченное соблюдением истины, может сформулировать это соблюдение истины в терминах закона о соблюдении?[22] То, что факультеты права во Франции долго, до самого недавнего времени, оставались также факультетами политической экономии, к великому неудовольствию экономистов и юристов, — [это] лишь следствие (с точки зрения истории), конечно же, неправомерное, того основополагающего изначального факта, что нельзя было помыслить политическую экономию, то есть свободу рынка, не поставив в то же время проблемы публичного права, а именно ограничения государственной власти.

Впрочем, для этого есть несколько ясных и конкретных доводов. В конце концов, первые экономисты были в то же самое время юристами и людьми, ставившими проблему государственного права. К примеру, Беккариа, теоретик государственного права, главным образом в форме уголовного права, был также экономистом.10 Адам Смит:11 достаточно прочитать «Богатство народов», не говоря уже о других его текстах, чтобы увидеть, что проблема государственного права проходит через все его исследование. Бентам, теоретик публичного права, был в то же время экономистом и писал книги по политической экономии.12 Помимо этих фактов, показывающих изначальную связанность политической экономии с ограничением государственной власти, она постоянно обнаруживается в поднимаемых в XIX и XX вв. проблемах экономического законодательства, разделения правительства и администрации, становления административного права, необходимости или ненужности существования особых административных судов13 и т. п. Таким образом, говоря в прошлый раз о самоограничении правительственных интересов, я имел в виду не исчезновение права, но проблему, возникающую из-за юридического ограничения осуществления политической власти, зафиксированную в проблемах истины.

Таким образом, это, если угодно, смещение центра тяжести публичного права. Фундаментальная проблема, существенная часть государственного права, отныне уже не та, какой она была в XVII и XVIII вв.: как обосновать суверенитет, при каких условиях суверен может быть легитимным, при каких условиях он может легитимно осуществлять свои права, но: как положить юридические пределы осуществлению государственной власти. Схематически можно сказать, что эта деятельность в конце XVIII в. предполагала два пути: один, который я, если позволите, назвал бы аксиоматическим, юридическо-дедуктивным, был в определенной степени путем французской Революции — его, в конце концов, можно было бы назвать и руссоистским.[23] В чем он состоит? Так вот, он состоит в том, чтобы исходить не из правления и его необходимого ограничения, но из права, из права в его классической форме, то есть [в том, чтобы] попытаться установить, каковы естественные или изначальные права, принадлежащие всякому индивиду, а затем определить, при каких условиях, по какой причине, в силу каких идеальных или исторических условностей было принято ограничение или изменение права. Он состоит также в том, чтобы определить те права, которыми пришлось поступиться, и те, которые, напротив, не подверглись никакой уступке и которые, следовательно, остаются при любом положении дел, при любом возможном правительстве и при любом возможном политическом строе неотъемлемыми правами. Наконец, исходя из и только из так определяемого разделения прав, сферы суверенитета и пределов права на суверенитет, мы можем вывести — и вывести лишь это — то, что можно назвать границами компетенции правительства, зафиксированными, впрочем, в рамках остова, конституирующего самый суверенитет. Другими словами, этот демарш состоит, выражаясь ясно и просто, в том, чтобы, отталкиваясь от прав человека, прийти к проходящему через конституирование суверена разграничению правления. Я бы сказал, что это, в целом, революционный путь. Это способ установить игру и что-то вроде идеального или реального обновления общества, государства, суверена и правительства, проблемы легитимности и неотъемлемости прав. Следовательно, как вы видите, этот демарш, политически и исторически бывший демаршем революционеров, есть демарш, который можно назвать ретроактивным, или ретроакционным, поскольку он состоит в том, чтобы заново поднимать проблему государственного права, которую юристы неустанно противопоставляли государственным интересам XVII и XVIII вв. И именно в этом можно усмотреть преемственность между теоретиками естественного права XVII в. и, скажем, юристами и законодателями французской революции.

Другой путь состоит в том, чтобы исходить не из права, но из самой правительственной практики. Исходить из этой правительственной практики и пытаться ее анализировать — анализировать в зависимости от чего? В зависимости от фактических пределов, которые могут быть установлены для этого руководства. Фактических пределов, которые могут прийти из истории, из традиции, из исторически сложившегося порядка вещей, но которые также могут и должны определяться как своего рода желательные пределы, благие пределы, устанавливаемые в зависимости от целей правительства, от объектов, с которыми оно имеет дело, от ресурсов страны, ее населения, экономики и т. п., — короче, это анализ руководства, его практики, фактических пределов, желательных пределов. И выявление, исходя из этого, того, чем они оказываются для правительства — либо противоречием, либо сущей нелепостью. Более того и радикальнее того — выявление бесполезного для правительства. Бесполезного в том смысле, что сфера компетенции правительства отныне ограничивается, и, двигаясь в этом направлении, нужно исходить из того, что было бы для правительства полезно или бесполезно делать или не делать. Предел компетенции правительства будет определяться границами полезности правительственной деятельности. Вопрос, который ставится перед правительством в каждый момент, в каждый момент его деятельности, по поводу каждой из его старых и недавних институций, это вопрос: полезно ли это, для чего полезно, в каких пределах полезно, когда это становится бесполезным, а когда вредным? — этот вопрос не является революционным вопросом: каковы мои изначальные права и как я могу отстоять их перед любым сувереном? Но это радикальный вопрос, вопрос английского радикализма. Проблема английского радикализма — это проблема полезности.

Не думаю, что английский политический радикализм есть не что иное, как проекция в политический план идеологии, называемой утилитаристской. Напротив, вырабатываясь внутри нее, он тем не менее оказывается вполне рефлексивным, и эта рефлексия постоянно инвестируется, пронизывается философскими, теоретическими, юридическими элементами, устанавливая, таким образом, в отношении практики правительства, какова должна быть сфера его компетенции и определяя его в терминах полезности. Исходя из этого, утилитаризм оказывается чем-то совсем иным, нежели философия или идеология. Утилитаризм — это технология руководства, так же как публичное право в эпоху государственных интересов было формой рефлексии или, если угодно, юридической технологией, которой пытались ограничить бесконечную нисходящую государственных интересов.

Одно замечание по поводу этого слова — «радикализм», «радикал». Термин «radical» использовался в Англии (я полагаю, слово датируется концом XVII или началом XVIII в.) для обозначения — это довольно интересно — позиции тех, кто желал, перед лицом реальных или возможных злоупотреблений суверена, отстоять изначальные права, знаменитые изначальные права, которыми англосаксонское население обладало до вторжения нормандцев (я говорил вам об этом два или три года назад14). Это и есть радикализм. Таким образом, он состоял в отстаивании изначальных прав в том смысле, что публичное право в его историческом осмыслении могло устанавливать права основополагающие. Отныне английский радикализм, само слово «радикал» означает позицию, состоящую в последовательной постановке перед правительством, перед руководством в целом, вопроса о его полезности или неполезности.

Вот два пути: революционный, артикулированный главным образом в традиционных позициях публичного права, и радикальный, артикулированный в новой экономии правительственных интересов. Два пути, предполагающие две концепции закона, поскольку, с одной стороны, как должен мыслиться закон на аксиоматическом революционном пути? Как выражение воли. Таким образом, складывается система «воля — закон». Проблема воли, конечно же, обнаруживается в самом центре всех правовых проблем, что подтверждает тот факт, что эта проблематика есть проблематика по сути юридическая. Закон, таким образом, мыслится как выражение воли, коллективной воли, проявляющейся в разделении прав на те, которыми индивиды согласны поступиться, и те, которые они хотят сохранить. В другой проблематике, на радикальном утилитаристском пути, закон мыслится как результат сделки, которая должна разделить сферу вмешательства государственной власти, с одной стороны, и сферу независимости индивидов — с другой. И это приводит нас к другому, также очень важному различию, заключающемуся в том, что, с одной стороны, перед нами концепция свободы, которая есть концепция юридическая: всякий индивид изначально располагает определенной свободой, которую он кому-то уступит или нет, а с другой — свобода не мыслится как осуществление некоторого количества основополагающих прав, она воспринимается просто как независимость управляемых от управляющих. Таким образом, перед нами две совершенно разнородные концепции свободы: одна мыслится исходя из прав человека, а другая воспринимается исходя из независимости управляемых. Система прав человека и система независимости управляемых — не скажу: не взаимопроникают, но имеют различное историческое происхождение и предполагают разнородность, разрыв, на мой взгляд, существенный. Настоящая проблема того, что называется правами человека, исчерпывается тем, чтобы увидеть, где, в какой стране, как, в какой форме они отстаиваются, увидеть, что порой действительно подразумевается юридический вопрос о правах человека, а в другом случае — нечто иное, что оказывается по отношению к руководству утверждением или требованием независимости управляемых.

Два пути правового конституирования регулирования государственной власти, две концепции закона, две концепции свободы. Эта амбивалентность характеризует, скажем так, европейский либерализм XIX и даже XX вв. И, когда я говорю о двух дорогах, о двух путях, о двух концепциях свободы и права, я не хочу сказать, что речь идет о двух отдельных, чуждых друг другу, несовместимых, противоречащих, совершенно исключающих одна другую системах, я хочу сказать, что есть две процедуры, два типа связи, если угодно, два разнородных способа действовать. И о чем нужно помнить, так это о том, что разнородность никогда не бывает принципом исключения, или, если хотите, разнородность никогда не мешает ни сосуществованию, ни сопряжению, ни взаимосвязанности. В этом жанре исследования следует подчеркнуть, хотя и рискуя впасть в упрощенчество, логику, которая не является диалектической. Ведь что такое диалектическая логика? Это логика, которая сводит противоречащие термины к однородному элементу. Эту диалектическую логику я предлагаю заменить тем, что я бы назвал логикой стратегии. А логика стратегии не сводит противоречащие термины к однородному элементу, обещающему их разрешение в единстве. Она призвана установить, какие связи между разрозненными терминами возможны, а какие остаются несвязанными. Логика стратегии — это логика соединения разнородного, а не логика гомогенизации противоречивого. Отбросим диалектическую логику и попытаемся увидеть (в конце концов, именно это я и попытаюсь показать вам в этих лекциях), каковы те связи, которые могут составлять ансамбль, могут сочетать фундаментальную аксиоматику прав человека и утилитарный расчет независимости управляемых.

Мне хотелось бы добавить к этому еще кое-что, но, думаю, это будет слишком длинно, а потому продолжу.[24] Исходя из сказанного, я хотел бы лишь вернуться к тому, что я вам говорил относительно рынка — в конце концов, я вернусь к этому моменту позже.15 Но что, тем не менее, хочется теперь же подчеркнуть, так это то, что между этими двумя разнородными системами — системой революционной аксиоматики, государственного права и прав человека, и эмпирической и утилитарной траекторией, определяющей исходя из необходимого ограничения правительства сферу независимости управляемых, — конечно-же, существует связь, неразрывная связь, целая серия точек пересечения, сочленения. Взгляните, например, на историю права собственности.[25] Однако совершенно очевидно (об этом я скажу в своих лекциях), что из этих двух систем одна устойчива и сильна, а другая, напротив, регрессивна. Та, что устойчива и сильна, — это, конечно, радикальный путь, состоящий в том, чтобы попытаться определить юридическое ограничение государственной власти в терминах полезности руководства. И именно эта линия будет характеризовать не только историю европейского либерализма в собственном смысле слова, но и историю государственной власти на Западе. А значит, именно эта проблема индивидуальной и коллективной полезности, полезности всех и каждого, полезности индивидов и всеобщей полезности, именно эта проблема станет в конечном счете основным критерием выработки границ государственной власти и формирования государственного права и права административного. С начала XIX в. мы вступили в эпоху, когда проблема полезности все больше и больше вбирает в себя все традиционные правовые проблемы.

Поэтому я хотел бы сделать одно замечание относительно рынка: мы только что выяснили, что одной из точек прикрепления новых правительственных интересов был рынок — рынок, понимаемый как механизм обменов и место веридикции, связанной со стоимостью и ценой. Теперь мы находим вторую точку прикрепления новых правительственных интересов. Эта точка — выработка государственной власти и меры ее вмешательств, индексированных принципом полезности. Обмен со стороны рынка, полезность со стороны государственной власти. Меновая стоимость и спонтанная веридикция экономических процессов, мера полезности и внутренняя юрисдикция государственной власти. Обмен для богатств, полезность для государственной власти: вот как правительственные интересы артикулируют основополагающие принципы своего самоограничения. Обмен, с одной стороны, полезность — с другой, как видите, охватывают все в целом или выступают всеобщей категорией для осмысления всего этого — и обмена, который нужно поддерживать на рынке, поскольку рынок есть веридикция, [и] полезности, которая должна ограничивать государственную власть, поскольку она должна осуществляться только там, где она определенно и точно полезна; так вот, всеобщая категория, которая должна охватывать и обмен, и полезность, это, конечно, интерес, — интерес как принцип обмена, и интерес как критерий полезности. Правительственное мышление в своей современной форме, появляющейся в начале XVIII в., это правительственное мышление, имеющее своей основной характеристикой поиск собственного принципа самоограничения, есть мышление, функционирующее как интерес. Но этот интерес теперь, конечно, не интерес государства, всецело сосредоточенный на нем самом и заботящийся только о его росте, богатстве, населении, могуществе, как это было в случае государственных интересов. Теперь интерес, принципу которого подчиняются правительственные интересы, представляет собой сложную игру интересов индивидуальных и коллективных, общественной полезности и экономической выгоды, равновесия рынка и режима государственной власти, это сложная игра основополагающих прав и независимости управляемых. Правительство, во всяком случае правительство этого нового правительственного разума, есть то, что манипулирует этими интересами.

Выражаясь точнее, можно сказать так: дело в том, что интересы — это, в сущности, то, что правительство извлекает из индивидов, действий, речей, богатств, ресурсов, собственности, прав и т. п. Если хотите еще яснее, очень простая мысль: скажем, в такой системе, как система предшествующая, над чем властвовал, имел право, был вправе, имел основание властвовать суверен, монарх, государство? Само собой, над вещами, над землями. Король часто, хотя и не всегда, считался владельцем королевства. От этого имени он и выступал. Или в любом случае он владел доменом. Он мог властвовать над подданными, потому что в качестве подданных подданные находились в определенном личном отношении к правителю, в силу чего тот мог властвовать над всем, какими бы ни были права самих подданных. Иначе говоря, перед нами непосредственное властвование в форме правителя, в форме министров, непосредственное властвование правительства над вещами и над людьми.

Исходя из новых правительственных интересов — и это точка разрыва между старым и новым, между государственными интересами и принципом ослабления государства, — правительство отныне больше не вмешивается, не властвует непосредственно над вещами и над людьми, оно больше не может, не вправе властвовать, не основывает на праве и интересах вмешательство, меру которого обосновывает интерес, интересы, игра интересов этих индивидов, вещей, благ, богатств, процессов, определенный интерес индивидов или совокупности индивидов или интересы индивида, сталкивающиеся с общими интересами и т. п. Правительство интересуется лишь интересами. Новое правительство, новые правительственные интересы не имеют дела с тем, что я назвал бы вещами-в-себе руководства: индивидами, вещами, богатствами, землями. С этими вещами-в-себе оно больше не имеет дела. Оно имеет дело с явлениями политики, которые как раз и составляют политику и цели политики, с теми явлениями, каковые суть интересы или то, чем индивид, вещь, богатство и т. п. интересуют других индивидов или общность.

Уголовная система, как мне представляется, служит весьма ярким примером. Я пытался показать,16 что в наказании XVII и даже начала XVIII в. наказывал, по сути, правитель, — это и был подлинный смысл казни — это он действовал, так сказать, единолично или во всяком случае в качестве суверена, однако, если угодно, он физически воздействовал на тело индивида, и именно это давало ему право казнить и право казнить публично: демонстрация самого правителя на ком-то, кто совершил преступление и кто, совершая преступление, нанес ущерб некоторым людям, но поразил правителя в его тело власти. Таково было основание для формирования, обоснования, основополагания казни.

На чем, в сущности, основывается начиная с XVIII в. ([как] это ясно проявляется у Беккариа)17 этот замечательный принцип мягкости наказаний (отметим еще раз, что он не означает каких-либо перемен в чувствительности людей), этот принцип умеренности наказаний, если проанализировать его лучше, чем это сделал я? Дело вот в чем: что становится между преступлением, с одной стороны, и властью правителя, имеющего право за него наказывать, и при необходимости наказывать смертью — с другой? Тонкая феноменальная пелликула интересов, которые отныне есть единственная вещь, остающаяся во власти правительственных соображений. И ответный удар, наказание теперь, конечно же, должно рассчитываться в зависимости от интересов потерпевшего, возмещения ущерба и т. п. Оно не должно исходить из чего-либо иного, нежели игра интересов других, окружения, общества и т. п. Какой интерес в наказании, какой интерес в том, что формирует наказание, чтобы в этом было заинтересовано общество? Заинтересовано ли оно в казни или в перевоспитании, и в перевоспитании до какой степени и т. п., и сколько это будет стоить? Введение этой феноменальной пелликулы интереса как конституирующей единственную сферу или, скорее, единственную плоскость возможного вмешательства правительства как раз и объясняет эти перемены, как видите, сводящиеся к перестройке правительственных интересов.

Правление в его новом режиме, в сущности, больше не осуществляется над подданными и посредством этих подданных над вещами. Руководство отныне осуществляется над тем, что можно было бы назвать феноменальной республикой интересов. Основной вопрос либерализма: какова потребительная стоимость правительства и всех его действий в обществе, где обмен определяет подлинную стоимость всего?[26] Я полагаю, что именно так ставятся основные вопросы либерализма. Так либерализм ставит основной вопрос руководства, проблему, состоящую в том, чтобы знать, могут ли политические, экономические и т. п. формы, противостоящие либерализму, избежать этого вопроса и формулировки этого вопроса о полезности руководства в режиме, в котором обмен определяет стоимость всего.

Рождение биополитики

Лекция 3. Специфические черты либерального искусства управлять (II)

24 января 1979 г. Специфические черты либерального искусства управлять (II): (3) Проблема европейского баланса и международные отношения. — Экономический и политический расчет в меркантилизме. Принцип свободы рынка у физиократов и Адама Смита: рождение новой европейской модели. — Появление правительственной рациональности и ее распространение в мировом масштабе. Примеры: вопрос о морском праве; проекты вечного мира в XVIII в. — Принципы нового либерального искусства управлять: «правительственный натурализм»; производство свободы. — Проблема либерального арбитража. Его инструменты: (1) управление опасностями и создание механизмов безопасности; (2) дисциплинарный контроль (паноптизм Бентама); (3) интервенционистская политика. — Управление свободой и его кризисы

В прошлый раз я попытался уточнить кое-что из того, что представляется мне основополагающими чертами либерального искусства управлять. Сперва я говорил о проблеме экономической истины и веридикции рынка, а затем о проблеме ограничения руководства расчетом полезности. Теперь я хотел бы обратиться к третьему, как мне представляется, также основополагающему, аспекту, — международному равновесию, вернее, равновесию в Европе и международном пространстве либерализма.

Как вы помните, когда в прошлом году речь шла о государственных интересах,1 я пытался показать вам, какое равновесие, система противовесов существовали между тем, что можно назвать неограниченными внутренними целями государства и, с другой стороны, ограниченными внешними целями. Неограниченные внутренние цели — это сам механизм становления полицейского государства, то есть руководства всегда самого жесткого, самого явного, самого устойчивого, безграничная регламентация, устанавливаемая a priori. По ту сторону неограниченных целей мы обнаруживаем внешние ограниченные цели той эпохи, когда складываются государственные интересы и формируется это полицейское государство, стремление к которым и реальная организация которых есть то, что называется европейским балансом, чей принцип таков: поступать так, чтобы никакое государство не возвысилось над другими настолько, чтобы восстановить в Европе имперское единство; следовательно, действовать так, чтобы ни одно государство не господствовало над другими, чтобы ни одно государство не возвысилось над всеми своими соседями настолько, чтобы установить над ними свое господство, и т. д. Связь между этими двумя механизмами — механизмом неограниченных целей, полицейским государством, и механизмом ограниченных целей, европейским балансом, — как видите, очень легко понять в том смысле, что полицейское государство, или, если хотите, внутренние механизмы, обеспечивающие неограниченное развитие полицейского государства, имеют смыслом своего существования, конечной целью и задачей усиление самого государства; каждое государство, таким образом, нацелено на неограниченное усиление, то есть наращивание неограниченного превосходства над другими. Говоря яснее, конкуренция в отношении того, кто лучший в конкурентной игре, порождает в Европе некоторую неравномерность, которая будет возрастать, которая будет порождаться дисбалансом в населении, а значит в военной силе, и приведет, следовательно, к той общеизвестной имперской ситуации, от которой европейский баланс начиная с Вестфальского договора стремился освободить Европу. Баланс устанавливался как раз для того, чтобы этого избежать.

Выражаясь точнее, в меркантилистском расчете и в том, как меркантилизм организует экономико-политический расчет сил, хорошо заметно, что в действительности невозможно избежать, даже при желании помешать новой реализации имперской конфигурации, европейского баланса. Действительно, для меркантилизма конкуренция между государствами предполагает, что все то, чем обогащается одно из государств, может и, по правде говоря, должно изыматься из богатства других государств. То, что приобретает один, отбирается у другого; обогатиться можно лишь за счет других. Иначе говоря, для меркантилистов — и это, я полагаю, очень важный момент, — экономическая игра есть игра с нулевым счетом. Впрочем, это игра с нулевым счетом просто в силу монетаристской концепции и практики меркантилизма. В мире есть определенное количество золота. Поскольку именно золото определяет, измеряет и составляет богатство всякого государства, понятно, что всякий раз, когда одно из государств обогащается, оно черпает из общего золотого запаса, а значит разоряет другие. Монетаристский характер меркантилистской политики и расчета предполагает, таким образом, что конкуренцию нельзя представлять лишь в виде игры с нулевым счетом, а следовательно, обогащения одних за счет других.2 И для того, чтобы в этой игре не было единственного выигравшего (к чему может привести строгая экономическая логика), чтобы избежать этого явления, этого политического следствия так понимаемой конкуренции, необходим своего рода баланс, который позволит, так сказать, прервать игру в данный момент. То есть: когда разрыв между игроками рискует стать слишком большим, игра останавливается, и именно это составляет европейский баланс. В какой-то мере это паскалевская проблема:3 что происходит, когда игра с нулевым итогом прерывается, а выигрыш распределяется между партнерами? Прервать игру конкуренции средствами дипломатии европейского равновесия — именно это с необходимостью предполагает монетаристская концепция и практика меркантилистов. Вот точка отсчета.

Итак, что происходит в середине XVIII в., о котором я говорю и в котором я пытаюсь выделить формирование новых правительственных интересов? В этих новых государственных интересах или в этом минимуме государственных интересов, находящих веридикцию своего основания в рынке, а свою фактическую юрисдикцию — в полезности, все будет, конечно же, совсем по-другому. Действительно, согласно физиократам, а впрочем, также согласно Адаму Смиту, свобода рынка может и должна функционировать согласно тому способу, который устанавливается посредством свободы рынка и благодаря ей; это они и называют естественной ценой, или правильной ценой, и т. п. Как бы то ни было, кому всегда выгодна эта естественная, или правильная цена? Продавцу, но также и покупателю; покупателю и продавцу одновременно. То есть получаемые от конкуренции прибыли не будут по необходимости неравномерно распределяться между одним и другим, в пользу одного и за счет другого. Но оправданная игра естественной конкуренции, то есть конкуренции в свободном состоянии, может привести лишь к удваиванию прибыли. Колебание цен в зависимости от стоимости, которое я показал вам в прошлый раз, обеспечивающееся, согласно физиократам, согласно Адаму Смиту, свободой рынка, это колебание приводит в действие механизм взаимного обогащения. Максимум прибыли для продавца, минимум расходов для покупателей. Мы обнаруживаем, таким образом, идею, которая оказывается теперь в центре экономической игры, как она определяется либералами, полагающими, что обогащение страны, как и обогащение индивида, может сохраняться и поддерживаться в течение длительного времени только взаимным обогащением. Богатство моего соседа делает богаче меня, а не так, как говорили меркантилисты: нужно, чтобы у соседа было золото, чтобы покупать мои продукты, что позволит мне разорять его, обогащаясь самому. Нужно, чтобы мой сосед был богат, а сосед мой будет богат тогда, когда я буду богатеть от своей торговли и от нашей с ним взаимной торговли. Следовательно, это взаимное обогащение, всеобщее обогащение, обогащение региональное: или вся Европа будет богата, или вся Европа будет бедна. Больше нет пирога для дележки. Мы вступаем в эпоху экономической историчности, движимой, скорее, бесконечным обогащением, чем взаимной игрой конкуренции.

Мне кажется, здесь начинает вырисовываться нечто очень важное, последствия чего, как вы знаете, еще далеко не исчерпаны. Вырисовывается новая идея Европы — Европы, которая теперь уже не та имперская и каролингская Европа, что так или иначе была наследницей Римской империи и сводилась к совершенно обособленным политическим структурам. Это уже не классическая Европа баланса, равновесия сил, установленного так, чтобы сила одного не позволяла ему слишком возвыситься над другим. Это Европа совместного обогащения, Европа как коллективный экономический субъект, который, какой бы ни была конкуренция между государствами, или, скорее даже, благодаря конкуренции между государствами, движется по пути неограниченного экономического прогресса.

Эта идея европейского прогресса представляется мне основополагающей темой либерализма и, как видите, совершенно меняет суть идеи европейского равновесия, даже если эта идея и не исчезает совершенно. Мы исходим из физиократической концепции и концепции Адама Смита, концепции экономической игры с нулевым счетом. Но для того чтобы экономическая игра больше не была игрой с нулевым счетом, нужны еще постоянные и непрерывные поступления. Иначе говоря, для того чтобы свобода рынка, призванная обеспечить взаимное, соотносительное, более или менее симультанное обогащение всех стран Европы, чтобы эта свобода рынка могла осуществляться как игра, не дающая в итоге ноль, нужно еще собрать вокруг Европы и для Европы как можно более широкий рынок, а в пределе — все, что может выставить на рынок мир. Другими словами, это призыв к мондиализации рынка ввиду установления принципов и целей, согласно которым обогащение Европы должно стать не обнищанием одних и обогащением других, но неограниченным коллективным обогащением. Следовательно, бесконечный характер экономического развития Европы, не допускающая нулевого счета игра, предполагает, само собой, что весь мир должен собраться вокруг Европы, чтобы обменивать на рынке, который будет рынком европейским, свои собственные продукты и продукты Европы.

Разумеется, я не хочу сказать, что Европа впервые задумывается о мире или что Европа вообще задумывается о мире. Я просто хочу сказать, что, быть может, впервые Европа в качестве экономического единства, в качестве экономического субъекта представляет себе мир как то, что может и должно быть ее экономическим доменом. Впервые Европа, как мне представляется, предстала в собственных глазах как то, что должно завладеть миром как бесконечным рынком. Европа теперь не просто испытывает зависть ко всем сокровищам мира, сверкающим в ее мечтах или в ее восприятии. Теперь Европа пребывает в состоянии постоянного коллективного обогащения за счет своей собственной конкуренции, при условии, что весь мир составляет ее рынок. Короче говоря, расчет европейского баланса в эпоху меркантилизма, государственных интересов, полицейского государства и т. д. был тем, что позволяло блокировать последствия экономической игры, которая мыслилась как завершенная.[27] Теперь открытие мирового рынка позволяет экономической игре не заканчиваться, а значит избежать конфликтных следствий замкнутого рынка. Однако это включение в экономическую игру мира, очевидно, предполагает различие по природе и статусу между Европой и остальным миром. То есть, с одной стороны, Европа, европейцы, которые станут игроками, а с другой — мир, который станет ставкой. Игра ведется в Европе, но ставкой служит мир.

Мне представляется, перед нами одна из основополагающих черт того нового искусства управлять, которое определяется проблемой рынка и веридикцией рынка. Конечно, начало колонизации не здесь, не в этой организации, не в этой рефлексии и, во всяком случае, не во взаимозависимости мира и Европы. Она давно уже началась. Не думаю также, что это было начало империализма в модерном или современном смысле этого термина, поскольку очевидно, что формирование этого нового империализма наблюдается много позже — в XIX в. Но можно сказать, что перед нами появление в европейской правительственной практике нового типа планетарного расчета. Можно найти множество признаков появления этой новой формы планетарной рациональности, этого нового расчета в масштабах мира. Я назову лишь некоторые из них.

Возьмем, к примеру, историю морского права XVIII в., когда в терминах международного права пытались мыслить мир, или по крайней мере море, как пространство свободной конкуренции, свободного морского обращения, а значит как одно из условий, необходимых для организации мирового рынка. Всю историю пиратства — того, как оно одновременно использовалось, поощрялось, запрещалось, уничтожалось и т. п. — также можно представить как один из аспектов выработки этого планетарного пространства, зависящего от определенных правовых принципов. Скажем так, имела место юридификация мира, который надлежало осмыслить в организационных терминах рынка.

Другой пример появления той правительственной рациональности, горизонт которой составляет вся планета в целом, — это проекты мира и международной организации XVIII в. Если обратиться к тем из них, что существовали начиная с XVII в., можно заметить, что все эти проекты мира артикулировались преимущественно европейским балансом, то есть точным балансом взаимодействующих сил различных государств, различных крупных государств, или крупных государств и коалиций малых государств и т. п. Начиная с XVIII в. идея вечного мира и идея международной организации артикулируются, как мне кажется, совершенно иначе. Гарантией и основанием вечного мира теперь считается не столько ограничение внутренних сил каждого государства, сколько безграничность внешнего рынка. Чем шире будет внешний рынок, чем меньше будет у него границ и пределов, тем большей будет гарантия вечного мира.

Если вы возьмете, к примеру, текст Канта о проекте вечного мира, который датируется 1795 г.,4 самым концом XVIII в., вы найдете главу, которая называется «Гарантия вечного мира».5 Как мыслит эту гарантию вечного мира Кант? Он говорит: что такое, в сущности, этот гарантируемый самим ходом истории вечный мир, и что предвещает обретение им однажды в истории фигуры и формы? Воля людей, согласие между ними, политические и дипломатические комбинации, которые они могут создать, организация права, которое они поставят между собой? Отнюдь. Это природа,6 так же как у физиократов природа гарантировала успешное регулирование рынка. И как же природа гарантирует вечный мир? Да очень просто, говорит Кант. Природа совершила настоящие чудеса, позаботившись, к примеру, о том, чтобы не только животные, но и люди жили в странах для этого непригодных, совершенно выжженных солнцем или скованных вечными льдами.7 Итак, есть люди, которые живут там, несмотря ни на что, и это доказывает, что нет ни одной части света, где не могли бы жить люди.8 Но, чтобы люди смогли жить, нужно еще, чтобы они могли прокормиться, чтобы они могли обеспечить себе пропитание, чтобы у них была общественная организация [и] чтобы они могли обмениваться между собой или с людьми других регионов продуктами. Природа хочет, чтобы весь мир и все его ресурсы были вовлечены в экономическую деятельность — деятельность производства и обмена. А потому природа вменяет человеку определенные обязанности, каковые для человека есть обязанности юридические,9 которые природа диктует [ему], так сказать, тайком и которыми она отмечает своего рода недостаточность в самой диспозиции вещей, географии, климата и т. п. Что же это за диспозиции?

Во-первых, чтобы отдельные люди могли вступать друг с другом в отношения обмена, основанного на собственности и т. п., что вменяет им природа, природа предписывает людям установить юридические отношения и гражданское право.10

Во-вторых, природа хочет, чтобы люди распределились по различным регионам мира и чтобы в каждом из этих регионов между ними установились особые отношения, которых у них не было бы с жителями других регионов, и чтобы это предписание природы люди установили в юридических терминах, создав государства, государства обособленные одни от других и поддерживающие между собой определенные юридические отношения. Таково международное право.11 Но кроме того, природа желает, чтобы между этими государствами существовали не только гарантирующие независимость юридические отношения, но также и отношения торговые, которые пронизывают границы государств и которые, если можно так выразиться, делают пористой юридическую независимость каждого государства.12 Эти торговые связи пронизывают мир, как того хотела природа, и в той мере, в какой природа хотела, чтобы мир был заселен полностью, и именно это создает право всемирного гражданства или торговое право. Конструкция такова: гражданское право, международное право, право всемирного гражданства есть не что иное, как повторение человеком в форме долга того, что предписывает природа.13 Можно сказать [таким образом], что право, поскольку оно повторяет предписание природы, может гарантировать то, что было, так сказать, уже прорисовано первым жестом природы, когда та населила весь мир,[28] а именно вечный мир. Вечный мир гарантируется природой, и эта гарантия манифестируется заселением всего мира и сетью торговых отношений, стремящихся пронизать весь мир. Гарантией вечного мира поистине выступает коммерческая планетаризация.

Конечно, нужно было бы многое добавить, но уж во всяком случае — ответить на одно возражение. Когда я говорю вам, что мысль физиократов, Адама Смита, Канта, а также юристов XVIII в. манифестировала новую форму политического расчета в международном масштабе, я вовсе не хочу сказать, что всякая иная форма рефлексии, расчета и анализа, всякая иная правительственная практика исчезла напрочь. Хотя и верно, что в эту эпоху открывается мировой и планетарный рынок, а по отношению к этому мировому рынку утверждается привилегированное положение Европы, хотя в эту эпоху в равной мере утверждается идея о том, что конкуренция между европейскими государствами есть фактор всеобщего обогащения, понятно — история это всемерно доказывает, — что это не означает вступления в эпоху европейского мира и мирной планетаризации политики. В конце концов, в XIX в. мы вступаем в тяжелейшую эпоху войн, таможенных тарифов, экономического протекционизма, национальных экономик, политического национализма, [самых] великих войн, которые только знал мир и т. п. Я уверен, и именно это я хотел вам показать, что в этот момент просто появляется определенная форма рефлексии, анализа и расчета, определенная форма анализа и расчета, которая интегрируется в ту политическую практику, что вполне может подчиняться другому типу расчета, другой экономии мысли, другой практике власти. Для примера достаточно взглянуть на то, что произошло с Венским договором 1815 г.14 Перед нами, можно сказать, самое яркое проявление того, чего так долго добивались в XVII и XVIII вв., а именно, европейский баланс. О чем в действительности шла речь? Так вот, речь шла о том, чтобы покончить с воскрешенной Наполеоном имперской идеей. Ведь в этом и состоит исторический парадокс Наполеона: дело в том, что на уровне внутренней политики — это проявилось и в его вмешательствах в дела Государственного совета, и в том, как он мыслил свою правительственную практику,15 — Наполеон, очевидно, совершенно враждебен идее государства полисии, а его задача состоит в том, чтобы в точности знать, как ограничить внутреннюю правительственную практику,16 зато во внешней политике он, можно сказать, совершенно архаичен, поскольку он стремился восстановить некую имперскую конфигурацию, против которой восставала вся Европа начиная с XVII в. По правде говоря, имперская идея Наполеона — насколько ее можно реконструировать, несмотря на поразительное молчание историков, — по-видимому, отвечала трем целям.

Прежде всего (по-моему, я говорил вам об этом в прошлом году17) империя в терминах внутренней политики — если судить о ней по тому, что историки и юристы XVIII в. говорили о каролингской империи,18 — это гарантия свобод. Империя противостоит монархии не потому, что у нее больше власти, но, напротив, потому что при ней меньше власти и меньше управления. А с другой стороны, империя — очевидно, в силу безграничности революционных идей, то есть революционного изменения мира в целом, — была способом обновить тот революционный проект, который прогремел во Франции в 1792–1793 гг., воскресив идею (архаичную для того времени) имперского господства, унаследовав каролингские формы или форму Священной империи. Это смешение идей империи, внутренне гарантирующей свободы, империи, которая была бы европейской формой неограниченного революционного проекта, и, наконец, империи, которая была бы воссозданием каролингской, немецкой или австрийской формы империи, — именно такое своеобразное смешение (capharnaum) представляет собой имперская политика Наполеона.

Проблема Венского договора заключалась, понятное дело, в том, чтобы свернуть эту имперскую безграничность. Она заключалась в том, чтобы восстановить европейское равновесие, но, по сути, с двумя различными целями. Перед нами австрийская цель и цель английская. В чем состояла австрийская цель? В том, чтобы восстановить европейский баланс в прежней форме, форме XVII и XVIII вв. Сделать так, чтобы ни одна страна в Европе не смогла возобладать над другими. Австрия настаивала на этом проекте, поскольку сама состояла из нескольких различных государств, скрепленных лишь старой формой полицейского государства; у Австрии было лишь административное правительство. Эта множественность государств полисии в центре Европы предполагала, что сама Европа формуется, в сущности, по этой старой схеме множества уравновешивающих друг друга полицейских государств. Европа должна была принять за образец Австрию, чтобы сама Австрия могла существовать такой, какой она была. И в этой мере можно сказать, что проект европейского баланса по Меттерниху19 все еще оставался проектом XVIII в. Чем был, напротив, европейский баланс по навязанному ею Австрии Венскому договору для Англии?[29] Это был способ регионализировать Европу, ограничив, разумеется, власть каждого из европейских государств, но предоставив Англии политическую и экономическую роль, роль экономического посредника между Европой и мировым рынком, чтобы, так сказать, мондиализировать европейскую экономику посредством, посредничеством экономического могущества Англии. Таким образом, перед нами совсем другой проект европейского баланса, основанный на принципе, согласно которому Европа — особый экономический регион, окружаемый миром, который должен стать ее рынком. Это совершенно отличается от проекта европейского равновесия, предложенного [Австрией[30]] по тому же Венскому договору. Так что, как видите, внутри одной исторической реальности можно найти два совершенно различных типа рациональности и политического расчета.

Теперь я хотел бы закончить с этими спекуляциями и, прежде чем перейти к анализу современного либерализма в Германии и в Америке, немного обобщить то, что я вам говорил об основополагающих чертах либерализма, или во всяком случае определенного искусства управлять, которое вырисовывается в XVIII в.

Итак, я пытался выделить три черты: веридикция рынка, ограничение посредством расчета правительственной полезности и, как я только что сказал, положение Европы по отношению к мировому рынку как региона с неограниченным экономическим развитием. Именно это я назвал либерализмом.

Почему мы говорим о либерализме, почему мы говорим о либеральном искусстве управлять, в то время как совершенно очевидно, что те вещи, о которых я упоминал, и черты, которые я попытался выделить, указывают, в сущности, на гораздо более общее явление, нежели ясная и простая экономическая или политическая доктрина, или экономико-политический вариант либерализма в строгом смысле? Если копнуть немного глубже, докопаться до сути вещей, вы ясно увидите, что то, что характеризует новое искусство управлять, о котором я говорил, окажется скорее натурализмом, нежели либерализмом, поскольку та свобода, о которой говорят физиократы, Адам Смит и др., — это в гораздо большей степени спонтанность, присущая экономическим процессам внутренняя механика, нежели юридическая свобода, признаваемая как таковая за индивидами. И даже еще у Канта, который, впрочем, не столько экономист, сколько юрист, вечный мир гарантируется не правом, а природой. Действительно, в середине XVIII в. вырисовывается именно правительственный натурализм. И тем не менее, я полагаю, что мы можем говорить о либерализме. Я мог добавить — впрочем, к этому я еще вернусь,20 — что этот натурализм, который я считаю врожденным, во всяком случае изначальным для этого искусства управлять, очень ясно проявляется в физиократической концепции просвещенного деспотизма. Я еще скажу об этом подробнее, но в двух словах речь идет вот о чем: когда физиократы обнаруживают существование спонтанных механизмов экономии, которые должно соблюдать всякое правительство, если оно не хочет получить противоположные, обратные своим целям результаты, какие выводы они из этого делают? Что Надо дать людям свободу действовать так, как они хотят? Что правительства должны признать естественные, основополагающие, сущностные права индивидов? Что правление должно быть по возможности наименее авторитарным? Отнюдь. Физиократы заключают из этого, что правительство должно распознать в своей сложной внутренней природе эти экономические механизмы. Как только оно о них узнает, оно, конечно, должно обязаться учитывать эти механизмы. Но учитывать эти механизмы — не значит придать себе юридический остов, признав индивидуальные свободы и основополагающие права индивидов. Это значит лишь взять на вооружение в своей политике точное, непреходящее, ясное и внятное знание того, что происходит в обществе, на рынке, в экономических оборотах, так, чтобы ограничение власти было не признанием свободы индивидов, но просто очевидностью экономического анализа, которую следует признавать.21 Правление ограничивается очевидностью, а не свободой индивидов.

Таким образом, в середине XVIII в. появляется скорее натурализм, чем либерализм. Однако я полагаю тем не менее, что можно использовать слово «либерализм», поскольку в центре этой практики или проблем, поставленных этой практикой, оказывается свобода. Я думаю, это надо пояснить. Назвать это новое искусство управлять либерализмом не значит сказать[31], что совершается переход от авторитарного руководства XVII и начала XVIII вв. к руководству более толерантному, более терпимому и более гибкому. Я не хочу сказать, что это было не так, но я не хочу сказать и того, что это было так. Я хочу сказать, что мне не кажется, будто суждение вроде этого может иметь большой исторический или политический смысл. Я не хотел сказать, что количество свободы, скажем, с начала XVIII в. и до XIX в. увеличилось. Я не говорил этого по двум причинам. Одна из них фактическая, а другая методическая и принципиальная.

Фактическая такова: имеет ли смысл говорить или просто касаться того, что административная монархия вроде той, например, что знавала Франция в XVII и XVIII вв., со всей своей напыщенной, тяжеловесной, неповоротливой, лишенной гибкости машинерией, с сословными привилегиями, с которыми ей приходилось считаться, с произволом решений, навязываемых всем и каждому, со всеми лакунами в ее инструментах — имеет ли смысл говорить, что эта административная монархия оставляла больше или меньше свободы, чем режим, который мы называем либеральным, но который ставит перед собой задачу непрестанно, эффективно заботиться об индивидах, об их благосостоянии, об их здоровье, об их труде, о способе их существования, об их манере поведения, вплоть до их манеры умирать и т. п.? Таким образом, в сравнении количества свободы в одной системе и в другой, мне кажется, смысла немного. Нет никакого типа доказательства, никакого шаблона или меры, которые здесь можно было бы применить.

Это подводит нас ко второй причине, которая, как мне кажется, более существенна. Не нужно думать, будто свобода — это универсалия, которая поступательно реализуется во времени или подвергается количественным изменениям, более или менее значительным сокращениям или периодам упадка. Это не универсалия, индивидуализирующаяся в зависимости от времени и географии. Свобода — это не белая доска с появляющимися там и тут и время от времени более или менее многочисленными черными клетками. Свобода никогда не есть что-либо иное — но это уже много, — как актуальное отношение между управляющими и управляемыми, при котором «слишком мало»[32] существующей свободы задается «еще больше»[33] свободы требуемой. Так что, когда я говорю «либеральный»[34], я не имею в виду соответствующую форму руководства, которая оставляла бы больше белых клеток свободе. Я имею в виду нечто иное.

Я использую слово «либеральный» прежде всего потому, что эта становящаяся правительственная практика не довольствуется тем, чтобы признавать ту или иную свободу, гарантировать ту или иную свободу. Если взглянуть глубже, она — потребительница свободы. Она — потребительница свободы, поскольку она может функционировать лишь в той мере, в какой существуют определенные свободы: свобода рынка, свобода продавца и покупателя, свободное осуществление права собственности, свобода мнения, при случае свобода слова и т. п. Таким образом, новые правительственные интересы нуждаются в свободе, новое искусство управления потребляет свободу. Потребляет свободу — значит обязано ее производить. Оно обязано ее производить, оно обязано ее организовывать. Новое искусство управлять предстает распорядителем свободы, не в смысле императива «будь свободен», с противоречием, которое непосредственно несет в себе этот императив. Либерализм формулирует не это «будь свободен». Либерализм формулирует лишь: я произведу тебя как то, что свободно (je vais te produire de quoi être libre). Я постараюсь, чтобы ты был свободен быть свободным. И вместе с тем, поскольку либерализм есть не столько императив свободы, сколько управление и организация условий, при которых можно быть свободным, в самом центре этой либеральной практики устанавливается проблематичное, всегда разное, всегда подвижное отношение между производством свободы и тем, что, производя свободу, рискуют ее ограничить и отменить. Либерализм в том смысле, в каком я его понимаю, этот либерализм, который можно охарактеризовать как сформировавшееся в XVIII в. новое искусство управлять, предполагает в своем средостении отношение производства/разрушения[35] свободы […].[36] Нужна рука, производящая свободу, но сам этот жест предполагает, с другой стороны, установление ограничений, контроля, принуждения, поддерживаемых угрозами обязательств, и т. п.

Примеры очевидны. Свобода торговли, конечно, нужна, но как она может эффективно осуществляться, если ее не контролировать, не ограничивать, не организовывать целой серией дел, мер, предупреждений и т. п., избавляющих от результатов гегемонии одной страны над другими, гегемонии, которая привела бы к ограничению и умерению свободы торговли? Парадокс в том, что, когда в начале XIX в. все европейские страны и Соединенные Штаты пожелают провести встречу, когда, будучи убеждены экономистами конца XVIII в., правители захотят установить царство коммерческой свободы, они натолкнутся на британскую гегемонию. И для того, чтобы спасти свободу торговли, к примеру, американские правительства, сами воспользовавшиеся этой проблемой[37], чтобы восстать против Англии, с начала XIX в. установят защитные таможенные тарифы, спасая свободу торговли, которую могла скомпрометировать английская гегемония. Это, конечно, тоже свобода внутреннего рынка, но для того, чтобы она действовала, нужно еще, чтобы был не только продавец, но также и покупатель. Следовательно, возникает потребность поддерживать рынок и создавать покупателей посредством механизмов вспомоществования. Чтобы достичь свободы внутреннего рынка, нужно устранить монополистические влияния. Необходимо антимонопольное законодательство. Есть свобода рынка труда, но нужно еще, чтобы были трудящиеся, достаточно много трудящихся, трудящихся достаточно компетентных и квалифицированных, трудящихся политически обезоруженных, чтобы они не оказывали давления на рынок труда. Перед нами что-то вроде притока грандиозного законодательства, грандиозного количества правительственных вмешательств, которые станут гарантией производства свободы, столь необходимого для управления.

При либеральном режиме, при либеральном искусстве управлять свобода действия предполагается, провозглашается, она необходима, она служит регулятором, но нужно еще, чтобы ее производили и чтобы ее организовывали. Таким образом, свобода для режима либерализма не является данностью, не является тем, что надо соблюдать, а если и является, то только отчасти, лишь кое-где, в том или ином случае и т. п. Свобода — это то, что изготавливается ежечасно. Либерализм — это не то, что принимает свободу. Либерализм — это то, что предполагает ее ежечасное изготовление, порождение, производство и, разумеется, [систему][38] принуждений и проблем стоимости, порождаемых этим изготовлением.

Каким же должен быть принцип расчета этой стоимости изготовления свободы? Принцип расчета — это, разумеется, то, что называется безопасностью. То есть либерализм, либеральное искусство управлять, вынужден в точности определять, в какой мере и до какой степени индивидуальные интересы (индивидуальные в том отношении, что они отличны один от другого, а порой и противоположны) не должны представлять опасности для интереса всех. Проблема безопасности: отстаивать коллективный интерес вопреки интересам индивидуальным. То же самое наоборот: надо отстаивать индивидуальные интересы вопреки всему тому, что могло бы явиться по отношению к ним посягательством коллективного интереса. Нужно еще, чтобы свобода экономических процессов не представляла опасности для предприятий и для трудящихся. Свобода трудящихся не должна стать опасностью для предприятия и для производства. Отдельные случайности, все то, что может произойти в жизни кого бы то ни было, будь то болезнь или то, что приходит неизбежно и называется старостью, не должно представлять опасности ни для индивидов, ни для общества. Короче, этот императив — заботиться о том, чтобы механика интересов не порождала опасности ни для индивидов, ни для коллектива, — должен отвечать стратегиям безопасности, которые являются, так сказать, оборотной стороной и самим условием либерализма. Свобода и безопасность, игра свободы и безопасности — вот что стоит в самом центре тех новых правительственных интересов, общие черты которых я вам представил. Свобода и безопасность — именно это оживит, так сказать, интерьер проблемы того, что я называю присущей либерализму экономией власти.

В целом можно сказать так: в прежней политической системе суверенитета между правителем и подданным существовала целая серия юридических и экономических отношений, которые побуждали и даже обязывали правителя защищать подданного. Однако эта защита была, так сказать, внешней. Подданный мог просить своего правителя защитить его от внешнего или внутреннего врага. В случае либерализма все по-другому. Теперь обеспечивается не просто внешняя защита самого индивида. Либерализм порождается механизмом, который будет ежечасно судить о свободе и безопасности индивидов, опираясь на понятие опасности. В сущности, если, с одной стороны (я говорил вам об этом в прошлый раз), либерализм есть искусство управлять, прежде всего манипулирующее интересами, он не может — и это оборотная сторона медали — манипулировать интересами, не управляя в то же самое время опасностями и механизмами безопасности/свободы, игрой безопасности/свободы, которая должна свидетельствовать о том, что индивиды или общность как можно меньше подвергаются опасностям.

Это, конечно, влечет за собой определенные последствия. Можно сказать, что в конце концов девиз либерализма — «жить опасно». «Жить опасно», то есть индивиды всегда находятся в опасности, или, скорее, пребывают в состоянии, в котором их положение, их жизнь, их настоящее, их будущее подвергаются значительной опасности. И эта разновидность стимула опасности, как мне кажется, является одним из основных следствий либерализма. В XIX в. появляется воспитание опасности, целая культура опасности, разительно отличающаяся от таких великих видений или угроз Апокалипсиса, как чума, смерть, война, которыми питалось средневековое политическое и космологическое воображение вплоть до XVII в. Исчезновение всадников Апокалипсиса и, напротив, появление, вторжение повседневных опасностей, непрестанно оживающих, реактуализируемых, пускаемых в обращение, — все то, что можно было бы назвать политической культурой опасности XIX в. и что имеет целую серию аспектов. Таковы, например, кампания сберегательных касс22 начала XIX в.; с середины XIX в. мы видим появление полицейской литературы и журналистского интереса к преступлению; мы видим кампании, касающиеся болезни и гигиены; взгляните на все то, что происходит вокруг сексуальности и боязни вырождения:23 вырождения индивида, семьи, расы, человеческого рода. Наконец, повсюду заметна эта стимуляция страха перед опасностью, которая является условием, так сказать, коррелятивным для психологии и внутренним для культуры либерализма. Без культуры опасности нет либерализма.

Второе следствие либерализма и либерального искусства управлять — это, конечно же, невиданное распространение процедур контроля, сдерживания, принуждения, которые составят замену и противовес свобод. Я уже достаточно подчеркнул тот факт, что эти пресловутые великие дисциплинарные техники, проявляющие попечение о поведении индивидов день ото дня и до самых мелочей, современны в своем развитии, в своем распространении, в своем рассеянии по всему обществу эпохе свобод.24 Экономическая свобода, либерализм в том смысле, о котором я только что говорил, и дисциплинарные техники — вещи вполне взаимосвязанные. И тот знаменитый Паноптикон, что в начале своей жизни, в 1792-[17]95 гг., Бентам представлял как то, что должно стать процедурой, благодаря которой можно было бы надзирать за поведением индивидов внутри таких институций, как школы, мастерские, тюрьмы, увеличивая рентабельность, производительность их деятельности,25 в конце своей жизни, в своем проекте всеобщей кодификации английского законодательства,26 Бентам представит как то, что должно стать формулой правительства в целом, говоря: Паноптикон есть формула либерального руководства,27 потому что, в сущности, что должно сделать правительство? Оно должно предоставить место всему тому, что может быть естественной механикой, деятельностью и производством. Оно должно предоставить место этим механизмам и не должно иметь никакой другой формы вмешательства в них, по крайней мере в первой инстанции, инстанции надзора. И только когда правительство, ограничиваясь поначалу функцией надзора, увидит, что что-то происходит не так, как велит общая механика деятельности, обменов, экономической жизни, оно должно вмешаться. Паноптизм не является механикой региональной и ограниченной институциями. Паноптизм, по Бентаму, есть общая политическая формула, характеризующая тип правления.

Третье следствие (вторым была конъюнкция между дисциплинами и либерализмом) — появление в этом новом искусстве управлять механизмов, имеющих своей функцией производить, внедрять, продвигать свободу, вводить больше свободы через больший контроль и вмешательство. То есть контроль — уже не просто необходимый противовес свободы, как в случае паноптизма. Это движущий принцип. Мы находим этому примеры хотя бы в том, что происходило в Англии и в США на протяжении XX в., скажем, в тридцатые годы, когда развивающийся экономический кризис позволил непосредственно ощутить не только экономические, но и политические последствия этого кризиса, увидеть опасность для некоторых считавшихся основополагающими свобод. К примеру, проводимая Рузвельтом с 1932 г. политика «Welfare»28 была способом гарантировать и производить в ситуации угрозы безработицы больше свободы: свободы труда, свободы потребления, политической свободы и т. п. Какой ценой? Ценой целой серии искусственных, волюнтаристских, непосредственно экономических вмешательств в дела рынка, которые составляли основные меры «Welfare» [и] которые станут начиная с 1946 г. — а впрочем, даже и с самого начала — характеризоваться как представляющие угрозу нового деспотизма. Демократические свободы в этом случае гарантируются только экономическим интервенционизмом, который изобличается как угроза свободам. Так мы приходим (и это тоже момент, на котором стоит остановиться) к идее о том, что это либеральное искусство управлять в конце концов обращается само на себя или становится жертвой[39] того, что можно назвать кризисами руководства. Кризисы могут происходить, например, из-за увеличения экономических затрат на осуществление свобод. Взгляните, например, как недавние тексты [Трехстороннего соглашения]29 пытались предсказать в экономическом плане стоимость того, что составляет следствия политической свободы. Проблема кризиса или, если хотите, осознания кризиса исходит из определения экономической стоимости осуществления свобод.

Вы можете вспомнить другую форму кризиса, когда инфляция порождается компенсаторными механизмами свободы. То есть для осуществления определенных свобод, таких, например, как свобода рынка и антимонопольное законодательство, предпринимается законодательное сдерживание, ощущаемое партнерами на рынке как избыток интервенционизма, сдерживания и принуждения. На более локальном уровне это может выразиться в мятеже, дисциплинарной нетерпимости. Наконец и главным образом, это процессы закупоривания, ведущие к тому, что механизмы, производящие свободу, призванные упрочивать и производить эту свободу, на деле будут порождать разрушительные эффекты, превосходящие даже то, что они производят. Такова, если хотите, двусмысленность всех этих диспозитивов, которые можно было бы назвать «свободопорождающими»[40], диспозитивов, предназначенных для производства свободы и порой рискующих произвести нечто прямо противоположное.

Таков подлинный кризис либерализма: ансамбль механизмов, которые в 1925 и 1930 гг. пытались предложить экономические и политические формулы, защищающие государства от коммунизма, социализма, национал-социализма, фашизма, эти механизмы, гаранты свободы, призванные производить все больше свободы или во всяком случае реагировать на угрозы, нависшие над этой свободой, носили характер экономического вмешательства, то есть опирались на сдерживание или по крайней мере на принуждающее вмешательство в область экономической практики. Будь то немецкие либералы Фрайбургской школы 1927-[19]30 гг.,30 или настоящие американские либералы, называемые либертарианцами,31 как одни, так и другие в своем анализе исходили из такой постановки проблемы: чтобы избежать уменьшения свободы, что повлекло бы за собой переход к социализму, фашизму, национал-социализму, нужно создать механизмы экономического вмешательства. Но разве не эти механизмы экономического вмешательства обманным путем вводят типы вмешательства и способы действия, по меньшей мере столь же компрометирующие свободу, как и те явные и очевидные политические формы, которых хотят избежать? Другими словами, в центре этих разнообразных дебатов оказывается кейнсианский тип вмешательств. Можно сказать, что интервенционистская экономическая политика Кейнса,32 проводившаяся между 1930 и 1960 гг., незадолго до войны и сразу после, привела к тому, что можно назвать кризисом либерализма, а этот кризис либерализма проявляется в определенных пересмотрах, переоценках, новых проектах искусства управлять, формулируемых в Германии перед войной и сразу после войны, а в настоящее время в Америке.

Чтобы закончить, я хотел бы сказать вот что: дело в том, что, конечно же, современный мир, в конце концов модерный мир, начиная с XVIII в. непрестанно сотрясался явлениями, которые можно назвать кризисами капитализма, но нельзя ли также сказать, что были и кризисы либерализма, разумеется, не независимые от кризисов капитализма? Проблема тридцатых годов, о которой я только что упомянул, служит тому доказательством. Однако кризис либерализма — не просто чистая и простая проекция, прямая проекция кризисов капитализма на сферу политики. Можно обнаружить связь кризисов либерализма с экономическими кризисами капитализма. Можно обнаружить также их хронологический сдвиг по отношению к этим кризисам, и уж во всяком случае то, как эти кризисы проявляются, то, как эти кризисы управляются, то, какие реакции, какие перестройки вызывают эти кризисы, — все это не выводится напрямую из кризисов капитализма. Это кризис общего диспозитива руководства, и мне кажется, что можно было бы создать историю кризисов общего диспозитива руководства, появившегося в XVIII в.

Именно это я попытаюсь сделать в этом году, взглянув на вещи, так сказать, ретроспективно, то есть начав с того, что происходило на протяжении последних тридцати лет[41], и сформулировав элементы кризиса диспозитива руководства, а затем [попытавшись][42] обнаружить в истории XIX в. некоторые из элементов, позволяющие прояснить то, каким образом сегодня ощущается, переживается, осуществляется, формулируется кризис диспозитива руководства.

Рождение биополитики

Лекция 4. Страх перед государством

31 января 1979 г. Страх перед государством. — Вопросы метода: смыслы и цели парентезиса теории государства в исследовании механизмов власти. — Неолиберальные правительственные практики: немецкий либерализм 1948–1962 гг.: американский неолиберализм. — Немецкий неолиберализм (1). — Его политико-экономический контекст. — Научный совет, созванный Эрхардом в 1947 г. Его программа: либерализация цен и ограничение правительственных вмешательств. — Средний путь между анархией и «государством-муравейником», обозначенный Эрхардом в 1948 г. — Его двойное значение: (а) соблюдение экономической свободы как условие политической репрезентативности государства: (b) установление экономической свободы как начальная стадия формирования политического суверенитета. — Основополагающий характер современного немецкого руководства: экономическая свобода, источник юридической легитимности и политического консенсуса. — Экономический рост, стержень нового исторического сознания, делающий возможным разрыв с прошлым. — Присоединение христианских демократов и SPD к либеральной политике. — Принципы либерального правления и отсутствие социалистической правительственной рациональности

Все вы, конечно, знаете Беренсона, историка искусства.1 Будучи уже почти столетним, то есть незадолго до смерти, он сказал примерно следующее: «Бог знает, как я боюсь уничтожения мира атомной бомбой, однако есть по крайней мере еще одна вещь, которой я боюсь в такой же степени— это поглощение человечества государством».2 Мне кажется, перед нами наиболее чистое, наиболее ясное выражение страха перед государством, соединение которого со страхом перед атомной угрозой — одна из наиболее постоянных черт. Государство и атомная угроза, лучше уж-атомная угроза, чем государство, или государство, которое не лучше атомной угрозы, или государство, предполагающее атомную угрозу, или атомная угроза, предполагающая и с необходимостью влекущая за собой государство, — перед нами тематика, с которой вы хорошо знакомы и которая, как видите, возникла не сегодня, поскольку Беренсон формулирует ее в 1950-[19]52 гг. Таким образом, страх перед государством, пронизывающий многие современные темы, издавна находил для себя пищу, будь то советский опыт 1920-х гг., немецкий опыт нацизма, послевоенная английская планификация и т. п. Страх перед государством, разносчики которого также были весьма многочисленны, от вдохновлявшихся австрийским неомаржинализмом преподавателей политической экономии3 до политических эмигрантов, которые с 1920 и 1925 гг. играли в формировании политического сознания современного мира весьма значительную роль, которая, быть может, до сих пор недостаточно изучена. Следует создать целую политическую историю эмиграции или историю политической эмиграции со всеми ее идеологическими, теоретическими и практическими следствиями. Политическая эмиграция конца XIX в., конечно же, была одним из основных агентов распространения социализма. Так вот, я полагаю, что политическая эмиграция, политическое диссидентство XX в. было в свою очередь значимым фактором распространения того, что можно было бы назвать антиэтатизмом или страхом перед государством.

По правде говоря, мне бы не хотелось говорить об этом страхе перед государством прямо и в лоб, потому что мне он представляется одним из главных признаков тех кризисов управления, о которых я говорил вам в прошлый раз и примеры которых наблюдаются в XVI в. (об этом я вам говорил в прошлом году4); примеры XVIII в. — вся та необъятная, трудная и запутанная критика деспотизма, тирании, произвола, которая отражала кризис руководства во второй половине XVIII в. Так вот, так же, как существовала критика деспотизма и страх перед деспотизмом — в конце концов двусмысленный страх перед деспотизмом в конце XVIII в., — так и сегодня по отношению к государству ощущается страх, быть может, столь же двусмысленный. Во всяком случае, я хотел бы пересмотреть эту проблему государства, или вопрос о государстве, или о страхе перед государством, исходя из того анализа руководства, о котором я вам уже говорил.

Конечно, вы поставите передо мной вопрос, вы мне возразите: вы снова занимаетесь экономией теории государства. Так вот, я вам отвечу: да, я занимаюсь, хочу заниматься и должен заниматься экономией теории государства, как можно и нужно заниматься экономией несварения. Я хочу сказать: что значит заниматься экономией теории государства? Когда мне говорят: на самом деле в своих исследованиях вы затушевываете присутствие и эффект государственных механизмов, я отвечаю: это ошибка, вы ошибаетесь или хотите ошибиться, так как, по правде говоря, я не занимался ничем иным, кроме как совершенно обратным этому затушевыванию. И когда речь шла о безумии, о конституировании той категории, того естественного квазиобъекта, каким является психическая болезнь, речь также шла об организации клинической медицины; когда речь шла и об интегрировании дисциплинарных механизмов и технологий в уголовную систему, так или иначе это всегда было поступательной этатизацией некоторой распадающейся на этапы, но продолжающейся практики и закреплением способа действовать и, если хотите, руководства. Проблема этатизации помещается в самом центре вопросов, которые я пытался поставить.

Но если, напротив, сказать, что «заниматься экономией теории государства», — это значит не исследовать в-себе и для-себя его природу, структуру и функции, если заниматься экономией теории государства, — это значит не пытаться выводить из того, что представляет собой государство как разновидность политической универсалии, и его последовательных расширений то, каким мог бы быть статус безумцев, больных, детей, преступников и т. п. в таком обществе, как наше, тогда я отвечу: да, конечно, в этой форме исследования я решил заняться экономией. Это не значит выводить ансамбль практик из предполагаемой сущности государства в-себе и для-себя. Сперва нужно создать экономию подобного исследования, просто потому что история — не дедуктивная наука, а во-вторых, по другой причине, более важной и, конечно, более значительной: дело в том, что у государства нет сущности. Государство — это не универсалия, государство — это не автономный источник власти в-себе. Государство — это не что иное, как эффект, контур, подвижный срез непрестанной этатизации или этатизаций, непрестанных взаимодействий, которые изменяют, смещают, сотрясают, коварно заставляют перемещаться источники финансирования, способы инвестирования, центры принятия решения, формы и типы контроля, отношения между местными властями и центральной властью и т. п. Короче, у государства, как известно, нет сердца, не просто потому, что у него нет чувств — ни хороших, ни плохих, — у него нет сердца в том смысле, что у него нет внутренностей. Государство — это не что иное, как меняющееся следствие сложного режима руководств. Поэтому ту боязнь государства, тот страх перед государством, который представляется мне одной из характерных черт нашей эпохи, я предлагаю исследовать или, скорее, поверять, не пытаясь вырвать у государства тайну того, что оно есть, как Маркс пытался вырвать тайну у товара. Речь идет не о том, чтобы вырвать у государства его тайну, речь о том, чтобы подступиться снаружи и изнутри к проблеме государства, предпринять изучение проблемы государства, исходя из практик руководства.

В этой перспективе, продолжающей нить анализа либерального руководства, я бы хотел взглянуть на то, как оно представляется, как оно осмысляется, как оно одновременно творит себя и само себя анализирует; короче, как оно проектируется в настоящее время. Я уже обозначил кое-что из того, что представляется мне, так сказать, первичными признаками либерального руководства, каким оно возникает в середине XVIII в. Я намерен перескочить через два столетия, поскольку я не претендую на то, чтобы представить полную, всеобщую и непрерывную историю либерализма от XVIII до XX в. Я хотел бы просто, исходя из того способа, каким проектируется либеральное руководство в настоящее время, попытаться нащупать и прояснить некоторые проблемы, повторяющиеся с XVIII до XX в. Если вы согласитесь на изменения, — вы ведь знаете, я, как рак, двигаюсь боком, — я надеюсь успешно разобраться с проблемой закона и порядка, law and order, с проблемой государства в его противостоянии гражданскому обществу, или, скорее, с анализом приемов этой игры и того, как разыгрывается это противостояние. И тогда наконец, если удача мне улыбнется, обратиться к проблеме биополитики и жизни. Закон и порядок, государство и гражданское общество, политика и жизнь — вот три темы, которые я хотел бы выделить в этой обширной и долгой истории, в этой двухвековой истории либерализма.5

Итак, если позволите, обратимся к положению дел на современном этапе. Какой представляется либеральная или, как ее называют, неолиберальная программа в нашу эпоху? Как вы знаете, она имеет две основные формы с различной привязкой и историческим контекстом; а именно: немецкая форма, сопряженная с Веймарской республикой, с кризисом 29 г., с развитием нацизма, с его критикой и, наконец, с послевоенным восстановлением. Другая форма — американская, то есть неолиберализм, который отсылает к политике «New Deal», к критике политики Рузвельта,6 и который развивается и организуется главным образом после войны, будучи направлен против федерального интервенционизма, а затем и программ помощи и других программ, разработанных преимущественно демократическими администрациями Трумэна,7 Кеннеди,8 Джонсона9 и др. Между этими двумя формами неолиберализма, которые я разделяю несколько произвольно, конечно же, целая куча общего: во-первых, общий враг, главный доктринальный противник, каковым, разумеется, был Кейнс,10 почему критика Кейнса и будет циркулировать от одного к другому из этих двух неолиберализмов; во-вторых, общие объекты отторжения, а именно управляемая экономика, планирование, государственный интервенционизм, интервенционизм вообще, в котором Кейнс играл теоретическую и, что еще важнее, практическую роль; и наконец, между этими двумя формами неолиберализма циркулировал целый ряд личностей, фигур, теорий, книг, главные из которых относились к австрийской школе, к австрийскому неомаржинализму, во всяком случае оттуда вышли такие люди, как фон Мизес,11 Хайек12 и др. Впрочем, главным образом я хотел бы поговорить о первой форме — говоря очень схематично, о немецком неолиберализме, одновременно и потому, что мне он представляется теоретически более важным нежели другие, и потому что я не уверен, что у меня будет достаточно времени, чтобы поговорить об американцах.

Итак, если позволите, поговорим о немецком примере, о немецком неолиберализме.13 Апрель 1948 г. — хоть мне и стыдно напоминать вам архиизвестные вещи, — это время почти неоспоримого господства во всей Европе экономической политики, руководствующейся рядом хорошо известных требований.

Во-первых, требование восстановления, то есть реконверсии военной экономики в экономику мирную, восстановление разрушенного экономического потенциала, а также интеграция новых технологических показателей, которые смогли возникнуть во время войны, новых демографических, а также геополитических показателей.

Требование восстановления, требование планирования как главного инструмента реконструкции вызывалось одновременно внутренней необходимостью и давлением, оказываемым Америкой, американской политикой и планом Маршалла,14 и практически предполагало — за исключением Германии и Бельгии, к которым мы сейчас вернемся, — планификацию каждой страны и определенную координацию различных планов.

Наконец, третье требование, сформулированное в Пари же CNR,15 обусловлено социальными целями, считавшимися политически необходимыми для избежания того, что только что случилось в Европе, а именно фашизма и нацизма.

Эти три требования — восстановление, планирование, а также социализация и социальные цели — все это предполагало политику вмешательства в ассигнование ресурсов, в равновесие цен, в уровень сбережений, в инвестиционный выбор и политику полной занятости, короче — еще раз прошу прощения за все эти банальности — всецело кейнсианскую политику. Итак, Научный совет, образованный при немецкой экономической администрации,16 существовавшей в так называемой «бизоне», то есть в англо-американской зоне, в апреле 1948 г. выпустил доклад, и в этом докладе устанавливался следующий принцип. Сформулирован он так: «Совет считает, что функция управления экономическим процессом должна по возможности обеспечиваться ценовым механизмом».17 Решение, ставшее впоследствии принципом, было принято единодушно. Принятие большинством голосов Совета этого принципа имело следующее простое следствие: требование немедленной либерализации цен, [сопоставимых с][43] мировыми. То есть принцип свободы цен и требование их немедленной либерализации. Перед нами область решений или во всяком случае рекомендаций (поскольку этот Научный совет, конечно же, имел только совещательный голос), которые своей наивной простотой заставляют задуматься о том, чего могли требовать физиократы, или о том, какое решение мог принять Тюрго в 1774 г.18 Это произошло 18 апреля 1948 г. Десять дней спустя, 28-го, Людвиг Эрхард,19 который отвечал не за группировавшийся вокруг него Научный совет, а за экономическую администрацию бизоны, или, во всяком случае, за немецкую часть экономической администрации бизоны, произнес на ассамблее во Франкфурте20 речь, в которой воспроизвел заключения этого доклада.21 Он намерен установить принцип свободы цен и требовать их постепенной либерализации, но из этого принципа, из такого заключения он извлекает весьма значимое соображение. Он говорит так: «Надо освободить экономику от государственного принуждения».22 Необходимо избежать, — продолжает он, — и анархии, и «государства-муравейника», поскольку, утверждает он, «только государство, устанавливающее одновременно и свободу, и ответственность граждан, может легитимно высказываться от имени народа».23 Как видите, этот экономический либерализм, этот принцип верности рыночной экономике, сформулированный Научным советом, вписывается в нечто более обширное — в принцип, согласно которому следует ограничить вмешательства государства. Следует в точности зафиксировать границы и пределы этатизации и урегулировать отношения между индивидами и государством. Речь Людвига Эрхарда очень четко отличает этот либеральный вариант, предложенный на ассамблее во Франкфурте, от некоторых других экономических практик, которые осуществлялись в ту эпоху и которые, несмотря на дирижистскую, интервенционистскую и кейнсианскую обстановку в Европе, могли иметь место. То есть от того, что произошло в Бельгии, где также избрали либеральную политику, от того, что отчасти произошло в Италии, где под влиянием Луиджи Эйнауди,24 в то время директора Банка Италии, был принят ряд либеральных мер — но в Бельгии и в Италии это были чисто экономические мероприятия. Речь Эрхарда и предложенный им в тот момент выбор подразумевали нечто совсем иное. Речь шла, как говорит сам текст, о легитимности государства.

Что имеет в виду Людвиг Эрхард, когда говорит, что надо освободить экономику от государственного принуждения, избегая и анархии, и государства-муравейника, поскольку «только государство, устанавливающее одновременно и свободу, и ответственность граждан, может легитимно высказываться от имени народа»? На самом деле эта фраза довольно двусмысленна, в том отношении, что ее можно и, я полагаю, нужно понимать на двух уровнях. С одной стороны, на уровне тривиальном. Речь идет всего лишь о том, что государство, допускающее злоупотребление властью в экономическом отношении, а значит и в отношении политической жизни, попирая основополагающие права, посягает тем самым на важнейшие свободы, и что в силу этого обстоятельства оно, так сказать, лишается своих собственных прав. Государство не может быть легитимным, если оно попирает свободу индивидов. Оно лишается своих прав. Текст не говорит, что оно лишается всех своих прав. Он не говорит, что оно лишается, например, прав суверенитета. Он говорит, что оно лишается своих прав представительства. То есть государство, попирающее основополагающие свободы, важнейшие права граждан, больше не представляет своих граждан. Нетрудно заметить, какой тактической цели отвечает эта фраза. Речь идет о том, что национал-социалистическое государство, поправшее все эти права, не было, не могло ретроспективно считаться не осуществлявшим свой суверенитет легитимно, то есть порядок в целом, права, регламентация, навязанная немецким гражданам, не отрицаются, и в то же время нельзя возлагать на немцев ответственность за то, что было сделано в законодательных или нормативных рамках нацизма; ретроспективно он оказался лишен своих прав представительства, то есть то, что он сделал, не может считаться сделанным во имя немецкого народа. Вся эта чрезвычайно трудная проблема, как она представлена в этой фразе, сводится к легитимности и юридическому статусу, который следует придать принятым нацизмом мерам.

Но есть [также] смысл одновременно более широкий, более общий и более софистичный. На самом деле, когда Людвиг Эрхард говорит, что только то государство, которое признает экономическую свободу и, следовательно, дает место свободе и ответственности индивидов, может говорить от имени народа, он хочет сказать, как мне кажется, следующее. В сущности, говорит Эрхард, при современном положении вещей — то есть в 1948 г., пока немецкое государство не восстановлено, пока немецкое государство не создано, — очевидно, невозможно требовать для Германии, которая не восстановлена, и для немецкого государства, которое не создано, исторических прав, утраченных ими в силу самой истории. Невозможно требовать юридической легитимности, поскольку нет аппарата, нет консенсуса, нет коллективной воли, которые могли бы проявиться в ситуации, при которой Германия, с одной стороны, разделена, а с другой — оккупирована. Таким образом, нет никаких исторических прав, никакой юридической легитимности, чтобы основать новое немецкое государство.

Но давайте представим себе — именно это имплицитно говорится в тексте Людвига Эрхарда — такую институциональную структуру, природа или происхождение которой несущественны, институциональную структуру X. Давайте представим, что эта институциональная структура X имеет своей функцией не осуществлять суверенитет, поскольку при современном положении вещей юридической власти принуждения не на чем основываться, но просто обеспечивать свободу. Не принуждать, но просто создавать пространство свободы, обеспечивать свободу, обеспечивать ее именно в экономической сфере. Давайте представим себе теперь, что в этой институции X, функция которой не в том, чтобы безраздельно осуществлять власть принуждения, но в том, чтобы просто учреждать пространство свободы, некоторое количество индивидов свободно соглашается играть в эту игру экономической свободы, обеспечиваемой им этой институциональной структурой. Что произойдет? Что означает осуществление этой свободы индивидами, которых не принуждают ее осуществлять, но которым просто предоставляется возможность ее осуществлять, свободное осуществление свободы? Какова цена включения в эту рамку, какова цена согласия на то или иное решение, которое может быть принято, и ради чего оно может быть принято? Ради того, чтобы обеспечить экономическую свободу, или ради того, чтобы обеспечить то, что может вернуть эту экономическую свободу. Иначе говоря, установление экономической свободы должно стать обязанностью, во всяком случае должно функционировать как своего рода сифон, как затравка для формирования политического суверенитета. Конечно, к этой с виду банальной фразе Людвига Эрхарда я прибавляю целый ряд значений, которые лишь предполагаются и которые обретут свои ценность и влияние лишь впоследствии. Я прибавляю всю значимость истории, которой еще нет, однако я полагаю (я попытаюсь объяснить вам, как и почему), что этот одновременно теоретический, политический, программный смысл содержался или в голове того, кто произнес фразу, или по крайней мере в головах тех, кто написал для него эту речь.

Эта идея обоснования легитимации государства гарантированным осуществлением экономической свободы представляется мне очень важной. Конечно, нужно заново рассмотреть эту идею и формулировку этой идеи с учетом контекста, в котором она появляется, и тогда легко будет распознать ее тактическую и стратегическую хитрость. Речь шла о том, чтобы найти юридический паллиатив для того, чтобы запустить в экономическом режиме то, что не могли запустить прямо либо через конституционное право, либо через международное право, либо просто через политических партнеров.

Это была, к тому же, уловка против американцев и Европы, поскольку, гарантируя экономическую свободу Германии, двигающейся по пути восстановления прежде всего государственного аппарата, американцам и, скажем так, различным американским лобби, гарантировалась уверенность в том, что они могут иметь с немецкой индустрией и экономикой свободные отношения, которые сами же изберут. А кроме того, успокаивали Европу, как Западную, так и Восточную, заверяя, что формирующийся институциональный эмбрион ни в коем случае не представлял тех опасностей сильного государства или государства тоталитарного, которые она познала в предыдущие годы. Однако помимо этих императивов непосредственной тактики в той речи, на которую я ссылаюсь, мне кажется, было что-то, что в конечном счете выбивалось из контекста и непосредственной ситуации 1948 г., оставаясь одной из основополагающих черт современного немецкого руководства:[44] не стоит думать, будто в современной Германии, с 1948 г. и по сей день, то есть на протяжении тридцати лет, экономическая деятельность была лишь одной из ветвей деятельности нации. Не стоит думать, будто хорошее экономическое управление имело другой результат и другой предвидимый и просчитанный исход, нежели обеспечение преуспевания всех и каждого. Действительно, в экономике, в экономическом развитии современной Германии экономический рост порождает суверенитет, производит политический суверенитет посредством институции и институциональной игры, задаваемой функционированием экономики. Экономика производит легитимность государства, выступающего ее гарантом. Иначе говоря (и это чрезвычайно важный феномен, хотя, конечно, и не единственный в истории, но тем не менее весьма необычный, по крайней мере, для нашей эпохи), экономика — создательница публичного права. В современной Германии имеет место непрестанная циркуляция, идущая от экономической институции к государству; если и есть обратная циркуляция, идущая от государства к экономической институции, не нужно забывать, что основной элемент такого рода сифона располагается в экономической институции. Генезис, перманентная генеалогия государства начинается с экономической институции. И когда я об этом говорю, я полагаю, что этого все еще недостаточно, поскольку экономика дает немецкому государству, история которого была отброшена, не только юридическую структуру или правовую легитимацию. Эта экономическая институция, экономическая свобода, которая играет в этой институции роль начального обеспечения и поддержки, производит нечто куда более реальное, более конкретное, более непосредственное, нежели правовая легитимация. Она производит перманентный консенсус, перманентный консенсус всех тех, кто может выступать агентами этих экономических процессов. Такими агентами, как инвесторы, рабочие, патроны, профсоюзы. Все эти экономические партнеры в той мере, в какой они принимают свободную экономическую игру, производят консенсус, который есть консенсус политический.

Скажем еще вот что: предоставляя людям свободу действия, позволяя им говорить, оставляя им полную свободу действий, чего хочет немецкая неолиберальная институция, что она позволяет им говорить? Так вот, им позволяют говорить о том, что им позволяют действовать. То есть вступление в эту либеральную систему производит в качестве сверхпродукта, помимо юридической легитимации, консенсус, постоянный консенсус, так что экономический рост, производство благосостояния за счет этого роста ведет, симметрично генеалогии экономической институции (государства, производимого циркуляцией экономической институции) к всецелому включению населения в его режим и в его систему.

Если верить историкам XVI в., Максу Веберу25 и др., обогащение частного лица в протестантской Германии XVI в. представляется знаком произвольной избранности индивида Богом. Богатство служит знаком, но знаком чего? Того, что Бог жалует этому индивиду свое покровительство и тем самым манифестирует гарантию спасения, которое в конце концов ничто в конкретных и реальных трудах индивида гарантировать не могло. Дело не в том, что ты будешь спасен, если пытаешься разбогатеть, но в том, что, если ты действительно разбогател, Бог тем самым посылает тебе на земле знак того, что ты спасешься. Обогащение, таким образом, включается в систему знаков Германии XVI в. В Германии XX в. речь идет не о частном обогащении, служащем знаком произвольной избранности Богом, но о всеобщем обогащении; знаком чего оно служит? Конечно, не избранности Богом, [но] будничным знаком включенности индивидов в государство. Другими словами, экономика всегда означает — вовсе не в том смысле, что она непрестанно производит знаки эквивалентности и рыночной стоимости вещей, в своих иллюзорных структурах, в своих структурах симулякра, не имеющих ничего общего с потребительной стоимостью вещей; экономика производит знаки, она производит политические знаки, позволяющие функционировать структурам, механизмам и оправданиям власти. Свободный, экономически свободный рынок налагает и манифестирует политические обязанности. Твердая дойчмарка, удовлетворительный темп роста, растущая покупательная способность, благоприятный платежный баланс — все это, конечно, результаты хорошего руководства современной Германии, но также (и в определенном смысле более того) — выражение основополагающего консенсуса в государстве, которое история, или поражение, или решение победителей, как угодно, поставили вне закона. Государство обретает свой юридический принцип и свое реальное основание в существовании и практике экономической свободы. История сказала «нет» немецкому государству. Отныне ему позволяет утвердиться экономика. Непрерывный экономический рост приходит на смену отжившей истории. Разрыв с историей переживается и воспринимается как разрыв с памятью, ибо в Германии устанавливается новая размерность темпоральности, которая будет теперь не исторической размерностью, но размерностью экономического роста. Ниспровержение оси времени, уход в забвение, в экономический рост: вот что, как мне кажется, располагается в самом центре функционирования немецкой экономико-политической системы. Экономическая свобода совокупно производится ростом, благосостоянием, государством и забвением истории.

Государство в современной Германии можно назвать государством радикально экономическим, используя термин «радикальный» в строгом смысле: дело в том, что у него как раз экономический корень. Фихте, как вы знаете — вообще-то это все, что знают о Фихте, — говорил о закрытом коммерческом государстве.26 К этому я еще вернусь немного позже.27 Скажу лишь, ради немного искусственной симметрии, что перед нами нечто обратное закрытому коммерческому государству. Это начало коммерческой этатизации. Разве это не первый в истории пример экономического, радикально экономического государства? Следовало бы обратиться к историкам, которые понимают в истории куда больше меня. Но в конце концов, была ли Венеция радикально экономическим государством? Можно ли сказать, что Соединенные Провинции в XVI и даже в XVII вв. были экономическим государством? Во всяком случае, мне кажется, что, по сравнению с тем, что начиная с XVIII в. было одновременно функционированием, обоснованием и планированием руководства, перед нами нечто новое. И если верно, что перед нами по-прежнему руководство либерального типа, вы видите, какое смещение произошло по сравнению с тем, чем был либерализм в представлении физиократов, Тюрго, экономистов XVIII в., проблема которых была прямо противоположна, поскольку в XVIII в. им нужно было решить следующую задачу: предположим, что существует государство легитимное, уже исправно функционирующее и имеющее завершенную административную форму полицейского государства. Проблема была такова: перед нами государство; как можно ограничить это существующее государство, а главное — предоставить в его пределах место необходимой экономической свободе? Так вот, немцам нужно было решить прямо противоположную проблему. Перед нами государство, которого нет; как можно заставить его существовать исходя из того не-государственного пространства, которое есть пространство экономической свободы?

Именно это, как мне представляется, комментирует — это, опять-таки, преувеличение, но я попытаюсь показать вам, что это преувеличение не произвольно, — короткая, очевидно банальная фраза будущего канцлера Эрхарда, сказанная 28 апреля 1948 г. Конечно, эта идея, эта формулировка 1948 г. не могла получить той исторической значимости, о которой я вам говорил, поскольку она была вписана, и очень быстро, в целую сеть решений и последующих событий.

Итак, 18 апреля — отчет Научного совета; 28 апреля — речь Эрхарда; 24 июня [19]48 г.28 — либерализация промышленных цен, а затем цен на продукты питания, постепенная либерализация всех цен, впрочем, относительно медленная. В [19]52 г. — либерализация цен на уголь и электроэнергию, которая, я полагаю, станет одной из последних либерализации цен, имевших место в Германии. И только в [19]53 г. в отношении внешней торговли произошла либерализация таможенных тарифов, которые достигали почти 80 [%] — 95 %. Таким образом, в [19]52–53 гг. произошла почти полная либерализация.

С другой стороны, необходимо отметить, что эта политика либерализации, более или менее явно поддержанная американцами по соображениям, о которых я вам только что говорил, вызвала со стороны других оккупантов, особенно англичан, вступивших в лейбористский, кейнсианский и т. п. период,29 большое недоверие. Она вызвала значительное сопротивление и в самой Германии: первые меры по либерализации цен встретили неприятие, потому что цены, конечно же, начали расти. В августе 1948 г. немецкие социалисты требуют сместить Эрхарда. В ноябре 1948 г. проходит всеобщая забастовка против экономической политики Эрхарда и за возвращение к управляемой экономике. В декабре 1948 г. — провал забастовки и стабилизация цен.30

Третья серия фактов, важных для понимания того, как вписывалась в реальность та программа, о которой я вам только что говорил, была серией присоединений: сперва, и почти сразу, присоединение Христианской демократии, несмотря на ее связи со всей социальной, христианской экономикой, которая была не столь либеральна. Присоединение, вместе с Христианской демократией, христианских теоретиков социальной экономики, и в особенности мюнхенского теоретика, знаменитого иезуита Освальда Нелл-Брюнинга,31 преподававшего политическую экономию в Мюнхене.32 Что намного важнее, присоединение профсоюзов. Первым значительным присоединением, самым официальным, самым явным, было присоединение Теодора Бланка,33 вице-президента профсоюза горнорабочих, который утверждал, что либеральный порядок составляет действенную альтернативу капитализму и планированию.34 Можно сказать, что это фраза совершенно лицемерная или наивно играет на двусмысленностях, поскольку, когда говорят, что либеральный порядок составляет альтернативу капитализму и планированию, становятся ясно видны все те диссимметрии, на которых он играет, поскольку, с одной стороны, либеральный порядок в устах будущего канцлера Эрхарда, конечно же, никогда не претендовал и не собирался претендовать на то, чтобы быть альтернативой капитализму, но определенным способом заставить капитализм функционировать. И если верно, что он противостоял планированию, такие люди, как Теодор Бланк со своим профсоюзным представительством, со своими истоками, со своей социально-христианской идеологией и т. д., не могли критиковать его столь прямо. В действительности он хотел сказать, что неолиберализм давал надежду, реализуемую в конце концов в синтезе, или в среднем пути, или в третьем порядке, между капитализмом и социализмом. Еще раз подчеркну: вопрос заключался не в этом. Эта фраза [была призвана] лишь заставить вдохновлявшиеся христианством профсоюзы той эпохи проглотить эту пилюлю.

Наконец, самое главное, присоединение SPD, социал-демократов, явно происходившее куда медленнее прочих, поскольку, практически до 1950 г., немецкая социал-демократия оставалась верна большей части своих принципов, которые с конца XIX в. были принципами социализма, вдохновлявшегося марксизмом. На конгрессе в Ганновере,35 а также на конгрессе в Бад Дюркгейме в 1949 г. Немецкая социалистическая партия признала историческую и политическую верность принципа классовой борьбы и неизменно ставила своей целью обобществление средств производства.36 Хорошо. Это [19]49, и даже еще [19]50 гг. В 1955 г. Карл Шиллер,37 который позже станет министром экономики и финансов Федеративной Германии,38 пишет книгу, которая, конечно, вызовет значительный резонанс, поскольку она носит не менее значительное название «Социализм и конкуренция»,39 то есть не социализм или конкуренция, а социализм и конкуренция; я не знаю, в первый ли раз она была предложена, но во всяком случае наибольший отклик получила эта формулировка, которая отныне станет формулировкой немецкого социализма: «конкуренция насколько возможно и планирование в надлежащей и необходимой мере»,40 Это было в 1955 г. В 1959 г. состоялся конгресс в Бад Годесберге,41 на котором немецкая социал-демократия, во-первых, отказалась от принципа перехода к обобществлению средств производства, а во-вторых, соответственно, признала, что частная собственность на средства производства не только вполне законна, но и имеет право на защиту и поощрение со стороны государства.42 То есть одна из сущностных и основополагающих задач государства состоит в том, чтобы защищать не только частную собственность в целом, но частную собственность на средства производства, при условии, добавляет резолюция конгресса, ее совместимости со «справедливым общественным порядком». Наконец, в-третьих, конгресс в Бад Годесберге одобряет принцип рыночной экономики повсюду — здесь делается оговорка — по крайней мере повсюду «где соблюдается условие подлинной конкуренции».43

Очевидно, что, если мыслить в марксистских терминах, или если мыслить исходя из марксизма или отталкиваясь от традиции немецких социалистов, существенной в этих предложениях конгресса в Бад Годесберге оказывается серия отречений — отречений, ересей, если угодно, измен — классовой борьбе, обобществлению средств производства и т. п. Существенны эти отказы, отречения, эти досадные издержки жанра: следует нацеливаться на справедливый общественный порядок, реализовывать условия подлинной конкуренции — все это является опять-таки в перспективе марксизма, функционирующего исходя из собственной ортодоксии, все тем же лицемерием. Но для того, кто слушает те же самые фразы другим ухом или исходя из другого теоретического «бэкграунда», эти слова — «справедливый общественный порядок», «условие подлинной экономической конкуренции» — звучат совсем иначе, указывая (и это еще одна вещь, которую я хотел бы объяснить вам в следующий раз) на присоединение целого доктринального и программного ансамбля, который не сводится лишь к экономической теории эффективности и полезности свободы рынка. Присоединение к тому типу руководства, для которого немецкая экономика служила основанием легитимного государства.

Почему произошло присоединение немецкой социал-демократии и почему присоединение к этим тезисам, практике и программам неолиберализма, хотя и немного запоздалое, было довольно легким? Существует по меньшей мере две причины. Одна, конечно же, заключается в необходимой и вынужденной политической тактике, потому что, если бы SPD под руководством старого Шумахера44 отстаивала традиционную позицию социалистической партии, которая, с одной стороны, [принимала] режим, называемый либеральной демократией — то есть систему государства, конституции, юридических структур, — но, с другой стороны, теоретически и в принципе отвергала капиталистическую экономическую систему, а следовательно, ставила перед собой задачу в этих юридических рамках, считавшихся достаточными для утверждения основополагающей игры неотъемлемых свобод, всего лишь подправлять существующую систему в зависимости от определенных отдаленных целей, совершенно понятно, что в том новом экономико-политическом государстве, которое вот-вот должно было родиться, для SPD не было места. Для нее не было места, потому что это было нечто прямо противоположное. [Изначально] речь шла не о том, чтобы продаться и принять юридические или исторические рамки, задаваемые государством или неким народным консенсусом, а затем экономически, изнутри работать над определенными сглаживаниями. Все было наоборот. В этом новом немецком экономико-политическом режиме начинали с того, чтобы обеспечить себе определенное экономическое функционирование, которое было бы основанием самого государства, его существования и его международного признания. Сперва задавали себе эти экономические рамки, а затем лишь появлялась, так сказать, легитимность государства. Как же вы хотите, чтобы социалистическая партия, которая ставила своей ближайшей целью совсем иной экономический режим, включилась в эту политическую игру, так сказать, извратив свою сущность и поставив в основание своего отношения к государству экономическое, а не преобладание историко-юридических рамок в государстве с той или иной экономикой? Следовательно, для того чтобы включиться в политическую игру новой Германии, было необходимо, чтобы SPD присоединилась к тезисам неолиберализма, иначе говоря, к тезисам экономическим, научным или теоретическим, по крайней мере в отношении общей практики как правительственной практики неолиберализма. Так что конгресс в Бад Годесберге, этот знаменитый конгресс абсолютного отречения от наиболее традиционных тем социал-демократии, был, конечно же, разрывом с марксистской теорией, разрывом с марксистским социализмом, но в то же время это было (именно потому то была не просто измена — таковой она может быть только в расплывчатых исторических терминах) принятием того, что должно было функционировать уже как экономико-политический консенсус немецкого либерализма. Это был не столько отказ от той или иной части программы, общей для большей части социалистических партий, сколько вхождение наконец в игру руководства. Социал-демократии ничего не оставалось, как порвать с английской моделью и со всеми отсылками к кейнсианской экономике. В 1963 г. это снова сделал Карл Шиллер, отказавшийся даже от формулы «конкуренция насколько возможно и планирование в необходимой мере». В [19]63 г. он выдвинул принцип, согласно которому всякое планирование, даже гибкое, опасно для либеральной экономики.45 Вот так. Социал-демократия полностью включилась в экономико-политический тип руководства, который Германия приняла с 1948 г. Она так хорошо включилась в игру, что шесть лет спустя Вилли Брандт46 стал канцлером федеральной Германии.

Конечно, это одна из причин, и не самая малая, однако я полагаю, что нужно попытаться немного подробнее изучить эту проблему отношений немецкого социализма с неолиберальным руководством, дефинированным в 1948 г. Людвигом Эрхардом или по крайней мере его замечательными советниками, о которых я постараюсь сказать немного больше в следующий раз. Попытаемся немного лучше понять то, что произошло, и то, почему это произошло именно так. Несомненно, существует иная причина, нежели тот вид тактического отступления, к которому немецкая социалистическая партия прибегла начиная с 1948 г. Часто говорят, что у Маркса (в конце концов так говорят люди, которые его знают) нет анализа власти, что его теория государства несостоятельна и что настало время заняться ею. Но так ли уж нужно создавать теорию государства? В конце концов англичанам не так уж плохо живется, и в целом они, по крайней мере до последнего времени, вполне сносно управляются без теории государства. Последняя из теорий государства обнаруживается у Гоббса,47 то есть у того, кто был одновременно современником и «сторонником» того типа монархии, от которого англичане в тот момент как раз избавились. А после Гоббса пришел Локк.48 Локк больше не занимается теорией государства, он занимается теорией правления. Таким образом, можно сказать, что английская политическая система и либеральная доктрина никогда не функционировали исходя из или задавая себе теорию государства. Они обращались к принципам правления.

В конце концов, была ли теория государства у Маркса, решать марксистам. Я же скажу лишь: чего не хватает социализму, так это не столько теории государства, сколько правительственного мышления, ведь определением правительственной рациональности для социализма была разумная и рассчитанная мера степени, способов и целей правительственных действий. Социализм задает или во всяком случае предполагает историческую рациональность. Вы знаете, что это такое, так что говорить об этом дальше бессмысленно. Он предполагает экономическую рациональность. Одному Богу известно, как спорили, особенно в 1920-1930-е гг., о том, нужна или не нужна эта рациональность. Те неолибералы, о которых я вам говорил, такие как фон Мизес, Хайек и др., в те годы отрицали (особенно фон Мизес49) что существует экономическая рациональность социализма. Впрочем, об этом мы уже говорили. Скажем так, проблема экономической рациональности социализма — вопрос спорный. Во всяком случае, он предполагает экономическую рациональность так же, как и рациональность историческую. Можно сказать также, что он сохраняет, демонстративно сохраняет рациональные техники административного вмешательства в таких областях, как здравоохранение, социальное обеспечение и т. п. Историческая, экономическая, административная рациональность: все эти рациональности отличают социализм; во всяком случае, проблема это спорная, и устранить единым жестом все эти формы рациональности невозможно. Однако я полагаю, что самостоятельного социалистического руководства не существует. Не существует правительственной рациональности социализма. В действительности, как показала история, социализм может существовать, лишь подключаясь к различным типам руководства. Либерального руководства, по отношению к которому социализм и его формы рациональности играют роль противовесов, корректива, паллиатива внутренней опасности. Можно, конечно [упрекать его, как это делают либералы][45], в том, что он сам является опасностью, но в конце концов он существует, он эффективно функционирует, чему есть примеры, внутри либерального руководства и будучи подключен к нему. Мы видели и видим, что он всегда функционирует в тех руководствах, которые, несомненно, более релевантны, чем те, о которых мы говорили в прошлом году, — в полицейском государстве,50 то есть в гиперадминистративном государстве, в котором руководство и администрация образуют, так сказать, сплав, целостность, составляя своего рода массивный блок; и здесь, в этом полицейском государстве, социализм функционирует как внутренняя логика административного аппарата. Возможно, существуют и другие руководства, к которым подключается социализм. Их надлежит рассмотреть. Но, во всяком случае, я не думаю, что когда-либо возникнет самостоятельное руководство социализма.

Давайте взглянем на вещи еще и под другим углом и скажем так: когда мы пересекаем границу, разделяющую две Германии, Германию Хельмута Шмидта51 и Германию [Эриха Хонеккера52][46], когда мы пересекаем эту границу, вопрос, который ставит всякий порядочный западный интеллектуал, конечно же, таков: где подлинный социализм? Там, откуда я пришел, или там, куда я иду? Справа или слева? По эту сторону или по ту? Где подлинный социализм?[47] Но имеет ли смысл вопрос «где подлинный социализм»? В сущности, не стоило бы говорить, что социализм здесь не такой настоящий, чем там, просто потому, что социализм не бывает подлинным. Я хочу сказать следующее: дело в том, что в любом случае социализм подключен к руководству. Здесь он подключен к такому правлению, там он подключен к другому, давая здесь и там совсем не схожие плоды, по воле случая пуская более или менее нормальный побег или же принося ядовитые плоды.

Однако либерализм задает этот вопрос, который всегда ставится в связи и по поводу социализма, а именно подлинный или ложный? Либерализм не бывает подлинным или ложным. О либерализме спрашивают, чистый ли он, радикальный ли, последовательный ли, умеренный ли и т. п. То есть у него спрашивают, какие правила он задает самому себе, как он компенсирует механизмы компенсации, как он умеряет механизмы умерения, которые он устанавливает в своем правлении. Мне представляется, что если перед социализмом, напротив, жестко ставят этот нескромный вопрос о подлинности, которого никогда не ставят перед либерализмом: «Подлинный ты или ложный?», — так это как раз потому, что у социализма нет собственной правительственной рациональности, а это [отсутствие] правительственной рациональности, которое ему присуще и, мне кажется, не преодолено до настоящего времени, заменяет проблему внутренней правительственной рациональности соответствием тексту. А это соответствие тексту или серии текстов скрывает отсутствие правительственной рациональности. Предлагается способ прочтения и интерпретации, на котором должен основываться социализм, который должен указать ему, каковы его пределы, возможности и вероятные действия, тогда как то, что ему сущностно необходимо, так это определить для самого себя способ действовать и способ управлять. Значимость текста для социализма, как мне кажется, обусловлена лакуной, создаваемой отсутствием социалистического искусства управлять. Таким образом, у любого реального социализма, у всякого социализма, осуществленного в политике, нужно спрашивать не к какому тексту ты отсылаешь, не предаешь ли ты текст, соответствуешь ли ты тексту, подлинный ты или ложный? Его всегда нужно спрашивать лишь, каково то по необходимости внешнее руководство, которое заставляет тебя функционировать и внутри которого ты только и можешь функционировать? А если такого рода вопросы кажутся чересчур отдающими злопамятностью, давайте поставим более общий вопрос, в большей степени обращенный к будущему, который звучит так: каким могло бы быть адекватное социализму руководство? Существует ли адекватное социализму руководство? Какое руководство может быть руководством строго, внутренне, самостоятельно социалистическим? Во всяком случае давайте иметь в виду лишь то, что, если и существует подлинно социалистическое правление, оно не скрывается внутри социализма и его текстов. Его нельзя вывести из социализма. Его нужно изобрести.[48]53

Таковы исторические рамки, в которых обретает свою плоть то, что называется немецким неолиберализмом. Во всяком случае, мы имеем дело с целым ансамблем, который, как мне кажется, невозможно свести к чистому и простому проекту политических групп или отдельных политиков Германии назавтра после разгрома, поскольку абсолютно решающими были само существование, давление обстоятельств, возможные стратегии, определяемые этой ситуацией. Это нечто отличное от политического расчета, даже если оно пронизывается политическим расчетом. Это и не идеология, хотя все идеи, аналитические принципы и т. п. всецело взаимосвязаны. Фактически речь идет о новом планировании либерального руководства. Внутренняя реорганизация, которая, опять-таки, не ставит перед государством вопрос: какую свободу ты предоставишь экономике? но ставит вопрос перед экономикой: как твоя свобода может выполнять функцию этатизации в том смысле, что позволит эффективно обосновать легитимность государства?

Итак, на этом я должен остановиться.[49] В следующий раз я буду говорить о формировании неолиберальной доктрины около 1925 г. и о ее воплощении около 1952 г.

Рождение биополитики

Лекция 5. Немецкий неолиберализм (II)

7 февраля 1979 г. Немецкий неолиберализм (II). — Его проблема: как либеральная экономика может одновременно обосновывать и ограничивать государство? Неолиберальные теоретики: В. Эйкен. Ф. Бём, А. Мюллер-Армак, Ф. фон Хайек. — Макс Вебер и проблема иррациональной рациональности капитализма. Ответы Франкфуртской и Фрайбургской школ. — Нацизм как неизбежное зло, необходимое для определения неолиберальной цели. — Препятствия либератьной политике в Германии начиная с XIX в.: (а) протекционистская экономика по Листу: (b) бисмарковский государственный социализм: (с) утверждение плановой экономики во время Первой мировой войны: (d) дирижизм кейнсианского типа; (с) экономическая политика национал-социализма. — Неолиберальная критика национал-социализма, опирающаяся на эти элементы немецкой истории. — Теоретические следствия: распространение этой критики на New Deal и план Бевериджа; дирижизм и рост мощи государства; массификация и унификация, следствия этатизма. Сущность неолиберализма: новация по отношению к классическому либерализму. Теория чистой конкуренции

Сегодня я попытаюсь закончить то, что начал говорить вам о послевоенном немецком неолиберализме, о том неолиберализме, современниками которого мы являемся и в который мы фактически вовлечены.

Как вы помните, я пытался показать вам, что за проблема была поставлена в XVIII в. вопросом о рынке. Проблема была такова: как в данном государстве, легитимность которого, по крайней мере в то время, не ставилась под вопрос, можно было дать место свободе рынка, исторически, а также юридически предстающей как нечто новое, поскольку в полицейском государстве, как оно функционировало в XVIII в., свобода определялась лишь как свобода привилегий, свобода ограниченная, связанная со статусом, с родом занятий, с уступками власти и т. п. Как возможна свобода рынка как свобода laissez faire в полицейском государстве? Такова была проблема, и ответ, данный в XVIII в., как вы помните, был очень прост и состоял в следующем: то, что должно дать место свободе рынка, что должно сделать возможным включение свободы рынка в государственные интересы и в функционирование полицейского государства, это попросту сам рынок, предоставленный самому себе, рынок, которому позволяют действовать, управляемый принципом обогащения, роста, а следовательно могущества государства. К возрастанию государства через уменьшение руководства: таков в целом ответ XVIII в.

Проблема, которая встала перед Германией в 1945 г. (точнее, в 1948 г., если сослаться на те тексты и решения, о которых я говорил вам в прошлый раз) была, очевидно, проблемой весьма и весьма отличной и прямо противоположной (именно это я пытался объяснить в прошлый раз). Проблема была такова: возьмем, если можно так выразиться, государство, которого не существует. Поставим задачу заставить государство существовать. Как легитимировать, так сказать, авансом, это будущее государство? Как сделать его приемлемым исходя из экономической свободы, которая одновременно ограничивает его и позволяет ему существовать? Это именно та проблема, именно тот вопрос, которые я пытался определить в прошлый раз и которые составляют, если угодно, первую цель (первую исторически и политически) неолиберализма. А теперь надо немного тщательнее разобраться с ответом. Каким образом экономическая свобода может быть одновременно основанием и ограничением, гарантией и залогом государства? Очевидно, это предполагает пересмотр некоторых основополагающих элементов либеральной доктрины — я говорю не столько об экономической теории либерализма, сколько о либерализме как искусстве управлять, или, если хотите, о доктрине управления.

Итак, я намерен слегка изменить своему обыкновению, то есть я собираюсь сказать вам два-три слова о биографии тех людей, которые окружали будущего канцлера Эрхарда, тех, кто планировал эту новую экономическую политику, этот новый способ сочленять экономику и политику, который характеризует современную Немецкую Федеративную Республику. Кем были эти люди? В научной комиссии, собранной Эрхардом в 1948 г., было много людей, главный из которых — Вальтер Эйкен,1 экономист по профессии, в начале XX в. учившийся у Альфреда Вебера, брата Макса Вебера. В 1927 г. Эйкен был назначен профессором экономики во Фрайбург, где он познакомился с Гуссерлем,2 соприкоснулся с феноменологией, познакомился с некоторыми юристами, которые в конечном счете сыграли важную роль в теории права Германии XX в., которые сами соприкоснулись с феноменологией и которые пытались пересмотреть теорию права, избегая как противоречий историцизма XIX в., так и формалистской, аксиоматической, этатистской концепции Кельзена.3 В 1930 или [19]33 г., точной даты я не знаю, Эйкен пишет получившую в то время большой отклик статью против возможного применения кейнсианских методов для разрешения кризиса в Германии,4 а кейнсианские методы, как известно, в ту эпоху в Германии превозносили такие люди, как Лаутенбах5 или доктор Шахт.6 Эйкен хранил молчание на протяжении всего нацистского периода.7 Он оставался профессором во Фрайбурге. В 1936 г. он основал журнал под названием «Ordo»,8 а в 1940 г. опубликовал книгу, носившую несколько парадоксальное название «Grundlagen der Nationalôkonomie»,9 тогда как в действительности в этой книге речь идет не о национальной экономике, но о том, что фундаментально, доктринально, политически ей противоположно. И именно вокруг журнала «Ordo», которым он руководит, складывается та школа экономистов, которую называют Фрайбургской или «ордолиберальной» школой. Таким образом, это и есть один из советников, и, без сомнения, самый главный из ученых советников, которых Эрхард10 собрал в 1948 г. Итак, в эту комиссию входит Эйкен. Есть еще Франц Бём,11 фрайбургский юрист, получивший феноменологическое образование, или во всяком случае в определенной степени ученик Гуссерля. Франц Бём впоследствии стал депутатом Бундестага и до семидесятых годов оказывал решающее влияние на экономическую политику Германии. В эту комиссию входил также Мюллер-Армак,12 который был историком экономии, преподавал, кажется, во Фрайбурге13 ([но] в этом я не вполне уверен), и в 1941 г. написал очень интересную книгу, носившую курьезное название «Генеалогия экономического стиля»,14 где он попытался определить облик сугубо экономической теории и политики, того, что сводится, так сказать, к искусству управлять экономически, управлять экономично, и что он называет экономическим стилем.15 Мюллер-Армак станет государственным секретарем при Людвиге Эрхарде и одновременно министром экономики, это один из участников Римского договора. Вот среди прочих некоторые персонажи этой научной комиссии.

Кроме них, конечно, надо было бы назвать и несколько других людей, которые также [сыграли важную роль][50] в этом новом определении либерализма, либерального искусства управлять. Они не входили в комиссию, но в действительности были ее вдохновителями, по крайней мере некоторые, и главный из них, конечно же, Вильгельм Рёпке,16 который был экономистом в Веймарский период, который был одним из советников Шлейхера17 и который [стал бы] министром Шлейхера, если бы Шлейхера не сместили ради Гитлера в начале 1933 г. Рёпке тоже был антикейнсианцем и в 1933 г. был вынужден отправиться в изгнание. Он уехал в Истанбул,18 затем обосновался в Женеве.19 Там он и оставался до конца своей карьеры, а в 1950 г. опубликовал небольшую книгу с предисловием Аденауэра, носившую заглавие «Направленность немецкой экономической политики»20 и представлявшую собой, можно сказать, самый ясный, самый простой, самый решительный манифест новой экономической политики. Надо было бы сказать и о других. Кстати, Рёпке написал в предвоенный период и сразу после войны что-то вроде большой трилогии, наряду с «Grundlagen der Nationalôkonomie» являющейся своего рода библией ордолиберализма, неолиберализма, трехтомный труд, первая часть которого носит название «Gesellschaftskrisis» («Кризис общества»)21 — выражение, печальную судьбу которого в современном политическом словаре вы знаете и которое, конечно же, явно отсылает к «Кризису европейских наук» Гуссерля.22 Был еще Рюстов23. Был еще один персонаж, очевидно, очень важный, который тоже не входил в комиссию, но чья карьера, чья траектория в конце концов оказалась чрезвычайно важна для определения современного неолиберализма. Это австриец фон Хайек.24 Он происходит из Австрии, он развивает неолиберализм, эмигрирует во время Аншлюса или прямо перед Аншлюсом. Он уезжает в Англию. Потом в США. Совершенно очевидно, что он был одним из вдохновителей современного американского либерализма, или, если угодно, анархо-капитализма, а в 1962 г. он возвращается в Германию, где становится профессором во Фрайбурге, и таким образом круг замыкается.

Я напоминаю вам эти биографические детали в силу нескольких причин. Прежде всего, дело в проблеме, вставшей перед Германией в 1948 г., а именно как совместить друг с другом легитимность государства и свободу экономических партнеров, притом что вторая должна обосновывать первую или служить залогом первой; очевидно, что те, кто с этой проблемой столкнулся и кто пытался ее разрешить в ту эпоху, уже обладали некоторым опытом. Со времен Веймарской Республики,25 государственная легитимность которой постоянно подвергалась сомнению и которой пришлось бороться с присущими ей внутренними экономическими проблемами, в эпоху Веймарской Республики эта проблема уже была поставлена, и именно с ней начиная с 1925–1930 гг. пришлось столкнуться Эйкену, Бёму, Рёпке.

Кроме того, я набросал несколько биографических штрихов, чтобы указать вам на то, что, быть может, заслуживает несколько более тщательного изучения (теми, кто интересуется современной Германией). Любопытна эта близость (а то и параллелизм) между тем, что получило название Фрайбургской или ордолиберальной школы, и, так сказать, ее соседкой, Франкфуртской школой. Параллелизм в датах, а также в судьбах, поскольку Фрайбургскую школу, так же как и Франкфуртскую, по крайней мере частично, разогнали и принудили к изгнанию. Тот же тип политического опыта и та же самая точка отсчета, поскольку, как мне представляется, и та, и другая, Фрайбургская и Франкфуртская школы исходили из общей проблематики, которую я бы назвал политико-университетской, которая господствовала в Германии в начале XX в. и которую в определенном смысле можно назвать веберизмом. Наконец, я хочу указать на послужившего точкой отсчета той и другой Макса Вебера,26 о котором можно было бы сказать, решительно схематизируя его позицию, что в Германии начала XX в. он был тем, кто сместил проблему Маркса.27 Если Маркс пытался определить и проанализировать то, что можно назвать противоречивой логикой капитала, то проблема Макса Вебера и то, что Макс Вебер ввел одновременно в немецкое социологическое, экономическое и политическое мышление, было не столько проблемой противоречивой логики капитала, сколько проблемой иррациональной рациональности капиталистического общества. Этот переход от капитала к капитализму, от логики противоречия к разделению на рациональное и иррациональное, как мне кажется, и есть то, что (опять-таки очень схематически) характеризует проблему Макса Вебера. В целом же можно сказать, что как Франкфуртская школа, так и школа Фрайбургская, как Хоркхаймер,28 так и Эйкен просто воспроизводили эту проблему в двух различных смыслах, поскольку (опять же схематично) проблема Франкфуртской школы состояла в том, чтобы определить, какой могла бы быть новая общественная рациональность, определяемая и формируемая таким образом, чтобы устранить экономическую иррациональность. В свою очередь изучение этой иррациональной рациональности капитализма стало проблемой Фрайбургской школы, и такие люди, как Эйкен, Рёпке и др., будут пытаться разрешить ее по-другому. Не открывать, изобретать, определять новую форму общественной рациональности, но определять или переопределять, или переоткрывать экономическую рациональность, которая позволит устранить общественную иррациональность капитализма. Таковы два противоположных пути разрешения одной и той же проблемы. Рациональность, иррациональность капитализма — неважно. Во всяком случае, результат был таков: и те, и другие, как вы знаете, вернулись в Германию после изгнания в 1945, [19]47 гг. — я говорю, конечно же, о тех, кого вынудили к изгнанию, — а история привела к тому, что последние последователи Франкфуртской школы в 1968 г. сшиблись с полицией того самого правительства, которое вдохновлялось Фрайбургской школой, так что они оказались по разные стороны баррикад, поскольку таково было одновременно параллельное, перекрещенное и антагонистическое удвоение судьбы веберизма в Германии.

Есть и третья причина, по которой я упомянул детали карьеры этих людей, вдохновлявших становление неолиберальной политики в Германии, пожалуй, самая важная. Дело в том, что в самом центре их рефлексии находился нацистский опыт. Однако можно сказать, что для Фрайбургской школы нацизм был своего рода эпистемологической и политической «дорогой в Дамаск»[51], то есть нацизм был для них тем, что позволило им определить то, что я назвал бы неизбежным злом, которое они должны были дефинировать и преодолеть ради достижения своей цели. Предлагая лишь стратегический анализ, никоим образом не исчерпывающий их дискурс, я скажу, что, в сущности, они должны были сделать три вещи.

Во-первых, определить цель. Эта цель, которую, как вы помните, мы анализировали в прошлый раз,29 заключалась в обосновании легитимности государства, исходя из пространства свободы экономических партнеров. Вот что это за цель. Такова цель [19]48 г. В сущности, эта цель была поставлена уже в 1925–1930 гг., хотя тогда она и представлялась не столь настоятельной, не столь ясной и прозрачной.

Во-вторых, что им следовало определить не просто ряд противников, с которыми они могли столкнуться при достижении этой цели, но, скорее, ту систему, с которой они могли столкнуться при достижении этой цели, то есть вражеские козни, составляющие то неизбежное зло, с которым они имели дело.

А третье действие состояло в том, чтобы пересечь это вражеское поле и достичь своей цели: распределить или перераспределить имевшиеся в их распоряжении концептуальные и технические ресурсы. Именно эти два последних пункта «стратегического»[52] исследования я хотел бы немного проработать сегодня.

Как они обозначили неизбежное зло, то есть как они распознали общую логику совокупности вражеских козней или препятствий, с которыми они имели дело? Мне кажется, очень важным здесь был опыт нацизма. Конечно, немецкая либеральная мысль, даже относительно дискретная, родилась не во Фрайбургской школе. Уже многие годы такие люди, как, например, Луйо Брентано,30 пытались поддерживать, сохранять темы классического либерализма в атмосфере, для них не слишком благоприятной. Схематизируя, можно сказать, что в Германии начиная с середины XIX в. существовало и успешно выступало на исторической сцене несколько главных препятствий, главных критик либерализма, либеральной политики. Они таковы.

Во-первых, практически сформулированный в 1840 г. Листом31 принцип, согласно которому национальная политика и либеральная экономика несовместимы, по крайней мере в Германии. Поражение Zollverein32 в попытке создать немецкое государство исходя из экономического либерализма, было тому своего рода доказательством. И Лист, и последователи Листа отстаивали принцип, согласно которому либеральная экономика, не будучи общей формулой, универсально применимой ко всякой экономической политике, никогда не могла быть и действительно не была ничем иным, как тактическим инструментом или стратегией в руках некоторых стран для обретения позиции экономической гегемонии и империалистической политики в отношении остального мира. Говоря просто и ясно, либерализм не есть общая форма, которую должна принимать всякая экономическая политика. Либерализм — это всего лишь английская политика, политика английского доминирования. В силу этого Германия со своей историей, со своим географическим положением, со всеми ее сложностями, не может позволить себе либеральную экономическую политику. Ей нужна протекционистская экономическая политика.

Вторым одновременно теоретическим и политическим препятствием, с которым столкнулся немецкий либерализм в конце XIX в., был бисмарковский государственный социализм: чтобы немецкая нация существовала в единстве, нужно, чтобы она не просто была защищена извне протекционистской политикой, нужно еще подавить, пресечь все то, что может скомпрометировать национальное единство изнутри, то есть чтобы пролетариат как угроза национальному и государственному единству эффективно реинтегрировался в социальный и политический консенсус. Такова основная идея бисмарковского государственного социализма. Итак, это второе препятствие либеральной политике.

Третьим препятствием было развитие в связи с началом войны плановой экономики, то есть техники (к которой Германию вынудило военное положение), [заключавшейся] в организации централизованной экономики вокруг административного аппарата, принимавшего основную часть решений в порядке экономии редких ресурсов, фиксации уровня цен и обеспечения всеобщей занятости. Германия не отказалась от плановой экономики и в конце войны, поскольку это планирование продолжали и социалистические правительства, и правительства не социалистические. Практически начиная с Ратенау33 и до 1933 г. Германия жила с экономикой, которой так или иначе было присуще планирование, экономическая централизация как устойчивая или по крайней мере возвратная форма.

Наконец, четвертым препятствием, выступившим на историческую сцену Германии сравнительно недавно, был дирижизм кейнсианского типа. С 1925 и почти […][53] до 1930 гг. такие немецкие кейнсианцы, как например Лаутенбах,34 адресовали либерализму тот тип критики, который вообще адресуют ему кейнсианцы, и предлагали определенные вмешательства государства во всеобщий баланс экономики. Таким образом, еще до захвата власти нацистами перед нами четыре элемента: протекционистская экономика, государственный социализм, плановая экономика, вмешательства кейнсианского типа; четыре элемента, составляющих столько же препятствий для либеральной политики, и именно вокруг этих четырех препятствий, начиная с конца XIX в., ведут целый ряд дискуссий все сторонники либерализма, сколько их есть в Германии. И это, так сказать, дисперсное наследие, эти дискуссии наследуют немецкие неолибералы.

Я знаю, что представляю ситуацию в карикатурном виде и что в действительности между этими элементами существовала не прерывность, но что-то вроде непрерывного перехода, сплошной сетки. Переход от протекционистской экономики к экономике вспоможения совершенно естествен. К примеру, планирование того типа, который предложил Ратенау, более или менее воспроизводилось в кейнсианской перспективе в конце [19]20-х [и] в 1930-х гг. Они, конечно, сообщались, но не формировали системы. Итак, что в конце концов принес нацизм, так это жесткое соединение различных элементов, то есть организацию экономической системы, в которой протекционистская экономика, экономика вспоможения, плановая экономика, кейнсианская экономика образовывали единое целое, жестко связанное целое, чьи различные части были надежно привязаны к установившейся экономической администрации. Кейнсианская политика доктора Шахта35 сменилась в 1936 г.[54] четырехлетним планом, за который отвечал Геринг,36 — впрочем, ему помогали несколько бывших советников Ратенау.37 Планирование преследовало двойную цель: с одной стороны, обеспечить экономическую автаркию Германии, то есть абсолютный протекционизм, а с другой — осуществлять политику вспоможения, и все это, конечно, влекло за собой инфляцию, позволившую окупить подготовку к войне (это была, если угодно, милитаризованная экономика). Все это образовывало единство.

Я бы сказал, что теоретический, спекулятивный акт насилия, которым немецкие либералы были обязаны нацистской системе, состоял в том, чтобы не говорить, как говорило в то время большинство людей, и особенно, конечно же, кейнсианцы: установленная нацистами экономическая система — это чудовищно. Они вознамерились скомбинировать поистине разнородные элементы, которые придали бы немецкой экономике жесткую форму за счет внутреннего каркаса, чьи элементы противоречили и не соответствовали друг другу. Ордолиберальный акт насилия состоял в том, чтобы не говорить: нацизм — это продукт государства, оказавшегося в кризисе, это последнее, к чему могли прибегнуть экономика и политика, не сумевшие преодолеть свои противоречия, и нацизм как-крайняя мера не может служить аналитической моделью для всеобщей истории, или, во всяком случае, для прежней истории капитализма[55] в Европе. Ордолибералы отказываются видеть в нацизме чудовищность, распад экономики, крайнюю меру, применяемую на пике кризиса. Они говорят: нацизм — это истина; или, скорее: нацизм — это просто разоблачение системы взаимозависимостей между этими различными элементами. Неолибералы говорят: возьмите любой из этих элементов. Обратитесь к протекционистской экономике или к вмешательству кейнсианского типа. Конечно, это явно различные вещи, однако вы никогда не сможете развивать одну из них, не переходя к другой. То есть эти четыре элемента, которые экономическая и политическая немецкая история успешно представила на сцене правительственной деятельности, эти четыре элемента, говорят неолибералы, экономически связаны друг с другом, и, если вы принимаете один, вы не избежите трех других.

И, вновь обращаясь к этой схеме и принципу, они успешно изучают различные типы экономики, например советское планирование. Одни из них, такие как Хайек, хорошо знавший Соединенные Штаты, вновь обратились к примеру New Deal, другие пересмотрели английский пример, и в особенности примеры кейнсианской политики в грандиозных планах Бевериджа, выработанных во время войны.38 Они пересмотрели все это и сказали: как бы то ни было, во-первых, в дело идут одни и те же принципы, а во-вторых, каждый из этих элементов влечет за собой три других. Также и Рёпке в 1943 или 44 г., точно не помню, опубликовал, не испытывая недостатка ни в отваге, ни в дерзости, анализ выработанного в Англии во время войны плана Бевериджа и сказал англичанам: то, что вы готовите себе с вашим планом Бевериджа, это просто нацизм. С одной стороны, вы сражаетесь с немцами на войне, но экономически, а следовательно, и политически, вы собираетесь в точности повторить их уроки. Английский лейборизм приведет вас к нацизму немецкого типа. План Бевериджа — это то, что приведет вас к плану Геринга, четырехлетнему плану 1936 г.[56]39 Следовательно, они пытались нащупать что-то вроде экономико-политического инварианта, который можно обнаружить в столь различных политических режимах, как нацизм и парламентская Англия, Советский Союз и Америка New Deal; пытались нащупать этот соотносительный инвариант в разных режимах, в различных политических ситуациях, и установили принцип, согласно которому между социализмом и капитализмом, между одной конституциональной структурой и другой существенного различия нет. Подлинная проблема либеральной политики и любой другой формы экономического интервенционизма в том, принимает ли она относительно умеренную форму кейнсианства или резкую форму автаркического плана, как это было в Германии. Таким образом, перед нами некий инвариант, который, если угодно, можно было бы назвать антилиберальным инвариантом с присущей ему логикой и внутренней необходимостью. Именно это ордолибералы разгадали в опыте нацизма.

Второй урок, который они извлекли из нацизма, был таков. Что такое нацизм, спрашивали они. По существу и прежде всего — это бесконечный рост государственной власти. По правде говоря — сегодня это представляется общим местом, — это составляет определенный парадокс и теоретический или аналитический акт насилия, поскольку, если посмотреть на то, как функционировала национал-социалистическая Германия, думаю, наименьшее, что можно сказать, по крайней мере в первом приближении, — что это была попытка сверхсистематического утверждения ослабленного государства. Нацизм есть ослабленное государство по нескольким причинам. Это проявляется, во-первых, в самой юридической структуре национал-социалистической Германии, поскольку, как известно, государство в национал-социалистической Германии утратило свой статус юридического лица, ведь в правовом отношении государство определялось только как инструмент того, что выступало подлинным основанием права, а именно народа, Volk.40 Volk с его организацией сообщества, народ как Gemeinschaff. это одновременно и правовой принцип, и конечная цель всякой организации, всякой юридической институции, включая государство. Государство может представлять Volk, может представлять Gemeinschaft, оно может быть формой, в которой этот Gemeinschaft одновременно манифестирует себя и производит свои действия, однако государство — не более чем форма или, скорее, инструмент.

Во-вторых, при нацизме государство оказывается дисквалифицировано, так сказать, изнутри, поскольку принципом внутреннего функционирования аппаратов, всех аппаратов, была не иерархия административного типа с игрой власти и ответственности, характерная для европейской администрации XIX в. Это был принцип Fiihrertum, принцип ведомости, которому должны были соответствовать верность и повиновение, то есть в самой форме государственной структуры не должно было сохраняться ничего от вертикальной коммуникации, снизу вверх и сверху вниз, между различными элементами этого Gemeinschaft, этого Volk.

Наконец, в-третьих, существование партии и всего законодательного ансамбля, регламентировавшего отношения между административным аппаратом и партией, отдавало значительную часть власти партии в ущерб государству. Систематическая деструкция государства, во всяком случае его миноризация в качестве чистого и простого инструмента народного сообщества, которая была принципом фюрера, принципом существования партии, эта [миноризация][57] государства обозначает его подчиненное положение.

Итак, разбирая эту ситуацию, либералы говорят: не обманывайтесь. Действительно, государство исчезает, ставится в подчиненное положение, отвергается. Тем не менее, если государство и ставится в подчиненное положение, то просто потому, что традиционные формы государства XIX в. не могут противостоять тому новому требованию этатизации, которое как раз и выдвигала экономическая политика III Рейха. Действительно, если вы принимаете ту экономическую систему, о которой я говорю, вам необходимо заставить функционировать что-то вроде сверхгосударства, надстройку над государством, чего известные на тот момент организационные и институциональные формы обеспечить не могут. Отсюда необходимость для этого нового государства выйти за пределы известных форм и создать тины надгосударственных надстроек, усилителей государственной власти, которые репрезентирует тема Gemeinschaft, принцип повиновения фюреру, существование партии. Таким образом, надгосударственные надстройки, рождающееся государство, подвергающиеся этатизации институции являют собой все то, что нацисты, напротив, представляют как разрушение буржуазного и капиталистического государства. Следовательно, что позволяет им сделать другое заключение, так это то, что в действительности между той экономической организацией, о которой я только что говорил, и ростом государства существует необходимая связь, являющаяся причиной того, что ни один из элементов экономической системы не может быть принят без того, чтобы потом мало-помалу не просочились три другие, и того, что каждый из этих элементов необходим для становления, функционирования и роста государственной власти. Экономический инвариант, с одной стороны, и рост государственной власти, даже в очевидно нелепых по сравнению с классическим государством формах — с другой, — вещи абсолютно взаимосвязанные друг с другом.

Наконец, третий акт насилия, который нацизм позволил ордолибералам совершить по отношению к проблеме, которую они хотели разрешить, таков. Критику, направленную нацистами на капиталистическое, буржуазное, утилитаристское, индивидуалистическое общество, можно возводить к Зомбарту,41 поскольку Зомбарт, следуя траектории между квазимарксизмом [и] квазинацизмом, между 1900 и 1930 гг. сформулировал и обобщил… исчерпывающее резюме обнаруживается в его книге «Der deutsche Sozialismus».42 Что породили буржуазные и капиталистические экономика и государство? Они породили общество, в котором индивиды вырваны из своего естественного сообщества и объединены друг с другом, так сказать, в плоской и анонимной форме, являющейся формой массы. Капитализм производит массу. Следовательно, капитализм производит то, что Зомбарт не называет одномерностью,43 но чему он дает именно такое определение. Капитализм и буржуазное общество лишили индивидов прямого и непосредственного общения друг с другом и заставили их общаться лишь при посредстве административного и централизованного аппарата. Таким образом, индивиды сводятся к положению атомов, покорных абстрактной власти, в которой они не узнают себя. Кроме того, капиталистическое общество принуждает индивидов к массовому потреблению, чьи функции — унификация и нормализация. Наконец, буржуазная и капиталистическая экономика, по сути, обрекает индивидов на общение друг с другом посредством игры знаков и видимостей.[58]44 Зомбарт фактически с 1900-х гг.45 развивал эту критику, ставшую теперь, как вы знаете, одним из общих мест мысли, над артикуляцией и основанием которой мы не задумываемся и которая выступает критикой массового общества, общества одномерного человека, авторитарного общества, общества потребления, общества спектакля46 и т. п. Вот что говорил Зомбарт. Нацисты, впрочем, приняли все это на свой счет. И в противоположность разрушению общества [капиталистическими][59] экономикой и государством нацисты предложили сделать то, что они хотели сделать. Однако, говорят неолибералы, если мы присмотримся к нацистам с их организацией, с их партией, с их принципом Fuhrertum, чем они занимаются? На самом деле они не занимаются не чем иным, как акцентированием этого массового общества, общества унифицированного и нормализованного потребления, общества знаков и спектаклей. Давайте посмотрим, что такое нацистское общество в своем функционировании. Оно всецело принадлежит порядку массы, массы Нюрнберга, Нюрнбергских спектаклей, унифицированного потребления для всех, идеи Фольксвагена и т. п. Все это лишь возобновление, интенсификация черт буржуазного капиталистического общества, которое разоблачал Зомбарт и над которым претендовали возвыситься нацисты. А почему это так? Почему они только и делают, что воспроизводят то, что намеревались разоблачить? Потому ли, что, как утверждал Зомбарт и как утверждают после него нацисты, все эти элементы не являются результатом и продуктом буржуазного капиталистического общества? Напротив, это продукт и результат общества, для которого экономически неприемлем либерализм, общества или, скорее, государства, избравшего протекционистскую политику, политику планирования, в которой рынок не играет никакой роли и при которой администрация, государственная или парагосударственная администрация, заботится о повседневном существовании индивидов. Эти феномены массовости, феномены унификации, феномены спектакля — все это связано с этатизмом, с антилиберализмом и не связано с рыночной экономикой.

Обобщая все то, что сделало нацистский опыт поворотным моментом для либералов Фрайбурга, можно сказать: они были уверены, что смогли установить (таков, если угодно, их выбор противника, то, как они артикулировали необходимое для определения их стратегии зло), что нацизм, во-первых, представлял собой экономический инвариант, индифферентный и независимый от оппозиции социализм/капитализм и от конституциональной организации государства; во-вторых, они были уверены, что им удалось установить, что национал-социализм был инвариантом, связанным одновременно как причина и как следствие с бесконечным ростом государственной власти; в-третьих, что этот инвариант, связанный с ростом государства, имел своим основным, первым и зримым следствием разрушение сети, ткани социальной общности, вызвавшее что-то вроде цепной реакции, циклической реакции — и протекционизм, и дирижистскую экономику, и рост государственной власти.

Все то, что противостоит либерализму, все то, что рассчитывает управлять экономикой этатистски, составляет, таким образом, инвариант, историю которого можно проследить через развитие европейских обществ начиная с конца XIX в., а точнее с начала XX в., то есть с того момента, когда либеральное искусство управлять, так сказать, само себя запугало своими собственными последствиями и когда оно попыталось ограничить следствия, которые должно было бы извлечь из своего собственного развития. Как оно пыталось ограничить их? Посредством техники вмешательства, состоявшей в том, чтобы применить к обществу и к экономике тип рациональности, считавшийся пригодным для наук о природе. Короче, то, что называется техникой. Технизация этатистского руководства, контроль над экономикой, а также технизация самого анализа экономических явлений: именно это ордолибералы называют «вечным сен-симонизмом»,47 а Сен-Симон48 порождает у них характерное для либерального искусства управлять головокружение, заставляющее подыскивать для общества схемы рациональности, присущие природе, принцип ограничения, принцип организации, который в конечном итоге привел к нацизму. Таким образом, от Сен-Симона до нацизма перед нами цикл рациональности, влекущей за собой вмешательства, рост государства, становление администрации, которая сама функционирует согласно типам технической рациональности, что представляет генезис нацизма на протяжении двухвековой, во всяком случае полуторавековой, истории капитализма.

Как видите, предприняв такое исследование в рамках политической мысли, экономического и социологического анализа (я, конечно, схематизирую все то, что они сказали между 1935 и 1945 или [19]50 гг.), ордолибералы подбросили хорошенький подарок, поскольку именно вслед за этим жанром исследования обрушился целый вал дискурсов и исследований, которые вам хорошо знакомы: традиционные критики буржуазного общества, исследования бюрократии; тема нацизма, которая у всех у нас в голове, тема нацизма как разоблачения и последней точки в развитии исторической природы капитализма; негативная теология государства как абсолютного зла; возможность развертывания такой же критики происходящего в Советском Союзе и США, нацистских концентрационных лагерей и карточек социального обеспечения и т. п. Все это вам хорошо знакомо, и эта серия теоретических и аналитических актов насилия, как мне кажется, берет начало в ордолиберализме.

Но самое существенное, на мой взгляд, не в этом, а скорее в том следствии, которое ордолибералы выводили из серии исследований, а именно: поскольку изъян, поставленный в упрек рыночной экономике, поскольку разрушительные эффекты, которыми традиционно попрекали рыночную экономику, как показывает нацизм, приписывать нужно вовсе не рыночной экономике, но, напротив, ответственность за них нужно возложить на государство и, так сказать, на внутренние изъяны государства с присущей ему рациональностью, нужно полностью изменить ход исследований. И вместо того чтобы говорить, как должно ограничивать государство относительно свободную рыночную экономику, чтобы ее результаты были наименее вредоносны? — нужно рассуждать совсем иначе. Нужно сказать: ничто не доказывает, что у рыночной экономики есть недостатки, ничто не доказывает, что у нее есть внутренние изъяны, поскольку все, что ей приписывают как недостаток и как следствие изъяна, следует приписывать государству. Итак, давайте сделаем обратное, давайте потребуем от рыночной экономики намного больше, чем требовали от нее в XVIII в. А чего требовали от рыночной экономики в XVIII в.? Говорили о государстве: начиная с такого-то ограничения, когда речь идет о таком-то вопросе, и начиная с границ такой-то области ты больше не вмешиваешься. Этого недостаточно, говорят ордолибералы. Поскольку оказывается, что любого рода государство есть носитель внутренних изъянов, и ничто не доказывает, что это изъяны рыночной экономики, давайте будем требовать от рыночной экономики, чтобы она стала не принципом ограничения государства, но принципом внутреннего регулирования государства от края до края его существования и его деятельности. Иначе говоря, вместо того чтобы принимать свободу рынка, определяемую государством и удерживаемую, так сказать, под государственным надзором (что было своего рода исходной формулой либерализма: установим пространство экономической свободы, ограничим его рамками государства, которое будет за ним надзирать), говорят ордолибералы, следует полностью перевернуть эту формулу и предоставить свободу рынку как организационному и регулятивному принципу государства с самого начала его существования и до последних форм его вмешательств. Другими словами, скорее государство под надзором рынка, чем рынок под надзором государства.

Мне представляется, что такого рода переворачивание ордолибералы могли произвести, лишь исходя из предпринятого ими анализа нацизма, опираясь на который, они в 1948 г. попытались разрешить стоявшую перед ними проблему, а именно: несуществующее государство, государство, которое нужно легитимировать, сделать приемлемым в глазах тех, кто питал к нему наибольшее недоверие. Итак, давайте примем свободу рынка, и мы получим механизм, который сможет обосновать государство и который, контролируя его, даст всем, кто небезосновательно сомневается, требуемые ими гарантии. Вот чем было, как мне кажется, это переворачивание.

И здесь, как мне кажется, можно ситуировать то, что оказалось самым важным, решающим для современного неолиберализма. Не нужно питать иллюзии, будто современный либерализм, как это слишком часто говорят, представляет собой воскрешение[60], возврат старых форм либеральной экономики, сформулированных в XVIII и XIX вв., которые в настоящее время капитализм якобы реактивировал в силу определенных обстоятельств, таких как его слабость, сотрясающие его кризисы, определенные политические или более или менее локальные и конкретные цели. В действительности задача современного неолиберализма, принимает ли он немецкую форму, о которой я сейчас говорю, или американскую форму анархо-либерализма, гораздо важнее. Эта задача состоит в том, чтобы выяснить, может ли рыночная экономика служить принципом, формой и моделью государства, чьи изъяны в настоящее время вызывают недоверие у всего мира как у правых, так и у левых. Все сходятся в критике государства, в разоблачении разрушительных и вредоносных эффектов государства. Но внутри этой всеобщей критики, этой путаной критики, не обнаруживающей большого различия от Зомбарта до Маркузе, так сказать, наперекор и вопреки этой критике, не норовит ли либерализм протащить то, что является его подлинной целью, то есть всеобщую формализацию государственной власти и организацию общества, исходя из рыночной экономики? Может ли рынок выступать эффективной силой формализации и для государства, и для общества? Такова важнейшая проблема, основание современного либерализма, и именно в силу этого он представляет значительнейшую мутацию по отношению к традиционным либеральным проектам, рождение которых мы видели в XVIII в. Речь идет не просто о допущении свободной экономики. Речь идет о том, чтобы выяснить, как далеко распространяется информационное, политическое и социальное влияние рыночной экономики. Такова цель. Итак, для того чтобы ответить: да, рыночная экономика действительно способна и информировать государство, и реформировать общество, или реформировать государство и информировать общество, ордолибералы произвели определенные смещения, трансформации, инверсии традиционной либеральной доктрины, и именно эти трансформации я хотел бы объяснить немного подробнее.[61]

Итак, первое смещение — это смещение обмена, смещение от обмена к конкуренции как принципу рынка. Говоря в самых общих чертах, чем определялся или, вернее, исходя из чего описывался рынок в либерализме XVIII в.? Он определялся и описывался исходя из обмена, свободного обмена между двумя партнерами, которые своим обменом устанавливают эквивалентность между двумя ценностями. Моделью и принципом рынка был обмен, и для того чтобы рынок был приемлемым, чтобы эквивалентность в самом деле была эквивалентностью, конечно же, требовались свобода рынка, невмешательство третьего лица, какой бы то ни было власти, a fortiori государственной власти. Самое большее, что требовалось от государства, — следить за бесперебойной работой рынка, то есть сделать так, чтобы соблюдалась свобода обменивающихся. Таким образом, государство не должно вмешиваться во внутренние дела рынка. Вместо этого от государства требовали вмешиваться в производство в том смысле, в каком либеральные экономисты середины XVIII в. говорили, что, когда что-то производится, то есть когда во что-то вкладывается труд, нужно, чтобы всеми соблюдалась частная собственность на то, что производится. И тогда, в силу этой необходимости частной собственности на продукцию, возникала потребность в государственной власти. Однако рынок должен был быть, так сказать, неприкосновенным и свободным местом.

Так вот, для неолибералов сущность рынка заключается не в обмене этой разновидности первобытной и фиктивной ситуации, которую задавали либеральные экономисты XVIII в. Она в другом. Сущность рынка заключается в конкуренции. Впрочем, в этом отношении неолибералы только и делают что следуют эволюции либеральной мысли, доктрины и теории XIX в. Практически повсеместно в либеральной теории с конца XIX в. признается, что сущность рынка есть конкуренция, то есть не эквивалентность, а, напротив, неравенство.49 А проблема конкуренции/монополии куда в большей степени составляет сущностный каркас теории рынка, чем проблема ценности и эквивалентности. Таким образом, ордолибералы не выходят за рамки исторической эволюции либеральной мысли. Они повторяют классическую концепцию и принцип, согласно которому конкуренция и только конкуренция может обеспечить экономическую рациональность. Как она может обеспечить экономическую рациональность? Посредством формирования цен, способного в той мере, в какой существует повсеместная и всеобщая конкуренция, соразмерять экономические величины, а следовательно, регулировать выбор.

В отношении либерализма, сосредоточенного на проблеме конкуренции, в свою очередь центрированной на конкуренции теории рынка, ордолибералы намереваются предложить нечто, как мне представляется, специфичное [для них][62]. Маржиналистская и неомаржиналистская концепция рыночной экономики XIX [и] XX вв. говорит так: поскольку рынок может функционировать только за счет свободной и всеобщей конкуренции, нужно, следовательно, чтобы государство воздерживалось от видоизменения конкуренции, такой, как она существует, и от введения элементов монополии, конкуренции и т. п., которые изменили бы это состояние конкуренции. Самое большее, оно должно вмешиваться, чтобы воспрепятствовать нарушению этой конкуренции теми или иными феноменами, например феноменом монополии. Таким образом, они продолжают выводить из принципа рыночной экономики то же самое следствие, которое выводилось из него в XVIII в., когда рыночная экономика определялась обменом, точнее laissez-faire. Иначе говоря, либералы XVIII в., как и либералы XIX[63] в., из принципа рыночной экономики выводили необходимость laissez-faire. Одни выводят ее из обмена, другие — из конкуренции, но во всяком случае логическое, политическое следствие рыночной экономики — это laissez-faire.

Итак, здесь ордолибералы порывают с традицией либерализма XVIII и XIX вв. Они говорят: из принципа конкуренции как организующей формы рынка не может и не [должно][64] выводиться laissez-faire. Почему? Потому, говорят они, что когда из рыночной экономики вы выводите принцип laissez-faire, в сущности, вы все еще следуете тому, что можно было бы назвать «натуралистической наивностью»[65], то есть вы считаете, что рынок, определяется ли он обменом или конкуренцией, так или иначе есть что-то вроде природной данности, что-то, что производится спонтанно и что государство должно признавать, поскольку это природная данность. Но это, говорят ордолибералы, (здесь нетрудно заметить влияние Гуссерля),50 натуралистическая наивность. Ведь что такое конкуренция? Это не обязательно природная данность. Конкуренция с ее игрой, с ее механизмами и позитивными результатами, которые признаются и ценятся, — это не явление природы, не результат естественной игры аппетитов, инстинктов, поступков и т. п. В действительности конкуренция не обязана своими результатами сущности, которой она обладает, которая ее характеризует и которая ее конституирует. Этими благотворными результатами конкуренция обязана не предсуществованию природы, природной данности, которую она несет с собой. Она обязана ими формальной привилегии. Конкуренция — это сущность. Конкуренция — это эйдос.51 Конкуренция — это принцип формализации.52 У конкуренции своя собственная логика, своя собственная структура. Следствия выводятся только при условии, что эта логика соблюдена. Это, так сказать, формальная игра между неравенствами, а не природная игра между индивидами и поступками.

И так же, как у Гуссерля формальная структура не дается в усмотрении без определенных условий, так и конкуренция как сущностная экономическая логика появляется и производит свои результаты только при определенных, тщательно и детально соблюдаемых условиях. Таким образом, чистая конкуренция не является изначальной данностью. Она может быть лишь результатом длительного усилия и, по правде говоря, никогда не достигается. Она должна и может быть лишь целью, предполагающей как следствие политику бесконечной активизации. Конкуренция, таким образом, есть историческая цель искусства управления, а не природная данность, которую нужно признавать. В такого рода анализе обнаруживается и влияние Гуссерля, и что-то вроде веберовского схождения истории и экономики.53 Они говорят: экономическая теория должна заниматься анализом конкуренции как формального механизма и определением ее оптимальных результатов. Но то, что действительно происходит в известных нам обществах, можно [анализировать][66], лишь исходя из теории конкуренции. Анализировать это можно, лишь обращаясь к реальным историческим системам, внутри которых формируется или деформируется игра формальных экономических процессов. А значит необходим исторический анализ систем, так сказать, пересекающийся, как горизонталь пересекается с вертикалью, с формальным анализом экономических процессов. Экономика анализирует формальные процессы, история должна анализировать системы, делающие возможным или невозможным функционирование этих формальных процессов.54

Разрыв (и это третье следствие, выводимое ими отсюда) между конкурентной экономикой и государством, взаимное разграничение различных областей более, как видите, невозможны. Больше нет рыночной игры, которую оставляют свободной с тем, чтобы потом в нее вмешивалось государство, поскольку рынок, или, скорее, чистая конкуренция как сущность рынка, может возникнуть, только если ее производят, и если ее производят посредством правительственной деятельности. Таким образом, перед нами своего рода наложение рыночных механизмов, упорядочиваемых конкуренцией, и правительственной политики. Правление должно от начала до конца сопутствовать рыночной экономике. Рыночная экономика ни в чем не ускользает от правления. Напротив, она служит индикатором, составляет общий индекс, под которым следует расположить правило, определяющее все правительственные действия. Следует править ради рынка, а не из-за рынка. Так что, как видите, это полный переворот по отношению к либерализму XVIII в. Проблема такова: каким должен быть тип ограничения, или, скорее, каким должно быть в отношении искусства управлять, следствие того общего принципа, согласно которому рынок — это то, что в конечном итоге должно производить правление? И, как в хорошем фельетоне, это именно то, что я попытаюсь объяснить вам в следующий раз.

Рождение биополитики

Лекция 6. Немецкий неолиберализм (III)

14 февраля 1979 г. Немецкий неолиберализм (III). — Польза исторических исследовании для настоящего. — Чем неолиберализм отличается от классического либерализма? — Его специфическая цель: как регулировать принципами рыночной экономики общее осуществление политической власти и вытекающие из этого трансформации. — Расхождение рыночной экономики и политики laissez-faire. — Коллоквиум Уолтера Липпмана (26–30 августа 1938 г.). — Проблема стиля правительственной деятельности. Три примера: (а) вопрос о монополиях; (Ъ) вопрос о «соответствующих действиях». Основания экономической политики согласно В. Эйкену. Регулирующие и распорядительные действия; (с) социальная политика. Ордолиберальная критика экономики благосостояния. — Общество как точка приложения правительственных вмешательств. «Политика общества» (Gesellshaftspolitik). — Главный аспект этой политики: формализация общества по модели предприятия. — Общество предприятия и правовое общество — две грани одного явления

Сегодня я хотел бы продолжить то, что я начал говорить вам о немецком неолиберализме. Когда заходит речь о неолиберализме, немецком или каком-то другом, в конце концов, о современном неолиберализме, даются в основном три типа характеристик.

Во-первых, что такое неолиберализм с экономической точки зрения? Не более, чем реактивация старых, уже использовавшихся экономических теорий.

Во-вторых, что такое неолиберализм с социологической точки зрения? Не что иное, как то, посредством чего в обществе утверждаются сугубо рыночные отношения.

И наконец, в-третьих, с политической точки зрения, неолиберализм есть не что иное, как прикрытие общего и административного вмешательства государства, вмешательства тем более тяжкого в силу своей коварности и маскировки под внешностью неолиберализма.

Эти три типа характеристик, как видите, всегда и неизменно представляют неолиберализм не более чем, или во всяком случае не чем иным, как самое худшее. То есть это дурно воспринятый Адам Смит; во-вторых, это рыночное общество, то же самое, что раскрывалось, изобличалось в книге I «Капитала»; в-третьих, это генерализация государственной власти, то есть Солженицын1 в планетарном масштабе.

Адам Смит, Маркс, Солженицын, laissez-faire, общество рынка и спектакля, концентрационный универсум ГУЛАГа: таковы три основные аналитические и критические матрицы, с которыми обычно подходят к проблеме неолиберализма, что позволяет не делать практически ничего, раз за разом вот уже двести лет, сто лет, десять лет воспроизводя один и тот же тип критики. Итак, я хотел бы вам показать, что на самом деле неолиберализм есть нечто совершенно иное. Не знаю, важно это или нет, но, конечно, что-то в этом есть. Я хочу попытаться уловить это что-то в его своеобразии. Ведь если сказать, что могут быть определенные важные или, можно сказать, исключительные политические следствия у исторических исследований, представляющихся именно историческими и стремящихся обнаружить типы практик, формы институций и т. п., которые могли иметь хождение в определенное время и в определенном месте, которые должны в конце концов показать, каков в данный конкретный момент [механизм][67] тюрьмы и позволить увидеть, какой результат производится этим типом чисто исторического исследования в нашей ситуации, — это вовсе не значит говорить имплицитно, а тем более эксплицитно, что то, что было тогда, — это то, что есть сейчас. Проблема заключается в том, чтобы позволить знанию о прошлом играть с опытом и практикой настоящего. Это не значит сводить настоящее к форме, которая была известна в прошлом, но которая полагается значимой для настоящего. Этого переноса политических следствий исторического исследования в форме простого повторения, конечно же, надо избегать любой ценой, поэтому я и подчеркиваю проблему неолиберализма, чтобы попытаться освободить его от критик, исходящих просто-напросто из переноса исторических матриц. Неолиберализм — это не Адам Смит; неолиберализм — это не рыночное общество; неолиберализм — это не ГУЛАГ в скрытом измерении капитализма.

Так что же такое этот неолиберализм? В прошлый раз я попытался обозначить, каким был его теоретический и политический принцип. Я попытался показать вам, что для неолиберализма проблема состояла не в том, чтобы выяснить (как для либерализма Адама Смита, либерализма XVIII в.), как внутри уже данного политического общества можно выкроить, обустроить свободное пространство, которое было бы пространством рынка. Проблема неолиберализма, напротив, состоит в том, чтобы выяснить, как можно обустроить общее осуществление политической власти принципами рыночной экономики. Таким образом, речь идет не о том, чтобы расчистить пространство, но о том, чтобы соотнести, состыковать, соположить с искусством управлять формальные принципы рыночной экономики. Такова, как мне кажется, цель, и я хотел показать вам, что для того, чтобы это сделать, то есть выяснить, до какой степени и в какой мере формальные принципы рыночной экономики могут упорядочивать общее искусство управлять, неолибералы должны были подвергнуть классический либерализм определенным трансформациям.

Первой из тех трансформаций, которые я попытался показать вам в прошлый раз, было расхождение между рыночной экономикой, экономическим принципом рынка, и политическим принципом laissez-faire. Этот разрыв между рыночной экономикой и политикой laissez-faire, как мне кажется, был достигнут, определен — во всяком случае, был установлен в качестве принципа — начиная с того момента, когда неолибералы предложили теорию чистой конкуренции, представляя конкуренцию вовсе не как изначальную и природную данность, которая залегала бы, так сказать, в самом принципе, в основании этого общества, и которой было бы достаточно позволить подняться на поверхность и заново обнаружить себя; не будучи таковой, конкуренция оказалась структурой, обладающей формальными свойствами, [и] именно эти формальные свойства конкурентной структуры могли обеспечивать и обеспечивали экономическую регуляцию посредством ценовых механизмов. Следовательно, если конкуренция была одновременно жесткой в своем внутреннем строении и неустойчивой в своем историческом и реальном существовании формальной структурой, проблема либеральной политики заключалась в том, чтобы обустроить конкретное и реальное пространство, в котором могла играть свою роль формальная структура конкуренции. Рыночная экономика без laissez-faire, то есть деятельная политика без дирижизма. Таким образом, неолиберализм помещается не под знаком laissez-faire, но, напротив, под знаком бдительности, деятельности, постоянного вмешательства.

Это отчетливо проявляется в большинстве текстов неолибералов[68], но я вас отсылаю к одному из них (если вы сможете его отыскать, потому что отыскать его не так-то просто. Он хитро запрятан в Национальной библиотеке, но вы наверняка найдете его в Общественном музее2). Этот текст — сборник выступлений, составленный в 1939 г., накануне войны, в ходе коллоквиума, известного как «Коллоквиум Уолтера Липпмана».3 Этот коллоквиум был организован во Франции4 после публикации книги Липпмана, только что переведенной на французский язык под названием «[Свободный][69] город».5 Любопытная книга, потому что, с одной стороны, в форме чистой и простой реактивации она повторяет темы классического либерализма, но с некоторых других сторон, — представляет элементы, присущие неолиберализму. Эта книга только что появилась в Соединенных Штатах, была переведена на французский язык и удостоилась коллоквиума в Париже, на котором фигурировали сам Уолтер Липпман, старые либералы классической традиции, такие французы, как, например,6 Воден,7 а также некоторые немецкие и австрийские неолибералы, те самые, что были частью Фрайбургской школы и оказались изгнаны из Германии, и те, кто в Германии хранили молчание, а теперь нашли случай высказаться. На этом коллоквиуме были Рёпке,8 Рюстов, Хайек, фон Мизес.9 Кроме того, люди менее значительные: Жак Рюэфф,10 Маржолен,11 игравший, впрочем, значительную роль в послевоенной французской экономике, а генеральным секретарем конгресса, который не выступал или, во всяком случае, не появляется в отчетах, был Реймон Арон.12 В ходе коллоквиума в июле 1939 г.13 (я отмечаю это потому, что есть люди, особенно интересующиеся структурами означающего) решили сформировать постоянный комитет, получивший название «Международный исследовательский комитет по реновации неолиберализма», CIERL.14 В ходе этого коллоквиума определились присущие неолиберализму специфические положения (все это вы найдете в сборнике, наполненном другими тезисами и темами классического либерализма). И когда один из выступавших, не помню, кто именно,15 предложил название «неолиберализм», пытались сформулировать очень показательное выражение «позитивный либерализм». Таким образом, позитивный либерализм — это интеревенционистский либерализм. Это либерализм, о котором Рёпке в «Gesellschaftskrisis», опубликованном вскоре после коллоквиума Липпмана, говорит: «Свобода рынка требует активной и крайне бдительной политики».16 И во всех текстах неолибералов обнаруживается тот же самый тезис о том, что правление либерального режима — это правление активное, интервенционистское, причем в таких формулировках, которые ни классический либерализм XIX в., ни современный американский анархо-капитализм не могли бы принять. Эйкен, к примеру, говорит: «Государство ответственно за результаты экономической деятельности».17 Франц Бём утверждает: «Государство должно влиять на экономическое развитие».18 Микш говорит: «В этой либеральной политике», — эта фраза очень важна, — «в этой либеральной политике число экономических вмешательств может оказаться столь же велико, как и в плановой политике, но природа их различна».19 Так вот, мне кажется, что вопрос о природе вмешательств представляет собой ключевой момент для понимания специфики неолиберальной политики. Проблема либерализма XVIII — начала XIX вв. состояла в том, чтобы провести раздел между тем, что нужно делать, и тем, что не нужно делать, между областями, в которые можно вмешиваться, и областями, в которые вмешиваться нельзя. Это было разделение agenda/поп agenda.20 На взгляд либералов, это позиция наивная, поскольку для них проблема состоит не в том, чтобы знать, существуют ли вещи, которых нельзя касаться, и другие, которых мы вправе касаться. Проблема состоит в том, чтобы знать, как касаться. Это проблема способа действий, если угодно, проблема стиля руководства.

Чтобы немного уточнить, как неолибералы определяют стиль правительственной деятельности, я приведу три примера. На сей раз я буду схематичен, краток, брутален. Но вы увидите, что все это вам хорошо знакомо, поскольку все мы в это погружены. Я хотел бы просто схематически обозначить три вещи: во-первых, вопрос о монополии; во-вторых, проблему того, что неолибералы называют согласованным экономическим действием; в-третьих, проблему социальной политики. А затем, исходя из этого, я попытаюсь указать вам на некоторые черты, представляющиеся мне специфическими для неолиберализма и резко противопоставляющие его всему тому, что критикуют, пожалуй, все, кто критикует либеральную политику неолиберализма.

Итак, во-первых, вопрос о монополиях. Еще раз прошу меня извинить за такую банальность, но мне кажется, что нужно его пересмотреть по крайней мере затем, чтобы реактуализировать несколько проблем. Скажем так, в концепции или в одной из классических концепций экономики монополия рассматривается как наполовину естественное, наполовину необходимое следствие конкуренции при капиталистическом режиме, то есть невозможно представить себе конкуренцию, не замечая в то же время монополистических явлений, которые имеют своим следствием ограничение, ослабление, а в пределе — устранение конкуренции. Таким образом, причину усматривали в историко-экономической логике конкуренции, отменяющей саму себя, а этот тезис, само собой, предполагает, что всякий либерал, желающий обеспечить функционирование свободной конкуренции, должен вмешиваться в экономические механизмы, те самые, которые порождают, вызывают и детерминируют монополистические явления. То есть, если мы хотим спасти конкуренцию от ее собственных последствий, следует порой вмешиваться в экономические механизмы. Таков парадокс монополии при либеральной экономике, ставящей своей задачей конкуренцию и в то же время принимающей ту идею, что монополия на самом деле является частью логики конкуренции. Позиция неолибералов совершенно отлична, а их задача состоит в том, чтобы доказать, что на самом деле монополия, монополистическая тенденция не является частью экономической и исторической логики конкуренции. Рёпке в «Gesellschaftskrisis» говорит, что монополия — это «инородное тело в экономическом процессе», и что она не формируется в нем спонтанно.21 Для подкрепления этого тезиса неолибералы приводят несколько аргументов, которые я упоминаю лишь для наглядности.

Во-первых, аргументы исторического типа, признание монополии, так сказать, далеким и прошлым явлением в истории либеральной экономики, архаичным явлением, сущность которого— принцип вмешательства гражданских властей в экономику. В конце концов, если монополия и существует, так это потому, что гражданские власти или те, кто в данный момент осуществляет функции гражданской власти, предоставили корпорациям и цехам привилегии, потому, что государства или правители предоставили индивидам или семьям монополии в обмен на определенные финансовые услуги в форме своего рода побочной или скрытой фискальной системы. Так, например, монополия Фуггера взамен предоставляет Максимилиану I финансовые услуги.22 Короче говоря, в Средние века само развитие фискальной системы как условие роста централизованной власти влекло за собой создание монополий. Монополия — феномен старый, феномен вмешательства.

Кроме того, юридический анализ условий функционирования права, допускающего или благоприятствующего возникновению монополии. Как практики наследования, осуществление общественных прав, а также положение дел с жалованными правами и т. п. могли в силу юридического функционирования, а не по экономическим соображениям, породить феномены монополии? Так вот, неолибералы поставили целую серию проблем, в большей степени исторических и институциональных, чем собственно экономических, открыв путь для целого ряда интереснейших политико-институциональных исследований развития капитализма, и американцы, американские неолибералы извлекут из этого свою выгоду. К примеру, идеи Норта23 о развитии капитализма вписывались в линию, которая была открыта капиталистами и проблематика которой отчетливо проявилась в некоторых выступлениях на коллоквиуме Липпмана.

Другой аргумент, выявленный политическим анализом связей между существованием национальной экономики, таможенного протекционизма и монополии, призван показать, что монополистический феномен не принадлежит по праву и по логике экономике конкуренции. Фон Мизес, к примеру, проводит целый ряд исследований такого рода.24 Он показывает, что, с одной стороны, монополистическому феномену благоприятствует раздробленность национального рынка, которая, сводя экономические единицы к относительно малым размерам, делает возможным существование в этих рамках феноменов монополии, которых не допускает мировая экономика.25 Он убедительно показывает, что протекционизм, осуществляемый государством, не может быть эффективным, поскольку ведет к возникновению картелей или монополий, способных контролировать производство, продажу за границу, уровень цен и т. п.26 Такова была бисмарковская политика.

В-третьих, в экономическом отношении неолибералы отмечают следующее. Они говорят, что классический анализ прав, показывая, что при капитализме необходимое увеличение основного капитала составляет неоспоримую поддержку тенденции к концентрации, а значит, к монополии. Однако, говорят они, во-первых, эта тенденция к концентрации не ведет к монополии неизбежно и фатально. Безусловно, существует оптимум концентрации, к которому капиталистический режим стремится ради равновесия, но между этим оптимумом концентрации и максимумом, допускаемым монополистической действительностью, существует порог, который невозможно спонтанно преодолеть непосредственной игрой конкуренции и экономических процессов. Необходимо то, что Рюстов называет «хищническим неофеодализмом»,27 тем, кто получает «поддержку государства, законов, судов, общественного мнения», необходим хищнический неофеодализм, чтобы перейти от оптимума концентрации к монополистическому максимуму. И потом, говорит Рёпке, феномен монополии, даже если он существует, сам по себе неустойчив.28 То есть он всегда порождается средне-, если не краткосрочным, экономическим процессом, либо модификациями производительных сил, либо техническими модификациями, либо массовым ростом производительности, либо, наконец, появлением новых рынков. И все из-за того, что эволюция к монополии может быть только переменной, разыгрывающейся какое-то время среди прочих переменных, которые станут преобладать в другие моменты. В своей общей динамике конкурентная экономика включает целую серию переменных, в которой тенденции к концентрации всегда противостоят другие тенденции.

Наконец (и фон Мизес всегда рассуждает именно так29), что, в сущности, важно, что делает монополистическое явление губительным для игры экономики? То, что существует лишь один производитель? Конечно же, нет. То обстоятельство, что есть лишь одно предприятие, имеющее право продажи? Конечно, нет. Монополия может быть губительной в той мере, в какой она воздействует на цены, то есть в той мере, в какой она воздействует на регуляторный механизм экономики. Итак, цена при монополии — это цена, которая может возрастать без снижения продаж и доходов, и легко представить себе (на деле так происходит регулярно), что сами монополии ее не используют, потому что, если они практикуют монопольную цену, они неизменно оказываются перед лицом появления конкурентного феномена, который воспользуется существованием завышенных монопольных цен для противостояния монополии. Следовательно, если монополия хочет сохранить свою монополистическую власть, она должна использовать не монопольную цену, но цену идентичную или во всяком случае близкую к цене конкуренции. То есть она будет действовать так, как если бы существовала конкуренция. И тогда она не разрушает рынка, не разрушает ценового механизма, а сама монополия утрачивает свою значимость. Практикуя эту «политику как если бы»30 она была конкурентной, монополия разыгрывает структуру, которая столь же важна и которая выступает определяющим феноменом для конкуренции. И потому не так уж и важно, в сущности, знать, существует ли монополия.

Все дело в том, чтобы ситуировать проблему такой, какой ее хотят поставить неолибералы. Они, так сказать, освободились от проблемы гандикапа монополии. Они могут сказать: как видите, не стоит прямо вмешиваться в экономический процесс, потому что экономический процесс сам по себе, если ему позволить безраздельно играть роль регулятивной структуры, которая есть структура конкуренции, никогда не подведет. Конкуренции присуща формальная строгость процесса. Но что гарантирует, что этот формальный процесс не подведет, так это то, что если позволить ему протекать, то ни конкуренция, ни сам экономический процесс не смогут изменить это течение. Следовательно, на этом уровне необходимо невмешательство. Невмешательство с той оговоркой, конечно же, что необходимо установить институциональные рамки, которые должны помешать людям либо личной власти, либо гражданским властям вмешаться, чтобы создать монополию. Так что в немецком законодательстве обнаруживается небывалое антимонополистические институциональное ограничение, впрочем, не имеющее своей функцией вмешиваться в экономическое пространство, чтобы помешать самой экономике породить монополию. Оно нужно для того, чтобы воспрепятствовать внешним процессам вмешиваться и создавать монополистическое явление.[70]

Второй существенный для неолиберальной программы пункт — это вопрос о допустимых действиях.31 Эта теория допустимых действий, планирование допустимых действий преимущественно обнаруживается в тексте, который фактически был одним из основных документов современной немецкой политики. Это посмертно опубликованный текст Эйкена, появившийся в 1951 или [19]52 г., который называется «Grundsâtze der Wirtschaftspolitik» («Основания экономической политики»)32 и который является, так сказать, практической стороной текста, озаглавленного «Grundlagen der Nationalôkonomie», опубликованного десятью годами ранее и представлявшего чисто теоретический аспект.33 В этих «Основаниях», в этих «Основополагающих принципах экономической политики» Эйкен говорит, что либеральное правительство постоянно должно быть бдительным и активным, должно вмешиваться в двух формах: во-первых, регулятивными действиями; во-вторых, постановлениями.34

Сперва регулятивные действия. Не следует забывать, что Эйкен — это сын другого Эйкена, который был неокантианцем начала XX в. и который в этом качестве получил Нобелевскую премию.35[71] Эйкен, будучи кантианцем, говорит: как должно вмешиваться правительство? В форме регулятивных действий, то есть оно должно эффективно вмешиваться в экономические процессы, когда по конъюнктурным соображениям это вмешательство необходимо. Он говорит: «Экономический процесс всегда ведет к определенным временным трениям, к модификациям, чреватым чрезвычайными ситуациями, трудностями адаптации и более или менее серьезными последствиями для групп».36 Поэтому, говорит он, следует вмешиваться не в механизмы рыночной экономики, но в условия рынка.37 Вмешиваться в условия рынка — значит, следуя кантианской идее регуляции во всей ее строгости, установить, допустить и позволить действовать, но так, чтобы им благоприятствовать и, так сказать, довести до предела и до всей полноты их реализации три тенденции, которые служат характеристиками и являются основополагающими для рынка, а именно тенденцию к снижению затрат, во-вторых, тенденцию к сокращению прибыли предприятия, и наконец, преходящую, ограниченную тенденцию к увеличению выгоды либо через решительное и масштабное снижение цен, либо через совершенствование производства.38 Таковы три тенденции, регулирующие рынок, выполняющие регулятивные действия по мере того, как сами эти тенденции регулируют рынок.

Выразимся яснее: во-первых, по необходимости главной целью регулятивного действия оказывается стабильность цен, понимаемая не как неизменность, но как контроль над инфляцией. А следовательно, все прочие цели, кроме стабильности цен, могут появляться лишь во вторую очередь и, так сказать, прилагаясь к ней. Во всяком случае они никогда не могут составлять основную цель. В частности, не могут составлять основную цель поддержания покупательной способности, сохранения полной занятости и даже выравнивания платежного баланса.

Во-вторых, что это значит в инструментальном отношении? Это значит, что изначально используется политика кредита, то есть создание учетной ставки. Если хотят задержать рост внешних цен, используют внешнюю торговлю для снижения кредитного сальдо. Если хотят воздействовать на сбережения или на капиталовложения, действуют через всегда умеренное снижение налогообложения. Но никогда никаких инструментов того рода, что используются при планировании, а именно: фиксация цен или поддержка рыночного сектора, или систематическое создание рабочих мест, или общественное капиталовложение — все эти формы вмешательства следует решительно отвергнуть ради тех чисто рыночных инструментов, о которых я вам говорил. В частности, совершенно ясна неолиберальная политика в отношении безработицы. Нет такой ситуации с безработицей, каким бы ни был ее уровень, чтобы в безработицу вмешивались прямо или косвенно, словно бы всеобщая занятость была политическим идеалом и экономическим принципом, который надо спасать во что бы то ни стало. Что надо спасать и что нужно спасти раньше и прежде всего, так это стабильность цен. Стабильность цен, безусловно, позволит впоследствии и поддержать покупательную способность, и осуществить более высокий уровень занятости, чем при кризисе безработицы, однако всеобщая занятость не является целью, и может статься даже, что временная безработица совершенно необходима для экономики. Как говорит, кажется, Рёпке, что такое безработный? Это не экономический инвалид. Безработный — это не социальная жертва. Что же такое безработный? Это трудящийся в транзите. Это трудящийся в транзите между нерентабельной деятельностью и деятельностью сверхрентабельной.39 Таковы регулятивные действия.

Более интересны, поскольку они подводят нас к нашему объекту, действия предписывающие. Что такое эти предписывающие действия? [Это] действия, функция которых — вмешиваться в условия рынка, но в условия более существенные, более структурированные, более общие, чем те, о которых я вам говорил. Действительно, никогда не нужно забывать принцип, согласно которому рынок — это всеобщий экономический и социальный регулятор, но это не означает, будто это природная данность, обнаруживающаяся в самом основании общества. Напротив, в пределе он составляет (простите меня за то, что я снова говорю вам об этом), своего рода тонкий механизм, который очень точен, но при условии, что он хорошо функционирует и ничто не нарушает его хода. Следовательно, главной и постоянной заботой государственного вмешательства, помимо тех конъюнктурных моментов, о которых я вам только что говорил, должны быть условия существования рынка, то есть то, что ордолибералы называют «основами».40

Что такое политика основ? Я полагаю, что все станет ясно, если обратиться к тексту Эйкена «Grundsàtze», тексту 1952 г., где речь идет о проблеме немецкого сельского хозяйства, что, впрочем, говорит он, касается большинства европейских агрокультур.41 Итак, он говорит, что эти агрокультуры никогда не интегрировались в рыночную экономику нормально, полностью, исчерпывающе. Этого не происходило из-за таможенных барьеров, которые по всей Европе разграничивали, разрывали европейское сельское хозяйство, европейские сельскохозяйственные пространства; таможенные барьеры оказывались необходимыми одновременно из-за различия в технике и, более широко, из-за технического несовершенства каждой из агрокультур. Различия и несовершенства были всецело связаны с перенаселенностью, делавшей бесполезным и, по правде говоря, нежелательным вмешательство, введение технических усовершенствований. Следовательно, что нужно сделать, если мы хотим (текст датируется 1952 г.) заставить европейское сельское хозяйство функционировать в рыночной экономике? Нужно опираться на данности, которые являются не непосредственно экономическими данностями, но данностями, обусловливающими вероятную рыночную экономику. На что, таким образом, следует опираться? Не на цены, не на тот сектор, который обеспечивает поддержку менее рентабельного сектора, — все это дурные вмешательства. На что опираются правильные вмешательства? Конечно, на основы. То есть прежде всего, на население. Сельскохозяйственное население слишком многочисленно — значит, надо уменьшить его посредством вмешательств, которые сделают возможными перемещения населения, миграцию и т. п. Нужно вмешаться также на уровне техник, предоставив людям определенное оборудование, усовершенствовав технику такими элементами, как удобрения и т. п.; вмешиваться в технику, готовя сельскохозяйственных рабочих и давая им образование, которое позволит им модифицировать [сельскохозяйственные] техники. В-третьих, модифицировать юридический режим эксплуатации, в особенности законы о наследовании, об арендной плате и об арендации земель, попытаться привлечь внимание законодательства, структур и общественных институций к сельскому хозяйству и т. п. В-четвертых, по возможности поменять разметку и распределение земель, доступность и эксплуатацию незанятых земель. Наконец, в пределе, попытаться воздействовать на климат.42

Население, техники, воспитание и образование, юридический режим, наличие незанятых земель, климат: все это, как видите, элементы не прямо экономические, не затрагивающие рыночные механизмы, однако, по Эйкену, это условия, позволяющие заставить сельское хозяйство функционировать как рынок, в пределах рынка. Вопрос был не в том, как при данном положении вещей обрести экономическую систему, которая смогла бы принимать в расчет исходные данности европейского сельского хозяйства. Но: как изменить материальные, культурные, технические, юридические основания, составляющие данности Европы, притом что процесс экономико-политической регуляции возможен только посредством рынка и никак иначе? Как изменить эти данности, как изменить эти основы, чтобы заработала рыночная экономика? Как видите, к [чему] я в конце концов вернулся, так это к тому, что правительственное вмешательство на уровне экономических процессов должно быть сдержанным, тогда как, если речь идет обо всех технических, научных, юридических, демографических, в общем, скажем так, социальных данностях, которые отныне все больше и больше становятся объектом правительственного вмешательства, оно должно быть жестким. Впрочем, заметим мимоходом, что этот текст 1952 г. намечает, хотя бы и очень грубо, то, что станет сельскохозяйственным Общим рынком следующего десятилетия. Это было сказано в 1952 г. План Мансхольта,43 по крайней мере отчасти, разработал Эйкен в 1952 г. Таковы допустимые действия, действия конъюнктурные и действия распорядительные на уровне основ. Это то, что называется организацией рыночного строя, строя конкуренции.44 А европейская сельскохозяйственная политика на самом деле есть вот что: как восстановить конкурентный порядок, который станет регулятором экономики?

В-третьих, социальная политика. Думаю, что здесь также придется быть аллюзивным, поскольку как по соображениям времени, так и по соображениям компетенции я не могу вдаваться в подробности; однако нужно затронуть несколько вещей, которые могут показаться вам банальными и скучными, но которые позволяют отметить несколько важных элементов. Какова социальная политика при экономике благосостояния — той, что планировал Лигу45 и которую так или иначе впоследствии восприняли и кейнсианские экономисты, и New Deal, и план Бевериджа, и послевоенные европейские планы? Социальная политика — это политика, ставящая своей целью относительное выравнивание доступа каждого к потребляемым благам.

Как мыслится социальная политика при экономике благосостояния? Прежде всего как противовес произвольным экономическим процессам, ведущим, как считается, к эффектам неравенства и в целом к разрушительным воздействиям на общество. Такова, так сказать, контрапунктная природа социальной политики в отношении экономических процессов. Во-вторых, каким неизменно должен мыслиться главный инструмент социальной политики при экономике благосостояния? Обобществление некоторых элементов потребления: появление той формы, которая называется общественным или коллективным потреблением — медицинское потребление, культурное потребление и т. п. Либо, второй инструмент, передача таких доходов, как семейные пособия […].[72] Наконец, в-третьих, социальная политика при экономике благосостояния — это политика, допускающая, что, чем больше рост, тем более социальная политика должна быть активной, интенсивной [и] щедрой, так сказать, в вознаграждении и компенсации.

Эти три принципа ордолиберализм очень рано поставил под сомнение. Прежде всего, говорят ордолибералы, социальная политика, если она действительно хочет интегрироваться в экономическую политику и если она не хочет быть разрушительной по отношению к экономической политике, не может служить для нее противовесом и определяться как то, что компенсирует результаты экономических процессов. И в особенности никоим образом не может составлять цели эгализация, относительная эгализация, уравнивание потребительной способности. Она не может составлять цель в системе, где экономическая регуляция, то есть ценовой механизм, достигается вовсе не феноменами эгализации, но игрой дифференциаций, присущей всякому механизму конкуренции и распространяющейся через колебания, которые выполняют свою функцию и дают регулятивные эффекты лишь при условии, что им позволяют играть, играть на различиях. В общем, для регуляции нужно, чтобы одни работали, а другие не работали, или чтобы была высокая заработная плата и низкая; нужно также, чтобы цены поднимались и опускались. Следовательно, социальная политика, имеющая своей первой целью хотя бы относительную эгализацию, которая сделала бы своей центральной темой хотя бы относительное уравнивание, такая социальная политика может быть лишь антиэкономической. Социальная политика не может ставить своей целью равенство. Напротив, она должна допускать игру неравенств, и, как говорил… не помню, кто это был, но думаю, что говорил это Рёпке: люди жалуются на неравенство, но что это значит? «Неравенство, — говорит он, — одно на всех».46 Эта формула, пожалуй, может показаться загадочной, но она становится понятна исходя из того, что экономическая игра с предполагаемыми ею эффектами неравенства рассматривается как разновидность всеобщего регулятора общества, с которым, очевидно, всякий должен согласиться и смириться. Таким что никакой эгализации, а точнее, никакой передачи доходов от одних к другим. [Еще точнее, передача доходов опасна, поскольку берется из доходов, представляющих собой производственные сбережения и инвестиции].[73] Следовательно, отбирать их значило бы изымать из инвестиций часть прибылей и снова нести расходы. Единственное, что можно было бы сделать, — это изымать часть наиболее высоких доходов, которая в любом случае была бы посвящена потреблению или, скажем так, сверхпотреблению, и эта доля сверхпотребления передается тем, кто, либо по причинам безнадежного отставания, либо в силу случайного распределения, оказался на низком уровне потребления. Но не более того. Социальная передача, как видите, носит весьма ограниченный характер. В общем, речь идет лишь о том, чтобы сохранить не то чтобы покупательную способность, но прожиточный минимум тех, кто, навсегда или временно, не может обеспечивать свое собственное существование.[74] Это маргинальный перенос от максимума к минимуму, а не абсолютное установление как регуляция среднего уровня.

А во-вторых, инструментом этой социальной политики, если это можно назвать социальной политикой, служит не обобществление потребления и доходов. Напротив, таковым может быть лишь приватизация, то есть: от общества не требуют гарантировать индивидов от опасностей, каковы бы ни были эти опасности, вроде болезни или несчастного случая, или от таких коллективных опасностей, как, например, разруха; от общества не требуют гарантировать индивидов от этих опасностей. От общества или, скорее, от экономики, требуют сделать так, чтобы у всякого индивида были достаточно высокие доходы, чтобы он мог или прямо, в индивидуальном порядке, или через коллективные отношения взаимопомощи, застраховаться от существующих опасностей, от опасностей существования или от тех неизбежностей существования, какими являются старость и смерть, опираясь на то, что составляет его собственный частный резерв. То есть социальная политика должна быть такой политикой, которая имеет своим инструментом не передачу доходов от одного к другому, но как можно большее распространение накопления для всех социальных классов, которая имеет своим инструментом индивидуальное и взаимное обеспечение, которая, наконец, имеет своим инструментом частную собственность. Это то, что немцы называют «индивидуальной социальной политикой», в противоположность социалистической социальной политике.47 Речь идет об индивидуализации социальной политики, об индивидуализации социальной политики вместо ее коллективизации и социализации. В итоге речь идет не о том, чтобы обеспечивать индивидам социальную защиту от опасностей, но о том, чтобы предоставить каждому своего рода экономическое пространство, внутри которого он сможет позаботиться о себе и противостоять опасностям.

А это ведет нас к заключению: для социальной политики лишь одно является истинным и основополагающим — экономический рост. Основной формой социальной политики не должно быть противостояние экономической политике и компенсирование ее; социальная политика не должна быть тем более щедрой, чем больше экономический рост. Лишь экономический рост должен позволить всем индивидам достигнуть такого уровня доходов, который сделает для них возможными социальное страхование, право частной собственности, индивидуальные или семейные накопления, с которыми они смогли бы перенести опасности. Именно это Мюллер-Армак, советник канцлера Эрхарда, назвал в 1952-53 гг. «социальной экономикой рынка»,48 под каковое определение подпадала немецкая социальная политика. Впрочем, сразу добавлю, что на самом деле в силу целой кучи причин эта заявленная неолибералами радикальная программа социальной политики не была, не могла быть применена в Германии. Немецкая социальная политика была нагружена кучей элементов, одни из которых происходили от бисмарковского государственного социализма, другие — от планов Бевериджа или от планов защищенности, как они функционируют в Европе, так что этот пункт неолибералы, немецкие ордолибералы не смогли вполне реализовать в немецкой политике. Но — я настаиваю на этих двух пунктах — во-первых, исходя из этого и благодаря этому они отказались от той социальной политики, которую намеревался развивать американский анархо-капитализм, а во-вторых, важно отметить, что, несмотря ни на что, по крайней мере в тех странах, которые все больше и больше склонялись к неолиберализму, социальная политика все больше и больше тяготеет к такому пониманию. Идея приватизации механизмов защиты, во всяком случае идея, согласно которой сам индивид и есть совокупность [защищающих его от опасностей] резервов, которыми он располагает либо просто в индивидуальном порядке, либо через взаимопомощь и т. п., эта цель, предстающая нам в трудах неолиберальных политиков, так или иначе есть цель, которая ставится сегодня перед Францией.49 Тенденция такова: приватизированная социальная политика.

[Прошу меня извинить за] все эти долгие и банальные истории, но я полагаю, что все это необходимо для того, чтобы показать теперь то, что [формирует] исходный каркас неолиберализма. Первый момент, который надо подчеркнуть, таков: правительственное вмешательство (и неолибералы всегда это говорили) не столь насыщенно, не столь часто, не столь активно, не столь продолжительно, как в другой системе. Однако необходимо посмотреть, какова теперь точка приложения всех этих правительственных вмешательств. Правительство не должно вмешиваться в деятельность рынка (это понятно, поскольку речь идет о либеральном режиме). Неолиберализм, неолиберальное правление не должно ослаблять разрушительные воздействия рынка на общество (именно это и отличает неолиберализм, скажем так, политик благосостояния, оттого, что знавали [с двадцатых по шестидесятые годы][75]). Оно не должно становиться, так сказать, контрапунктом или экраном между обществом и его экономическими процессами. Оно должно вмешиваться в само общество на всю его ширину и глубину. В сущности, оно должно воздействовать на общество так, чтобы конкурентные механизмы в каждый момент и в каждой точке социальной массы могли играть роль регулятора — именно поэтому его вмешательство позволяет ему достичь своей цели, то есть конституирования общего рынка как регулятора общества. Таким образом, оно должно стать не экономическим правительством вроде того, которое задумывали физиократы,50 то есть правительством, признающим и соблюдающим лишь экономические законы; это не экономическое управление, но управление обществом. Кстати, на коллоквиуме Липпмана кто-то из выступавших, кто в 1939 г. искал новое определение либерализма, говорил: нельзя ли назвать это «социологическим либерализмом»?51 В общем, неолибералы стремятся именно к управлению обществом, к политике общества. Кстати, именно Мюллер-Армак дал политике Эрхарда значимый термин «Gesellschaftspolitik».52 Это политика общества. Тем не менее слова говорят то, что [говорят][76], и траектория слов как может указывает на процессы. Когда в 1969-70 гг. Шабан предложит экономическую и социальную политику, он будет представлять ее как проект общества, то есть сделает общество задачей и целью правительственной практики.53 И в этот момент мы перейдем от системы, скажем так, кейнсианского типа, которую более или менее влечет за собой еще голлистская политика, к новому искусству управлять, которое будет эффективно осуществлять Жискар.54 Это переломный момент: целью правительственной деятельности становится то, что немцы называют «die soziale Umwelt»,55 социальная среда.

Итак, что нужно сделать в отношении общества, которое стало теперь объектом правительственного вмешательства, правительственной практики, социологического руководства? Само собой, нужно сделать так, чтобы стал возможен рынок. Действительно, нужно, чтобы он был возможен, если мы хотим, чтобы он играл свою роль общего регулятора, принципа политической рациональности. Но что это значит: сделать регуляцию рынка принципом регуляции общества? Означает ли это установление рыночного общества, то есть общества торговли, потребления, в котором меновая стоимость составляла бы одновременно меру и общий критерий элементов, принцип коммуникации индивидов между собой, принцип циркуляции вещей? Иначе говоря, идет ли в неолиберальном искусстве управления речь о том, чтобы нормализовывать и дисциплинировать общество исходя из рыночных стоимости и формы? Не возвращаемся ли мы в этой модели к массовому обществу, к обществу потребления, обществу торговли, обществу спектакля, обществу симулякров, обществу оборотов, которое впервые описал Зомбарт в 1903 г.?56 Я так не думаю. В новом искусстве управлять обыгрывается не рыночное общество. Речь не идет о том, чтобы восстановить его. Регулируемое рынком общество, которое мыслят неолибералы, — это общество, в котором регулятивным принципом выступает не столько товарный обмен, сколько механизмы конкуренции. Именно эти механизмы должны как можно больше распространяться вширь и вглубь, занимая как можно больший объем в обществе. То есть пытаются прийти к обществу, подчиняющемуся не товарообороту, а конкурентной динамике. Не к обществу супермаркета, а к обществу предприятия. Homo œconomicus, которого стремятся возродить, — это не человек обмена, не человек-потребитель; это человек предприятия и производства. Так мы подошли к важному моменту, к которому я постараюсь немного вернуться в следующий раз. Здесь сходится целый ряд вещей.

Во-первых, конечно, анализ предприятия, развивавшийся начиная с XIX в.: исторический, экономический, моральный анализ того, что такое предприятие, целый ряд работ Вебера,57 Зомбарта,58 Шумпетера59 о том, что такое предприятие, большей частью воспринятых неолиберальным анализом или проектом. А значит, если и имеет место возвращение к неолиберальной политике, это, конечно же, не возврат ни к правительственной практике laissez-faire, ни к тому товарному обществу, которое Маркс разоблачал в начале I тома «Капитала». Что пытается вернуться, так это своего рода социальная этика предприятия, исходя из которой Вебер, Зомбарт, Шумпетер пытались выстроить политическую, культурную, экономическую историю. Если хотите конкретнее, в 1950 г. Рёпке написал текст под названием «Направленность немецкой экономической политики», опубликованный с предисловием Аденауэра.60 В этом тексте, в этой хартии Рёпке спрашивает о том, какова цель правительственной деятельности, ее последний ориентир, предельная цель. Так вот, он говорит (я перечисляю поставленные им цели): во-первых, позволить каждому, насколько возможно, владеть частной собственностью; во-вторых, сократить урбанистический гигантизм, заменить политикой средних городов политику больших пригородов, заменить политику и экономику усадеб политикой и экономикой крупных ансамблей, поощрять объединения малых хозяйств в компании, развивать то, что он называет не-пролетарской промышленностью, то есть кустарное производство и розничную торговлю; в-третьих, децентрализовать места обитания, производства и управления, корректировать эффекты специализации и разделения труда, органично восстанавливать общество, исходя из естественных, семейных и соседских объединений; наконец, организовывать, планировать и контролировать все воздействия на окружающую среду, которые могут порождаться либо общежитием людей, либо развитием предприятий и промышленных центров. В общем, речь у Рёпке в 1950 г. идет о том, чтобы «постепенно переместить центр тяжести правительственной деятельности вниз».61

Этот текст, как вы знаете, уже повторили 25 000 раз за последние 25 лет. Это и есть то, что составляет сегодня тематику правительственной деятельности, и, конечно же, было бы неверным видеть здесь только прикрытие, оправдание и ширму, за которой происходит что-то другое. Во всяком случае нужно попытаться принять его таким, как он есть, то есть как программу рационализации и экономической рационализации. О чем, в сущности, идет речь? Немного присмотревшись, мы [наверняка] поймем это как своего рода более или менее возвращение руссоистского представления о природе, примерно то, что Рюстов называл, впрочем, весьма двусмысленным словом «Vitalpolitik», политика жизни.62 Но что это за Vitalpolitik, о которой говорил Рюстов, и что означает это выражение? На самом деле речь, как видите, идет не о том, чтобы создать социальную сеть, в которой индивид непосредственно контактировал бы с природой, но о создании социальной сети, базовые единицы которой имели бы форму предприятия, ведь что такое частная собственность, как не предприятие? Что такое усадьба, как не предприятие? Что такое управление мелкими соседскими объединениями […][77], как не иные формы предприятия? Иначе говоря, речь идет о том, чтобы обобщить, по мере возможности распространяя и умножая их, формы «предприятия», которые не должны сводиться ни к форме крупных предприятий на национальном или международном уровне, ни к форме крупных предприятий государственного типа. Эта демультипликация формы «предприятия» внутри социального тела, как мне кажется, и составляет цель неолиберальной политики. Речь идет о том, чтобы сделать из рынка, из конкуренции, а следовательно из предприятия, то, что можно было бы назвать информантной властью общества.

Таким образом, мы оказываемся на перепутье, где, конечно же, реактивированы некоторые старые темы семейной жизни, совместного владения и целая куча критических тем, которые назойливо выступают против рыночного общества, против унификации через потребление. Так что, если не считать некоторой взаимозависимости (слово, которое в строгом смысле ничего не говорит) между критикой, которая проводилась, скажем так, в зомбартовском стиле, начиная чуть ли не с 1900 г., против рыночного общества, унификации и т. п., и целями современной правительственной политики, перед нами совершенно точное совпадение. Они хотят одного и того же. Просто критики, которые воображают, будто они разоблачают общество, скажем в кавычках, «по-зомбартовски», то есть общество унификации, массы, потребления, спектакля и т. п., заблуждаются, полагая, что критикуют сегодняшнюю цель правительственной политики. Они критикуют нечто иное. Они критикуют то, что действительно составляло горизонт, эксплицитный ли или имплицитный, искусства управлять [с двадцатых по шестидесятые][78] годы. Но мы уже прошли эту стадию. Мы уже не там. Искусство управлять, спроектированное ордолибералами в 1930-е гг. и ставшее теперь программой большинства правительств капиталистических стран, так вот, эта программа вовсе не стремится к созданию такого типа общества. Напротив, речь идет о том, чтобы создать общество, ориентированное не на торговлю и унификацию торговли, но на множественность и дифференциацию предприятий.

Это первое, что я хотел вам сказать. Второе — но мне кажется, что времени у меня уже нет, — второе следствие этого либерального искусства управлять — [это] глубокие изменения в законодательной системе и юридической институции. Ведь между обществом, индексированным формой предприятия […][79] и обществом, основывающемся на социальных службах как правовых институциях, разница невелика. Чем больше предприятий, тем больше центров формирования того, что станет предприятием, тем больше правительственная активность, допускающая игру этих предприятий; чем больше участков трения между этими предприятиями, тем больше спорных случаев, тем больше потребность в судебном арбитраже. Общество предприятия и правовое общество, общество, индексированное в предприятии, и общество, размеченное множеством правовых институций, — две стороны одного и того же явления.

В следующий раз я хотел бы совсем немного вернуться к этому, чтобы пробежаться по другим следствиям, другим образованиям неолиберального искусства управлять.[80]

Несколько слов неразборчивы: «одновременно (уплотненное?) и (умноженное?)».

Рождение биополитики

Лекция 7. Правовая проблема в обществе, регулируемом по модели конкурентной рыночной экономики

21 февраля 1979 г. Второй аспект «политики общества» согласно ордолиберализму: правовая проблема в обществе, регулируемом по модели конкурентной рыночной экономики. — Возвращение к коллоквиуму Липпмана. — Размышления по поводу текста Луи Ружьера. — (1) Идея юридическо-экономического порядка. Взаимоотношения между экономическим процессом и институциональными рамками. — Цель: проблема выживания капитализма. — Две комплементарные проблемы: теория конкуренции и исторический и социологический анализ капитализма. — (2) Вопрос о юридическом интервенционизме. — Историческая справка: правовое государство XVIII в. как противоположность деспотизма и полицейского государства. Пересмотр понятия в XIX в.: вопрос об арбитраже между гражданами и публичной властью. Проблема административных судов. — Неолиберальный проект: включить принципы правового государства в экономический регистр. — Правовое государство и планирование по Хайеку. — (3) Увеличение количества судебных исков. — Общее заключение: специфика неолиберального искусства управлять в Германии. Ордолиберализм против пессимизма Шумпетера

В прошлый раз я пытался показать вам, как ордолиберализм повлек за собой необходимость, как тогда выражались, Gesellschaftspolitik, политики общества и социального интервенционизма, одновременно активной, множественной, всевидящей и вездесущей. Итак, рыночная экономика, с одной стороны, и активная, интенсивная, интервенционистская социальная политика — с другой. Однако нужно еще настоятельно подчеркнуть, что эта социальная политика ордолиберализма не функционирует как компенсаторный механизм, предназначенный для смягчения или устранения разрушительных воздействий, которые могла бы оказать на общество, на систему, на социальную сеть экономическая свобода. На самом деле, если существует постоянный и многообразный социальный интервенционизм, то не в противовес рыночной экономике и не вопреки рыночной экономике, но, наоборот, как историческое и социальное условие ее возможности, как условие функционирования формального механизма конкуренции, а следовательно, для того чтобы регуляция, которую должен обеспечивать конкурентный рынок, осуществлялась корректно и не возникали негативные социальные эффекты, неизбежные при отсутствии конкуренции. Gesellschaftspolitik, таким образом, должна устранять не антисоциальные эффекты конкуренции, но антиконкурентные механизмы, которые может порождать общество, и которые могут родиться в любом обществе.

Именно это я пытался подчеркнуть в прошлый раз, и, говоря о содержании Gesellschaftspolitik, я бы сказал, что существует два основных направления, утверждаемых ордолиберализмом: с одной стороны, формализация общества по модели предприятия (и я указывал вам на значимость этого понятия предприятия, к которому мы еще вернемся:1 — нужно создать целую историю одновременно экономического, исторического, социального понятия предпринимателя и предприятия со всеми их взаимосвязями с конца XIX в. до середины XX в.), а второй аспект — это то, о чем я хотел бы рассказать вам сегодня: это новое определение юридической институции и правовых норм, необходимых обществу, регулируемому исходя из и в зависимости от конкурентной рыночной экономики: в общем, проблема права.

Чтобы как-то ситуировать их, я хотел бы вернуться к коллоквиуму Уолтера Липпмана, о котором я вам говорил неделю или две назад (точно не помню),2 к коллоквиуму, который представляет собой довольно важное событие в истории современного неолиберализма, поскольку здесь в 1939 г., как раз накануне войны, пересекаются представители старого традиционного либерализма, такие немецкие ордолибералы как Рёпке, Рюстов и др., а также Хайек и фон Мизес, которые станут посредниками между немецким ордолиберализмом и американским неолиберализмом, из которого вырастет анархо-либерализм Чикагской школы,3 Мильтон Фридман4 и т. п. Все эти люди — не Мильтон Фридман, но Хайек, Мизес, которые станут, так сказать, посредниками, — все собрались в 1939 г., и ведущим, организатором этого коллоквиума, как вы знаете, был человек, которого звали Луи Ружьер,5 один из редких и превосходных французских эпистемологов послевоенного времени, в истории известный в основном как посредник между Петэном и Черчиллем летом [19]40 г.6 А летом 1939 г., кажется, в мае или в июне [19J39 г.,7 Луи Ружьер организовал коллоквиум Уолтера Липпмана. Он представлял весь коллоквиум и различные выступления на нем, и его представление, надо сказать, было весьма примечательным в том, что касалось общих принципов неолиберализма. Вот, кстати, что он говорит о юридической проблеме: «Либеральный режим — не только результат естественного спонтанного порядка, как утверждали в XVIII в. многочисленные авторы „Кодексов природы“; это также результат законопорядка, предполагающего юридический интервенционизм государства. Экономическая жизнь [в действительности][81] разворачивается в юридических рамках, которые фиксируют режим собственности, контрактов, патентов на изобретения, банкротства, статус профессиональных ассоциаций и коммерческих обществ, денег и банка, всего, что не является природной данностью, как законы экономического равновесия, то есть ограничительные творения законодателя. Так что нет никаких оснований полагать, будто узаконенные, исторически существующие на сегодняшний день институции носят окончательный и постоянный характер, будучи лучше всего приспособлены для сохранения свободы сделок. Вопросом о законодательных рамках, лучше всего приспособленных для наиболее гибкого, наиболее эффективного, наиболее лояльного функционирования рынка, классические экономисты пренебрегли, и он заслуживает того, чтобы стать объектом для Международного Исследовательского Центра по Реновации Либерализма. Таким образом, быть либеральным никоим образом не значит быть консервативным, в смысле сохранения существующих привилегий, гарантируемых прежним законодательством. Напротив, это значит по существу быть прогрессивным в смысле постоянной адаптации законопорядка к научным открытиям, к прогрессу в экономических организациях и технике, к изменениям в структуре общества, к требованиям современности. Быть либеральным — не значит, как предлагают „манчестерцы“, позволить машинам функционировать без всякого смысла, как им заблагорассудится, что привело бы лишь к заторам и неисчислимым бедствиям; это не значит, как предлагают „планисты“, утвердить за каждой машиной час ее выхода и ее маршрут: навязывать дорожный кодекс, признавая, что он не может быть тем же самым во времена скоростного транспорта, что и во времена дилижансов. Сегодня мы лучше понимаем великих классиков, создавших поистине либеральную экономику. Это экономика, подчиняющаяся двойному суду: спонтанному суду потребителей, которые выбирают предлагаемые им на рынке товары и услуги по желанию, сообразующемуся с плебисцитом цен, и [с другой стороны][82], третейскому суду государства, обеспечивающему свободу, лояльность и эффективность рынка[83]».8

Итак, в этом тексте, как мне кажется, можно выделить несколько элементов. Давайте сразу отбросим те положения, с которыми ордолибералы явно не согласились бы. А именно все, что касается естественного характера механизмов конкуренции. Когда Ружьер говорит, что либеральный режим — результат не только естественного порядка, но также законопорядка, ордолибералы, очевидно, ответили бы: неправда, естественный порядок, то, что понимают под естественным порядком сейчас, то, что понимали под естественным порядком классические экономисты, или во всяком случае экономисты XVIII в., — это не что иное, как результат законопорядка. Давайте оставим эти элементы, лежащие на стыке классического либерализма и неолиберализма, и скорее обратимся к более значимым, более характерным элементам неолиберализма, обнаруживающимся в этом тексте.

Во-первых, надо отметить вот что: для Ружьера, как, впрочем, и для ордолибералов, юридическое не относится к порядку надстройки. То есть юридическое не мыслится ими как относящееся к чистому и простому выражению или инструментовке экономики. Не сама экономика просто и непосредственно определяет юридический порядок, одновременно служащий экономике и зависимый от нее. Юридическое информирует экономическое, так что экономическое не было бы тем, что оно есть, без юридического. Что это значит? Мне кажется, мы можем выделить три уровня значения. Во-первых, теоретическое значение. Теоретическое значение (это настолько очевидно, что мне стыдно об этом говорить) заключается в том, что вместо того, чтобы противопоставлять составляющее подлежащий порядок экономическое и составляющее надлежащий порядок юридическо-политическое, в действительности следует вести речь об экономико-юридическом порядке. В этом отношении Ружьер, а затем и ордолибералы вполне вписываются в весьма значимое направление, заданное Максом Вебером. То есть, включаясь в игру, они, как и Макс Вебер, ситуируются не на уровне производительных сил, но на уровне производственных отношений. Так они схватывают единым жестом и историю с экономикой, и право с экономикой в ее узком смысле, и, переходя на уровень производственных отношений, они не считают, что экономика — это ансамбль процессов, к которым присовокупляется право, более или менее к ним применимое или более или менее от них отстающее. На самом деле экономика должна пониматься как совокупность регламентируемых действий. Совокупность регламентируемых действий, правила, уровни, формы, происхождение, датировки и хронологии которых совершенно различны. Эти правила могут быть социальным габитусом, религиозным предписанием, этикой, корпоративным регламентом, а то и законом. Во всяком случае, экономика — это не механический или естественный процесс; это процесс, который нельзя изолировать, разве что свести к абстракции а posteriori, к формализованной абстракции.9 Экономика всегда может рассматриваться только как ансамбль действий, действий, само собой, регулируемых. Эту экономико-юридическую совокупность, этот ансамбль регулируемых действий Эйкен называет — скорее в феноменологической, чем в веберианской перспективе — «системой».10 Что такое система? Это комплексный ансамбль, включающий экономические процессы, чисто экономический анализ которых зависит от теории и от формализации, которая может быть, например, формализацией механизмов конкуренции, но эти экономические процессы в действительности существуют в истории лишь постольку, поскольку институциональные рамки и позитивные правила задают им условие возможности.11 Вот что исторически говорит этот общий анализ ансамбля производственных отношений.

Что значит исторически? Это значит, что не стоит воображать, будто в какой-то момент существовала чистая и сугубо экономическая реальность капитализма, или капитал и накопление капитала, которые, руководствуясь своими потребностями, отринули старые правовые нормы, такие, например, как право первородства, феодальное право и т. п., а затем создали в соответствии со своей логикой, собственными потребностями и, так сказать, собственным ростом снизу новые, более приемлемые правовые нормы, такие как право собственности, законодательство об акционерных обществах, патентное право и т. п. В действительности на вещи надо смотреть не так. Следует признать, что исторически мы имеем дело с фигурой, сингулярной фигурой, в которой экономические процессы и институциональные рамки апеллируют одни к другим, поддерживают друг друга, модифицируют друг друга, формируясь в непрестанном взаимодействии. В конце концов капитализм не был низовым процессом, который отринул, к примеру, право первородства. На самом деле понять историческую фигуру капитализма можно лишь принимая в расчет ту роль, которую играло, к примеру, право первородства в его формировании и генезисе. История капитализма может быть лишь экономико-институциональной историей. А отсюда вытекает целый ряд исследований по экономической, юридическо-экономической истории, которые чрезвычайно важны для всех этих теоретических дебатов, а также, хотел бы я заметить, существенны с политической точки зрения, ведь совершенно очевидно, что проблемой этой дискуссии, этого теоретического и исторического анализа капитализма и той роли, что играла здесь юридическая институция, оказывается, конечно же, политическая цель.

Что такое политическая цель? Это очень просто. Это попросту проблема выживания капитализма, возможности и поля возможностей, открывающихся при капитализме. Ведь если допустить, используя марксистский тип анализа в очень-очень широком смысле этого термина, что детерминанта истории капитализма — это экономическая логика капитала и его накопления, то ясно, что фактически существует только капитализм, поскольку лишь у капитала есть логика. Есть только капитализм, который определяется единственной и необходимой для его экономики логикой, и относительно капитализма нетрудно сказать, какая институция ему благоприятствует, а какая не благоприятствует. Перед нами развитой капитализм или капитализм отсталый, но, во всяком случае, капитализм. Капитализм, который мы знаем на Западе, — это просто-напросто капитализм, модулируемый лишь несколькими благоприятными или неблагоприятными элементами. А следовательно сегодняшние тупики капитализма в той мере, в какой они в конце концов, в последней инстанции, определяются логикой капитала и его накопления, очевидно, есть тупики исторически абсолютные. Другими словами, если вы сводите все исторические фигуры капитализма к логике капитала и его накопления, конец капитализма оказывается отмечен историческими тупиками, проявившимися сегодня.

Но если, напротив, то, что экономисты называют «капиталом»[84], на деле есть процесс, релевантный чисто экономической теории (а этот процесс не имеет и не может иметь исторической реальности в рамках ставшего экономико-институциональным капитализма), то становится ясно, что известный нам исторический капитализм не может [быть] выведен из единственно возможной фигуры и необходимой логики капитала. На самом деле исторический капитализм — это капитализм, обладающий сингулярностью, но в силу самой этой сингулярности способный претерпевать определенные институциональные, а следовательно экономические, экономико-институциональные трансформации, открывающие перед ним поле возможностей. Первый тип анализа всецело опирается на логику капитала и его накопления, единственного капитализма, а стало быть, капитализма вообще. Другой говорит о возможности исторической единичности экономико-институциональной фигуры, перед которой, следовательно, открывается (по крайней мере если задать историческую дистанцию и проявить немного экономического, политического и институционального воображения) целое поле возможностей. То есть в этой баталии вокруг истории капитализма, роли правовой институции, права при капитализме, перед нами предстает политическая цель.

Если взглянуть надело иначе, каким представлялось положение вещей ордолибералам? Если предпринять самый общий анализ и сказать, что их проблема состояла в том, чтобы доказать, что капитализм все еще возможен, что капитализм может выжить при условии изобретения для него новой формы, если допустить, что такова конечная цель ордолибералов, можно сказать, что им нужно было, в сущности, доказать две вещи. Во-первых, они должны были доказать, что чисто экономическая логика капитализма, логика конкурентного рынка возможна и непротиворечива. Именно это они пытались сделать, и я рассказывал вам об этом в прошлый раз. И затем они должны были показать, что эта логика сама по себе непротиворечивая, — а следовательно надежная, в конкретных, реальных, исторических формах капитализма, в совокупности юридическо-экономических отношений, изобретая новую институциональную функциональность, — могла избежать эффектов, характерных для капиталистического общества (противоречий, тупиков, иррациональных моментов) и связанных не с логикой капитализма, но просто с особенной и частной фигурой экономико-юридического комплекса.

Как видите, эти две большие проблемы, доминировавшие в экономической теории, с одной стороны, и в экономической истории или социологии — с другой, в Германии были взаимосвязаны. Проблемой была теория конкуренции. Если экономисты той эпохи — Вальра,12 Маршалл13 в Англии, Виксель14 в Швеции и все, кто за ними последовал, — придавали такую значимость теории конкуренции, это потому, что речь шла о том, чтобы определить, противоречив ли или нет формальный механизм конкурентного рынка, а также о том, чтобы выяснить, в какой мере этот конкурентный рынок приводит или не приводит к явлениям, способным его уничтожить, а именно к монополии. Перед нами совокупность проблем, имеющих отношение к экономической теории. Выражаясь по-вебериански, совокупность проблем экономической истории и социологии, которая на самом деле является лишь другим аспектом или дубликатом первого вопроса и которая сводится к тому, чтобы выяснить, можно ли действительно обнаружить в истории капитализма экономико-институциональный ансамбль, способный нести ответственность и за сингулярность капитализма, и за его тупики, противоречия, трудности, за смесь рациональности и иррациональности, которые мы констатируем сегодня. Создать, к примеру, историю значения протестантской этики и связанных с нею религиозных предписаний,15 а с другой стороны — чистую теорию конкуренции: это два различных аспекта или два взаимодополняющих способа поставить и попытаться каким-то образом разрешить вопрос о том, сможет ли выжить капитализм или нет. Этот аспект, как мне кажется, содержится в тексте Ружьера, в положениях которого он пытается показать, что экономический процесс не может разделяться на институциональный и юридический ансамбли, которые не являются лишь его эффектом, его простым выражением, более-менее отстающим от него или более-менее приспособленным к нему, и которые поистине составляют единое тело внутри экономической системы, то есть ансамбль регулируемых экономических практик.

Другой аспект того текста, который я вам только что прочитал, являющийся следствием первого, можно было бы назвать «юридическим интервенционизмом». Если допустить, что то, с чем мы имеем дело, — это не капитализм, вытекающий из логики капитала, но сингулярный капитализм, конституируемый экономико-институциональным ансамблем, мы должны вмешаться в этот ансамбль, и вмешаться таким образом, чтобы измыслить другой капитализм. Нужно не столько стремиться к капитализму, сколько изобретать новый капитализм. Но где и как нужно произвести это инновационное вторжение в капитализм? Очевидно, не со стороны законов рынка, не в самом рынке, поскольку рынок, как показывает экономическая теория, по определению должен работать так, чтобы его собственные механизмы оказывались регуляторами самого ансамбля. Следовательно, не будем трогать законы рынка, но сделаем так, чтобы институции стали такими же, как законы рынка, то есть сами по себе сделались общим принципом экономической регуляции, а значит, принципом регуляции социальной. Следовательно, никакого экономического интервенционизма или минимум экономического интервенционизма и максимум интервенционизма юридического. Надо, говорит Эйкен в своей формулировке, представляющейся мне значимой, «обратиться к осознанному экономическому праву».16 И мне кажется, что эту формулу нужно термин за термином противопоставить банальной марксистской формулировке. В банальной экономической марксистской формулировке это всегда ускользало от сознания историков, когда они проводили свои исторические исследования. По Эйкену, бессознательное историков — не экономическое, но институциональное, или, вернее, это не столько бессознательное историков, сколько бессознательное экономистов. То, что ускользает от экономической теории, что ускользает от экономистов в их исследованиях, — это институция, и на уровне осознанного экономического права нужно одновременно обратиться к историческому анализу, который покажет, в чем и как институция и правовые нормы вступают в отношения взаимной обусловленности с экономикой, и в то же время осознать те изменения, которые можно внести в экономико-юридический комплекс. Тогда возникает проблема: каким образом можно ввести совокупность поправок и институциональных инноваций, которые позволят наконец установить социальный порядок, экономично регулируемый рыночной экономикой, как добиться того, что ордолибералы называли «Wirtschaftsordnung»,17 «порядок экономики»? Ответ ордолибералов — именно его я хотел бы коснуться сегодня — это попросту институциональная инновация, которую нужно теперь же осуществить, применив к экономике то, что в немецкой традиции называется Rechtsstaat и что англичане называют Rule of law, правовое государство или господство закона. Таким образом, ордолиберальный анализ прекрасно вписывается в ту линию экономической теории конкуренции и ту социологическую историю экономики, первую из которых определили Вальра, Виксель, Маршалл, а вторую — Макс Вебер; она вписывается в линию теории права, теории государственного права, которая была очень важна и для немецкой юридической мысли, и для немецких институций.

Если позволите, еще пара слов. Что понимается под Rechtsstaat, под тем правовым государством, о котором вы, конечно же, читали в газетах в прошлом году и о котором так часто говорят?18 Правовое государство. Я полагаю, достаточно будет сказать очень схематично. Так что простите за то, что оставляю лишь кожу да кости от того, что я собираюсь вам сказать. В XVIII в., в конце XVIII — начале XIX в. в политической теории и в немецкой теории права появляется понятие правового государства.19 Что такое правовое государство? В ту эпоху оно определяется в противоположность двум вещам.

Во-первых, в противоположность деспотизму, понимаемому как система, которая делает из воли одного или даже многих полновластие, которая в любом случае делает из воли полновластие, принцип зависимости всех и каждого от публичной власти. Деспотизм — это то, что отождествляет характер и форму распоряжений публичной власти с волей правителя.

Во-вторых, правовое государство противоположно также тому, что противоположно деспотии и что является Polizeistaat, полицейским государством. Полицейское государство — это нечто отличное от деспотии, даже если случается, что порой одно накладывается на другое, — или, в конце концов, определенные аспекты одного накладываются на определенные аспекты другого. Что понимают под Polizeistaat, полицейским государством? Под полицейским государством понимается система, в которой нет никакого различия по природе, по происхождению, по пригодности, а следовательно, никакого различия между общими и постоянными предписаниями публичной власти — в общем, тем, что можно было бы назвать законом, — с одной стороны, и конъюнктурными, временными, локальными, индивидуальными распоряжениями публичной власти — если угодно, нормативным уровнем — с другой. Полицейское государство — это то, что создает административный континуум, в котором общий закон как мера частного задает публичной власти и ее распоряжениям один и тот же принцип и навязывает ей одну и ту же значимость. Таким образом, деспотизм сводит, или, скорее, возводит все возможные распоряжения публичной власти к воле правителя, и только к ней. Полицейское государство создает континуум между всеми возможными формами распоряжений публичной власти, откуда бы ни исходил принуждающий характер распоряжений публичной власти.

Итак, правовое государство представляет положительную альтернативу и деспотизму, и полицейскому государству. То есть, во-первых, правовое государство определяется как государство, в котором действия публичной власти не имеют значимости, если они не заключены в рамки законов, которые их заранее ограничивают. Публичная власть действует в рамках закона и может действовать только в рамках закона. Таким образом, правитель, воля правителя не является принципом и истоком принуждающего характера публичной власти. Таковым выступает форма закона. Только там, где есть форма закона, и в пространстве, определяемом формой закона, публичная власть может оказаться легитимно принуждающей. Это первое определение правового государства. А во-вторых, в правовом государстве существуют различие по природе, по результатам, по происхождению между законами, которые представляют универсальные повсеместно пригодные меры и которые сами по себе есть акты суверенитета, и, с другой стороны, частными решениями публичной власти. Иначе говоря, правовое государство — это государство, в котором разделяются по своему принципу, следствиям, пригодности, правовой диспозиции, с одной стороны, выражения суверенитета и административные меры — с другой. Такова теория публичной власти и ее права, которая организует в конце XVIII и начале XIX в. то, что называется теорией правового государства, в противоположность формам власти и публичного права, функционировавшим в XVIII в.

Эта двойная теория правового государства, или во всяком случае два аспекта правового государства, один в противоположность деспотизму, другой — противопоставляющий его полицейскому государству, обнаруживаются в целом ряде текстов начала XIX в. Основной и, я полагаю, первый, представивший теорию [правового][85] государства, — это текст Викселя 1813 г., который называется «Высшие принципы права, государства и наказания».20 Перескакиваем немного вперед и во второй половине XIX в. обнаруживаем другое определение правового государства, или, вернее, более напряженную работу над понятием правового государства. Правовое государство оказывается в это время состоянием государства, в котором каждый гражданин имеет конкретные, институализованные и эффективные возможности жаловаться на публичную власть. То есть правовое государство — это уже не просто государство, действующее по закону и в рамках закона. Это государство, в котором есть правовая система, то есть законы, но есть также и судебные инстанции, выступающие арбитром в отношении индивидов, с одной стороны, и публичной власти — с другой. Все это относится к ведению административных судов. Мы видим, как на протяжении второй половины XIX в. в немецких теории и политике развивается целый ряд дискуссий о том, есть ли правовое государство такое государство, в котором граждане могут и должны жаловаться на публичную власть неким специализированным судам, каковые есть суды административные, несущие арбитражную функцию, или же, напротив, граждане могут жаловаться на государственную власть обычным судам. Некоторые теоретики, такие, например, как Гнейст,21 считают, что для конституирования правового государства необходим административный суд как арбитражная инстанция между государством и его гражданами, публичной властью и гражданами. Тогда как некоторые другие, как, например, Бар[86],22 возражают, что административный суд, поскольку он происходит от публичной власти и, в сущности, является лишь одной из форм публичной власти, не может быть приемлемым арбитром между государством и гражданами, что только правосудие — аппарат правосудия, поскольку он реально или фиктивно независим от публичной власти, — именно обычный аппарат правосудия может быть арбитром между гражданами и государством. Во всяком случае, таков английский тезис, и во всех исследованиях, которые англичане [в] ту эпоху, [в] конце XIX в.,23 посвящают Rule of law, господству закона, они ясно определяют правовое государство не как государство, само организующее административные суды, которые будут решать споры между публичной властью и гражданами, но [как] государство, чьи граждане могут жаловаться на публичную власть обычному правосудию. Англичане говорят: если есть административные суды, это не правовое государство. И доказательством того, что Франция не является правовым государством, для англичан служит то, что здесь есть административные суды и Государственный совет.24 Государственный совет, в глазах английской теории, исключает саму возможность существования правового государства.25 Короче, вот каково второе определение правового государства: возможность судебного арбитража как институции или чего-либо иного, посредствующего между гражданами и публичной властью.

Исходя из этого, либералы пытаются определить путь обновления капитализма. И этот путь состоит в том, чтобы внедрить общие принципы правового государства в экономическое законодательство. Эта идея утвердить принципы правового государства в экономике была, конечно же, конкретным способом отвергнуть гитлеровское государство, впрочем, не без подозрения, что гитлеровское государство в первой инстанции стремилось к экономическому правовому государству, хотя, по правде говоря, в гитлеровской практике фактически отвергалось экономическое народное правовое государство[87], поскольку государство здесь перестало быть субъектом права, и источником права стал именно народ. Государство же не могло быть не чем иным, как инструментом воли народа, что совершенно исключало возможность для государства стать субъектом права, понимаемым как правовой принцип или как юридическое лицо, которое можно было бы призвать к какому бы то ни было суду. На самом деле этот поиск правового государства в экономическом отношении был нацелен совсем на другое. Он был нацелен на все формы правового вмешательства в экономический порядок, которое в ту эпоху осуществляли государства (а государства демократические более прочих), а именно правовое экономическое вмешательство государства в американском New Deal и в последующие годы планирование английского типа. Итак, что значит применять принцип правового государства к экономическому порядку? Мне кажется, это значит, что легальные вмешательства государства в экономический порядок могут иметь место, только если принимают форму внедрения формальных принципов, и только эту форму. Есть только формальное экономическое законодательство. Вот что такое принцип правового государства в экономическом порядке.

Что это значит, что правовые вмешательства должны быть формальными? Хайек (кажется, в своей книге «Конституция свободы»),26 лучше всего определил то, что нужно понимать под применением принципов правового государства, или Rule of law, к экономическому порядку. В сущности, говорит Хайек, это очень просто. Правовое государство или формальное экономическое законодательство — это лишь противоположность плана.27 Это противоположность планирования. Действительно, что такое план? Экономический план — это, так сказать, конечная цель.28 Например, стремление к выраженному росту или стремление развивать определенный тип потребления, определенный тип инвестирования. Сократить различие в доходах между разными социальными классами. Короче, поставить перед собой точные и определенные экономические цели. Во-вторых, в силу самого существования этих целей при планировании всегда оставляется возможность в определенный момент внести улучшения и поправки, уточнения, приостановление мер, альтернативные меры соответственно тому, достигнут или нет искомый результат. В-третьих, при планировании публичная власть выступает в роли экономического распорядителя, поскольку она подменяет индивидов как принцип решения, а следовательно, обязывает индивидов к чему-то, например, не превышать определенного уровня жалования; или же она играет роль распорядителя, поскольку сама выступает экономическим агентом, к примеру, инвестирующим общественные работы. Таким образом, при планировании публичная власть играет роль распорядителя.29 Наконец, планирование предполагает, что публичная власть может конституировать субъекта, способного овладеть всей совокупностью экономических процессов. То есть великий государственный деятель есть в то же время деятель, обладающий ясным, или во всяком случае как можно более ясным осознанием ансамбля экономических процессов. Он — универсальный субъект знания в экономическом регистре.30 Вот что такое план.

Итак, говорит Хайек, если мы хотим, чтобы правовое государство функционировало в экономическом регистре, оно должно быть чем-то совершенно противоположным. То есть правовое государство должно иметь возможность формулировать некоторые меры общего характера, которые, однако, должны оставаться всецело формальными, то есть они никогда не должны представать как конкретная цель. Это не значит, что государство говорит: нужно, чтобы различие в доходах снизилось. Это не значит, что государство говорит: я хочу, чтобы такой-то тип потребления увеличился. Закон при экономическом порядке должен оставаться сугубо формальным. Он не должен говорить людям, что нужно сделать и чего делать не нужно; он не должен вписываться во всеобщий экономический выбор. Во-вторых, закон, если он придерживается в экономическом регистре принципов правового государства, должен мыслиться a priori в форме точных правил и никогда не подправляться в зависимости от получаемых результатов. В-третьих, он должен определять рамки, внутри которых каждый из экономических агентов может совершенно свободно принимать решения, поскольку каждый агент будет знать, что законные рамки, определяющие его деятельность, останутся незыблемы. В-четвертых, формальный закон — это закон, который связывает государство не меньше, чем других, а значит этот закон должен быть таким, чтобы каждый точно знал, как работает публичная власть.31 Наконец, концепция правового государства в экономическом отношении, по сути, исключает универсального субъекта экономического знания, который мог бы, так сказать, возвышаться над ансамблем процессов, определяя их цели и подменяя ту или иную категорию агентов, чтобы принять то или иное решение. Действительно, государство должно быть слепо к экономическим процессам. Оно не предполагает знания обо всем, что касается экономики, или об ансамбле феноменов, касающихся экономики.32 Короче говоря, экономика для государства, как и для индивидов, должна быть игрой: ансамблем регулируемых действий (как видите, мы возвращаемся к тому, о чем говорили с самого начала), в котором, однако, правила не являются решениями, принятыми кем-то за других. Это ансамбль правил, определяющих, каким образом каждый играет в игру, исхода которой в конце концов никто не знает. Экономика — это игра, и юридическую институцию, устанавливающую рамки для экономики, следует мыслить как правило игры. Rule of law и правовое государство формализуют правительственную деятельность как то, что устанавливает правила экономической игры, единственными партнерами и реальными агентами которой должны быть индивиды, или, если хотите, предприятия. Управляемая игра предприятий в юридическо-институциональных рамках, обеспечиваемых государством: такова общая формула того, чем должны быть институциональные рамки при обновленном капитализме. Регулирование экономической игры, а не произвольный экономико-социальный контроль. Это определение правового государства, или Rule of law, применительно к экономике Хайек характеризует фразой, которая представляется мне совершенно прозрачной. План, который есть противоположность правового государства или Rule of law, говорит он, «план предполагает, что ресурсами общества необходимо осознанно управлять для достижения определенной цели. Rule of law, напротив, состоит в том, чтобы очертить всецело рациональные рамки, внутри которых индивиды будут заниматься своими делами в соответствии со своими собственными планами».33 Так же пишет Поланьи в «Логике свободы»: «Основная функция системы юрисдикции состоит в том, чтобы управлять спонтанным порядком экономической жизни. Законодательная система должна развивать и усиливать правила, согласно которым действует конкурентный механизм производства и распределения».34 Таким образом, перед нами система законов как регулятор игры, и сама игра, которая представляет собой спонтанность экономических процессов, манифестирующая некоторый конкретный порядок. Закон и порядок, law and order, эти два понятия, [к которым] я постараюсь вернуться в следующий раз и которые, как известно, принадлежат американской правовой мысли, — не просто девиз крайне правых американских громил со Среднего Запада.35 Law and order: первоначально это имеет очень точный смысл, который, впрочем, явно возвращается в том либерализме, о котором я говорю.[88] Law and order — это значит: государство, публичная власть всегда вмешивается в экономический порядок в форме закона, и внутри этого закона, если публичная власть эффективно ограничивается этими легальными вмешательствами, может возникнуть экономический порядок, который будет одновременно результатом и принципом своей собственной регуляции.

Это второй аспект, который я хотел бы отметить в связи с процитированным текстом Ружьера. Итак, во-первых, не существует капитализма (le capitalisme) с его собственной логикой, противоречиями и тупиками. Существует экономико-институциональный, экономико-юридический капитализм (un capitalisme). Во-вторых, вполне возможно, стало быть, выдумать, вообразить другой капитализм, отличный от того, что мы знаем, сущностным принципом которого была бы реорганизация институциональных рамок в соответствии с принципом правового государства и который устранил бы, следовательно, весь ансамбль административного или легального интервенционизма, навязывать который позволяют государства, как это было в протекционистской экономике XIX в. или в плановой экономике XX в.

Третий аспект — это, само собой, то, что можно было бы назвать ростом судебных исков, потому что в действительности идея права, общая форма которого оказывается формой регуляции игры, навязываемой публичной властью игрокам (но таким игрокам, которые в своей игре остаются свободными), конечно же, предполагает ревалоризацию юридического, а также судебного. Скажем еще, что в XVIII в. одна из проблем либерализма состояла в том, чтобы максимально усилить юридические рамки в форме общей системы законов, навязываемых всем в равной степени. Но в то же время эта идея примата закона, столь важная для мысли XVIII в., предполагала известное сокращение судебного или юриспрудентного, поскольку, в принципе, судебная институция не могла сделать ничего иного, как просто и непосредственно применить закон. Теперь, напротив, считается, что закон не должен быть ничем иным, как правилом игры, в которой каждый сам себе хозяин; отныне судебное, вместо того чтобы сводиться к простой функции применения закона, приобретает новые автономию и значимость. Конкретно, в либеральном обществе, где подлинный экономический субъект — это не человек обмена, не потребитель или производитель, но предприятие, в этом экономическом и социальном режиме, где предприятие является не просто институцией, но определенным способом вести себя в экономическом пространстве (в форме, зависящей от планов и проектов конкуренции, со своими целями, тактиками и т. п.); в этом обществе предприятия чем больше закон оставляет индивидам возможности вести себя так, как они хотят, в форме свободного предпринимательства, чем больше развиваются многочисленные и динамичные характеристики единого «предприятия», тем больше в то же время точек трения между этими многообразными единствами, тем больше конфликтных случаев, тем многочисленнее спорные случаи. В то время как экономическая регуляция совершается спонтанно, в присущих конкуренции формах, социальная регуляция конфликтов, иррегулярностей поведения, провоцирующих друг друга недостатков и т. п. требует интервенционизма, судебного интервенционизма, который должен осуществляться как арбитраж в рамках регуляции игры. Умножая предприятия, вы умножаете трения, эффекты среды, а следовательно, в той мере, в какой освобождают экономических субъектов и в какой позволяют им играть, чем более они освобождаются, тем больше они отрываются от статуса виртуальных функционариев, к которому их привязывал план, а по необходимости множатся и судьи. Уменьшение числа функционариев или, скорее, дефункционализация той экономической деятельности, которую влекут за собой планы, демультипликация динамики предприятий порождает потребность в судебных инстанциях или во всяком случае все более и более многочисленных арбитражных инстанциях.

Проблема знания (это, впрочем, организационный вопрос) в том, будут ли эти арбитражи эффективно вписываться в предсуществующие судебные институции или, напротив, создаваться заново: это одна из фундаментальных проблем, встающих перед либеральными обществами, где возрастает потребность в судебных инстанциях или в арбитраже. Решения разнятся от одной страны к другой. В следующий раз я постараюсь рассказать вам об этом36 применительно к Франции, о тех проблемах, которые стоят перед современной французской судебной институцией, профсоюзом магистратуры37 и т. п. Во всяком случае по поводу интенсификации и умножения судебных постановлений я хотел бы процитировать текст Рёпке, который говорит: «Сегодня необходимо сделать из судов нечто большее, чем органы экономики, и поручить им выполнение миссий, которые до настоящего времени поручались административным властям».38 В итоге, чем более формальным становится закон, тем более многочисленными оказываются судебные вмешательства. И по мере того, как-правительственные вмешательства публичной власти все больше формализуются, по мере того, как административное вмешательство отступает, в той же мере правосудие стремится стать, и должно стать, вездесущей общественной службой.

Я остановлюсь на той ордолиберальной программе, которую немцы формулировали с 1930 г. до основания и развития современной немецкой экономики. Однако я хотел бы попросить у вас тридцать секунд, а то и две минуты дополнительно, чтобы обозначить — как бы это сказать? — способ возможного прочтения этих проблем. Итак, ордолиберализм предлагает конкурентную рыночную экономику, сопровождаемую социальным интервенционизмом, который сам по себе предполагает институциональное обновление, связанное с ревалоризацией единства «предприятия» как основного экономического агента. Я полагаю, что перед нами не просто чистое следствие и проекция идеологии, экономической теории или политического выбора при современном кризисе капитализма. Мне кажется, что то, рождение чего (быть может, на короткое время, а может быть, и на более долгий период) мы наблюдаем, — это что-то вроде нового искусства управлять, или во всяком случае некоторая реновация либерального искусства управлять. Специфика этого искусства управлять, его исторические и политические цели, я думаю, можно уловить — я хотел отвлечься на несколько секунд, но теперь я вас от этого избавлю — при сравнении с Шумпетером.39 В сущности, эти экономисты, будь то Шумпетер, Рёпке, Эйкен, исходят из (я на этом настаивают и я к этому еще вернусь) веберианской проблемы рациональности и иррациональности капиталистического общества. Шумпетер, так же как и ордолибералы, и ордолибералы, так же как Вебер, думают, что Маркс, или во всяком случае марксисты, ошибаются, усматривая источник и основание рациональности/иррациональности капиталистического общества исключительно в противоречивой логике капитала и его накопления. Шумпетер и ордолибералы считают, что в логике капитала и его накопления нет противоречия, а следовательно, с экономической, чисто экономической точки зрения капитализм вполне жизнеспособен. Такова совокупность тезисов, общих для Шумпетера и для ордолибералов.

Различие проявляется в другом. Поскольку Шумпетер признает, что [в плане] чисто экономического процесса капитализм непротиворечив и что, следовательно, экономика при капитализме всегда жизнеспособна, в действительности, говорит Шумпетер, исторически, конкретно капитализм нельзя отделить от монополистических тенденций. И вовсе не из-за экономического процесса, но по причинам, которые являются социальными следствиями процесса конкуренции, то есть самой организации конкуренции и динамики конкуренции, он взывает, и взывает с необходимостью, ко все более и более монополистической организации. Так что монополистический феномен для Шумпетера — феномен социальный, а следовательно соотносимый с динамикой конкуренции, но не присущий экономическому процессу самой конкуренции. Существует тенденция к централизации, к инкорпорированию экономики в центры принятия решений, все более и более близкие к администрации и государству.40 Таким образом, это историческое осуждение капитализма. Но осуждение не в терминах противоречия, а в терминах исторической неизбежности. По Шумпетеру, капитализм не может избежать этой концентрации, то есть происходящего внутри него самого развития, своего рода перехода к социализму, ведь социализм, по определению Шумпетера, это «система, в которой центральная власть способна контролировать средства производства и само производство».41 Этот переход к социализму, таким образом, вписан в историческую необходимость капитализма не в силу присущих капитализму иллогичности или иррациональности, но в силу организационной и социальной необходимости, влекущей за собой конкурентный рынок. Таким образом, переход к социализму, конечно же, имеет свою политическую цену, о которой Шумпетер говорит, что ее тяжело выплатить, но которую он не считает абсолютно неоплатной, то есть ни абсолютно неподъемной, ни неприемлемой, так что, следовательно, мы идем к социалистическому обществу, за политической структурой которого надо пристально следить и которую надо вырабатывать, чтобы избежать чрезмерно высокой цены тоталитаризма.42 Этого можно избежать, хотя и не безболезненно. По Шумпетеру, как ни досадно, но это будет. Это будет, и, если обратить на это пристальное внимание, это может быть не так плохо, как можно вообразить.

В отношении этого анализа Шумпетера — одновременно анализа капитализма и историко-политического прогноза — этого рода пессимизма, того, что в конце концов получило название пессимизма Шумпетера, ордолибералы, своеобразно подхватывая его анализ, отвечают: во-первых, та политическая цена, о которой Шумпетер говорит, что ее придется платить с момента наступления социалистического режима, эта, если угодно, утрата свободы, эта политическая цена неприемлема, как утверждал Шумпетер. Почему неприемлема? Потому, что на самом деле это не просто неудобства, связанные с экономикой планового типа. На самом деле плановая экономика не может избежать того, чтобы стать политически дорогостоящей, то есть того, чтобы оплачиваться ценой свободы. А следовательно, никакая коррекция невозможна. Никакие возможные поправки не помогут обойти то, что является необходимым следствием планирования, то есть утрату свободы. А почему эта тотальная утрата свободы при планировании неизбежна? Да просто потому, что планирование допускает серию фундаментальных экономических ошибок и будет постоянно пытаться исправить эти ошибки; а исправление ошибок или внутренней иррациональности планирования может быть достигнуто только упразднением основных свобод. Итак, говорят они, как можно избежать этой ошибки планирования? Только если эта тенденция, которую Шумпетер распознал в капитализме и которая, как он верно заметил, есть тенденция не экономического процесса, а его социальных следствий, тенденция к организации, централизации, поглощению экономического процесса государством будет исправлена, и исправлена именно социальным вмешательством. Таким образом, социальное вмешательство, Gesellschaftspolitik, юридический интервенционизм, определение новых институциональных рамок протекционистской экономики таким чисто формальным законодательством, как Rechîsstaat или Rule of law, — вот что позволит устранить, сгладить централизующие тенденции, которые на самом деле присущи капиталистическому обществу, а не логике капитала. Именно это должно позволить сохранить логику капитала в ее чистоте, что позволит, следовательно, заставить функционировать сугубо конкурентный рынок, который не рискует качнуться к монополистическим феноменам, к тем феноменам концентрации и централизации, которые можно констатировать в современном обществе. И таким образом экономика конкурентного типа, какой ее определяли, во всяком случае проблематизировали великие теоретики конкурентной экономики, и институциональная практика, значимость которой показали работы таких крупных историков или социологов экономики, как Вебер, смогут направлять друг друга. Право, институциональное поле, определяемое сугубо формальным характером вмешательств публичной власти, и развертывание экономики, процессы которой регулируются чистой конкуренцией: вот то, что в глазах ордолибералов составляет сегодняшний исторический выбор либерализма.

Итак, я полагаю, что этот ордолиберальный анализ, этот политический проект, это историческое пари ордолибералов были очень важны, поскольку именно они составили каркас современной немецкой политики. И если верно, что существует немецкая модель (а вы знаете, как она пугает наших соотечественников), это не та немецкая модель, на которую часто ссылаются как на всемогущее государство, полицейское государство. То, что является немецкой моделью и что распространяется, — это не полицейское государство, а государство правовое. И если я предложил вам все эти исследования, то не просто из удовольствия немного позаниматься современной историей; это было сделано с целью показать, как эта немецкая модель могла проникнуть, с одной стороны, в современную французскую экономическую политику, а с другой — в определенные либеральные проблемы, теории и утопии, какими мы их видим в США. Итак, в следующий раз я буду говорить, с одной стороны, о некоторых аспектах жискаровской экономической политики, а с другой — об американских либеральных утопиях.[89]

Рождение биополитики

Лекция 8. Методологическое значение анализа микровласти. Инфляционизм страха перед государством

7 марта 1979 г. Общие замечания: (1) Методологическое значение анализа микровласти. (2) Инфляционизм страха перед государством. Связи с ордолиберальной критикой. — Два тезиса о тоталитарном государстве и об ослаблении государственного правления в XX в. — Замечания о распространении немецкой модели во Франции и в США. — Неолиберальная немецкая модель и французский проект «общественной рыночной экономики». — Контекст перехода к неолиберальной экономике во Франции. — Французская социальная политика: пример социальной защиты. — Разделение между экономическим и социальным согласно Жискару д'Эстену. — Проект «отрицательного налога» и его социальные и политические цели. «Относительная» бедность и бедность «абсолютная». Отказ от политики всеобщей занятости

Я хотел бы заверить вас, что, несмотря ни на что, поначалу у меня действительно было намерение говорить о биополитике, но потом вышло иначе, и я долго, быть может чересчур долго, говорил о неолиберализме, притом о неолиберализме в его немецкой форме. Тем не менее я должен объяснить вам, скажем так, эту инфлексию направления, которое я хотел придать курсу. Если я так долго говорил о неолиберализме, хуже того — о неолиберализме в его немецкой форме, то, разумеется, не потому, что хотел изобразить исторический или теоретический «бэкграунд» немецкой христианской демократии. Если я это сделал, то не затем, чтобы изобличить не-социалистов в правительстве Вилли Брандта или Хельмута Шмидта.1 Если я несколько задержался на проблеме немецкого неолиберализма, то прежде всего по соображениям метода, ибо я хотел, немного продолжив то, о чем я начал говорить в прошлом году, подробнее рассмотреть, какое конкретное содержание можно придать анализу властных отношений — притом, что власть (я повторяю это еще раз) никоим образом не может считаться ни принципом в себе, ни объяснительной ценностью, функционирующей сама по себе. Сам термин «власть» не указывает ни на что иное, как на [область][90] отношений, которые следует проанализировать во всей полноте, и то, что я предложил назвать управлением, то есть тем, что управляет поведением людей, есть не что иное, как установление сетки для анализа этих властных отношений.

Таким образом, речь шла о том, чтобы описать понятие «управление», а во-вторых, о том, чтобы выяснить, насколько действенным можно признать использование сетки управления при анализе управления поведением сумасшедших, больных, преступников, детей; насколько она действенна, когда речь идет о феноменах совсем иного масштаба, таких, например, как экономическая политика, руководство социальным телом и т. п. Что я хотел сделать (такова была цель исследования), так это посмотреть, в какой мере можно считать, что анализ микровласти, или процедур управления, не ограничивается определенной областью, задаваемой сектором шкалы, но должен признаваться лишь точкой зрения, методом дешифровки, который может быть пригодным для всей шкалы, какой бы ни была размерность. Иначе говоря, анализ микровласти — это не вопрос масштаба или сектора, это вопрос точки зрения. Вот так. Таково, если угодно, методическое соображение.

Есть и другая причина, по которой я остановился на проблемах неолиберализма. Это соображение, которое я назвал бы моральной критикой. Если возобновить эти темы, можно сказать, что в настоящее время в самых разных горизонтах почти всегда ставится под вопрос государство; государство и его бесконечный рост, государство и его вездесущность, государство и его бюрократическое развитие, государство, в котором зреют ростки фашизма, государство и чинимое им в связи с провиденциальным патернализмом насилие… Во всей этой критике государства, как мне кажется, присутствуют два очень важных и постоянно всплывающих элемента.

Во-первых, идея, согласно которой государство само по себе и в присущей ему динамике обладает чем-то вроде способности к экспансии, внутренней тенденцией к росту, эндогенным империализмом, непрестанно подвигающим его к распространению в пространстве, в протяженности, в глубине, в объеме, так что оно способно полностью охватить то, что составляет одновременно его другое, его внешнее, его цель и его объект, а именно гражданское общество. Таким образом, первый элемент, который, как мне представляется, пронизывает вообще всю тематику страха перед государством — это внутренняя мощь государства в отношении своего объекта-цели, каковой есть гражданское общество.

Другой элемент, который, как мне кажется, постоянно присутствует в этих общих темах страха перед государством, сводится к тому, что существует родство, что-то вроде генетической преемственности, эволюционной последовательности между различными формами государства — административным государством, государством-покровителем, бюрократическим государством, фашистским государством, тоталитарным государством, всем тем, что, согласно исследованиям, оказывается ветвями одного и того же дерева и что составляет последовательность и единство великого этатистского древа. Эти две идеи, соседствующие друг с другом и друг друга поддерживающие — [во-первых,] что государство обладает способностью к бесконечной экспансии в отношении объекта-цели, гражданского общества, а вторая — что формы государства порождают друг друга в силу специфической динамики государства, — эти две идеи, как мне кажется, составляют общее место критики, которое сегодня обнаруживается очень часто. Итак, мне представляется, что эти темы пускают в обращение определенную критическую величину, некоторую критическую валюту, которую можно назвать инфляционной. Почему инфляционной?

Прежде всего, потому, что, как мне кажется, эта тематика ведет к возрастанию (и с постоянно возрастающей скоростью) взаимозаменяемости исследований. Поскольку можно допустить, что между различными государственными формами существует преемственность или генетическое родство, поскольку можно обозначить постоянную эволюционную динамику государства, сегодня исследования могут не только опираться друг на друга, но и отсылать друг к другу, заставляя каждое из них утрачивать свою специфичность. К примеру, исследование социальной защиты и административного аппарата, на котором она основывается, в силу нескольких соскальзываний и благодаря игре слов отсылает нас к исследованию концентрационных лагерей. А смешивание социальной защиты и концентрационных лагерей делает исследование размытым.2 Таким образом, это инфляция в том смысле, что имеют место нарастание взаимозаменяемости исследований и утрата ими специфичности.

Эта критика представляется мне инфляционной и по другой причине. Она позволяет осуществить то, что можно было бы назвать общей дисквалификацией худшего типа, поскольку, каким бы ни был объект анализа, какова бы ни была ничтожность, незначительность объекта анализа, каково бы ни было реальное функционирование объекта анализа, от имени внутренней динамики государства и от имени тех крайних форм, которые эта динамика может принимать, всегда можно сослаться на что-то худшее, так что меньшее дисквалифицируется большим, лучшее — худшим. Дело вовсе не в том, что я беру пример лучшего; давайте представим, к примеру, что в такой системе, как наша, хулиган, разбивший витрину кинотеатра, попадет под суд, и ему будет вынесен слишком суровый приговор; всегда найдутся люди, которые будут говорить, что такой приговор — признак фашизации государства, как будто бы задолго до фашистского государства не выносили таких и даже куда худших приговоров.

Третий фактор, третий инфляционный механизм, который, как мне кажется, характеризует такого рода исследования, заключается в том, что эти исследования позволяют избежать ответственности перед реальностью и настоящим, поскольку, ведя речь о динамике государства, всегда можно обнаружить что-то вроде сродства или опасности, что-то вроде великого фантазма параноического и пожирающего государства. Так что, в конце концов, неважно, как мы воспринимаем реальность или каков облик современной реальности. Достаточно обнаруживать, строя догадки, и, как сказал Франсуа Эвальд, «изобличать»3 что-то вроде фантазматического характера государства, не нуждаясь больше в исследовании современности. Элизия современности представляется мне [сущностью] третьего инфляционного механизма, обнаруживающегося в этой критике.

Наконец, я бы сказал, что инфляционная критика, эта критика механизмов государства, критика динамики государства, не развивает собственной критики, не развивает своего собственного исследования. То есть не пытается узнать, откуда в действительности исходит этот вид антигосударственной подозрительности, этот страх перед государством, который циркулирует сегодня в столь различных формах нашей мысли. Итак, мне кажется, что такого рода анализ (я подчеркивал это, говоря о неолиберализме 1930-1950-х гг.), эта критика государства, критика внутренней динамики как неустранимого свойства государства, форм государства, вырастающих одни из других, взывающих одни к другим, опирающихся одни на другие и друг друга порождающих, обнаруживается уже отчетливо сформулированной и на сей раз четко локализованной в 1930–1945 гг. В ту эпоху она не так активно циркулировала, как сегодня. Она была четко локализована внутри неолиберального направления, тогда как раз формировавшегося. Эта критика полиморфного, вездесущего, всемогущего государства обнаруживается в те годы, когда речь шла о либерализме или о неолиберализме, или, еще точнее, о немецком ордолиберализме, одновременно отмежевываясь от кейнсианской критики, проводя критику (скажем так, дирижистского и интервенционистского типа) New Deal и Народного фронта, критику национал-социалистических экономики и политики, политического и экономического развития Советского Союза, наконец, развивая критику социализма вообще. Именно здесь, в этом климате, в узком и, можно сказать, ограниченном смысле, в этой немецкой неолиберальной школе обнаруживаются и исследование необходимого и в своем роде неизбежного родства различных форм государства, и та идея, что само государство обладает присущей ему динамикой, в силу которой оно никогда не может остановиться в своем разрастании и в усилении давления на гражданское общество в целом.

Я хотел бы процитировать два текста, свидетельствующих о раннем созревании этих двух идей, представляющихся нам столь современными, столь жизненными и актуальными. Я процитирую отклик Рёпке, опубликованный в июне-июле 1943 г. в швейцарском журнале,4 где он критикует только что обнародованный план Бевериджа и где он говорит: план Бевериджа ведет к «еще большей социальной защищенности, еще большей социальной бюрократии, к еще более доходной деятельности, к тому, что наклеивается еще больше марок и ставится еще больше печатей, еще больше отчислений, контрибуций, еще большая концентрация власти, национального дохода и ответственности оказывается в руках государства, которое так или иначе все охватывает, все регулирует, все концентрирует и контролирует, единственным определенным результатом чего оказывается осуществление еще большей централизации общества, разрушающей средний класс путем пролетаризации и этатизации».5 И в то же самое время, опять-таки в ответ на послевоенные планы, которые тогда, в 1943 г., разрабатывали англо-американцы, главным образом англичане, Хайек в Англии писал: «Мы опасаемся, что нас постигнет удел Германии».6 Он говорил это не из-за опасения вторжения Германии в Англию, каковое на тот момент было предотвращено, причем окончательно. Знать удел Германии для Хайека в 1943 г. значило вникнуть в систему Бевериджа, систему социализации, дирижистской экономики, планирования, социальной защиты. Впрочем, он поправлялся, добавляя: нам близка не гитлеровская Германия, но Германия другой войны. Как и там, хотят «[сохранить][91] в производственных целях организацию, выработанную для национальной обороны».7 Отказываются «признать, что взлет фашизма и нацизма был не реакцией против тенденций предшествующего периода, но неизбежным результатом социалистических тенденций».8 Таким образом, говорил Хайек по поводу плана Бевериджа, мы близки к Германии — правда, говорил он, к вильгельмовской Германии, во всяком случае, к Германии 14-го года, — а эта Германия с ее дирижистскими практиками, плановыми техниками, социалистическими выборами, на самом деле есть то, что породило нацизм, и, сближаясь с Германией 1914-[19]18 гг., мы сближаемся также с нацистской Германией. Опасность немецкого вторжения далеко не изжита. Английские социалисты, лейборизм, план Бевериджа — вот подлинные агенты нацификации Англии впридачу к росту этатизации. Так что, как видите, все это темы старые, локализованные, и я беру их в формулировке 1945 г. Но их можно обнаружить в 1939 г., в 1933 г. и даже раньше.9

Итак, этой инфляционной критике государства, этому роду внушения я хотел бы противопоставить несколько тезисов, которые, в общем-то, уже проскакивали в том, что я вам говорил, но я хотел бы их выделить. Во-первых, тезис о том, что государство-покровитель, государство благосостояния не имеют ни той же формы, ни, как мне кажется, того же корня, того же источника, что и государство тоталитарное, государство нацистское, фашистское или сталинское. Я хотел бы указать также, что государство, которое можно назвать тоталитарным, вместо того чтобы характеризовать его через интенсификацию и эндогенное распространение механизмов государства, это называемое тоталитарным государство не есть экзальтация государства, но, напротив, представляет ограничение, ослабление, подчиненность автономии государства, его специфичности и присущего ему функционирования — но по сравнению с чем? По сравнению с другой вещью, с партией. Иначе говоря, идея заключается в том, что принцип тоталитарных режимов не нужно искать во внутреннем развитии государства и его механизмов; тоталитарное государство — это не административное государство XVIII в., не ослабленное до предела Polizeistaat XIX в., это не административное, предельно ослабленное бюрократическое государство XIX в. Тоталитарное государство — это нечто иное. Его принцип нужно искать не в этатистском правлении или этатизации, рождение которой мы видим в XVII и XVIII вв., а в том, что можно было бы назвать партийным правлением. Партия — это весьма необычная, весьма занятная, совершенно новая организация, это новое партийное правление, появившееся в Европе в конце XIX в., и, вероятно (я постараюсь показать вам это в следующем году, если эта идея не выскочит у меня из головы),10 это партийное руководство и есть исторический источник таких тоталитарных режимов, как нацизм, фашизм, сталинизм.

Другой тезис, который я хотел бы выдвинуть (это оборотная сторона того, о чем я сказал), заключается в том, что в нашей сегодняшней реальности обсуждается не столько рост государства и государственных интересов, сколько их ослабление, которое в наших обществах XX в. проявляется в двух формах: первое — это ослабление государственного правления из-за возрастания правления партийного, а другая форма ослабления, которую можно констатировать в таких режимах, как наш, связана со стремлением к либеральному правлению. Сразу же добавлю, что, говоря это, я не пытаюсь произвести переоценку ценностей. Говоря о либеральном руководстве, используя слово «либеральный», я не хочу сакрализовать или валоризовать игру этого типа руководства. Я не хочу сказать также, что оно не легитимно, как бы мы ни ненавидели государство. Но вот чего, как мне кажется, не стоит делать, так это воображать, будто, изобличая этатизацию или фашизацию, установление государственного насилия и т. п., мы описываем реальный, современный и касающийся нас процесс. Все, кто разделяет великий страх перед государством, должны знать, что они несут вздор и что в действительности уже многие годы повсеместно вырисовывается явное ослабление государства, этатизации и этатизированного, и этатизирующего управления. Я не говорю, что обольщаются насчет достойных или недостойных действий государства, когда говорят «это очень плохо» или «это очень хорошо». Моя проблема не в этом. Я говорю, что не нужно обольщаться насчет присущности государству процесса фашизации, который является для него экзогенным11 и который в куда большей степени зависит от ослабления и распада государства. Я хочу сказать также, что не нужно обольщаться насчет природы исторического процесса, сделавшего современное государство одновременно столь несносным и столь проблематичным. Именно поэтому, если позволите, я хотел бы немного рассмотреть организацию того, что можно было бы назвать немецкой моделью, а также ее распространение, учитывая, конечно же, что эта немецкая модель, какой я ее попытался описать и какой я хотел бы теперь показать ее вам в нескольких формах распространения, вовсе не есть столь часто осуждаемая, изгоняемая, поносимая, отвергаемая модель бис-марковского государства, превратившегося в гитлеровское. Немецкая модель, которая распространяется, немецкая модель, которая обсуждается, немецкая модель, которая является частью нашей современности, которая структурирует и профилирует срез нашей реальности, эта немецкая модель есть возможность неолиберального руководства.

Распространение немецкой модели можно рассмотреть двумя способами. Сегодня я попытаюсь сделать это в отношении Франции, и быть может, если мое намерение не изменится, в следующий раз — в отношении США. Во Франции то, что можно было бы назвать распространением немецкой модели, было медленным, скрытым, вымученным и имело, как мне представляется, три характеристики. Во-первых, не надо забывать, что распространение немецкой неолиберальной модели во Франции началось с того, что можно было бы назвать жестко этатизированным, жестко дирижистским, жестко административным правлением со всеми присущими ему проблемами. Во-вторых, немецкую неолиберальную модель пытались внедрить и осуществить во Франции в условиях экономического кризиса, сперва относительно ограниченного, но потом обострившегося, и этот экономический кризис составил одновременно мотив, повод и основание для внедрения и использования немецкой модели и в то же время ее тормоз. Наконец, в-третьих, — по той же причине, о которой я только что сказал, — именно те, кто управляет государством и кому приходится управлять государством в условиях кризиса, оказываются агентами распространения и использования немецкой модели. В силу этого использование немецкой модели во Франции сталкивается с целой кучей трудностей и своеобразной, смешанной с лицемерием неповоротливостью, некоторые примеры чему мы увидим.

В США распространение немецкой модели принимает совсем иной характер. Прежде всего правомерно ли говорить о распространении здесь немецкой модели? Ведь в конце концов либерализм, либеральная традиция, непрестанное обновление либеральной политики было для США константой, так что то, что появляется теперь, то, что появляется как реакция на New Deal, — не обязательно внедрение немецкой модели. Можно считать, что это абсолютно эндогенный для США феномен. Был проведен целый ряд детальных исследований, выяснявших причину той роли, которую сыграли в США немецкие эмигранты, к примеру, Хайек. Пусть так. Между немецкой неолиберальной моделью, оформившейся главным образом вокруг людей из Фрайбурга, и американским неолиберализмом существует целый клубок исторических отношений, который, конечно, довольно трудно распутать.

Вторая характерная черта распространения немецкой модели в США заключается в том, что она также развивается в условиях кризиса, но кризиса совершенно отличного от того, что мы знаем во Франции, поскольку речь идет об экономическом кризисе, принимающем совсем иную форму и, несомненно, менее остром, чем во Франции. Зато она развивается в рамках политического кризиса, где проблема влияния, воздействия, вмешательства федерального правительства была поставлена уже New Deal, а еще жестче — Джонсоном, Никсоном,12 Картером.13

Наконец, третья характерная черта распространения неолиберализма в США заключается в том, что неолиберальное руководство, вместо того чтобы стать, так сказать, почти эксклюзивной привилегией правительственных деятелей и их советников, как это было во Франции, представляется, чем-то вроде грандиозной экономико-политической альтернативы, которая, по крайней мере в определенный момент, принимает форму массового движения политической оппозиции, во всяком случае очень широко распространяющейся в американском обществе. В силу этого совершенно невозможно трактовать распространение немецкой модели во Франции так же, как американское неолиберальное движение. Два этих явления не перекрывают друг друга, не накладываются друг на друга, даже если между ними существует целая система обменов и поддержек.

Таким образом, сегодня я хотел бы немного поговорить о том, что можно было бы назвать неолиберализмом и осуществлением немецкой модели во Франции. По правде говоря, у меня долгое время возникали трудности, поскольку, честно признаюсь, невозможно читать — а ведь их нужно читать — речи, сочинения, тексты Жискара или Барра14 [или] их советников, сознавая, хотя и неявно, а лишь интуитивно, что родство между тем, что они говорят, и немецкой моделью, немецким ордолиберализмом, идеями Рёпке, Мюллер-Армака и т. п., бросается в глаза. Итак, очень трудно отыскать простой акт признания, декларацию, которая позволила бы сказать: ага, именно этим они и занимаются, и знают, что они этим занимаются. Это было очень трудно до самого недавнего времени, почти до самых последних недель. В самом конце [19]78 г., кажется, в декабре 1978 г., появилась книга Кристиана Стоффа, которая называется «Великая индустриальная угроза».15 Стоффа был одним из наиболее влиятельных советников в современном правительстве, экономическим советником, специализировавшимся на вопросах промышленности,16 и я сказал себе, что, возможно, я наконец-то нашел что искал, и сразу же был разочарован, поскольку на обороте книги, в аннотации, прочитал, что автор, «отказываясь от искушения слишком поспешно перенять немецкую и японскую модели, закладывает основы оригинальной промышленной политики».17 Тогда я сказал себе: на этот раз я не нашел того, чего хотел. Но вот что забавно и довольно значимо, так это очевидные причины, по которым этого не могут высказать, что любопытно, так это то, что, если такое оказалось на обложке книги, то в заключительной главе, подводящей итог всему исследованию, кажется, последний или предпоследний параграф, резюмирующий все предложенное в книге, начинается следующим образом: «В конце концов, речь идет о модели общественной рыночной экономики» — слово наконец-то произнесено — только, добавляет автор, «с несколько большей революционной отвагой, чем за Рейном».18 Речь идет, говорит он, о том, чтобы создать одновременно открытую миру эффективную рыночную экономику, с одной стороны, а с другой — продвинутый социальный проект.19

Я не собираюсь проводить общий анализ политики Жискара20 или Жискара-Барра, с одной стороны, потому, что я на это не способен, а с другой — потому что вас это, конечно же, не интересует. Я хотел бы затронуть лишь некоторые ее аспекты. Во-первых, для того чтобы заново ситуировать вещи, обозначив то, что можно было бы назвать экономическим контекстом, повлекшим за собой в последние годы внедрение и использование этой модели. Если позволите, скажем об этом очень схематично. Вследствие великого кризиса 1930-х гг. все правительства, какими бы они ни были, какова бы ни была их природа, какими бы ни были их устремления и цели, поняли, что необходимо принять во внимание экономические элементы, а именно всеобщую занятость, стабильность цен, равновесие платежного баланса, рост ВНП, перераспределение доходов и богатств и обеспечение социального благополучия. В целом этот перечень как раз и составляет то, что Бентам со своим лексиконом назвал бы экономическими agenda правительств, тем, чем нужно заниматься, как бы они ни были заняты.21 Скажем так: в этой серии целей немецкая нео- или ордолиберальная формула, о которой я вам говорил, состояла в том, чтобы поставить себе первой целью стабильность цен и платежного баланса, тогда как все прочие элементы оказывались, так сказать, следствием этих первых двух целей, носивших абсолютный характер. Подходы, выработанные в Англии и во Франции — во Франции во времена Народного фронта, а потом после Освобождения, в Англии во времена составления плана Бевериджа и победы лейбористов в 1945 г., — английский и французский подходы ставили перед собой первой и абсолютной целью не стабильность цен, но всеобщую занятость, не платежный баланс, но обеспечение социального благополучия, что предполагало, следовательно, что то и другое, обеспечение социального благополучия и всеобщая занятость, вело к развитию, волюнтаристскому развитию, подталкиваемому развитию, развитию основательному и устойчивому.

Давайте оставим в стороне вопрос о том, почему эти цели, осуществленные в Англии, в итоге привели к неудаче или обнаружили свой абсолютный предел в [19]55—[19]75 гг.: неважно, почему во Франции та же политика, напротив, привела к положительным результатам. Скажем, что именно это конституировало исходную ситуацию и причину, по которой даже при режиме де Голля, несмотря на затухание многих идей либерального типа, сохранились важнейшие из этих целей, которые можно назвать дирижистскими, и эти дирижистские методы, эти процедуры планирования, центрированные на всеобщей занятости и распределении социальных благ, всю эту государственную сеть в точности представляет V План.22 Значительно упрощая, можно сказать, что в [19]70-[19]75 гг., во всяком случае в то десятилетие, которое теперь заканчивается, во Франции ставится проблема окончательной ликвидации целей и форм экономико-политического приоритета. В это десятилетие задаются вопросом всеобщего перехода к неолиберальной экономике, то есть в целом — проблемой наверстывания и внедрения немецкой модели. Причиной, экономическим предлогом, непосредственным экономическим побуждением был, конечно же, кризис, каким он тогда представлялся, то есть вся предкризисная ситуация до 1973 г., которая с 1969 г. характеризовалась постоянным ростом безработицы, незаметным изменением кредитного сальдо платежного баланса, растущей инфляцией: все эти признаки, по мнению экономистов, указывали не на ситуацию кейнсианского кризиса, то есть кризиса низкого уровня потребления, но на кризис режима инвестиций. То есть считали, что этим кризисом мы обязаны ошибкам в инвестиционной политике, в выборе инвестиций, которые не были в достаточной степени продуманы и спланированы. В силу этого пре-кризис, разразившийся в [19]73 г. и получивший название нефтяного кризиса, фактически был связан с повышением цен на энергию, которое зависело не от учреждения картеля продавцов, навязавшего чересчур завышенную цену, но, напротив, от ослабления экономического и политического влияния картеля покупателей и учреждения единой рыночной цены на нефть и вообще на энергию, или во всяком случае от тенденции цены на энергию нагнать рыночную цену. Так что в этом контексте вполне понятно (простите меня за абсолютно схематичный характер всего этого), каким образом экономический либерализм мог предстать и действительно предстал единственно возможным путем разрешения этого пре-кризиса и его нарастания из-за подорожания энергии. Либерализм, то есть всеобщая, неограниченная интеграция французской экономики в европейский и мировой внутренний рынок, предстал единственным способом исправить ошибочный выбор инвестиций, сделанный в предыдущий период в силу определенных дирижистских целей, техник и т. п.; таким образом, это было единственное средство исправить инвестиционные ошибки, на самом деле сводившиеся всего лишь к учреждению рыночной цены на энергию, с учетом таких новых данностей, как дороговизна энергии. Тотальное включение французской экономики в рынок ради исправления инвестиционных ошибок, с одной стороны, и ради приспосабливания французской экономики к новой цене на энергию — с другой, было решением, которое представлялось само собой разумеющимся.

Конечно, вы можете сказать, что перед нами лишь один из эпизодов тех регулярных и порой очень быстрых колебаний, которые происходили во Франции после войны, скажем, после 1920 г., от более интервенционистской, дирижистской, протекционистской политики, заинтересованной в общем равновесии, заботящейся о всеобщей занятости, к политике либеральной, более открытой внешнему миру, больше озабоченной обменами, деньгами. Если угодно, колебания, которыми было отмечено правление Пинэ в [19]51–52 гг.,23 реформа Рюэфа [19]58 г.24 также представляют собой отклонения в сторону либерализма. Итак, я полагаю, что то, что теперь обсуждается и поводом для чего стал экономический кризис, аспекты которого я попытался вкратце определить, — это не просто одно из колебаний от дирижизма к несколько большему либерализму. На самом деле то, что обсуждается сегодня, — это, как мне кажется, нацеленность на политику, которая была бы всецело неолиберальной, и, поскольку у меня, опять-таки, нет намерения описывать все ее аспекты, я хотел бы коснуться одного из них, который не относится к экономике в узком смысле или к прямому и непосредственному внедрению французской экономики в экономику мирового рынка; я хотел бы коснуться [этой политики][92] в другом аспекте — в аспекте социальной политики. Чем была, чем могла бы быть социальная политика и на что она ориентируется при нынешнем правлении, при нынешнем руководстве, которое начинается, в принципе, с прихода к власти Жискара? Вот об этом я и хотел бы теперь поговорить.

Скажем очень схематично еще пару слов об истории: над социальной политикой, определившейся на другой день после Освобождения, а спланированной еще во время войны, над этой социальной политикой во Франции и в Англии, над обеими моделями нависла проблема. Проблема обеих заключалась в поддержании всеобщей занятости как экономическом и социальном приоритете, поскольку отсутствие полной занятости приписывали экономическому кризису 1929 г. Ему приписывали также все политические последствия, которые он имел для Германии и для Европы в целом. Итак, поддержание всеобщей занятости по экономическим, социальным, а значит и политическим соображениям. Во-вторых, избегание результатов девальвации, с необходимостью вызывавшейся политикой роста. Считали, что для того чтобы поддерживать всеобщую занятость и чтобы смягчить результаты девальвации, делающие неэффективными сбережения, индивидуальное накопление, нужно установить политику социальной защиты от риска. Техники достижения этих двух целей находили в военной модели, то есть модели национальной солидарности, модели, заключающейся в том, что людей не спрашивают ни по какой причине они стали теми, кем они стали, ни к какой экономической категории они принадлежат. Когда индивид подвергается обнищанию, несчастным случаям, каким бы то ни было случайностям, весь коллектив во имя национальной солидарности должен взять на себя попечение о нем. Эти две цели, эта модель объясняют, почему английская и французская социальная политика была политикой коллективного потребления, опирающейся на постоянное перераспределение доходов и коллективное потребление, охватывающие все население в целом, в котором выделялось несколько привилегированных секторов; во Франции по соображениям политики прироста населения одним из особо привилегированных секторов считалась семья, но в целом полагали, что все общество должно защищать индивида от риска. Конечно, с момента установления этих целей и выбора такой модели функционирования встает вопрос о том, чтобы выяснить, не окажется ли политика, представляющаяся политикой социальной, в то же самое время политикой экономической. Иначе говоря, не повлечет ли она за собой, вольно или невольно, целую серию экономических результатов, рискующих породить неожиданные следствия, непредвиденные эффекты для самой экономики, разлаживающие экономическую и саму социальную систему?

На этот вопрос был дан ряд ответов. Да, отвечали одни. Конечно, такая политика даст экономические эффекты, но ведь именно таких эффектов мы и добиваемся. То есть, к примеру, эффект перераспределения и выравнивания доходов и потребления как раз и есть то, к чему мы стремимся, и социальная политика обретает подлинную значимость, только если вносит в экономический режим определенные поправки, определенное уравнивание, которое сама по себе либеральная политика и экономические механизмы не способны обеспечить. Другие отвечают: ничуть, та социальная политика, которую мы предполагаем проводить или которая проводилась начиная с 1945 г.,25 на самом деле не оказывает непосредственного воздействия на экономику, или же ее воздействие на экономику столь выверено, столь согласовано с самими экономическими механизмами, что она не способна их нарушить. Весьма любопытно, что человек, стоявший не у истоков системы социальной защиты Франции, но у истоков ее организации, тот, кто придумал ее механизм, то есть Ларок,26 в тексте 1947 или 48 г.,27 точно не помню, дал именно такое объяснение, такое обоснование системе социальной защиты. В тот самый момент, когда ее создавали, он говорил: не беспокойтесь, система социальной защиты не порождает экономические эффекты и не может их порождать, разве только эффекты благоприятные.28 Социальную защиту он определял следующим образом: это не что иное, как техника, позволяющая сделать так, чтобы каждый «оказался в состоянии при любых обстоятельствах поддерживать свое существование и существование тех, за кого он ответствен».29 Что значит поддерживать свое существование и существование тех, кто находится на твоем попечении? Это значит, что устанавливается такой механизм, который позволит выделять средства на социальную защиту из заработной платы, иначе говоря, к реально выплачиваемой в виде денег заработной плате добавляется виртуальная заработная плата; по правде говоря, это не прибавка: фактически формируется общая заработная плата, часть которой рассматривается как собственно заработная плата, а другая часть носит форму социальных выплат. Другими словами, сама заработная плата, общая сумма заработной платы покрывает социальные расходы, и никак иначе. Не получающим заработную плату навязывается солидарность с получающими ее, это «солидарность, навязываемая массе наемных работников» ради их собственной выгоды, «ради выгоды — говорит Ларок, — их детей и стариков».30 Так что никоим образом нельзя сказать, что система социальной защиты обременяет экономику, что она ее отягощает, что она приведет к увеличению расходов экономики. В действительности система социальной защиты — это не более чем определенный способ выплачивать не что иное, как заработную плату; она не обременяет экономику. Более того, она, по сути, позволяет не увеличивать заработную плату, а следовательно уменьшить экономические расходы, ослабить социальные конфликты и сделать так, чтобы требования заработной платы стали менее острыми и настойчивыми. Вот что говорил Ларок в 1947, 48 гг., объясняя механизмы социальной защиты, которые он сам же и разработал.31

Тридцать лет спустя, то есть в 1976 г. в «Revue française des affaires sociales» появился отчет, который очень интересен, поскольку написан воспитанниками ENA как подведение итога тридцати лет системы социальной защиты,32 и эти воспитанники ENA констатировали следующее. Во-первых, говорят они, система социальной защиты оказывает значительное экономическое воздействие, и это воздействие зависит от того, как определяется исходная сумма для расчета отчислений. Фактически воздействие оказывается на стоимость труда. Из-за системы социальной защиты труд оказывается более дорогостоящим. Поскольку труд оказывается более дорогостоящим, очевидно, что возникает ограничение занятости, а значит рост безработицы, которым мы непосредственно обязаны увеличению стоимости труда.33 [Также и] воздействие на международную конкуренцию в силу различия между режимами защиты в разных странах становится причиной того, что международная конкуренция искажается, причем искажается в ущерб странам, в которых наиболее развита социальная защита, то есть выступает принципом роста безработицы.34 И наконец, из-за увеличения стоимости труда ускоряются промышленная концентрация, развитие монополистического типа, развитие транснациональных корпораций. Таким образом, говорят они, политика защищенности оказывает очевидные экономические воздействия.

Во-вторых, в зависимости от стоимости труда не только проявляются эти экономические следствия, ведущие к росту безработицы, но, более того, достижение потолка отчислений, то есть дифференциация между процентами отчислений, оказывает воздействие на распределение прибылей.35 И, опираясь на целую кучу ранее проведенных исследований, им удается показать, [что вместо равномерного распределения заработной платы][93] между молодыми и старыми, холостыми и имеющими на попечении семью, теми, кто в добром здравии, и больными, из-за установления потолка отчислений раскрылся целый веер реальных доходов в пользу самых богатых и в ущерб самым бедным. Таким образом, говорят они, система социальной защиты, какой она функционирует уже тридцать лет, порождает некоторые сугубо экономические эффекты. Итак, «цель системы социальной защиты не имеет и не должна иметь экономическую природу. Модальности ее финансирования не должны составлять элемент экономической политики, искажая законы рынка. Система социальной защиты должна оставаться экономически нейтральной».36 Так снова всплывает полузабытый термин, о котором я говорил вам в прошлый раз (или две недели назад, не помню) в связи с социальной политикой, какой она была задумана немецкими ордолибералами.37

Итак, идея социальной политики, результаты которой были бы полностью нейтрализованы с экономической точки зрения, вновь обнаруживается весьма прозрачно сформулированной в самом начале периода становления неолиберальной модели во Франции, то есть в 1972 г., тогдашним министром финансов Жискаром д'Эстеном.38 В своем выступлении 1972 г. (на коллоквиуме, организованном Столерю39) он сказал: в чем состоят экономические функции государства, любого современного государства? Во-первых, в перераспределении доходов, во-вторых, в ассигнованиях в форме производства общественных благ, в-третьих, говорит он, в регулировании экономических процессов, обеспечивающих развитие и всеобщую занятость.40 Здесь обнаруживаются традиционные цели французской экономической политики, которые в ту эпоху еще не могли быть поставлены под вопрос. Вместо этого под вопрос ставится связь между этими тремя экономическими функциями государства: перераспределение, ассигнование и регулирование. Он замечает, что фактически французский бюджет составлен так, что, в конце концов, одни и те же суммы могут использоваться как для строительства автострады, так и для того или иного сугубо социального ассигнования.41 А это, говорит он, недопустимо. Здоровая политика должна «совершенно разделить то, что соответствует потребностям экономического роста, с одной стороны, и то, что соответствует попечению о солидарности и социальной справедливости — с другой».42 Иначе говоря, стоило бы ввести две по возможности непроницаемые друг для друга системы, которым соответствовали бы два столь же различных налога, экономический и общественный.43 За этим принципиальным утверждением вновь обнаруживается основная идея, согласно которой экономика должна иметь присущие ей регулятивы, а социальное должно иметь свои цели, однако их нужно разъединить так, чтобы экономический процесс не нарушался и не повреждался социальными механизмами и чтобы социальный механизм ограничивался, так сказать, в своей чистоте, никогда не вмешиваясь в экономический процесс и не создавая для него помехи.

Возникает проблема: как произвести такое разделение между экономическим и социальным? Как произвести эту расцепку? Продолжая следовать тексту Жискара, мы ясно видим, что он хочет сказать. Он обращается к принципу, о котором я вам уже говорил, общему для немецкого ордолиберализма и американского неолиберализма и обнаруживающемуся во французском неолиберализме, который гласит, что экономика по сути есть игра, что экономика развивается как игра между партнерами, что все общество должно быть пронизано экономической игрой и что государство имеет своей основной функцией определять правила этой экономической игры и гарантировать, что они будут соблюдаться. Что это за правила? Они должны быть таковы, чтобы экономическая игра была как можно более активна, а следовательно приносила как можно большую выгоду людям, и еще — здесь вступают в контакт без реального проникновения поверхности экономического и социального, — так сказать, дополнительное и безусловное правило игры, согласно которому ни один из партнеров экономической игры не может потерять все и из-за этого лишиться возможности играть дальше. Если угодно, условие сохранения игрока, ограничительное правило, которое ничего не меняет в самом ходе игры, но которое препятствует тому, чтобы кто-то совершенно выпал и окончательно оказался вне игры. Своего рода общественный договор наоборот: то есть в общественном договоре частью общества являются те, кто этого хотят, и те, кто, виртуально или актуально, под ним подписались, вплоть до того момента, когда они будут из него исключены. В идее экономической игры происходит вот что: никто не является участником экономической игры изначально, а значит в обществе и по правилам игры, устанавливаемым государством, никто не исключается из игры, поскольку никогда определенно не заявлял об участии в ней. Идея о том, что экономика — это игра, что существуют правила экономической игры, гарантируемые государством, и что единственная точка соприкосновения между экономическим и социальным — это правило сохранения, согласно которому ни один из игроков не будет исключен, эта идея обнаруживается у Жискара сформулированной несколько имплицитно, но тем не менее, как мне кажется, достаточно ясно, когда он говорит в том же тексте [19]72 г.: «Что характеризует рыночную экономику, так это то, что существуют правила игры, допускающие принятие децентрализованных решений, и эти правила одни для всех».44 Между правилом конкуренции в производстве и защитой индивида нужно поставить «частную игру», в силу которой ни один из игроков не рискует лишиться всего45 — он говорит «частная игра», но, конечно, лучше было бы сказать «частное правило». Итак, эта идея, согласно которой должно существовать правило не-исключения, а функция социальной регуляции, регламентации, социальной защиты в самом широком смысле этого термина состоит в том, чтобы попросту обеспечивать не-исключение в отношении экономической игры, которая во всем остальном должна идти сама собой, именно эта идея разрабатывается, во всяком случае, намечается в целой серии более или менее ясных мер.[94]

Я хотел бы лишь (одновременно и потому, что время поджимает, и потому, что не хочу слишком надоедать вам этим) показать, что это значит, не [исходя из] тех мер, которые действительно были приняты и которые из-за кризиса и его интенсивности не могли быть проведены во всей полноте, не могли составить согласованный ансамбль, [но взяв] пример часто вспоминаемого проекта 1974 г., проекта отрицательного налога. В действительности, когда Жискар в своем тексте [19]72 г. [говорил], что нужно постараться, чтобы никто никогда не терял всего, у него в голове уже была идея отрицательного налога. Отрицательный налог — идея не французского неолиберализма, а неолиберализма американского (о котором я, быть может, расскажу вам в следующий раз): во всяком случае эту идею подхватило окружение Жискара, такие люди как Столерю46 и Стоффа (о котором я только что говорил), а в предварительном обсуждении VII Плана, в 1974 или 75 г.,47 есть целый доклад Стоффа по отрицательному налогу.48 Что такое отрицательный налог? Весьма и весьма упрощая, можно сказать, что идея отрицательного налога заключается в следующем: социальное пособие для того, чтобы быть социально эффективным, не нанося экономического ущерба, по возможности не должно предоставляться в форме коллективного потребления, поскольку, говорят приверженцы отрицательного налога, опыт показывает, что коллективным потреблением пользуются в конечном счете самые богатые, причем пользуются, менее всего участвуя в его финансировании. Таким образом, если мы хотим добиться эффективной социальной защиты без негативного воздействия на экономику, нужно просто заменить все это общее финансирование, все эти более или менее категориальные пособия пособием родовым, которое обеспечило бы дополнительные ресурсы тем и только тем, кто либо навсегда, либо временно не достигает уровня достатка. Если хотите, можно выразиться яснее: не стоит давать самым богатым людям возможности участвовать в коллективном потреблении здравоохранения; они вполне могут сами позаботиться о собственном здоровье. Вместо этого общество должно обратиться к категории индивидов, которые либо окончательно (потому что они состарились или стали инвалидами), либо же временно (потому что они потеряли работу, потому что они стали безработными) не могут достигнуть определенного порога потребления, который общество считает приемлемым. Именно для них и лишь для их пользы должно предназначаться то, что составляет компенсаторные, защитные пособия, характерные для социальной политики. Следовательно, тем, кто оказался ниже определенного уровня доходов, должна выплачиваться надбавка, причем, само собой, нужно отказаться от той идеи, что общество в целом обязано оказывать каждому из своих членов такие услуги, как здравоохранение или образование, а также отказаться — и это, несомненно, очень важный момент — от того, чтобы заново вводить разделение между бедными и остальными, между получающими помощь и не получающими ее.

У этого проекта отрицательного налога, особенно в его французских формах, нет ни радикального аспекта, о котором я только что сказал, ни упрощенного аспекта, который вы могли бы вообразить. В действительности отрицательный налог как пособие для людей, доход которых недостаточен, чтобы обеспечить определенный уровень потребления, этот отрицательный налог, придуманный Столерю и Стоффа, оказался относительно софистичным, поскольку нужно еще постараться, чтобы люди не воспринимали это дополнительное пособие как своего рода средство выжить, избавляющее их от поиска работы и от возвращения в экономическую игру. Итак, возникает целая серия модуляций, градаций того факта, что в случае отрицательного налога, с одной стороны, индивид видит, как ему обеспечивается определенный порог потребления, однако существует достаточная мотивация, или, если хотите, достаточная фрустрация, чтобы он всегда хотел работать и всегда предпочитал работу получению пособия.49

Оставим все эти детали (которые, впрочем, существенны). Я хотел бы отметить лишь несколько моментов. Во-первых, что смягчает та акция, на которую направлена идея отрицательного налога? Проявления бедности, и только проявления бедности. То есть отрицательный налог ничуть не пытается быть акцией, которая имела бы своей целью изменить ту или иную причину бедности. Отрицательный налог никогда не действует на уровне детерминаций бедности, но лишь на уровне ее проявлений. Именно об этом говорит Столерю: «Для одних социальная помощь должна быть мотивирована причинами бедности», а значит речь идет о том, чтобы защищать, чтобы иметь дело с болезнью, с несчастным случаем, с нетрудоспособностью, с невозможностью найти работу. То есть в той перспективе, которая является перспективой традиционной, нельзя оказать кому-либо помощь, не спрашивая себя, почему он нуждается в этой помощи, и не пытаясь, следовательно, изменить причины, по которым он в ней нуждается. «Для других», и это сторонники отрицательного налога, «социальная помощь должна быть мотивирована лишь проявлениями бедности: у всякого человека, говорит Столерю, есть основные потребности, и общество должно помочь ему их удовлетворить, если он не может достичь этого сам».50 Так что в пределе это общеизвестное разделение, которое западное правление столь долгое время проводило между хорошими бедными и плохими бедными, теми, кто не хочет работать, и теми, кто оказался без работы по независимым от них причинам, в пределе оказывается неважным. В конце концов, над этим смеются, и должны смеяться, узнав, что кто-то скатился ниже уровня социальной игры; когда тому, кто добровольно сделался безработным, дают наркотик, это вызывает неудержимый смех. Единственная проблема состоит в том, чтобы выяснить, оказался он выше или ниже порога, каковы бы ни были причины. Важно лишь то, скатился ли индивид ниже определенного уровня, в этом и заключается проблема. В этом случае, не заглядывая вперед, а следовательно не занимаясь бюрократическими, полицейскими, инквизиторскими расследованиями, ему предоставляется пособие как механизм, посредством которого его побуждают преодолеть уровень порога и в достаточной мере мотивируют его желание, получая помощь, все-таки подняться выше порога. Но если он этого не хочет, это не имеет никакого значения, ведь ему помогли. Этот первый момент, как мне представляется, очень важен для всего того, что веками вырабатывалось социальной политикой на Западе.

Во-вторых, отрицательный налог — это способ избежать всего того, что могло бы в социальной политике привести к эффектам перераспределения доходов, то есть всего того, что можно было бы обозначить как социалистическую политику. Если понимать под социалистической политикой политику «относительной»[95] бедности, то есть политику, тяготеющую к сокращению разрыва между различными доходами; если понимать под социалистической политикой политику, пытающуюся смягчить проявления относительной бедности, вызванной различием в доходах между самыми богатыми и самыми бедными, совершенно очевидно, что политика, применяющая отрицательный налог, является противоположностью социалистической политики. Относительная бедность никоим образом не входит в число целей подобной социальной политики. Единственная ее проблема — это «абсолютная»[96] бедность, то есть тот порог, ниже которого, как считается, у людей нет приличного дохода, способного обеспечить им достаточное потребление.51 Я полагаю, нужно сделать одно или два замечания: под абсолютной бедностью не нужно понимать что-то вроде настоящего порога для всего человечества. Абсолютная бедность относительна для каждого общества, и есть общества, в которых порог абсолютной бедности располагается относительно высоко, и другие, в целом бедные общества, в которых порог абсолютной бедности будет намного ниже. Таким образом, это относительный порог абсолютной бедности. Во-вторых, как вы знаете, — и это важное следствие — введения категории бедного или бедности все социальные политики начиная с Освобождения (а по правде говоря — все политики благосостояния, все более или менее близкие к социализму или социализирующие политики начиная с конца XIX в.) в конце концов пытались избежать. Социалистическая политика государственного типа у немцев, политика благосостояния, какой ее планировал Пигу,52 политика New Deal, социальная политика Франции или Англии после Освобождения: все эти политики не желали признавать категорию бедного, во всяком случае старались, чтобы экономические вмешательства сделали так, чтобы среди населения не было расслоения на бедных и самых бедных. Всегда был веер относительной бедности, всегда было перераспределение доходов, и именно в игре расхождения между самыми богатыми и самыми бедными располагалась политика. Теперь, напротив, перед нами политика, которая намеревается определить опять-таки относительный порог, но для общества порог в определенном смысле абсолютный, который будет разделять бедных и не-бедных, получающих помощь и не получающих ее.

Третья характеристика отрицательного налога заключается в том, что он обеспечивает своего рода всеобщую защищенность, но позволяет действовать в низах, то есть в самых подонках общества, экономическим механизмам игры, конкуренции, предпринимательства. Выше порога каждый должен быть для самого себя и для своей семьи, так сказать, предприятием. Общество, формализованное по модели предприятия, причем предприятия конкурентоспособного, по возможности должно стоять выше порога, то есть устранить определенные опасности начиная с некоторого нижнего порога. То есть перед нами население, которое должно быть в отношении нижнего экономического уровня населением, постоянно перемещающимся между помощью, которая будет ему оказана, если возникают непредвиденные обстоятельства и если оно опустится ниже порога, и которое, напротив, будет одновременно использующим и используемым, если того потребуют экономические нужды, если экономические возможности предоставят такой случай. Таким образом, этого своего рода плавающее под- и надпороговое население, надпороговое население, составляющее для отказавшейся от цели всеобщей занятости экономики постоянный резерв рабочей силы, из которого при необходимости можно черпать, но которому при необходимости также следует возвращать статус получающего помощь.

Таким образом, эта система — которая доселе не применялась в силу определенных причин, но черты которой хорошо просматриваются в конъюнктурной политике Жискара и Барра в настоящее время, — конституируется экономической политикой, которая больше не сосредоточена на всеобщей занятости и может интегрироваться в экономику общего рынка, только отказавшись от цели всеобщей занятости и от ее главного инструмента — роста волюнтаризма. Для того чтобы интегрироваться в рыночную экономику, нужно отказаться от всего этого. Однако это предполагает фонд плавающего населения, фонд порогового, под- или надпорогового населения, в котором механизмы поддержки позволяют существовать каждому, существовать определенным образом, существовать так, чтобы он всегда мог быть кандидатом на возможную работу, если того потребуют условия рынка. Это совсем иная система, нежели та, которую создал и развил капитализм XVIII или XIX вв., имевший дело с крестьянским населением, способным составить постоянный резерв рабочей силы. Когда экономика функционирует так, как она функционирует сегодня, когда крестьянское население больше не может обеспечить такого рода постоянный фонд рабочей силы, нужно создавать совсем иную модель. Эта совсем иная модель — модель населения, которому оказывают помощь в либеральном духе, куда менее бюрократическом, куда менее дисциплинарном, нежели та система, что была сосредоточена на всеобщей занятости и применяла такие механизмы, как социальная защита. В конце концов предоставим людям возможность работать, хотят они того или нет. Оставим за собой возможность не заставлять их работать, если они не заинтересованы в том, чтобы работать. Просто гарантируем им возможность минимального существования на определенном уровне, и тогда неолиберальная политика сможет функционировать.

Итак, подобный проект есть не что иное, как радикализация тех общих тем, о которых я вам говорил в связи с ордолиберализмом, тогда как немецкие ордолибералы разъясняли, что основная цель социальной политики, конечно же, не состоит в том, чтобы принимать на свой счет все напасти, которые могут постичь общую массу населения, но что на самом деле социальная политика не должна затрагивать экономическую игру и, следовательно, предоставить обществу развиваться как общество предприятия, установив определенные механизмы вмешательства, чтобы помогать тем, кто в этом нуждается, в тот и только в тот момент, когда они в этом нуждаются.

Рождение биополитики

Лекция 9. Американский неолиберализм. Его контекст

14 марта 1979 г. Американский неолиберализм. Его контекст. — Различия между американским и европейским неолиберализмом. — Американский неолиберализм как общее требование, очаг утопизма и метод мышления. — Аспекты этого неолиберализма: (1) Теория человеческого капитала. Два прогресса, которые она представляет: (а) передовая экономического анализа внутри его собственной области: критика классического анализа труда в терминах фактора времени; (b) распространение экономического анализа на области, прежде считавшиеся не-экономическими. — Эпистемологическая мутация, произведенная неолиберальным анализом: анализ экономических процессов как анализ внутренней рациональности человеческого поведения. — Труд как экономическое поведение. — Расчленение его на капитал-компетенцию и доход. — Реинтерпретация homo œconomicus как самому себе антрепренера. — Понятие «человеческого капитала». Его конститутивные элементы: (а) врожденные элементы и вопрос улучшения генетического человеческого капитала; (b) приобретенные элементы и проблема формирования человеческого капитала (образование, здравоохранение и т. п.). — Польза этих исследований: постановка проблемы социального и экономического обновления (Шумпетер). Новая концепция политики роста

Сегодня[97] я хотел бы начать разговор о том, что во Франции1 представляется столь привлекательным: об американском неолиберализме. Конечно же, я обращусь лишь к некоторым аспектам, которые существенны для того жанра исследования, который я вам предлагаю.2

Для начала несколько банальностей. Американский неолиберализм развивался в контексте, не слишком отличавшемся от того, в котором развивались немецкий неолиберализм и то, что можно было бы назвать французским неолиберализмом. То есть изначально существовали три принципа развития американского неолиберализма — во-первых, это, конечно, New Deal, критика New Deal и та политика, развиваемая начиная с 1933-34 гг. Рузвельтом, которую в целом можно назвать кейнсианской; а первым фундаментальным текстом американского неолиберализма, написанным в 1934 г. Саймонсом,3 отцом-основателем Чикагской школы, было сочинение под названием «Позитивная программа laissez-faire».4

Второй элемент контекста — это план Бевериджа и все те проекты экономического и социального интервенционизма, которые были выработаны во время войны.5 Все это очень важные элементы, их можно было бы назвать военными договорами, в соответствии с которыми правительства — главным образом, английское и до некоторой степени американское — говорили людям, только что пережившим тяжелейший экономический и социальный кризис: теперь мы хотим, чтобы вы позволили себя убивать, но мы обещаем, что, сделав это, вы сохраните свое рабочее место до конца своих дней. Все эти документы, все эти анализы, программы, исследования было бы очень интересно изучить сами по себе, потому что мне кажется (хотя, впрочем, я могу и ошибаться), что впервые целые нации вступили в войну, опираясь на систему договоров, которые были не просто договорами международного альянса между властями, но [своего рода] общественными договорами, в которых они обещали — тем, от кого они требовали воевать, а значит позволить убивать себя, — определенный тип экономической и социальной организации, в котором обеспечивалась бы защищенность (обеспечение занятости, защита от болезней, всевозможных опасностей, обеспечение пенсии). Договоры о защищенности в момент призыва на войну. Призыв на войну от имени правительств очень рано — в Англии тексты на эту тему появились в 1940 г. — удваивался предложением общественного договора и защищенности. Всем этим социальным программам Саймоне противопоставил несколько текстов и критических статей, и самая интересная из них, конечно же, статья, которая называется «Program Beveridge: an unsympathetic interpretation»6 — переводить незачем, название само указывает на смысл этой критики.

Третий элемент контекста — это, очевидно, все те программы борьбы с бедностью, образования, сегрегации, которые развивались в Америке со времен администрации Трумэна7 до администрации Джонсона,8 программы, пронизанные государственным интервенционизмом, ростом федеральной администрации и т. п.

Я полагаю, что эти три элемента — кейнсианская политика, военные общественные договоры и усиление федеральной администрации, пронизывавшие экономические и социальные программы — все это создавало противника, неолиберальную мысль, составляя то, на что она опиралась или чему она сопротивлялась в своем формировании и развитии. Как видите, этот непосредственный контекст носит тот же характер, что и тот, что обнаруживается, например, во Франции, где неолиберализм также определялся в противоположность Народному фронту,9 послевоенным кейнсианским политикам [и] планированию.

Я думаю, впрочем, что между европейским неолиберализмом и неолиберализмом американским существуют некоторые значительные расхождения. Они общеизвестны, они бросаются в глаза. Я просто напомню их. Прежде всего американский либерализм в момент своего исторического формирования, то есть очень рано, в XVIII в., не представлялся, как во Франции, сдерживающим принципом по отношению к предсуществующим государственным интересам, поскольку притязания либерального типа, напротив, были исторической точкой отсчета в формировании независимости США.10 То есть либерализм в США в период Войны за независимость играл почти ту же или аналогичную роль, какую сыграл либерализм в Германии в 1948 г. К либерализму взывали как к основополагающему принципу и легитиманту государства. Не само государство самоограничивается либерализмом, таково требование либерализма, оказывающееся для государства основополагающим.

Такова, как мне кажется, одна из черт американского либерализма.

Во-вторых, либерализм в Америке на протяжении двух веков, конечно же, оставался в центре всех политических дебатов, шла ли речь об экономической политике, о протекционизме, о проблеме золота и серебра, о биметаллизме; или о рабстве; или о проблеме статуса и функционирования судебной институции; или об отношении между индивидами и различными штатами, между различными штатами и федеральным государством. Можно сказать, что вопрос о либерализме был рекуррентным элементом всех дискуссий и политических выборов в США. В то время как в Европе рекуррентными элементами политических дебатов XIX в. были либо единство нации, либо ее независимость, либо правовое государство, в США это был либерализм.

Наконец, в-третьих, по отношению к этой постоянной основе либеральных дебатов (я хочу сказать, интервенционистских политик, будь то экономика кейнсианского типа, экономическое или социальное планирование) неолиберализм, главным образом с середины XX в., выступал как элемент угрожающий в той мере, в какой речь шла о том, чтобы поставить цели, близкие к социалистическим, а также поскольку речь шла о том, чтобы внутренне обосновать империалистическое и военное государство, так, чтобы критика не-либерализма могла обрести двойную опору: справа, от имени самой либеральной традиции, исторически и экономически враждебной всему тому, что отдает социализмом, и слева, поскольку речь шла о том, чтобы осуществлять не только критику, но и повседневную борьбу с развитием империалистического и милитаристского государства. Отсюда двусмысленность, явная двусмысленность американского неолиберализма, который осуществляется, реактивируется как справа, так и слева.

Во всяком случае можно сказать следующее: в силу общеизвестных исторических причин, о которых я только что упомянул, американский либерализм не есть просто экономический и политический выбор, сформированный и сформулированный правителями или в правительственной среде (как во Франции в наши дни, как в Германии сразу после войны). В Америке либерализм — это целостный способ бытия и мышления. Это скорее тип отношений между управляющими и управляемыми, нежели техника управляющих, обращаемая на управляемых. Скажем так: в то время как в такой стране, как Франция, дискуссия об отношении индивидов к государству вращается вокруг проблемы общественного труда, [в США] дискуссия об отношениях между индивидами и правительством скорее принимает характер проблемы свобод. Поэтому мне кажется, что американский либерализм в настоящее время представляется не только и не столько политической альтернативой, сколько чем-то вроде всеобщей, многообразной, двусмысленной формулы, поддерживаемой как справа, так и слева. Здесь всегда задействовано что-то вроде утопического единства. Кроме того, это метод мышления, сетка экономического и социологического анализа. Я сошлюсь на того, о ком мы много говорили, кто, строго говоря, не был американцем, поскольку он австриец, но кто последовательно побывал в Англии и в США, прежде чем вернуться в Германию. Это Хайек, который несколько лет назад сказал: что нам нужно, так это либерализм, который есть живая мысль. Заботу о выработке утопий либерализм всегда оставлял социалистам, и этой утопической или близкой к утопизму мысли социализм во многом был обязан своей силой и историческим динамизмом. Итак, либерализм также нуждается в утопии. Скорее стоило бы заняться либеральными утопиями, мыслить по модели либерализма, нежели представлять либерализм как техническую альтернативу правительству.11 Либерализм как общий стиль мысли, анализа и воображения.

Таковы некоторые общие черты, которые, быть может, позволят несколько отличить американский неолиберализм от того неолиберализма, осуществление которого мы видели в Германии и во Франции. Смещение образа мысли, стиля анализа, сетки исторической и социологической дешифровки — это те немногие аспекты американского неолиберализма, которые я хотел бы обозначить, принимая во внимание, что у меня нет ни желания, ни возможности изучать его во всех его измерениях. Особенно я хотел бы выделить два элемента американской неолиберальной концепции, которые одновременно являются и методами анализа, и типами планирования и которые представляются мне любопытными: во-первых, теорию человеческого капитала, а во-вторых, по причинам, о которых вы, конечно, догадываетесь, проблему анализа преступности и делинквентности.

Сперва теория человеческого капитала.12 Мне кажется, теория человеческого капитала интересна в следующем отношении: дело в том, что эта теория репрезентирует два процесса, один из которых можно было бы назвать продвижением экономического анализа в доселе не исследованную область, а второй, исходя из этого продвижения, — возможностью реинтерпретировать в строго экономических терминах целую область, которая до настоящего времени могла рассматриваться и действительно рассматривалась как не-экономическая.

Прежде всего продвижение экономического анализа, так сказать, вовнутрь своей собственной области, но в том пункте, который оставался блокированным или во всяком случае неопределенным. Американские неолибералы говорят: как ни странно, классическая политическая экономия всегда торжественно указывала, что производство благ зависит от трех факторов — земли, капитала, труда. Так вот, говорят они, труд всегда оставался неисследованным. Оставался, так сказать, чистый лист, на котором экономисты ничего не писали. Конечно, можно сказать, что экономия Адама Смита начинается с размышления о труде, ведь распределение труда и его спецификация составляли для Адама Смита ключевую позицию, исходя из которой он смог создать свой экономический анализ.13 Однако после этого первого продвижения, с момента этого первого открытия классическая политическая экономия никогда не анализировала труд как таковой, или, скорее, бесконечно пыталась его нейтрализовать, а чтобы нейтрализовать, сводила его исключительно к временному фактору. Именно это сделал Рикардо, когда, желая проанализировать приращение труда, фактора труда, он неизменно определял это приращение лишь количественно и как темпоральную переменную. То есть он считал, что приращение труда или изменение, возрастание фактора труда не могло быть не чем иным, как представленностью на рынке дополнительного количества рабочих, то есть возможностью использовать больше человеко-часов, составляющих, таким образом, диспозицию капитала.14 Следовательно, политическая экономия, в сущности, никогда не отходила от нейтрализации самой природы труда ради единственной количественной переменной человеко-часов и рабочего времени и редукции рикардовской проблемы труда к простому анализу количественной переменной времени.15 В конце концов у Кейнса мы находим анализ труда, или, скорее, не-анализ труда, который не слишком отличается, который проработан не намного лучше, чем не-анализ самого Рикардо. Ведь что такое труд для Кейнса? Это фактор производства, производственный фактор, но сам по себе пассивный, находящий применение, вступающий в действие только благодаря определенной инвестиционной ставке, при условии, что она достаточно высока.16 Проблема неолибералов, судя по той критике, которой они подвергают классическую экономию и анализ труда в классической экономии, состоит в том, чтобы попытаться заново ввести труд в пространство экономического анализа; именно этим пытались заняться некоторые из них. Первым был Теодор Шульц,17 в 1950-60-е гг. опубликовавший несколько статей, итог которым он подвел в книге, опубликованной в 1971 г. и получившей название «Investment in Human Capital».18 Гэри Беккер19 примерно в те же годы опубликовал книгу с таким же названием,20 а третий текст о школе и о заработной плате, фундаментальный и более конкретный, более точный, чем другие, написал Минсер21 в 1975 г.22

По правде говоря, тот упрек, который неолиберализм обращает классической экономии, в том, что она забыла о труде и никогда не пропускала его через фильтр экономического анализа, этот упрек может показаться странным, если вспомнить, что, если даже и справедливо, что Рикардо целиком свел анализ труда к анализу количественной переменной времени, зато был кое-кто, кого звали Маркс и кто… и т. п. Так вот. Неолибералы практически никогда не обсуждают Маркса в силу того, что можно считать экономическим снобизмом. Но мне кажется, что, если бы они дали себе труд дискутировать с Марксом, они обнаружили бы то, что [уместно] было бы назвать анализом Маркса. Они сказали бы: совершенно очевидно, что Маркс в своем анализе сделал труд одной из сущностных основ. Но что делает Маркс, когда он анализирует труд? Он показывает, что рабочий продает что? Не труд, но рабочую силу. Он продает свою рабочую силу на определенное время в обмен на заработную плату, устанавливаемую исходя из определенной рыночной ситуации, соответствующей равновесию между предложением и спросом на рабочую силу. А работа, которую выполняет рабочий, именно работа создает стоимость, часть которой у него изымается. Этот процесс Маркс рассматривает как логику капитализма. В чем заключается эта логика? Дело вот в чем: работа всегда «абстрактна»[98], то есть конкретная работа, трансформированная в рабочую силу, измеренная временем, выпущенная на рынок и оплаченная заработной платой, — это не конкретная работа; напротив, это работа, оторванная от ее человеческой реальности, от всех ее качественных переменных, так что (и это действительно хорошо показывает Маркс) экономическая механика капитализма, логика капитала удерживают из труда лишь силу и время. Из него они делают рыночный продукт, из него они удерживают лишь эффекты произведенной стоимости.

Итак, говорят неолибералы (и здесь их анализ отличается от критики, предпринятой Марксом), откуда берется эта, как говорит Маркс, «абстракция»[99], этот просчет? Это просчет самого капитализма. Это просчет логики капитала и его исторической реальности. Тогда как сами неолибералы утверждают: эта абстракция труда, которая действительно появляется благодаря временной переменной, является не фактом реального капитализма, [но фактом] экономической теории, которую вывели из капиталистического производства. Абстракция появляется не из реальной механики экономических процессов, но из того, как они отражаются в классической экономии. Потому что классическая экономия была неспособна позаботиться об анализе труда в его конкретной спецификации и его качественных модуляциях, потому что она оставила эту чистую страницу, эту лакуну, эту пустоту в своей теории, поспешив создать вокруг труда целую философию, антропологию, политику, представителем которой и был Маркс. А следовательно, что нужно сделать, так это не продолжать, так сказать, реалистическую критику Маркса, упрекающего реальный капитализм за то, что он абстрагировался от реальности труда; нужно провести теоретическую критику того, как в экономическом дискурсе самый труд оказался абстрактным. И если, говорят неолибералы, экономисты рассматривают труд столь абстрактно, если они упускают спецификацию, качественные модуляции и экономические эффекты этих качественных модуляций, так это, в сущности, потому, что классические экономисты всегда рассматривают в качестве объекта экономии процесс, капитал, капиталовложение, машину, продукт и т. п.

Итак, мне кажется, что нужно поместить неолиберальные исследования в их общий контекст. Тем не менее сущностная эпистемологическая мутация неолиберальных исследований состоит в том, что они претендуют изменить то, что фактически составляло объект, область объектов, общее поле референций экономического анализа. Экономический анализ Адама Смита практически до начала XX в. ставил своей целью изучение производственных механизмов, механизмов обмена и потребления в данной социальной структуре, учитывая интерференции этих трех механизмов. Согласно неолибералам, экономический анализ должен состоять в изучении не этих механизмов, но природы и следствий того, что они называют субститутивным выбором, то есть в изучении и анализе способа, которым ограниченные ресурсы предоставляются для конкурирующих целей, то есть альтернативных целей, которые не могут накладываться друг на друга.23 Иначе говоря, есть ограниченные ресурсы, эти ограниченные ресурсы могут использоваться не только с одной целью или кумулятивными целями, но с целями, между которыми нужно выбирать, и экономический анализ должен иметь в качестве точки отсчета и общих референциальных рамок изучение способа, которым индивиды получают эти ограниченные ресурсы в целях, являющихся целями альтернативными.

Они поддерживают, или, скорее, разрабатывают определение экономического объекта, предложенное в 1930 или 1932 г. (точно не помню) Роббинсом,24 который, по крайней мере с этой точки зрения, может считаться одним из основателей неолиберальной экономической доктрины: «Экономика — это наука о человеческом поведении, наука о человеческом поведении как отношении между целями и средствами, имеющими взаимоисключающее назначение».25 Как видите, это определение экономики ставит перед ней задачей не анализ диалогового механизма между вещами и процессами, главным образом капиталом, инвестициями, производством, где работа действительно оказывается чем-то вроде винтика; оно ставит задачей анализ человеческого поведения и его внутренней рациональности. Анализ должен освободиться от расчета, который, впрочем, может быть неосознанным, слепым, несостоятельным, но который остается расчетом того, какие ограниченные ресурсы индивид или индивиды предпочли предназначить для одной цели, а не для другой. Таким образом, экономика теперь — анализ не процесса, но деятельности. Теперь это анализ не исторической логики процесса, но внутренней рациональности, стратегического планирования деятельности индивидов.

Сразу надо оговориться: заниматься экономическим анализом труда — значит ли это заново ввести труд в экономический анализ? Не стоит выяснять, каким образом труд располагается между, скажем так, капиталом и производством. Проблема повторного введения труда в поле экономического анализа состоит не в том, чтобы задаваться вопросом, каким образом труд покупается, или что это дает в техническом отношении, или что за стоимость создает труд. Фундаментальная, сущностная, во всяком случае первейшая проблема, которая ставится при анализе труда в экономических терминах, состоит в том, чтобы выяснить, как именно используются ресурсы труда, которыми мы располагаем. То есть, вводя труд в поле экономического анализа, нужно принять точку зрения того, кто трудится; надо изучать труд как экономическое поведение, реализуемое, осуществляемое, рационализируемое, просчитываемое тем, кто трудится. Что такое труд для того, кто трудится; какой системе предпочтений, какой системе рациональности подчиняется эта трудовая деятельность? И тогда, исходя из этой сетки, проецирующей на трудовую деятельность стратегический принцип рациональности, мы сможем увидеть, в чем и как качественные различия труда могут оказывать воздействие на тип экономики. Принять точку зрения трудящегося и впервые сделать так, чтобы трудящийся в экономическом анализе оказался не объектом предложения и спроса в форме рабочей силы, но экономически активным субъектом.

Итак, как они за это берутся, исходя из такой задачи? Такие люди, как Шульц и Беккер, говорят: в сущности, почему люди трудятся? Разумеется, они трудятся, чтобы получить заработную плату. А что такое заработная плата? Заработная плата — это просто доход. С точки зрения трудящегося, заработная плата — это не продажная цена рабочей силы, а доход. И потому американские неолибералы ссылаются на старое, датируемое началом XX в. определение Ирвинга Фишера,26 который говорил: что такое доход? Как можно определить доход? Доход — это просто продукт или прибыль от капитала. Или наоборот, назовем «капиталом» все то, что может быть способом или источником будущих доходов.27 Следовательно, если, исходя из этого, допустить, что заработная плата — это доход, она оказывается доходом от капитала. А что такое капитал, доходом от которого является заработная плата? Это совокупность всех физических и психологических факторов, которыми обладает тот, кто способен получать ту или иную заработную плату, так что со стороны трудящегося труд — это не товар, сведенный абстракцией к рабочей силе и времени, [в течение] которого он используется. Разложенный с точки зрения трудящегося на экономические термины, труд включает капитал, то есть способности, компетенцию; как они говорят, это «машина».28 А с другой стороны, это доход, то есть заработная плата, или, скорее, совокупность заработных плат; как они говорят, поток заработных плат.29

Такое разложение труда на капитал и доход, очевидно, влечет за собой некоторые довольно важные следствия. Во-первых, капитал, определяемый как то, что может обеспечить будущий доход, каковой есть заработная плата, — это капитал, практически неразрывно связанный с тем, кто им обладает. Так что это не такой капитал, как другие. Способность трудиться, компетенция, возможность что-либо делать — все это нельзя отделить от того, кто компетентен и кто может что-либо делать. Иначе говоря, компетенция трудящегося — это поистине машина, но такая машина, которую нельзя отделить от самого трудящегося, что вовсе не означает того, что, как традиционно говорила экономическая, или социологическая, или психологическая критика, капитализм превращает трудящегося в машину, а следовательно отчуждает его. Надо признать, что компетенция, составляющая вместе с трудящимся тело, есть, так сказать, грань трудящегося как машины, но машины, понимаемой в позитивном смысле, поскольку именно машина производит[100] поток доходов. Поток доходов, а не доход, потому что машина, конституируемая компетенцией трудящегося, не продается, так сказать, буквально на рынке труда за определенную заработную плату. В действительности эта машина имеет свою продолжительность жизни, свой срок службы, свое изнашивание, свое старение. Так что нужно признать, что машина, конституируемая компетенцией трудящегося, машина, конституируемая связанными в ансамбль индивидуальными трудящимися, за время своей службы вознаграждается целой серией заработных плат, которая, если взять самый простой случай, начинается с относительно низкой заработной платы, когда машина только начинает использоваться, затем увеличивается, а потом снижается в связи с устареванием самой машины или старением трудящегося в качестве машины. Таким образом, говорят неоэкономисты (такие как Шульц),30 этот ансамбль нужно рассматривать как комплекс машина/поток, а это антипод концепции рабочей силы, которая-де должна продаваться по рыночной цене капиталу, инвестируемому в предприятие. Это концепция не рабочей силы, а капитала-компетенции, в зависимости от различных переменных получающего определенный доход, который есть заработная плата, так что трудящийся оказывается, так сказать, сам себе предприятием. А в пределе мы видим тот элемент, который я уже отмечал в немецком и в определенной степени во французском неолиберализме, — ту идею, что экономический анализ должен обнаружить в качестве базового элемента этих дешифровок не столько индивида, процесс или механизмы, сколько предприятия. Экономика, создаваемая единицами-предприятиями, общество, создаваемое единицами-предприятиями: именно это одновременно и связанный с либерализмом принцип дешифровки, и его планирование для рационализации общества и экономики.

Я бы сказал, что в определенном смысле (так обычно и говорят) неолиберализм в этих условиях оказывается возвращением к homo œconomicus. Это так, но, как вы заметили, со значительным сдвигом, ведь что такое homo œconomicus, человек экономический в классической концепции? Так вот, это человек обмена, партнер, один из двух партнеров в процессе обмена. И этот homo œconomicus как партнер в обмене, само собой, предполагает анализ того, что он такое, разложение его поведения и способов действовать в терминах полезности, которые, разумеется, отсылают к проблематике потребностей, поскольку именно исходя из потребностей можно охарактеризовать или определить, во всяком случае обосновать полезность, которая порождает процесс обмена. Homo œconomicus как партнер обмена, теория полезности, исходящая из проблематики потребностей: вот что характеризует классическую концепцию homo œconomicus. В неолиберализме (и он этого не скрывает, он это открыто прокламирует) также обнаруживается теория homo œconomicus, но здесь homo œconomicus — не партнер обмена. Homo œconomicus — это антрепренер, и антрепренер себе самому. Практически это подтверждается тем, что оказывается целью всех предпринимаемых неолибералами исследований, всякий раз заменяющих homo œconomicus как партнера обмена на homo œconomicus как самому себе антрепренера, который сам себе капитал, сам себе производитель, сам себе источник доходов. Я не стал об этом говорить, потому что это слишком долго, но у Гэри Беккера есть очень интересная теория потребления,31 в которой он говорит: не стоит думать, будто потребление заключается лишь в том, чтобы участвовать в процессе обмена, покупая и производя денежный обмен, чтобы получить какие-то продукты. Человек потребления — это не один из членов обмена. Человек потребления, поскольку он потребляет, есть производитель. Что он производит? Так вот, он производит свое собственное удовлетворение.32 Нужно признать потребление деятельностью предприятия, посредством которой индивид, исходя из определенного капитала, которым он располагает, производит такую вещь, как свое собственное удовлетворение. А следовательно, классические теория и анализ, в сотый раз повторяющие, что некто, с одной стороны, является потребителем, а с другой — производителем, и что поскольку он производитель, с одной стороны, и потребитель — с другой, он, так сказать, разделен по отношению к самому себе, все эти социологические (потому что они никогда не были экономическими) исследования массового потребления, общества потребления и т. п. ничего в себе не несут и ничего не стоят для анализа потребления производительной деятельности в неолиберальных терминах. Таким образом, это полная трансформация концепции homo œconomicus, даже если и имеет место возвращение к идее homo œconomicus как сетке исследования экономической деятельности.

Таким образом, приходят к идее, что заработная плата — это не что иное, как вознаграждение, как доход, зависящий от определенного капитала, который называется человеческим капиталом, поскольку компетенция-машина, от которой получают доход, неотделима от человеческого индивида, являющегося ее носителем.33 Из чего же тогда состоит капитал? Повторное введение труда в поле экономического анализа делает возможным что-то вроде ускорения или расширения, переход к экономическому анализу элементов, которые до сих пор от него совершенно ускользали. Другими словами, неолибералы говорят: труд по праву был частью экономического анализа, но классический экономический анализ, каким его создали, был неспособен обратиться к элементу труда. А мы это сделаем. И с того момента, как они этим занялись, и занялись в терминах, о которых я только что говорил, с тех самых пор они вынуждены изучать то, как образуется и накапливается человеческий капитал, что позволяет им применить экономические исследования к совершенно новым областям.

Из чего состоит человеческий капитал? Он состоит, говорят они, из элементов, которые являются врожденными, и из других, которые являются элементами приобретенными.34 Поговорим о врожденных элементах. Одни из них можно назвать наследственными, а другие — врожденными. Эти различия сами по себе, конечно, происходят от самых смутных представлений о биологии. Не думаю, что на сегодняшний день существуют исследования этой проблемы наследственных элементов человеческого капитала, но совершенно ясно, как они могли бы проводиться, а самое главное, совершенно ясно, сколько волнений, забот, проблем и т. п. это могло бы породить в зависимости от того, чего вы хотите — заинтересовать или обеспокоить. Действительно, в исследованиях неолибералов, которые я назвал классическими, например в исследованиях Шульца или Беккера, хорошо показано, что конституция человеческого капитала интересует экономистов и оказывается существенной для них в той мере, в какой этот капитал конституируется благодаря использованию ограниченных ресурсов, тех ограниченных ресурсов, использование которых было бы альтернативным для данной цели. Итак, совершенно очевидно, что нам не приходится платить, чтобы обрести тело, которое у нас есть, или что нам не приходится платить, чтобы обрести имеющееся у нас генетическое оснащение. Это ничего не стоит. Да, это ничего не стоит, в конце концов мы видим… и прекрасно можем представить, что именно так может случиться (именно этим пугает попадавшаяся мне научная фантастика, именно такого рода проблематика начинает окружать нас сегодня).

Действительно, современная генетика прекрасно показывает, что на нас влияет куда большее число обусловленных генетическим оснащением элементов, чем мы могли себе представить до настоящего времени. Она позволяет, в частности, установить для данного индивида, кем бы он ни был, вероятность подвергнуться той или иной болезни в данном возрасте, в данный период его жизни или вообще в какой бы то ни было момент его жизни. Иначе говоря, одна из сегодняшних возможностей применения генетики к человеческим популяциям состоит в том, чтобы различать индивидов по риску и типу риска, которому индивиды подвергаются на протяжении своего существования. Вы скажете: ничего не поделаешь, наши родители сделали нас такими. Да, конечно, но благодаря тому, что мы можем установить, какие индивиды подвержены риску и каков риск того, что союз индивидов с риском произведет индивида, который будет иметь такие-то и такие-то характеристики в отношении риска, носителем которого он окажется, мы вполне можем представить себе следующее: хорошая генетическая оснащенность, — то есть [та], что позволяет производить индивидов с низким уровнем риска или таких, у которых процент риска не будет составлять опасности ни для них самих, ни для их окружения, ни для общества, — эта хорошая генетическая оснащенность, разумеется, станет чем-то вроде редкости, а поскольку это редкость, она вполне [может стать], и совершенно естественно, что станет частью экономических схем или расчетов, то есть альтернативных выборов. Проще говоря, это значит, что, учитывая мое генетическое оснащение, если я хочу иметь потомство, генетическое оснащение которого будет по крайней мере таким же хорошим, как мое, или по возможности лучше, нужно еще, чтобы я сочетался браком с кем-то, чье генетическое оснащение само по себе хорошо. Как видите, механизм производства индивидов, детей, может обнаружить целую экономическую и социальную проблематику, исходя из проблемы редкости хорошего генетического оснащения. И если вы хотите иметь ребенка, человеческий капитал которого, понимаемый в терминах врожденных элементов и элементов наследственных, будет высок, с вашей стороны требуется вложение, то есть вы должны достаточно трудиться, иметь достаточные доходы, иметь такой социальный статус, который позволит вам взять в супруги или в сопроизводители того, чей капитал сам по себе значителен. То, что я говорю вам, не стоит на грани шутки; просто форма мысли или проблематики в настоящее время пребывает в состоянии эмульсии.35

Я хочу сказать следующее: если проблема генетики вызывает сегодня такое беспокойство, не думаю, что будет полезно или интересно перекодировать это беспокойство по поводу генетики в традиционных терминах расизма. Если мы хотим уловить то, что политически значимо в современном развитии генетики, нужно пытаться уловить ее причастность к современности, с теми реальными проблемами, которые эта последняя ставит. А ввиду того, что общество ставит перед самим собой проблему улучшения своего человеческого капитала в целом, нужно, чтобы проблема контроля, отбора, улучшения человеческого капитала индивидов, само собой, в зависимости от союзов и порождаемого ими потомства, не была поставлена или во всяком случае не требовала постановки. Таким образом, политическая проблема использования генетики ставится в терминах создания, роста, накопления и улучшения человеческого капитала. Расистские следствия генетики — это, само собой, то, чего следует опасаться и что не нужно затушевывать. Но главная политическая цель сегодня, как мне кажется, не в этом.

Давайте оставим эту проблему опасностей инвестирования и создания генетического человеческого капитала. Ведь все проблемы и новые типы исследования, предложенные неолибералами, ставятся скорее со стороны приобретенного, то есть более или менее добровольного конституирования человеческого капитала на протяжении жизни индивида. Что значит формировать человеческий капитал, формировать те виды компетенций-машин, которые будут производить доход, приносить доход? Это значит, ясное дело, заниматься тем, что называется образовательными инвестициями.36 По правде говоря, не нужно было дожидаться неолибералов, чтобы измерить этими образовательными инвестициями определенные результаты, когда речь шла об обучении в узком смысле, о профессиональной подготовке и т. п. Однако неолибералы заметили, что на самом деле то, что нужно назвать образовательными инвестициями, или во всяком случае элементы, причастные к конституции человеческого капитала, шире, многочисленнее, чем простое школьное или профессиональное обучение.37 Чем же конституируется это инвестирование, формирующее компетенцию-машину? Известно из экспериментов, из наблюдений, что оно конституируется, к примеру, тем временем, которое родители посвящают своим детям помимо простой воспитательной деятельности в собственном смысле. Достоверно известно, что количество часов, проведенных матерью со своим ребенком, пока он лежит в колыбели, окажется очень важным для конституции компетенции-машины, или человеческого капитала, и что ребенок будет куда более адаптивным, если его родители или его мать посвятили ему столько часов, чем если бы они посвятили ему меньше. То есть самое время кормления, самое время нежности, посвящаемое родителями их детям, должно быть проанализировано как инвестирование, способное конституировать человеческий капитал. Потраченное время, получаемая забота, культурный уровень родителей — ведь достоверно известно, что потраченное время, равно как и культурные родители, формируют более высокий человеческий капитал у ребенка, чем если бы у них не было такого культурного уровня, — совокупность культурных стимулов, получаемых ребенком: все это составляет элементы, способные сформировать человеческий капитал. То есть мы приходим, как говорят американцы, к экологическому анализу жизни ребенка, которую надо постараться измерить и в определенной мере исчислить, во всяком случае, постараться измерить в терминах возможностей инвестирования в человеческий капитал. Что из окружения ребенка производит человеческий капитал? Каковы тот или иной тип стимуляции, та или иная форма жизни, те или иные отношения с родителями, взрослыми, другими, которые могут кристаллизоваться в человеческий капитал? Чтобы не зайти слишком далеко, я это оставлю. Таким же образом можно предпринять анализ медицинского обслуживания и вообще всего, что касается здоровья индивидов, что выступает такими же элементами, исходя из которых человеческий капитал должен, во-первых, улучшаться, а во-вторых, сохраняться и использоваться как можно дольше. Таким образом, нужно или во всяком случае можно переосмыслить все проблемы защиты здоровья и общественной гигиены как элементы, способные или неспособные улучшить человеческий капитал.

К тому же, среди конституирующих элементов человеческого капитала надо учесть подвижность, то есть способность индивида перемещаться, и в особенности его миграцию.38 Потому что, с одной стороны, миграция имеет свою цену, ведь перемещающийся индивид, в то время как он перемещается, не получает денег как материальной прибыли, а с другой — существует психологическая стоимость обустройства индивида в новой среде. По крайней мере упускается выгода, поскольку период адаптации индивида, само собой, не позволяет ему получать такой доход, который был у него прежде или который будет у него потом, когда он адаптируется. Какова функция миграции, стоимость которой прекрасно показывают все эти негативные элементы? Достижение более высокого статуса, прибыли и т. п., то есть инвестирование. Миграция — это инвестирование, мигрант — это инвестор. Он сам себе антрепренер, предпринимающий некоторые инвестиционные затраты ради достижения определенного улучшения. Мобильность населения и присущая ему способность делать выбор в пользу мобильности, представляющий собой выбор инвестирования ради достижения более высокого дохода, — все это позволяет пересмотреть эти феномены не как чистые и простые эффекты экономических механизмов, простирающиеся за пределы индивидов и, так сказать, связывающие их с громадной машиной, которая им не принадлежит; это позволяет анализировать их поведение в терминах индивидуального предприятия, предприятия со своими инвестициями и доходами.

Вы скажете: зачем нужны все эти исследования? Их непосредственные политические коннотации вы и так чувствуете, так что незачем говорить о них дальше. Если бы существовал только этот побочный политический продукт, можно было бы единым жестом отбросить этот жанр исследований, или, во всяком случае, практиковать в их отношении чистую и простую работу разоблачения. Но мне кажется, что это было бы одновременно и неверно, и опасно. На самом деле этот жанр исследований позволяет в какой-то мере пересмотреть определенные явления, которые были замечены уже давно, в конце XIX в., но так и не получили заслуживаемого ими статуса. Это была проблема технического прогресса или того, что Шумпетер называл «инновацией».39 Шумпетер — хотя он и не был первым, но вокруг него складывалось все это — заметил, что, вопреки предсказаниям Маркса и тому, что могла сформулировать классическая экономия, существует тенденция к снижению нормы прибыли, которую нужно эффективно и постоянно корректировать. Как известно, корректирование снижения нормы прибыли Роза Люксембург40 интерпретировала как доктрину империализма. Анализ Шумпетера заключается в возможности сказать, что этим не-снижением или корректированием снижения нормы прибыли мы обязаны не только империализму. Мы обязаны им в целом[101], инновации, то есть открытию новых техник, новых источников, новых производственных форм, а также новых рынков или новых ресурсов рабочей силы.41 Таким образом, объяснение этому явлению следует искать в новом, в той инновации, которую Шумпетер считает совершенно неотделимой от функционирования капитализма.

В конечном счете [неолибералы рассматривают][102] эту проблему инновации при тенденции к снижению нормы прибыли не как какую-то этико-психологическую или этико-экономико-психологическую характеристику капитализма, как Шумпетер с его проблематикой, недалеко ушедшей от проблематики Макса Вебера. Напротив, они говорят: нельзя остановиться на проблеме инновации и сослаться для объяснения феномена инновации на предприимчивость капитализма или постоянную стимуляцию конкуренции. Если имеет место инновация, то есть, если находят что-то новое, какие-то новые формы производительности, если занимаются технологическими изобретениями, — все это не что иное, как доход от определенного капитала, человеческого капитала, то есть от совокупности инвестиций, сделанных на уровне самого человека. И, рассматривая проблему инновации в рамках более общей теории человеческого капитала, они пытаются показать через призму истории западной экономики и экономики Японии начиная с 1930-х гг., что значительный рост этих стран за последние сорок или пятьдесят лет совершенно невозможно объяснить, [исходя] лишь из переменных классического анализа, то есть земли, капитала и труда, понимаемого как рабочее время, как количество трудящихся и часов. Лишь тонкий анализ композиции человеческого капитала, того, как этот капитал увеличивается, сегментов, в которых он увеличивается, и элементов, которые вводятся в качестве инвестиций в человеческий капитал — только это может объяснить эффективный рост этих стран.42

Исходя из этого теоретического и исторического анализа, можно выявить принципы политики роста, которая больше не будет индексироваться лишь проблемой материального вложения физического капитала, с одной стороны, и количеством трудящихся [— с другой], политики роста, которая будет сосредоточена на том, что Западу легче всего изменить — на изменении уровня и формы инвестирования в человеческий капитал. Именно на это в действительности ориентируются экономические, а также социальные, культурные и образовательные политики всех развитых стран. Точно так же, исходя из проблемы человеческого капитала, можно переосмыслить проблемы экономики третьего мира. А негибкость экономики третьего мира сегодня нужно переосмыслить не столько в терминах блокирования экономических механизмов, сколько в терминах недостаточного инвестирования человеческого капитала. К тому же необходимо предпринять целый ряд исторических исследований. Возьмем общеизвестную проблему экономического взлета Запада в XVI–XVII вв.: чем он был вызван? Был ли он вызван накоплением физического капитала? Историки относятся к этой гипотезе все более и более скептически. Был ли он вызван ускоренным накоплением человеческого капитала? Таким образом, следует пересмотреть всю историческую схему, а также все планирование политики экономического развития, которые могли бы ориентироваться и действительно ориентируются на этот новый путь. Разумеется, речь идет не о том, чтобы элиминировать элементы политических коннотаций, о которых я вам только что говорил, но о том, чтобы показать, как эти политические коннотации со своей серьезностью, со своей насыщенностью, или, если хотите, со своим коэффициентом угрозы связаны с самой эффективностью анализа и планирования на уровне процессов, о которых я говорил вам сегодня.[103]

Рождение биополитики

Лекция 10. Американский неолиберализм (II)

21 марта 1979 г. Американский неолиберализм (II). — Применение экономической сетки к социальным явлениям. — Возвращение к ордолиберальной проблематике: двусмысленности Gesellschaftspolitik. Распространение формы «предприятия» на социальное поле. Экономическая политика и Vitalpolitik: общество за рынок и против рынка. — Неограниченное распространение экономической формы рынка в американском неолиберализме: принцип понятности индивидуального поведения и принцип критики правительственных вмешательств. — Аспекты американского неолиберализма: (2) преступность и уголовная политика. — Историческая справка: проблема реформы уголовного права в конце XVIII в. Экономический расчет и принцип законности. Подмена закона нормой в XIX в. и рождение криминальной антропологии. — Неолиберальный анализ: (I) определение преступления; (2) характеристика преступного субъекта как homo œconomicus; (3) статус наказания как инструмента «утверждения» закона. Пример с рынком наркотиков. — Следствия этого анализа: (а) антропологическое стирание преступника; (b) положение вне игры дисциплинарной модели

Сегодня я хотел бы немного поговорить об одном аспекте американского неолиберализма, а именно о том, как [американские неолибералы][104] пытаются использовать рыночную экономику и ее характерные исследования для дешифровки не-рыночных отношений, для дешифровки феноменов, которые являются феноменами не строго и сугубо экономическими, но тем, что называют феноменами социальными. То есть, другими словами, применение экономической сетки к полю, которое, по сути, с XIX и уже с конца XVIII в. определялось в противоположность экономике или, во всяком случае, как дополнение к экономике, как то, что в своих структурах и процессах не зависит от экономики, даже если сама экономика располагается внутри этой области. Иначе говоря, в такого рода анализе, как мне кажется, присутствует проблема инверсии отношений социального и экономического.

Давайте вернемся к тематике немецкого либерализма, или ордолиберализма. Как вы помните, в этой концепции — концепции Эйкена, Рёпке, Мюллер-Армака и др. — рынок определялся как принцип экономического регулирования, необходимого для формирования цен и, следовательно, для соответствующего развертывания экономического процесса. Каковы задачи правительства в отношении этого принципа рынка как необходимой для экономики регулирующей функции? Они состоят в том, чтобы организовывать общество, проводить то, что они называют Gesellschaftspolitik, позволяющую играть во всей полноте и согласно присущей им структуре гибким механизмам рынка, этим гибким конкурентным механизмам.1 Gesellschaftspolitik — это Gesellschaftspolitik, ориентированная на конституцию рынка. Эта политика должна была позаботиться и об учете социальных процессов, предоставив место внутри этих социальных процессов рыночному механизму. Но в чем заключалась эта политика общества, эта Gesellschaftspolitik, которая должна была конституировать пространство рынка, где, несмотря на свою внутреннюю неустойчивость, могли бы действовать конкурентные механизмы? В определенных целях, о которых я вам говорил, к примеру, в избегании централизации, благоприятствовании средним предприятиям, поддержании того, что они называют не-пролетаризованными предприятиями, то есть вообще ремесленничеству, розничной торговле и т. п., умножении числа собственников, попытке заменить социальную защиту от риска индивидуальной поддержкой, регулировании многочисленных проблем среды.

Эта Gesellschaftspolitik, очевидно, несет в себе определенные двусмысленности и ставит определенные вопросы. Например, вопрос о ее чисто оптативном, «поверхностном» характере в отношении сложных процессов, иначе говоря, реальности экономики. Так же как и тот факт, что она предполагает вмешательство, давление, напряженность, чрезвычайно много вмешательств, по поводу которых можно задаться вопросом, действительно ли они отвечают принципу, согласно которому они должны быть не вмешательствами в экономические процессы, но вмешательствами ради экономического процесса. В конце концов здесь целый ряд вопросов и двусмысленностей, но я хотел бы подчеркнуть следующее: дело в том, что в идее Gesellschaftspolitik присутствует то, что я назвал бы экономико-этической двусмысленностью, связанной с самим понятием предприятия, ведь что значит заниматься Gesellschaftspolitik в понимании Рёпке, Рюстова, Мюллер-Армака и т. п.? Это значит, с одной стороны, фактически распространить форму «предприятия» на социальное тело или сеть; это значит переосмыслить социальную сеть и сделать так, чтобы она могла распределиться, раздробиться, разделиться не на гранулы индивидов, но на гранулы предприятий. Нужно, чтобы жизнь индивида описывалась не как индивидуальная жизнь в рамках крупного предприятия, такого как фирма или, в пределе, государство, но [чтобы она] могла описываться в рамках множества отдельных, вписанных одно в другое и переплетающихся предприятий, которые, так сказать, досягаемы для индивида, будучи достаточно ограниченны в размере, чтобы деятельность индивида, его решения, его выборы могли иметь значимые и ощутимые результаты, а также достаточно многочисленны для того, [чтобы он] не зависел от одного из них, и наконец, нужно, чтобы сама жизнь индивида (например, в его отношении к своей частной собственности, к семье, к своему домашнему хозяйству к своей обеспеченности, к своей пенсии) сделала его чем-то вроде постоянного и разностороннего предприятия. Таким образом, этот аспект Gesellschaftspolitik немецких ордолибералов состоит в реформировании общества по модели предприятия, предприятий как его мельчайших частиц.2

Итак, какова функция распространения формы «предприятия»?[105] С одной стороны, конечно, речь идет о распространении экономической модели, модели спроса и предложения, модели инвестиции-затрат-прибыли, из которой выводится модель социальных отношений, модель самого существования, форма отношения индивида к самому себе, ко времени, к своему окружению, к потомству, к группе, к семье. Мультипликация экономической модели, это верно. А с другой стороны, ордолиберальная идея сделать из предприятия повсеместно распространяемую социальную модель в их анализе или планировании опирается на то, что они обозначают как реконституцию целого ряда нравственных и культурных ценностей, которые можно было бы назвать «горячими»[106] ценностями, представляющимися антитезой «холодному»[107] механизму конкуренции. Поскольку в этой схеме предприятия речь идет о том, чтобы сделать так, чтобы, если использовать бывший в моде у неолибералов классический словарь, индивид больше не отчуждался от своей рабочей среды и от своей жизни, от своего домашнего хозяйства, от своей семьи, от своей естественной среды. Речь идет о том, чтобы реконституировать вокруг индивида конкретные опорные точки, что Рюстов называл Vitalpolitik.3 Таким образом, возврат к предприятию — это одновременно экономическая политика и политика экономизации социального поля в целом, поворот всего социального поля к экономике, но в то же самое время политика, представляющаяся как Vitalpolitik, функция которой — компенсировать все, что есть застывшего, бесстрастного, калькулятивного, рационального, механического в присущей экономике игре конкуренции.

Таким образом, общество предприятия, о котором мечтают ордолибералы, — это общество для рынка и общество против рынка, общество, ориентированное на рынок, и общество, в котором компенсируются провоцируемые рынком воздействия на ценности и существование. Именно об этом Рюстов говорил на коллоквиуме Уолтера Липмана, о котором у нас некоторое время назад уже шла речь:4 «Экономия социального тела, организованная по правилам рыночной экономики, — вот что нам нужно, но тем не менее надо еще удовлетворить новые и возрастающие потребности в интеграции».5 Вот что такое Vitalpolitik. Рёпке немного позже говорил: «Конкуренция есть принцип порядка в области рыночной экономики, но не тот принцип, на котором можно было бы воздвигнуть общество в целом. В моральном и социологическом отношениях конкуренция — это принцип скорее разлагающий, чем объединяющий». Таким образом, нужно проводить такую политику, чтобы конкуренция могла действовать экономично, организовав «политические и нравственные рамки», говорит Рёпке,6 а что включают политические и моральные рамки? Во-первых, государство, которое было бы способно возвыситься над различными конкурирующими друг с другом группами и предприятиями. Нужно, чтобы политические и нравственные рамки обеспечили «нерушимое сообщество», и наконец, чтобы они гарантировали кооперацию между «естественно скрепленными и социально интегрированными» людьми.7

По сравнению с этой двусмысленностью немецкого ордолиберализма американский неолиберализм представляется очевидно более радикальным, более строгим, более полным и исчерпывающим. В американском неолиберализме речь неизменно идет о том, чтобы распространить экономическую форму рынка. Речь идет о том, чтобы распространить ее на общество в целом, на всю социальную систему, которая обычно не сводится к монетарным обменам или не санкционируется ими. Это, так сказать, абсолютное, неограниченное распространение формы рынка, влекущее за собой некоторые последствия и включающее некоторые аспекты, два из которых я хотел бы выделить.

Во-первых, распространение экономической формы рынка по ту сторону монетарных обменов в американском неолиберализме функционирует как принцип интеллигибельности, принцип дешифровки социальных отношений и индивидуального поведения. То есть анализ в терминах рыночной экономики, иначе говоря, в терминах предложения и спроса, служит схемой, которая может прилагаться к не-экономическим областям. Благодаря этой аналитической схеме, этой сетке интеллигибельности, можно выявить в не-экономических процессах, отношениях, поведении определенные интеллигибельные отношения, которые таковыми не являются — что-то вроде экономистского анализа не-экономического. Это и проделывают [неолибералы][108] с некоторыми областями. В прошлый раз я упоминал кое-какие из этих проблем в связи с инвестированием человеческого капитала. В анализе, которому они подвергают человеческий капитал, неолибералы, как вы помните, пытаются объяснить, например, отношение «мать — ребенок» через конкретную характеристику временем, которое мать проводит со своим ребенком, заботами, которыми она его окружает, привязанностью, которую она к нему питает, бдительностью, с которой она следит за его развитием, его воспитанием, его не только школьными, но и физическими достижениями, не только тем, как она кормит его, но стилем кормления и питательной связью, которую она устанавливает с ним, — все это, согласно неолибералам, составляет инвестирование, измеряемое временем, но что конституирует это инвестирование? Человеческий капитал ребенка, тот капитал, что производит прибыль.8 Что это за прибыль? Заработная плата ребенка, которую он будет получать, когда станет взрослым. А какова прибыль матери, которая его инвестировала? А это, говорят неолибералы, психологическая прибыль. Когда мать окружает ребенка заботами и видит, что заботы возымели успех, она получит удовлетворение. Таким образом, все те отношения между матерью и ребенком, которые можно назвать формативными или воспитательными в самом широком смысле, можно проанализировать в терминах инвестиции, стоимости капитала, выгоды от вложенного капитала, экономической и психологической выгоды.

Точно так же, изучая проблему рождаемости, приходят к выводу, что мальтузианство в большей степени касается богатых семей, чем семей бедных, или более богатых семей, чем семей более бедных, — то есть чем выше доходы, тем менее многочисленны семьи, это старый закон, известный всему миру, — неолибералы, пытаясь его пересмотреть и проанализировать, говорят: в конце концов это парадоксально, поскольку в строго мальтузианских терминах большее количество доходов должно сделать возможным увеличение количества детей. На это они [отвечают]: но в самом деле, обязаны ли мы мальтузианским поведением богатых людей, этим экономическим парадоксом, не-экономическим факторам морального, этического порядка? Отнюдь. Здесь всегда и неизменно играют роль экономические факторы, поскольку люди с высокими доходами — это люди, располагающие значительным человеческим капиталом, что и доказывает значительность их доходов. И проблема для них в том, чтобы передать детям не столько наследство в классическом смысле этого термина, сколько другой элемент, который также связывает одно поколение с другим, но совсем иначе, нежели традиционное наследование, — передача человеческого капитала. Передача и формирование человеческого капитала, предполагающие, следовательно, уделяемое родителями время, заботы о воспитании и т. п. В богатой семье, то есть в семье с высокими доходами, в семье, составляемой элементами со значительным человеческим капиталом, непосредственным и рациональным проектом оказывается передача по меньшей мере столь же значительного человеческого капитала детям, что предполагает целую серию инвестиций: финансовые, а также временные инвестиции со стороны родителей. Так вот, эти инвестиции невозможны, если семья многочисленна. Так что согласно американским неолибералам более ограниченный характер богатых семей по сравнению с бедными объясняется необходимостью передачи детям человеческого капитала, по меньшей мере равного [тому], которым располагали родители.

До настоящего времени этот проект исследования типов отношений в экономических терминах больше зависел от демографии, социологии, психологии, социальной психологии, неолибералы всегда именно в этой перспективе пытались анализировать, к примеру, феномены брака и семьи, то есть сугубо экономическую рационализацию, создаваемую браком в сосуществовании индивидов. В нашем распоряжении есть несколько работ и выступлений канадского экономиста, которого зовут Жан-Люк Мигу9 и который написал текст, заслуживающий того, чтобы его прочитать.10 Я не буду углубляться в его анализ, но говорит он следующее: «Один из последних крупных вкладов экономического анализа [он ссылается на исследования неолибералов. — M Ф.] — это интегральное приложение к домашнему сектору аналитических рамок, традиционно предназначавшихся для фирмы и потребителя. […] Речь идет о том, чтобы сделать супружество такой же производственной единицей, как классическая фирма. […] Ведь в самом деле, что такое супружество, или контрактное обязательство двух сторон, осуществляющих специфические вложения (inputs) и в равных пропорциях делящих выгоды от супружества?» В чем смысл долгосрочного контракта, заключаемого между людьми, живущими в супружестве с его матримониальной формой? Что служит его экономическим оправданием, на чем оно основано? Так вот, этот долгосрочный контракт между супругами позволяет избежать ежечасного и непрестанного заключения бесчисленных контрактов, которые были бы необходимы для того, чтобы заставить функционировать домашнюю жизнь.11 Передай мне соль, я подам тебе перец. Такого рода соглашения определяются, так сказать, долгосрочным контрактом, каковой есть сам брачный контракт, позволяющий осуществлять то, что неолибералы называют (впрочем, я полагаю, не только они называют это так) экономией на уровне затрат на сделки. Если бы приходилось заключать сделку ради каждого такого жеста, расходы времени, а значит, их экономическая стоимость, оказались бы для индивидов совершено неподъемными. Все это разрешается брачным контрактом.

Это может показаться нелепым, но те из вас, кто знаком с текстом, составленным перед смертью Пьером Ривьером, где он описывает, как жили его родители,12 должно быть, заметали, что матримониальная жизнь крестьянской пары начала XIX в. постоянно ткалась и сплеталась из целой серии сделок. Я вспашу твое поле, говорит мужчина женщине, но при условии, что смогу заняться с тобой любовью. А женщина говорит: ты не займешься со мной любовью, пока не покормишь моих кур. Мы видим, как в таком процессе возникает что-то вроде постоянной сделки, по отношению к которой брачный контракт должен составить форму всеобщей экономии, позволяющей не заключать договоры заново в каждом случае. В определенном смысле отношения между отцом и матерью, между мужчиной и женщиной были не чем иным, как ежедневным развертыванием такого рода контрактуализации коммунальной жизни, а все конфликты при этом были не чем иным, как актуализацией контракта; но в то же время контракт не играл никакой роли: фактически он не был [способен][109] выступать экономией сделки, которую он должен был обеспечивать. Короче говоря, в этих исследованиях неолиберальных экономистов перед нами предстает попытка дешифровки в экономических терминах традиционно не-экономического социального поведения.

Другое любопытное применение исследований неолибералов заключается в том, что экономическая сетка должна сделать возможным, должна позволить протестировать правительственную деятельность, измерить ее валидность, позволить упрекнуть деятельность публичной власти в злоупотреблениях, излишестве, бесполезности, чрезмерных тратах. Короче, речь идет о приложении экономистской сетки к пониманию социальных процессов и возвращении им интеллигибельности; речь о том, чтобы найти привязку и оправдать постоянную политическую критику политической деятельности и деятельности правительственной. Речь о том, чтобы пропустить всю деятельность публичной власти через термины игры предложения и спроса, через термины эффективности реалий этой игры, через термины стоимости, предполагаемой вмешательством публичной власти в рыночное пространство. В итоге речь идет о том, чтобы создать по отношению к эффективно осуществляемому руководству критику, которая была бы не просто политической или юридической критикой. Деятельности публичной власти противостоит рыночная критика, цинизм рыночной критики. Это не просто витающий в воздухе проект или идея теоретика. В США постоянное осуществление такого рода критики развивалось главным образом в учреждении, для этого не предназначенном, но, впрочем, появившемся прежде неолиберальной школы, прежде Чикагской школы. Это учреждение, которое называется «American Enterprise Institute»13 и которое сегодня имеет своей основной функцией измерять в терминах стоимости и прибыли всю общественную деятельность, причем речь идет о тех грандиозных социальных программах, касавшихся, например, образования, здравоохранения, расовой сегрегации, которые на протяжении десятилетия, с [19]60 по 1970 г., осуществляли администрации Кеннеди и Джонсона. В такого рода критике речь идет и о том, чтобы оценить деятельность многочисленных федеральных агентств, возникших со времен New Deal, а главным образом — с окончания Второй мировой войны, таких, например, как администрация питания и здравоохранения[110], «Federal Trade Commission» и т. п.14 Таким образом, критиковать в той форме, которую можно было бы назвать «экономическим позитивизмом», постоянно критиковать правительственную политику.

Видя, как осуществляется такого рода критика, нельзя не подумать об аналогии, которую я так аналогией и оставлю: позитивистская критика повседневного языка. Обратившись к тому, как американцы использовали логику, логический позитивизм Венской школы, применив его к дискурсу, который был, впрочем, дискурсом научным, философским и повседневным, вы увидите здесь также своего рода фильтрацию всякого высказывания, каким бы оно ни было, через термины противоречия, недостаточного основания, бессмыслицы.15 В определенном смысле можно сказать, что экономистская критика, которую неолибералы пытаются обратить на правительственную политику, точно так же фильтрует любое действие публичной власти в терминах противоречия, недостаточного основания, бессмыслицы. Общая рыночная форма оказывается инструментом, орудием дискриминации в дебатах с администрацией. Иначе говоря, в классическом либерализме от правительства требовали соблюдать рыночную форму и laissez faire. Теперь laissez-faire поворачивают против не-laissez-faire правительства от имени закона рынка, который должен позволить измерить и оценить всякую его деятельность. Laissez-faire поворачивают так, что рынок больше не является принципом самоограничения правительства; это принцип, оборачивающийся против него. Это что-то вроде постоянно действующего экономического трибунала над правительством. В то время как XIX в. пытался установить, вопреки и против чрезмерности правительственной деятельности, что-то вроде административной юрисдикции, позволяющей оценить деятельность публичной власти в правовых терминах, перед нами своего рода экономический трибунал, претендующий оценивать деятельность правительства строго в терминах рыночной экономии.

Эти два аспекта — анализ не-экономического поведения через сетку экономистской интеллигибельности, критика и оценка деятельности публичной власти в терминах рынка — эти две черты обнаруживаются в анализе, который некоторые неолибералы предпринимают в отношении преступности и функционирования уголовного правосудия, и в качестве примера такого применения (о котором я только что упомянул) экономического анализа я хотел бы теперь поговорить о том, как пересматривается проблема преступности в ряде статей Эрлиха,16 Стиплера17 и Гэри Беккера.18 Предпринимаемый ими анализ преступности изначально выступает как по возможности простое возвращение к реформаторам XVIII в., к Беккариа19 и особенно к Бентаму.20 И действительно, пересматривая проблему правовой реформы конца XVIII в., мы обнаруживаем, что вопрос, поставленный реформаторами, был поистине вопросом политической экономии в том отношении, что речь шла об экономическом анализе или во всяком случае о рефлексии, о политике или об осуществлении власти в экономическом стиле. Речь шла о том, чтобы экономически просчитать или во всяком случае критиковать от имени логики и экономической рациональности функционирование уголовного правосудия, такого, каким его можно было констатировать и наблюдать в XVIII в. Поэтому в некоторых текстах (у Бентама, конечно, более четких, чем у Беккариа, и вполне прозрачных у таких людей, как Колкухоун)21 появились схематичные рассуждения, толкующие о стоимости преступности: во что это обойдется стране или во всяком случае городу, если воры будут поступать как хотят; кроме того, проблема стоимости самой судебной практики и судебной институции, такой, как она функционирует; критика малой эффективности системы наказания: тот факт, например, что казнь или ссылка не имеют сколько-нибудь ощутимого влияния на снижение цены преступности (насколько ее могли оценить в ту эпоху); и наконец, была экономическая сетка, служившая основанием для критики реформаторов XVIII в. Я об этом уже говорил,22 так что не стану к этому возвращаться.

Пропуская всю уголовную практику через расчет полезности, реформаторы стремились к уголовной системе, стоимость которой в том смысле, о котором я только что упомянул, была бы как можно меньшей. И, мне кажется, можно сказать: в чем заключалось решение, намеченное Беккариа, поддержанное Бентамом, избранное в конце концов законодателями и систематизаторами конца XVIII и начала XIX в.? Так вот, это было легалистское решение. Эта великая озабоченность законом, этот постоянно повторяемый принцип, согласно которому для хорошего функционирования уголовной системы нужно и в пределе почти достаточно хорошего закона, были не чем иным, как своего рода желанием достичь того, что в экономических терминах можно было бы назвать снижением стоимости сделки. Закон — это наиболее экономичное решение того, как наказывать людей, чтобы это наказание было эффективным. Во-первых, следует определить преступление как нарушение сформулированного закона; таким образом, пока нет закона, нет преступления и невозможно инкриминировать действие. Во-вторых, наказания должны быть зафиксированы, и зафиксированы раз и навсегда, законом. В-третьих, эти наказания должны быть зафиксированы в самом законе согласно градации, вытекающей из тяжести самого преступления. В-четвертых, уголовный суд отныне должен применять к преступлению, каким оно было установлено и доказано, закон, заранее определяющий, каким будет наказание, которому преступник должен подвергнуться в зависимости от тяжести своего преступления.23 Совсем простая механика, представляющаяся очевидной механика, составляющая наиболее экономичную, то есть наименее дорогостоящую и наиболее надежную форму применения наказания и исключения тех, кто считается вредным для общества. Закон, механизм закона был принят, как мне представляется, в конце XVIII в. в качестве принципа экономии, одновременно в широком и узком смысле слова «экономия», уголовной власти. Homo penalis, человек наказуемый законом и могущий быть наказанным законом, этот homo penalis в строгом смысле есть homo œconomicus.

И только закон позволяет соединить проблему наказания с проблемой экономии.

На деле оказалось, что в XIX в. эта экономия привела к парадоксальному результату. Каков принцип этого парадоксального результата, какова его причина? Это двусмысленность, которой обязаны тем фактом, что закон как закон, как общая форма уголовной экономии был очевидно индексирован противоправными действиями. Конечно, закон не санкционирует такие действия. Но, с другой стороны, принципы существования уголовного права, иначе говоря, необходимость наказывать, градация наказания, эффективное применение уголовного закона имеют смысл только в той мере, в какой они не наказывают действия — поскольку нет никакого смысла наказывать действия, — они имеют смысл, только если наказывают индивида, преступного индивида, причем речь идет о том, чтобы наказывать, исправлять давать пример другим возможным правонарушителям. Так что в этом расхождении между формой закона, определяющей отношение к действию, и эффективным применением закона, которое может быть нацелено только на индивида, в этом расхождении между преступлением и преступником обозначилась внутренняя линия соскальзывания всей системы. Внутренняя линия соскальзывания всей системы к чему? Ко все более и более индивидуалистической модуляции применения закона, а следовательно, обратным образом, к психологической, социологической, антропологической проблематизации того, к чему применяется закон. То есть на протяжении XIX в. homopenalis перерастает в то, что можно было бы назвать homo criminolis. Так что криминология конституируется в конце XIX в., века, наступившего после предложенной Беккариа и схематизированной Бентамом реформы, в следующем веке конституируется homo criminolis как результат двусмысленности, a homo legalis, homo penalis пропускается через целую антропологию преступления, заменяющую весьма суровую и весьма экономичную механику закона, через целую инфляцию: инфляцию знания, инфляцию сознания, инфляцию дискурса, умножение инстанций, институций, элементов решения и индивидуального использования приговоров от имени закона в терминах нормы. Так что экономический принцип отсылки к закону и присущей закону механике, эта строгая экономия, привела к инфляции, из которой уголовная система не может выбраться с конца XIX в. Так, во всяком случае, я смотрел бы на вещи, придерживайся я того, что могли бы сказать об этой эволюции неолибералы.

Этот анализ неолибералов, не занимающихся проблемами истории, анализ таких неолибералов, как Гэри Беккер (в статье, называвшейся «Преступление и наказание» и вышедшей в «Journal of Political Economy» в 1968 г.),24 состоит в том, чтобы по сути пересмотреть тот утилитарный фильтр, которым пользовались Беккариа и Бентам, пытаясь [избежать][111], насколько это возможно, той серии соскальзываний, которая вела от homo œconomicus к homo legal is, к homo penal is и наконец к homo criminalis: придерживаясь, насколько это возможно благодаря чисто экономическому анализу, homo œconomicus и полагая, что преступление можно проанализировать исходя из него; иначе говоря, попытаться нейтрализовать все следствия, происходящие оттого обстоятельства, что хотели — таков был случай Беккариа и Бентама — переосмыслить экономические проблемы и придать им форму в юридических рамках, которые были бы им абсолютно адекватны. Другими словами (я не утверждаю, что они так говорят, поскольку [история — не их проблема][112], но мне кажется, что эти неолибералы могли бы так сказать), ошибкой, принципом соскальзывания в уголовном праве XVIII в. была идея Беккариа и Бентама о том, что утилитарный расчет мог принять адекватную форму внутри юридической структуры. И в сущности, такова была одна из целей, одна из грез всей политической критики и всех проектов конца XVIII в. о том, что полезность примет форму права, а право будет строиться, целиком исходя из расчета полезности. История уголовного права показала, что эта адекватность недостижима. Таким образом, нужно сохранить проблему homo œconomicus, не стремясь непосредственно перевести эту проблематику в термины и формы юридической структуры.

Итак, что они делают, чтобы проанализировать или утвердить анализ проблемы преступления изнутри экономической проблематики? Во-первых, дают определение преступлению. Беккер в статье «Преступление и кара» [sic] дает преступлению такое определение: я называю преступлением любое действие, которое подвергает индивида риску быть осужденным на наказание25 [Смех]. Я удивлен тем, что вы смеетесь, потому что, так или иначе, это достаточно близко к определению из французского уголовного кодекса, а следовательно все вдохновляющиеся им кодексы также определяют преступление, ведь, как известно, уголовный кодекс определяет правонарушение следующим образом: правонарушение — это то, что наказуется исправительными наказаниями. Что такое преступление? — говорит уголовный кодекс, наш уголовный кодекс. Это то, что карается телесными и бесчестящими наказаниями.26 Иначе говоря, уголовный кодекс не дает никакого сущностного, качественного, морального определения преступления. Преступление — это то, что карается законом, и точка. Так что, как видите, определение неолибералов очень близко: это то, что подвергает индивида риску быть осужденным на наказание. Это очень близко, но между тем существует отличие, отличие точки зрения, поскольку кодекс, избегая давать сущностное определение преступления, смотрит на дело с точки зрения действия и задается вопросом, что это за действие, как в конце концов охарактеризовать действие, которое можно назвать преступным, то есть то, которое наказуется как преступление. Это точка зрения действия, это, так сказать, операциональная характеристика, используемая судьей. Вы должны считать преступлением всякое действие, которое карается законом. Объективное, операциональное определение, даваемое с точки зрения судьи. Когда неолибералы говорят: преступление — это всякое действие, подвергающее индивида риску быть осужденным на наказание, определение, как видите, то же самое, просто меняется точка зрения. Мы принимаем точку зрения того, кто совершает преступление, или того, кто собирается совершить преступление, сохраняя само содержание определения. Мы ставим вопрос: что такое преступление для субъекта действия, поведения или поступка? Это причина того, что он рискует подвергнуться наказанию.

Как видите, это смещение точки зрения, в сущности, того же типа, что и произведенное в отношении человеческого капитала и труда. В прошлый раз я пытался показать вам, как неолибералы, пересматривающие проблему труда, пытались больше не мыслить экономический процесс с точки зрения капитала или механики, но принять точку зрения того, кто принимает решение трудиться. Таким образом, они подходят со стороны индивидуального субъекта, но, подходя со стороны индивидуального субъекта, не привлекают ни психологического знания, ни антропологического содержания, так же как, говоря о труде с точки зрения трудящегося, не занимались антропологией труда. Подходят со стороны самого субъекта в той мере (впрочем, к этому мы еще вернемся, потому что это очень важно (пока я говорю очень схематично)), в какой можно принять за сторону, аспект, разновидность интеллигибельной сетки его поведение, которое есть поведение экономическое. Берут субъекта лишь в качестве homo œconomicus, что вовсе не означает, будто субъекта в целом рассматривают как homo œconomicus. Другими словами, рассмотрение субъекта как homo œconomicus не предполагает антропологической ассимиляции экономическим поведением всякого поведения, каким бы оно ни было. Это значит лишь, что такова сетка интеллигибельности, которую собираются наложить на поведение нового индивида. То есть то, посредством чего индивид станет руководимым[113], то, посредством чего им можно овладеть, в той и только в той мере, в какой он есть homo œconomicus. Поверхностью соприкосновения между индивидом и осуществляемой над ним властью, а следовательно принципом регулирования власти над индивидом может быть только такого рода сетка homo œconomicus. Homo œconomicus — это интерфейс правительства и индивида. И это вовсе не означает, что всякий индивид, всякий субъект — это человек экономический.

Подход со стороны индивидуального субъекта, рассматриваемого как homo œconomicus, имеет своим следствием то, что, если преступление определяется как действие, которое индивид совершает, рискуя быть наказанным законом, нет никакой разницы между нарушением правил дорожного движения и предумышленным убийством. Это означает также, что преступник в этой перспективе никоим образом не отмечен и не окрашен моральными или антропологическими чертами. Преступник — это совершенно кто угодно. Преступник — это любой; в конце концов, он трактуется как любое лицо, инвестированное в действие, от которого оно ожидает выгоды, и рискующее убытком. С этой точки зрения, преступник — не что иное и должен оставаться не чем иным, как этим. В силу этого, как видите, уголовная система больше не должна заниматься раздвоенной реальностью преступления и преступника. Это поведение, это серия поведений, производящих такие действия, от которых деятели ожидают выгоды, будучи подвержены некоторому риску, не просто риску экономического убытка, но уголовному риску, или риску экономического убытка, налагаемого уголовной системой. Таким образом, сама уголовная система имеет дело не с преступниками, но с людьми, производящими такого рода действия. Другими словами, она должна реагировать на предложение преступления.

Итак, чем же будет наказание при этих условиях? Наказание (я отсылаю к определению Беккера) есть средство, используемое для ограничения негативных внешних факторов27 определенных действий.28 Во времена Беккариа и Бентама, во всей этой проблематике XVIII в., наказание оправдывалось тем, что действие, за которое наказывали, было вредным, и что именно для этого существует закон. Тот же принцип полезности должен был определять меру наказания. Нужно было наказать так, чтобы вредные результаты действия могли быть или устранены, или предупреждены. Таким образом, все это близко проблематике XVIII в., но также с существенным изменением. В то время как классическая теория пыталась просто соединить друг с другом различные разнородные результаты, ожидаемые от наказания, то есть проблему репарации, каковая есть проблема гражданская, проблему превенции по отношению к другим индивидам и т. п., неолибералы намереваются произвести артикуляцию, дезартикуляцию, отличную от наказания. Они различают два момента, по сути, они только и делают, что пересматривают центральную для англо-саксонской юридической мысли или рефлексии проблематику. Они говорят: с одной стороны, существует закон, но что такое закон? Закон — это не что иное, как запрет, а формулировка запрета — это, с одной стороны, конечно, реальность, институциональная реальность. Если хотите, можно было бы сказать, ссылаясь на другую проблематику: это speech act, имеющий определенные следствия.29 Этот акт, впрочем, имеет определенную ценность сам по себе, поскольку формулировка закона предполагает и парламент, и обсуждение, и принимаемые решения. Это и в самом деле реальность, но реальность не единственная. А кроме того, с другой стороны, существуют инструменты, посредством которых этому запрету придается реальная «сила»[114]. Эта идея силы закона, как вы знаете, часто передается словом enforcement, которое обычно переводят как «упрочение» (renforcement) закона. Это неправильно. Enforcement of law — это нечто большее, чем применение закона, поскольку речь идет о целой серии реальных инструментов, которые нужно применять, чтобы осуществлять закон. Но это не упрочение закона, это нечто меньшее, чем упрочение закона, поскольку упрочение означало бы, что он слишком слаб и что нужно сделать небольшое дополнение или сделать его строже. Enforcement of law — это совокупность инструментов, используемых для того, чтобы придать этому акту запрещения, в котором и заключается формулировка закона, социальную реальность, политическую реальность и т. п.

Каковы эти инструменты «утверждения» (enforcement) закона (простите за неологизм этой транскрипции)? Так вот, это количество наказания, предусмотренное за каждое преступление. Это значимость, деятельность, усердие, компетенция аппарата, призванного раскрывать преступления. Это значимость, качество аппарата, призванного изобличать преступников и давать действенные доказательства того, что они совершили преступление. Это большая или меньшая быстрота судей при вынесении приговора, большая или меньшая строгость судей в пределах, допускаемых законом. Кроме того, это большая или меньшая эффективность наказания, большая или меньшая неизменность применяемого наказания, которое пенитенциарная администрация может изменять, смягчать, а по необходимости усиливать. Весь этот ансамбль и создает утверждение закона, а следовательно, всего того, что отвечает на предложение преступления как поведения, о чем я вам уже говорил, тем, что называется отрицательным спросом. Утверждение закона — это совокупность действенных инструментов на рынке преступления, противопоставляющая предложению преступления отрицательный спрос. Это утверждение закона, конечно же, не является ни нейтральным, ни бесконечно растяжимым по двум коррелятивным причинам.

Первая, конечно же, заключается в том, что предложение преступления не является бесконечно и единообразно растяжимым, то есть не отвечает одинаковым образом на все формы и уровни отрицательного спроса, который ему противостоит. Можно выразиться еще проще: перед вами определенные формы преступления или некоторые классы преступного поведения, которые очень легко поддаются изменению или запросто интенсифицируются отрицательным спросом. Возьмем самый обычный пример: большой магазин самообслуживания, в котором 20 % оборота (я говорю совершенно произвольно) теряется за счет краж. Легко можно без значительных расходов на наблюдение или прибегания в крайних случаях к закону снизить этот показатель до 10 % и не более. Между 5 [%] и 10 % это еще относительно легко. Труднее снизить до 5 %, еще труднее до 2-х и т. п. Точно так же можно быть уверенным, что существует целый класс убийств из ревности, который можно отчасти устранить, облегчив разводы. Но кроме того, есть группа преступлений из ревности, которую не изменит сверхтерпимость на уровне законов о разводе. Таким образом, гибкость, то есть модификация предложения по отношению к эффектам отрицательного спроса, не однородна в отношении различных классов или типов рассматриваемых действий.

Во-вторых (и этот другой аспект тесно связан с первым), «утверждение» само по себе имеет стоимость и негативные внешние факторы. Оно имеет стоимость, то есть требует альтернативной оплаты. Все то, что вы инвестируете в аппарат утверждения закона, вы не сможете использовать иначе. Альтернативная плата — это то, что само собой разумеется. А она имеет стоимость, то есть включает политические, социальные и т. п. неудобства. Таким образом, цель или мишень уголовной политики не та же, что преследовали все реформаторы XVIII в., создавая свою систему универсальной законности, а именно полное исчезновение преступления. Уголовный закон и вся уголовная механика, о которой мечтал Бентам, должна была стать такой, чтобы в конечном счете, даже если в реальности это было невозможно, преступление исчезло. И идея Паноптикона, идея прозрачности, взгляда, настигающего каждого индивида, идея достаточно тонкой градации наказаний, чтобы каждый индивид в своих расчетах, в глубине души, в своем экономическом расчете мог сказать себе: нет, ведь если я совершу это преступление, наказание, которому я подвергнусь, слишком значительно, а следовательно я не пойду на это преступление, — такого рода нацеленность на всеобщее уничтожение преступления была принципом рациональности, организационным принципом уголовного расчета в духе реформаторов XVIII в. Здесь же, напротив, уголовная политика должна совершенно отказаться от устранения, от полного уничтожения преступления в качестве цели. Уголовная политика имеет своим регулятивным принципом вмешательство в рынок преступления в том, что касается предложения преступления. Именно вмешательство должно ограничить предложение преступления, а ограничивается оно лишь отрицательным спросом, стоимость которого, понятное дело, никогда не должна превышать стоимость той преступности, предложение которой надо ограничить. Именно так определяет цель уголовной политики Стиглер. «Утверждение закона, — говорит он, — имеет своей целью достижение такой степени соответствия правилу предписываемого поведения, достижение которого общество считает возможным, учитывая, что утверждение имеет свою стоимость». Это из «Journal of Political Economy» за 1970 г.30 Как видите, в этот момент общество выступает как потребитель соответствующего поведения, го есть согласно неолиберальной теории потребления как производитель соответствующего поведения, удовлетворяющего его посредством определенного инвестирования. Как результат, хорошая уголовная политика никоим образом не стремится к пресечению преступления, она стремится к равновесию между кривыми предложения и отрицательного спроса на преступление. К тому же общество не нуждается в бесконечной конформности. Общество нисколько не нуждается в том, чтобы повиноваться всеохватной дисциплинарной системе. Общество платит определенную цену за беззаконие, и оно оказалось бы очень дурным, если бы пожелало бесконечно снижать эту цену беззакония. Это значит, что существенный для уголовной политики вопрос заключается не в том, как наказывать за преступления. И даже не в том, какие действия надо считать преступлениями. Но: какое преступление надо терпеть? Или: чего стерпеть нельзя? Таково определение Беккера в «Преступлении и каре». Два вопроса, говорит он: «Сколько преступлений можно допустить? Во-вторых, сколько преступников должны остаться безнаказанными?».31 Таков вопрос уголовной системы.

Что конкретно это дает? В этом направлении проведено не так уж много исследований. Есть исследование Эрлиха о смертной казни, в котором он делает вывод о том, что в конце концов смертная казнь вполне приемлема.32 Но оставим это. Такого рода исследование не представляется мне ни особенно интересным, ни особенно эффективным в отношении рассматриваемого объекта. Зато в [других] областях, и особенно там, где преступность рассматривается скорее как феномен рынка, о результатах поговорить куда интереснее. Проблема наркотиков сама по себе, очевидно, являясь феноменом рынка, релевантна экономическому анализу, куда более доступна и куда более близка экономии преступности.33 Таким образом, наркотики представляются как рынок и, скажем, почти до 1970-х гг. политика ужесточения закона о наркотиках была нацелена главным образом на сокращение предложения наркотиков. Что значит сократить это преступное предложение наркотиков, делинквентность наркотиков? Что значит сократить количество наркотиков, поступающих на рынок? Контролировать и разрушать сеть переработки, а кроме того, контролировать и разрушать сеть распределения. Мы прекрасно знаем, к каким результатам привела политика шестидесятых годов. Чего она добилась, разрушая, конечно же, всегда не до конца (в силу причин, о которых можно спорить, но мы этого делать не станем), частично разрушая сети переработки и распределения? Во-первых, это увеличило розничную цену наркотиков. Во-вторых, это благоприятствовало и усиливало позиции монополии или олигополии нескольких крупных продавцов, крупных наркодельцов и крупных сетей по переработке и распределению наркотиков, а как результат монополии или олигополии — благоприятствовало росту цен, поскольку они не соблюдали законов рынка и конкуренции. И наконец, в-третьих, еще более важный феномен преступности в узком смысле: потребление наркотиков (по крайней мере для настоящих наркоманов и некоторых злоупотребляющих), спрос на наркотики стал совершенно негибким, то есть какой бы ни была цена, наркоман будет находить свой товар и платить за него любую цену. А эта негибкость спроса на наркотики выступает причиной того, что преступность растет — проще говоря, убивают кого-нибудь на улице, чтобы отобрать у него десять долларов и купить наркотик, в котором нуждаются. Так что с этой точки зрения законодательство, стиль законодательства или, скорее, стиль утверждения закона, развиваемый в шестидесятые годы, оказался сенсационным провалом.

Откуда второе решение, сформулированное в 1973 г. Итерли и Муром в терминах либеральной экономики.34 Они говорят: совершенно неразумно стремиться ограничить предложение наркотиков. Нужно сдвинуть предложение наркотиков влево, то есть грубо и схематично постараться, чтобы наркотики стали более доступными и менее дорогими, с последующими модуляциями и уточнениями. Действительно, что происходит на реальном рынке наркотиков? В сущности, перед нами две категории — покупатели и потребители: те, кто начинает потреблять наркотики и чей спрос гибок, то есть те, кто может столкнуться с чересчур завышенными ценами и отказаться от потребления, от которого им обещали удовольствие, но которое они не могут оплатить. А с другой стороны, перед нами негибкий спрос, то есть те, кто купит в любом случае, какова бы ни была цена. Какова позиция наркодельцов? Предлагать относительно низкую рыночную цену потребителям, спрос которых гибок, то есть начинающим, потребляющим помалу и лишь однажды, и только однажды, чтобы они стали обычными потребителями, то есть чтобы их спрос стал негибким; в этот момент поднимаются цены, и наркотики, которые им теперь предлагают, имеют уже крайне завышенные монополистические цены, которые, таким образом, порождают феномены преступности. Какова в таком случае должна быть позиция тех, кто ориентируется на политику утверждения закона? Так вот, нужно сделать, напротив, чтобы так называемая входная цена, то есть цена для новых потребителей, была как можно выше, так, чтобы цена сама по себе была орудием разубеждения и чтобы мелкие, случайные потребители не могли сделать шаг к потреблению из-за экономического порога. И наоборот, тем, чей спрос негибок, то есть тем, кто в любом случае заплатит любую цену, сбывать наркотики по возможно лучшей цене, то есть по цене как можно более низкой, чтобы им не приходилось (поскольку они в любом случае это сделают) добывать деньги на покупку наркотиков любыми средствами, — иначе говоря: [чтобы] их потребление наркотиков было как можно менее криминогенным. Таким образом, нужно установить низкую цену на наркотики для наркоманов, а для не-наркоманов — самую высокую. Существует целая политика, которая, впрочем, сводится к [позиции][115], стремящейся не слишком различать то, что называется мягкими и жесткими наркотиками, различая наркотики с индуктивной стоимостью и наркотики без индуктивной стоимости, а главное — различая два типа потребления: гибкое потребление наркотиков и потребление негибкое. Отсюда целая политика утверждения закона в отношении новых потребителей, потенциальных потребителей, мелких дилеров, розничной торговли, ведущейся на уличных перекрестках; политика утверждения закона, подчиняющаяся экономической рациональности, которая есть рациональность рынка, с теми элементами отличия, о которых я вам говорил.

Какие следствия из всего этого можно вывести? Во-первых, антропологическое смягчение преступника. Антропологическое смягчение преступника, в котором речь на самом деле идет не об элизии индивидуального порядка[116], но о постулировании элемента, измерения, уровня поведения, которое может быть одновременно и интерпретировано как экономическое поведение и контролироваться в качестве такового.[117] Эрлих в своей статье о смертной казни говорил: «Отвратительный, жестокий или патологический характер преступления не имеет никакого значения. Нет основания полагать, что те, кто любит или ненавидит других людей, менее „респонсивны“, менее чувствительны, не так легко реагируют на прибыли и потери, связанные с их деятельностью, чем лица, безразличные к благополучию других».35 Другими словами, все различия, которые проводят, которые можно провести между прирожденными и случайными преступниками, порочными и не порочными, рецидивистами, не имеют никакого значения. Следует признать, что в любом случае, даже патологическом, субъект, взятый на определенном уровне и рассматриваемый под определенным углом зрения, есть в определенной мере, до некоторой степени субъект «респонсивный» к переменам в прибылях и потерях, то есть уголовное право должно быть чутким к игре возможных прибылей и потерь, чутким к среде. Это рыночная среда, в которой индивид делает свое предложение преступления и встречает положительный или отрицательный спрос, и есть то место, где оно должно действовать. Что ставит проблему, о которой я буду говорить в следующий раз: проблему техники и новой технологии, связанной, как мне кажется, с неолиберализмом, — технологии или психологии среды в США.

Во-вторых (впрочем, к этому я еще вернусь),36 то, что появляется на горизонте исследования, — не идеал или исчерпывающий дисциплинарный проект общества, в котором сеть законов сменялась и продолжалась бы в механизмах, скажем так, нормативных. Это и не то общество, которое нуждалось бы в механизме всеобщей нормализации и исключения ненормальных. Напротив, на горизонте встает образ, идея или тема-программа общества, в котором осуществлялась бы оптимизация систем различия, в котором было бы предоставлено свободное поле для колебательных процессов, которое было бы терпимо к индивидам и миноритарной практике, в котором воздействовали бы не на игроков, но на правила игры и в котором, наконец, осуществлялось бы не направленное на подчинение индивидов вмешательство, но вмешательство экологического типа. В следующий раз я попытаюсь немного развить эти моменты.37[118]

Рождение биополитики

Лекция 11. Модель homo œconomicus

28 марта 1979 г. Модель homo œconomicus. — Ее распространение на всякую форму поведения в американском неолиберализме. — Экономический анализ и поведенческие техники. — Homo œconomicus как базовый элемент возникающих в XVIII в. новых правительственных интересов. — Начала истории понятия homo œconomicus до Уолраса и Парето. — Субъект интереса в английской философии эмпиризма (Юм). — Расхождение между субъектом интереса и субъектом права: (1) Неустранимый характер интереса в отношении юридического волеизъявления. (2) Обратная логика рынка и договора. — Вторая инновация в отношении юридической модели: отношения экономического субъекта с политической властью. Кондоре е. «Невидимая рука» Адама Смита: невидимость связи между поиском индивидуальной выгоды и ростом общественного богатства. Необобщаемый характер экономического мира. Необходимое игнорирование государя. — Политическая экономия как критика правительственных интересов: дисквалификация возможности экономического правителя в двух его формах, меркантилистской и физиократической. — Политическая экономия, побочная наука искусства управлять

Сегодня я хотел бы отойти от того, что я вам объяснял в течение последних недель, и немного обратиться к тому, что послужило мне отправной точкой в начале года. В прошлый раз я пытался показать вам, как американские неолибералы находили применение или во всяком случае пытались применить экономистский анализ к ряду объектов, областей поведения или поступков, которые не были рыночными поведением или поступками: например, пытались применить экономистами анализ к браку, к воспитанию детей, к преступности. Что, разумеется, ставит одновременно проблему теории и метода, проблему законности применения подобной экономической модели, практическую проблему эвристической ценности этой модели и т. п. Все эти проблемы обращаются вокруг одной темы или одного понятия: это, конечно же, homo œconomicus, человек экономический. В какой мере законно и целесообразно применять сетку, схему и модель homo œconomicus ко всякому деятелю, не только экономическому, но вообще общественному, который, например, вступает в брак, совершает преступление, воспитывает детей, питает привязанности и проводит время со своими ребятишками? Пригодна ли, применима ли здесь эта сетка homo œconomicus? Действительно, эта проблема применимости homo œconomicus стала теперь классической для неолиберальных дискуссий в США. «Бэкграунд» этого анализа, в конце концов, его главный текст — это книга фон Мизеса, которая называется «Human Action»,1 ее обсуждение вы найдете преимущественно в 1960-[19]70-е гг., особенно в это десятилетие и особенно в 1962 г.,2 в целой серии статей в «Journal of Political Economy»: статьях Беккера,3 Кирцнера4 и др.

Проблема homo œconomicus и ее применимость представляются мне интересными, поскольку распространение сетки homo œconomicus на области, которые не являются непосредственно и прямо экономическими, как мне кажется, преследует важные цели. Самая важная цель — это, конечно, проблема отождествления объекта экономического анализа с любым поведением, каким бы оно ни было, предполагающего оптимальное привлечение ограниченных ресурсов в альтернативных целях, что является самым общим определением объекта экономического анализа, такого, каким его определяла неоклассическая школа.5 Однако за этим отождествлением объекта экономического анализа с поступками, предполагающими оптимальное привлечение ресурсов в альтернативных целях, обнаруживается возможность распространения экономического анализа на всякий поступок, который использовал бы средства, ограниченные той или иной целью. Мы приходим к тому, что, быть может, объект экономического анализа должен отождествляться со всяким определенным поступком, предполагающим стратегический выбор средств, способов и инструментов: в итоге мы получаем отождествление объекта экономического анализа с любым рациональным поведением. В конце концов, разве экономика не является анализом рациональных поступков, и не зависит ли так или иначе любой рациональный поступок, каким бы он ни был, от экономического анализа? Разве подобное рациональное поведение, заключающееся в том, чтобы сводиться к разумному суждению, не является экономическим поведением в том смысле, в каком мы его только что определили, то есть оптимальным привлечением ограниченных ресурсов в альтернативных целях, поскольку его разумное основание состоит в том, чтобы разместить некоторое количество ограниченных ресурсов (эти ограниченные ресурсы представляют собой символическую систему, игру аксиом, определенные правила построения, и не всякое правило построения и не всякую символическую систему, а лишь некоторые), которые будут оптимально использоваться с определенными и альтернативными целями, причем в данном случае то, чего пытаются достичь по возможности наилучшим привлечением этих ограниченных ресурсов, есть скорее истинное заключение, чем заключение ложное? Таким образом, нет причин не определять всякий рациональный поступок, всякое рациональное поведение, каким бы оно ни было, как возможный объект экономического анализа.

По правде говоря, это определение, представляющееся крайне расширительным, не единственное, и такие наиболее радикальные американские неолибералы, как Беккер, говорят, что этого еще недостаточно, что объект экономического анализа можно распространить даже за пределы рационально определяемого и понимаемого поведения, о котором я только что упоминал, и что экономические законы и экономический анализ вполне могут применяться к не-рациональным поступкам, то есть к поступкам, которые не стремятся или во всяком случае не только пытаются оптимизировать привлечение ограниченных ресурсов с определенной целью.6 Беккер говорит: экономический анализ, в сущности, вполне может обрести свои опорные точки и свою эффективность, только если поведение индивида отвечает тому условию, что реакция этого поведения не будет случайной по отношению к реальности. То есть любое поведение, систематически отвечающее на изменение переменных среды, всякое поведение, как говорит Беккер, «принимающее реальность», должно быть релевантным экономическому анализу.7 Homo œconomicus — это тот, кто принимает реальность. Рациональное поведение — это любое поведение, чувствительное к изменениям переменных среды и отвечающее на него не случайным образом, но систематически, а экономика, таким образом, определяется как наука о систематичности реакций на переменные среды.

Грандиозное определение, которое экономисты, конечно, не навязывают, но которое представляет определенный интерес. Интерес, если угодно, практический, поскольку, определяя объект экономического анализа как совокупность систематических реакций индивида на переменные среды, вы вполне можете включить в экономику целый ряд техник, которые известны и популярны сегодня в США и которые называются поведенческими техниками. Все эти методы, самую ясную, самую строгую, самую суровую или самую нелепую форму принимающие у Скиннера,8 заключаются не в том, чтобы заниматься анализом значения поведения, но лишь в том, чтобы выяснить, как получившая стимул игра может посредством механизмов, скажем так, усиления повлечь за собой реакции, выдающие систематичность, и, исходя из этого, ввести другие переменные поведения; все эти поведенческие методы показывают, что понимаемую таким образом психологию вполне можно ввести в определение экономики, как ее понимает Беккер. Литературы об этих поведенческих техниках во Франции мало. В последней книге Кастеля «Психиатрическое общество» вы найдете главу о поведенческих техниках и сможете увидеть использование в конкретной ситуации (в данном случае это больница, психиатрическая клиника) одновременно экспериментальных и предполагающих сугубо экономический анализ поведения методов.9

Сегодня я хотел бы акцентировать другой аспект. Дело в том, что определение, которое дает Беккер (напомню еще раз, не принятое большинством экономистов), несмотря на закрытый характер, позволяет отметить определенный парадокс, поскольку, в сущности, homo œconomicus, каким он появляется в XVIII в. (и к этому я сейчас вернусь), функционировал как то, что можно назвать неприкосновенным для осуществления власти элементом. Homo œconomicus — это тот, кто следует своему интересу, тот, чей интерес спонтанно сходится с интересом других. Homo œconomicus с точки зрения теории управления — это то, чего не нужно касаться. Homo œconomicus предоставляют действовать. Это субъект или объект laissez-faire. Во всяком случае это партнер правительства, чье правило — laissez-faire. Так что в том определении Беккера, которое я вам привел, homo œconomicus, то есть тот, кто принимает реальность или тот, кто систематически реагирует на изменения переменных среды, этот homo œconomicus выступает как удобоуправляемый, как тот, кто систематически реагирует на искусственно вносимые в среду систематические изменения. Homo œconomicus — это тот, кто в высшей степени управляем. Неприкосновенный партнер laissez-faire, homo œconomicus выступает теперь как коррелятив руководства, воздействующего на среду и систематически изменяющего переменные среды.

Мне кажется, этот парадокс позволяет определить проблему, о которой я хотел бы немного поговорить и которая заключается в следующем: шла ли речь в XVIII в. в связи с homo œconomicus о том, чтобы поставить перед любым возможным правительством элемент, для него по существу и безоговорочно неустранимый? Идет ли речь при определении homo œconomicus о том, чтобы обозначить область, совершенно недоступную для любых действий правительства? Есть ли homo œconomicus атом свободы перед лицом всех условий, всех предприятий, всех законодательств, всех запретов возможного правительства, или же homo œconomicus — уже не определенный тип субъекта, позволяющий искусству управлять регулироваться в соответствии с принципом экономии — экономии в обоих смыслах слова: в смысле политической экономии и в смысле ограничения, самоограничения, умеренности правительства? Нет нужды говорить вам, что в самом способе постановки вопроса уже содержится ответ, но это и есть то, о чем я хотел бы поговорить, то есть homo œconomicus как партнер, как визави, как базовый элемент новых правительственных интересов, как они были сформулированы в XVIII в.

По правде говоря, в действительности нет ни какой-либо теории homo œconomicus, ни даже истории этого понятия.10 Практически нужно обратиться к тому, к чему взывали неоклассики, Уолрас11 и Парето,12 чтобы отчетливо увидеть появление того, что понимают под homo œconomicus. Но фактически до Уолраса и Парето понятие homo œconomicus уже использовалось, даже если и не была проделана его строгая концептуализация. Как можно уловить проблему homo œconomicus и его появление? Одновременно упрощая и несколько произвольно, я буду отталкиваться как от данности от того, что в английском эмпиризме и в теории субъекта, эффективно разрабатываемой в английской эмпирической философии (еще раз отмечу, что я ввожу несколько произвольное разделение), что в той теории субъекта, которую мы обнаруживаем в английском эмпиризме, вероятно, происходит одна из мутаций, одна из важнейших теоретических трансформаций в западной мысли со времен Средневековья.

Что английский эмпиризм (скажем, тот, что появляется начиная с Кокка)13 привносит, без сомнения, впервые в западной философии, — это субъект, который не определяется ни свободой, ни оппозицией души и тела, ни присутствием средоточия или ядра вожделения, будучи более или менее отмечен падением или грехом, но выступает как одновременно неизбежный и неустранимый субъект индивидуального выбора. Что значит неизбежный? Я приведу очень простой пример, к которому часто обращается Юм,14 говоря: когда мы исследуем выбор индивида, когда мы задаемся вопросом, почему он делает то-то и то-то, а не что-то другое, какого рода вопрос мы можем поставить и к какому неустранимому элементу можем прийти? Так вот, говорит он, «если спросить кого-нибудь: почему ты делаешь упражнения? Он ответит: я делаю упражнения, потому что хочу быть здоровым. У него спросят: почему ты хочешь быть здоровым? А он ответит: потому что я предпочитаю здоровье болезни. Его сразу же спросят: почему ты предпочитаешь здоровье болезни? Он ответит: потому что болезнь мучительна, и посему я не хочу болеть. А если у него спросить, почему болезнь мучительна, здесь он будет вправе не отвечать, потому что этот вопрос лишен смысла». Мучительный или не мучительный характер чего-то сам по себе составляет основание выбора, которому нельзя не последовать. Выбор между мучительным и не-мучительным составляет лишнее: не сводится и не отсылает ни к какому суждению, ни к какому доказательству или расчету. Это что-то вроде регрессивного ограничения исследования.

Во-вторых, такого рода выбор есть выбор неустранимый. Я говорю о неустранимости не в том смысле, что, исходя из него, нельзя выбрать одно вместо другого. Вполне можно было бы сказать, что, если мы предпочитаем здоровье болезни, можно предпочесть болезнь смерти и в таком случае выбрать болезнь. Очевидно также, что мы вполне можем сказать: пусть лучше буду болен я, а не другой. Но, как бы то ни было, из чего исходит этот выбор за другого? Из моего предпочтения себя и из того факта, что для меня, например, будет более мучительно знать, что болен другой, а не я сам. Так что в конечном счете принципом моего выбора окажется мое собственное чувство страдания или не-страдания, мучительного и приятного. Известный афоризм Юма гласит: когда мне предлагают выбрать между отсечением моего мизинца и смертью другого, ничто не заставит меня считать, даже если меня вынуждают позволить отрезать свой мизинец, что отсечение моего мизинца должно быть предпочтительней смерти другого.15

Таким образом, это неизбежные выборы, а по отношению к субъекту — выборы неустранимые. Этот принцип индивидуального, неизбежного, неустранимого выбора, принцип атомистического и безусловного выбора, отсылающий к самому субъекту, и называется интересом.

Мне кажется, фундаментальным в этой английской эмпирической философии, обзором которой я заниматься не стану, является введение того, чего прежде не было: идеи субъекта интереса, я хочу сказать, субъекта как принципа интереса, как отправной точки интереса или пространства механики интересов. Конечно, существует целая серия дискуссий о механике этого интереса, о том, что может ее запустить: это самосохранение, тело или душа, симпатия? В конце концов, это неважно. Важно то, что интерес появляется как форма одновременно непосредственного и абсолютного субъективного желания, и происходит это впервые.

Мне кажется, что проблема, в которой сходится вся проблематика homo œconomicus, состоит в том, чтобы выяснить, может ли этот субъект, определяемый как субъект интереса, может ли эта форма желания, обозначаемая как интерес, рассматриваться как того же рода юридическое воление или пониматься как артикулируемая в ней. На первый взгляд, можно сказать, что интерес и юридическое воление являются или подобными, или по крайней мере вполне примиримыми. Именно к этому стремились в XVII в., до появления таких юристов, как Блэкстоун,16 до середины XVIII в.: своего рода смешение юридического анализа и анализа в терминах интереса. Например, когда Блэкстоун ставит проблему первичного договора, общественного договора, он говорит: почему индивиды заключили договор? Потому, что были в нем заинтересованы. У каждого индивида свои интересы, но в природном состоянии и до заключения договора эти интересы подвергаются опасности. Чтобы защитить хотя бы некоторые из них, приходится пожертвовать другими. Пожертвовать ближайшими ради тех, что важнее, а при необходимости отказаться от них.17 Короче, интерес здесь выступает как эмпирический принцип договора. А юридическое воление, которое формируется, когда субъект права конституируется посредством договора, — это, по сути, субъект интереса, но субъект, так сказать, облагороженного интереса, ставший исчислимым, рационализированным и т. п. Так что это, если хотите, несколько примиренческий анализ, в котором юридическое воление и интерес смешиваются и переплетаются, порождая друг друга; Юм замечает, что все это не так-то просто. Почему, спрашивает Юм, вы заключаете договор? В силу интереса. Вы заключаете договор в силу интереса, поскольку замечаете, что, если вы один и не связаны с другими, ваши интересы будут попираться. Но когда вы заключили договор, почему вы этот договор соблюдаете? Юристы, и особенно Блэкстоун, почти в ту же самую эпоху говорили: договор соблюдают, потому что, когда индивиды, субъекты интереса, признают, что заинтересованы в заключении договора, обязательство по договору составляет своего рода трансценденцию, в отношении которой субъект оказывается, так сказать, подчиненным и которая вынуждает того, кто стал субъектом права, подчиняться договору. На что Юм отвечает: но это не так, ведь на самом деле договору подчиняются не потому, что это договор, не потому, что над вами довлеет договор или, другими словами, не потому, что вы внезапно стали субъектом права, перестав быть субъектом интереса. Если вы по-прежнему соблюдаете договор, так это потому, что у вас есть следующее простое соображение: «Торговля, которую мы ведем с нашими ближними, от которой мы получаем столь великие преимущества, не имела бы никакой гарантии, не соблюдай мы свои обязательства».18 То есть, если мы соблюдаем договор, то не потому, что существует договор, но потому, что заинтересованы, чтобы он существовал. Другими словами, появление договора не заменило субъекта интереса субъектом права. В расчете интереса конституировалась форма, конституировался элемент, который по-прежнему представляет определенный интерес. А если он не представляет никакого интереса, ничто не может заставить меня по-прежнему подчиняться договору.19 Таким образом, интерес и юридическое воление не меняются местами. Субъект права не занимает место субъекта интереса. Субъект интереса остается, он существует и продолжает существовать до тех пор, пока существует юридическая структура или договор. До тех пор, пока существует закон, продолжает существовать субъект интереса. Он постоянно выходит за пределы субъекта права. Он не устраняется субъектом права. Он не поглощается им. Он выходит за его пределы, окружает его, выступает постоянным условием его функционирования. Таким образом, по отношению к юридическому волению интерес составляет нечто неустранимое. Это первое.

Во-вторых, субъект права и субъект интереса не подчиняются одной и той же логике. Чем характеризуется субъект права? Дело в том, что опирается он, конечно же, на естественные права. Однако в позитивной системе он оказывается субъектом права, принимая принцип уступки естественных прав, принцип отказа от них; подписываясь под ограничением этих прав, он принимает принцип их передачи. То есть субъект права есть по определению субъект, который принимает негативность, принимает отказ от самого себя, который соглашается, так сказать, разделиться и быть на определенном уровне обладателем некоторых естественных и непосредственных прав, а на другом уровне — тем, кто принимает принцип отказа от них и кто конституируется как другой субъект права, накладывающийся на первого. Разделение субъекта, существование трансценденции второго субъекта по отношению к первому, отношение негативности, отречение, разграничение между одним и другим — все это характеризует диалектику или механику субъекта права, и здесь, в этом движении, появляются закон и запрет.

Зато субъект интереса не подчиняется той же механике (здесь вступает в свои права экономический анализ, придающий своего рода эмпирическое содержание теме субъекта интереса). Что показал анализ рынка, например, то, что показали и физиократы во Франции, и английские экономисты, и даже такие теоретики, как Мандевиль,20 это то, что, в сущности, механика интересов никогда не требует от индивида отказаться от своего интереса. Либо, например, то, что происходит на рынке зерна (как вы помните, мы говорили об этом в прошлый раз),21 либо обильный урожай в одной стране и недород в другой. Законодательство, обычно устанавливавшееся в большинстве стран, запрещало неограниченно экспортировать хлеб из богатой страны в страну, в которой случился недород, чтобы в стране, располагающей запасом, не начался голод. На что экономисты [отвечают]: абсурд! Позвольте действовать механике интересов, позвольте торговцам зерном вывозить свой товар в страны, где случился недород, где зерно дорого и где его легко продать, и вы увидите, что чем больше они будут следовать своему интересу, тем лучше будут идти дела, и вы получите общую выгоду, которая будет происходить из максимизации интереса каждого. Каждый не просто может следовать своему интересу, но нужно, чтобы каждый следовал своему интересу, чтобы он следовал ему до конца, пытаясь довести его до максимума, и тогда обнаружатся элементы, исходя из которых интерес других будет не только сохранен, но даже окажется большим. Таким образом, мы имеем дело с субъектом интереса, таким, каким его заставляют функционировать экономисты; это механика, совершенно отличная от диалектики субъекта права, поскольку это эгоистическая, непосредственно умножающая механика, механика без трансцендирования чего бы то ни было, в которой желание каждого спонтанно и как бы невольно согласуется с желанием и интересом других. Это далеко не диалектика отказа, трансцендентности и добровольной связи, которую мы находим в юридической теории договора. Рынок и договор функционируют прямо противоположно друг другу, и фактически перед нами две взаимно противоположные структуры.

Резюмируя все это, можно сказать, что весь анализ интереса в XVIII в., который, как кажется на первый взгляд, можно без труда увязать с теорией договора, этот анализ, если к нему немного присмотреться, в характерных чертах учения о договоре и о субъекте права фактически открывает совершенно новую, совершенно отличную проблематику.[119] Это, так сказать, точка пересечения эмпирической концепции субъекта интереса и исследований экономистов, стремящихся определить субъекта, который есть субъект интереса и действия которого имеют ценность одновременно умножения и прибыли благодаря интенсификации самого интереса, а это как раз и характеризует homo œconomicus. Homo œconomicus в XVIII в. Представляется мне фигурой совершенно отличной и не совпадающей с тем, что можно было бы назвать homo jitridicus или, если хотите, homo legal is.

Коль скоро это отличие установлено, можно идти дальше: в силу причин, о которых я только что сказал, существует не только формальная разнородность между экономическим субъектом и субъектом права, но вполне закономерно, что между субъектом права и экономическим субъектом есть существенная разница в том отношении, которое они поддерживают с политической властью. Или, если хотите, проблематика человека экономического совершенно иначе ставит вопрос об основании и осуществлении власти, чего не могла сделать фигура и элемент человека юридического, субъект права. Чтобы объяснить, что же такого радикально нового в человеке экономическом с точки зрения проблемы власти и легитимного осуществления власти, я бы хотел для начала процитировать текст Кондорсе, который, как мне кажется, многое проясняет.

Это фрагмент Девятой эпохи «Прогресса человеческого разума». Кондорсе говорит: интерес индивида, изолированного от системы общества, — он хочет сказать, не потому, что индивид изолирован от общества (то есть он не берет одинокого индивида): индивид существует в обществе, но мы рассмотрим его интерес отдельно и сам по себе, — так вот, говорит он, этот сугубо индивидуальный интерес того, кто оказывается внутри системы не только общества, но обществ, обнаруживает две характеристики. Во-первых, интерес зависит от бесконечного количества вещей. Интерес этого индивида будет зависеть от превратностей природы, против которых он бессилен и которые он не может предусмотреть. Он зависит от более или менее отдаленных политических событий. Короче, усилия этого индивида оказываются связаны с движением мира, который выходит за его пределы и который неизменно ускользает от него. Во-вторых, несмотря ни на что, «в этом кажущемся хаосе, — говорит Кондорсе, — мы видим тем не менее в силу общемирового морального закона, что усилия каждого для самого себя способствуют благосостоянию всех».22 То есть он хочет сказать, что, с одной стороны, каждый оказывается в высшей степени зависим от целого неконтролируемого, заданного, представляющего собой движение вещей и мира. Самое отдаленное событие, которое может произойти на другой стороне земного шара, может отразиться на моем интересе, а я ничего не могу со всем этим поделать. Желание каждого, интерес каждого и то, как этот интерес реализуется или не реализуется, — все это связано с массой элементов, ускользающих от индивида. В то же время интерес индивида независимо от того, знает ли он об этом, хочет ли он этого, может ли он это контролировать, оказывается связан с целой серией позитивных эффектов, выступающих причиной того, что все, что [для него] выгодно, окажется выгодно для других. Так что человек экономический оказывается помещен в то, что можно было бы назвать бесконечным полем имманенции, связывающее его, с одной стороны, в форме зависимости с целым рядом случайностей, а с другой — в форме производства с выгодой других, или же связывающее его выгоду с производством других. Совпадение интересов удваивает и покрывает этот бесконечный хаос случайностей.

Таким образом, homo œconomicus подвергается тому, что можно было бы назвать невольным удвоением: зависящим от случайностей, которые его настигают, и от выгоды, которую он производит для других, вовсе не стремясь к этому. Кроме того, он подвергается бесконечному удвоению, поскольку, с одной стороны, случайности, от которых зависит интерес, относятся к области, которую нельзя ни обозреть, ни подвергнуть подсчету, а с другой — выгода, которую он произведет для других, производя свою собственную, также бесконечна, потому что не подлежит учету. Безвольное, бесконечное удвоение, не подлежащее подсчету удвоение, впрочем, не означает, что эта бесконечность, безвольность, неконтролируемость могут дисквалифицировать его интерес, его расчет, который он может предпринимать, чтобы как можно лучше следовать своему интересу. Напротив, эта бесконечность обосновывает, так сказать, сугубо индивидуальный расчет, придавая ему основательность, эффективность, вписывая его в реальность и связывая его по возможности наилучшим способом со всем остальным миром. Таким образом, перед нами система, в которой homo œconomicus обязан позитивным характером своего расчета всему тому, что как раз от его расчета ускользает. Обратимся ко всем известному тексту, которого нам не миновать и который написан Адамом Смитом, к замечательному тексту главы 2 книги IV — это единственный текст в «Богатстве народов», где он говорит об этой примечательной вещи: «Предпочитая оказывать поддержку отечественному производству, а не иностранному, он имеет в виду лишь свой собственный интерес, и, осуществляя это производство таким образом, чтобы его продукт обладал максимальной стоимостью, он преследует лишь свою собственную выгоду, причем в этом [случае][120], как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения».23 Таким образом, мы оказываемся в самом сердце проблематики невидимой руки, являющейся коррелятом homo œconomicus или, скорее, разновидностью своеобразной механики, заставляющей homo œconomicus функционировать как субъекта индивидуального интереса внутри всеобщности, которая от него ускользает и которая тем не менее обосновывает рациональность его эгоистического выбора.

Что это за невидимая рука? Мы привыкли говорить, что невидимая рука отсылает к мысли Адама Смита, более или менее отражающей экономический оптимизм. Кроме того, мы привыкли говорить, что в этой невидимой руке следует видеть отголосок теологической мысли о естественном порядке. При этом оказывается, что Смит более или менее имплицитно подразумевал под понятием невидимой руки пустое место, втайне занимаемое, впрочем, провиденциальным богом, присутствующим в экономическом процессе, вроде того как бог Мальбранша присутствует во всем мире и в малейшем жесте всякого индивида, опосредуя интеллигибельное пространство и всецело господствуя над ним.24 Невидимая рука Адама Смита — это что-то вроде бога Мальбранша, интеллигибельное пространство которого было бы заполнено не линиями, поверхностями и телами, но продавцами, рынками, кораблями, обозами, большими дорогами. Откуда идея, что этому экономическому миру сущностно присуща прозрачность и что, если всеобщность процесса и ускользает от каждого из задействованных в экономике людей, зато существует точка, где всеобщность прозрачна для некоего взгляда, взгляда того, чья невидимая рука согласно логике этого взгляда и тому, что видит этот взгляд, связует воедино все нити этих разрозненных интересов. Таким образом, это условие, или постулат, всеобщей прозрачности экономического мира. Если мы немного вчитаемся в текст, что говорит нам Адам Смит? Он говорит, что люди, которые совершенно не знают ни почему, ни как, следуют своим собственным интересам, а в конечном счете это приносит выгоду всем. Они думают только о собственной наживе, а выгоду от этого получает вся промышленность. Люди, говорит он, думают только о своей собственной наживе и не думают о выгоде всех. И добавляет: в конце концов не всегда так уж плохо, что выгода всех никак не входит в заботы породы торговцев.25 «Мне ни разу не приходилось слышать, чтобы много хорошего было сделано теми, которые делали вид, что они ведут торговлю ради блага общества. Впрочем, подобные претензии не очень обычны среди купцов».26 В общем, можно сказать: благодарение небесам, что люди заботятся только о своих интересах, благодарение небесам, что торговцы — законченные эгоисты, и редко кто из них заботится об общем благе, поскольку, когда они начинают заботиться об общем благе, дела не идут.

Другими словами, существуют два взаимосвязанных элемента. Чтобы быть уверенными в коллективной выгоде, быть уверенным, что будет достигнуто наивысшее благо для большинства людей, не только возможно, но и совершенно необходимо, чтобы каждый из деятелей в этой всеобщности был слеп. На уровне коллективного результата для каждого должна оставаться неопределенность, так, чтобы этот положительный коллективный результат был поистине желанным. Сокрытие, ослепление совершенно необходимы для всех экономических агентов.27 Не нужно стремиться к общественному благу. К нему не нужно стремиться, потому что его невозможно рассчитать изнутри, по крайней мере изнутри экономической стратегии. Это сердцевина принципа невидимости. Иначе говоря, в случае с этой знаменитой теорией невидимой руки Адама Смита мы привыкли подчеркивать слово «рука», то есть то обстоятельство, что существует что-то вроде провидения, связывающего воедино все разрозненные нити. Однако мне представляется, что другой элемент, элемент невидимости по меньшей мере столь же важен. Невидимость — это не просто обстоятельство, которое в связи с определенным недостатком человеческого понимания помешало бы людям отдавать себе отчет в том, что за ними стоит рука, упорядочивающая или связующая то, что каждый делает сам для себя. Невидимость совершенно необходима. Именно невидимость служит причиной того, что никакой из экономических агентов не может стремиться к общественному благу.

Никакой из экономических агентов. Но, пожалуй, надо пойти дальше. Не только никакой из экономических агентов, но и никакой из политических агентов. Иначе говоря, мир экономики должен быть скрытым от правителя в двух отношениях. О первом отношении мы уже знаем, так что не стоит на нем останавливаться, а именно поскольку экономическая механика предполагает, что каждый следует своему собственному интересу, нужно предоставить каждому laisser faire. Политической власти не следует вмешиваться в ту динамику, которую природа вложила в сердце человека. Таким образом, правительству запрещается чинить препятствия интересу индивидов. Именно это имеет в виду Адам Смит, когда пишет: общественный интерес требует, чтобы каждый понимал свой интерес и беспрепятственно повиновался ему.28 Другими словами, правительство не может чинить препятствия игре индивидуальных интересов. Но пойдем дальше. Правительство не только не должно чинить препятствий интересу каждого, но невозможно, чтобы государь мог иметь в экономическом механизме такую точку зрения, которая обобщала бы каждый из элементов и позволяла искусственно или произвольно комбинировать их. Невидимая рука, спонтанно комбинирующая интересы, в то же время запрещает любую форму вмешательства, более того, любую форму взгляда сверху, которая позволила бы тотализировать экономический процесс. С этой точки зрения весьма прозрачен текст Фергюсона. В «Истории гражданского общества»29 он говорит: «Чем больше благ добывает человек для себя лично, тем богаче становится его страна […] Когда же искушенный политик начинает активно во все вмешиваться, он лишь мешает и вызывает нарекания; когда купец забывает о собственной выгоде и начинает думать за всю страну, подобное знаменует приближение периода фантазий и химер».30 Фергюсон обращается к примеру французских и английских колоний в Америке и, анализируя французскую и английскую модели колонизации, говорит: французы пришли со своими проектами, своей администрацией, своим пониманием того, что было бы наилучшим для их колоний в Америке. Они строили «обширные проекты», а эти обширные проекты могли быть «реализованы в идее», и французские колонии в Америке рушились. Зато с чем пришли колонизировать Америку англичане? С грандиозными проектами? Отнюдь. С «близорукостью». У них не было никакого иного проекта, кроме непосредственной выгоды каждого, или, скорее, каждый имел в виду лишь ограниченность собственного проекта. Промышленность сразу стала активной, а колонии — процветающими.31 Следовательно, экономика, понимаемая не только как практика, но и как тип правительственного вмешательства, как форма деятельности государства или государя, так вот, экономика может быть только близорукой, и если бы появился государь, претендующий на дальнозоркость, на всеобщий и тотализирующий взгляд, это государь неизменно видел бы лишь химеры. Политическая экономия середины XVIII в. разоблачает паралогизм политической тотализации экономического процесса.

А что государь есть, что государь может быть, что государь должен быть невежественным, о том говорит Адам Смит в главе 9 книги IV «О богатстве народов», поясняя то, что он хотел сказать о невидимой руке и о той значимости, которую он придает прилагательному «невидимый». Смит говорит следующее: «Каждому человеку, пока он не нарушает законов справедливости, предоставляется совершенно свободно преследовать по собственному разумению свои интересы и конкурировать своим трудом и капиталом с трудом и капиталом любого другого лица и целого класса».32 Таким образом, это принцип laissez-faire, согласно которому каждый в любом случае должен следовать своему интересу. И тогда, говорит он довольно лицемерно (во всяком случае, я говорю, что это лицемерие), государь может найти, что это прекрасно, поскольку «освобождается от обязанности — надзора за всеми экономическими процессами, — при выполнении которой он всегда будет подвергаться бесчисленным обманам».33 Я говорю «лицемерная фраза», потому что ее можно понять и так: государь есть одинокий человек, окруженный более или менее верными советниками, и если бы он принял на себя неподъемную задачу надзирать за всеобщностью экономического процесса, он, несомненно, был бы обманут администраторами и нечестными министрами. Однако эта фраза означает также, что он совершал бы ошибки не только из-за нечестности своих министров или неизбежно неконтролируемой сложности администрации. Он совершал бы ошибки, так сказать, в силу сущностной и фундаментальной причины. Он не мог бы не ошибаться, о чем, впрочем, говорит конец фразы, трактующий о той задаче, о том грузе, от которого государь должен быть освобожден: от задачи надзирать за всеобщностью экономического процесса, «надлежащее выполнение [которой. — А. Д.] недоступно никакой человеческой мудрости и знанию, от обязанности руководить трудом частных лиц и направлять его к занятиям, более соответствующим интересам общества».34

Экономическая рациональность оказывается не только окружаемой непознаваемостью всеобщности процесса, но и основанной на ней. Homo œconomicus — это единственный островок возможной рациональности в экономическом процессе, неконтролируемый характер которого не осуждается, но, напротив, обосновывает рациональность атомистического поведения homo œconomicus. Таким образом, экономический мир по своей природе непрозрачен. По своей природе он необобщаем. Он от начала до конца конституируется точками зрения, множественность которых тем более неустранима, что спонтанно поддерживается и в конечном итоге ведет к их совпадению. Экономия — атеистическая дисциплина; экономия — это дисциплина без Бога; экономия — это дисциплина без всеобщности; экономия — это дисциплина, манифестирующая не только бесполезность, но и невозможность точки зрения государя на всеобщность государства, которым он правит. Экономии удается в юридической форме перехитрить государя, осуществляющего свой суверенитет внутри государства, в том отношении, что экономические процессы оказываются существенной частью жизни общества. Либерализм в своем современном состоянии начался с того момента, когда была сформулирована сущностная несовместимость между множественностью, характеризующей нетотализуемость субъектов интереса, экономических субъектов, с одной стороны, и тотализирующим единством юридического правителя — с другой.

Грандиозному усилию юридическо-политической мысли XVIII в. показать, как, исходя из индивидуальных субъектов права, субъектов естественного права, можно прийти к конституции политического единства, определяемого существованием правителя, неважно, индивидуального или нет, но обладающего, с одной стороны, совокупностью своих индивидуальных прав, и в то же время — принципом ограничения этих прав, всей этой грандиозной проблематике недоставало проблематики экономии. Проблематика экономии, экономического интереса, подчиняется совсем иной конфигурации, совсем иной логике, совсем иному типу доказательства и совсем иной рациональности. Действительно, политико-юридический мир и мир экономический выступают в XVIII в. как разнородные и несовместимые миры. Идея экономико-юридической науки строго невозможна, и действительно, она так никогда и не была создана. По отношению к юридическому правителю, государю, обладающему правами и обосновывающему действующее право, исходя из естественного права индивида, homo œconomicus — это тот, кто может сказать: ты не должен, не потому что я имею права, а потому что ты не имеешь права касаться этого, — а вот что говорит государю человек права, homo juridicus: я имею права, некоторые из них я вверил тебе, а других ты не должен касаться, или: я вверил тебе свои права для такой-то и такой-то цели. Homo œconomicus так не говорит. Он тоже говорит государю: ты не должен, но добавляет: не должен почему? Ты не должен, потому что ты не можешь. Ты не можешь в смысле «ты бессилен», а почему ты бессилен, почему ты не можешь? Ты не можешь, потому что ты не знаешь, а не знаешь ты, потому что не можешь знать.

Перед нами, как мне кажется, очень важный момент: здесь политическая экономия может предстать критикой правительственных интересов. Слово «критика» я использую здесь в чистом и философском смысле этого термина.35 В конце концов Кант, хотя и чуть позже, должен будет сказать человеку, что он не может познать всеобщность мира. Так вот, политическая экономия несколькими десятилетиями раньше сказала правителю: ты тоже не можешь познать всеобщность экономического процесса. В экономии нет государя. Нет экономического правителя. Мне кажется, перед нами один из чрезвычайно важных моментов в истории экономической мысли, но главное — в истории правительственных интересов. Отсутствие или невозможность экономического правителя: именно эта проблема встанет в конце концов перед всей Европой и перед всем миром с его правительственными практиками, экономическими проблемами, социализмом, планированием, экономикой благосостояния. Все возвращения, все повторения либеральной и неолиберальной мысли в Европе XIX в. — это всегда некоторый способ поставить проблему невозможности существования экономического правителя. И наоборот, все, что появляется вновь, будь то планирование, дирижистская экономика, социализм, государственный социализм, оказывается проблемой знания того, можно ли преодолеть это проклятие, сформулированное политической экономией в самый момент ее появления, направленное на экономического правителя и в то же время являющееся условием существования самой политической экономии: не найдется ли, несмотря ни на что, такая точка, в которой можно было бы определить экономический суверенитет?

В менее подробном масштабе теория невидимой руки, как мне кажется, имеет своей важнейшей функцией дисквалификацию политического суверена. Если пробежаться по истории либерализма последних двух веков, взглянув на его непосредственный контекст, станет совершенно очевидно, что эта теория невидимой руки, понимаемая как устранение самой возможности экономического суверена, представляет собой отказ от полицейского государства, о котором я вам говорил в прошлом году.36 Полицейское государство, или руководствующееся государственными интересами государство с присущей ему меркантилистской политикой, начиная с XVII в. вполне эксплицитно пыталось конституировать правителя, который больше не был бы сувереном права или зависел от права, но который был бы также правителем, способным администрировать — администрировать, понятное дело, не только субъектов, над которыми он осуществляет свой авторитет, но также и экономические процессы, которые могут разворачиваться между индивидами и между государствами. Полицейское государство, каким его хочет заставить функционировать одновременно волюнтаристская и меркантилистская политика государей, во всяком случае некоторых государей, таких как французский государь в XVII и XVIII вв., всецело основывается на постулате о том, что должен существовать экономический суверен. Политическая экономия составляет не просто опровержение меркантилистских доктрин или практик. Политическая экономия Адама Смита не просто показывает, что меркантилизм возник в результате технической или теоретической ошибки. Политическая экономия Адама Смита, экономический либерализм, представляет собой дисквалификацию политического проекта всеобщности и, более радикально, дисквалификацию политических интересов, которые были бы индексированы в государстве и его суверенитете.

Впрочем, интересно поточнее разобраться с тем, чему же противостоит теория невидимой руки. Она противостоит как раз тому, что говорили почти в ту эпоху или во всяком случае за несколько лет до того физиократы, поскольку позиция физиократов с этой точки зрения весьма интересна и весьма парадоксальна. Физиократы во Франции предприняли исследования рынка и рыночных механизмов, те исследования, о которых я вам говорил уже много раз37 и которые доказывали, что совершенно не нужно, чтобы правительство, государство, государь вмешивались в механику интересов, служащую причиной того, что товары отправляются туда, где им легче всего найти покупателей и наилучшую цену. Таким образом, физиократия была жесткой критикой всякой административной регламентации, посредством которой осуществлялась власть правителя над экономией. Однако физиократы тотчас добавляли: надо оставить свободными экономических агентов, но, во-первых, следует считать, что территория всей страны — это, в сущности, собственность государя, или во всяком случае государь — совладелец всех земель страны, а следовательно сопроизводитель; это позволяло им оправдать налог. Таким образом, государь в концепции физиократов оказывается, так сказать, адекватен и в принципе, и по праву, а впрочем, и фактически всему производству и всей экономической деятельности страны в качестве совладельца земель и сопроизводителя продукта.

Во-вторых, говорят физиократы, существование Экономической таблицы, позволяющей в точности проследить циркуляцию продукции и создание ренты, дает государю возможность точно знать, что происходит в его стране, а следовательно власть контролировать экономические процессы. То есть Экономическая таблица предлагает государю принцип анализа как принцип прозрачности всеобщности экономического процесса. Так что если правитель оставляет свободными экономических агентов, так это потому, что он благодаря Экономической таблице знает одновременно и то, что происходит, и то, как это должно происходить. Таким образом, от имени этого всеобщего знания он может свободно и рационально принимать или, вернее, побуждаемый самим разумом, знанием и истиной, должен принять принцип свободы экономических агентов. Так что между знанием государя и свободой индивидов возникает вторая адеквация.

Наконец, в-третьих, хорошее правление — правление государя, который в точности знает все, что происходит в экономических процессах благодаря Экономической таблице, — должно разъяснять различным экономическим агентам, различным субъектам, как это происходит, почему это происходит и что они должны сделать, чтобы максимизировать свою выгоду. Должно существовать экономическое знание, которое будет распространяться как можно шире и как можно единообразнее среди всех субъектов, и это экономическое знание, принцип которого неизменно обнаруживается в составленной физиократами Экономической таблице, будет общим для экономически образованных субъектов и для государя, способного учесть основные законы экономии. Так что на уровне знания, на уровне сознавания истины возникает третья адеквация между государем и процессами или по крайней мере экономическими агентами. Таким образом, как видите, у физиократов принцип laissez-faire, принцип необходимой свободы экономических агентов стремится к совпадению с существованием государя, с существованием более чем деспотичного государя, тем менее сдерживаемого традициями, обычаями, правилами, фундаментальными законами, так что его единственным законом оказывается закон очевидности, очевидности четко выверенного и четко выстроенного знания, которое он разделяет с экономическими агентами. Здесь, и только здесь нам поистине предстает идея прозрачности экономии и политики друг для друга. Здесь, и только здесь, можно найти идею о том, что надо предоставить экономическим агентам свободу и что тогда мы достигнем политического суверенитета, проницаемого для взгляда и, так сказать, единообразного освещения очевидности, всеобщности экономического процесса.

Невидимая рука Адама Смита — это нечто прямо противоположное. Это критика той парадоксальной идеи всеобщей экономической свободы и абсолютного деспотизма, которую пытались отстаивать физиократы в своей теории экономической очевидности. Невидимая рука, напротив, основывается на принципе, согласно которому это невозможно, что здесь не может быть государя и деспотизма в физиократическом смысле этих терминов, потому что не может быть экономической очевидности. Так что, как видите, изначально — во всяком случае, если считать началом политической экономии теорию Адама Смита и либеральную теорию, — экономическая наука никогда не представлялась как-то, что должно быть линией поведения, дополнительным планированием того, чем могла бы быть правительственная рациональность. Политическая экономия — это действительно наука, это действительно тип знания, это действительно способ познания, который должны принимать в расчет те, кто правит. Однако экономическая наука не может быть наукой правления, а правление не может иметь своим принципом, законом, правилом поведения или внутренней рациональности экономию. Экономия — это побочная наука по отношению к искусству управлять. Править нужно вместе с экономией, вместе с экономистами, прислушиваясь к экономистам, но не нужно и не подразумевается, невозможно, чтобы экономия стала самой правительственной рациональностью.

Мне кажется, именно так можно прокомментировать теорию невидимой руки в связи с проблемой правительственной рациональности или искусства управлять. В таком случае возникает вопрос: чем будет заниматься правительство и каким будет его объект, если не экономический процесс и не всеобщность экономического процесса по праву составляют его объект? Это, как мне представляется, теория гражданского общества, о которой попытаюсь рассказать вам в следующий раз.

Рождение биополитики

Лекция 12. Начала истории понятия homo œconomicus (II)

4 апреля 1979 г. Начала истории понятия homo œconomicus (II). — Возвращение к проблеме ограничения суверенной власти экономической деятельностью. — Появление нового поля, соответствующего либеральному искусству управлять: гражданское общество. — Homo œconomicus и гражданское общество: неотделимые друг от друга элементы либеральной правительственной технологии. — Анализ понятия «гражданское общество»: эволюция от Локка до Фергюсона. «Опыт истории гражданского общества» Фергюсона (1787). Четыре основные характеристики гражданского общества по Фергюсону: (1) оно есть историко-природная константа: (2) оно служит опорой спонтанному объединению индивидов. Парадокс экономической связи: (3) она служит постоянной матрицей политической власти: (4) она составляет двигатель истории. — Появление новой системы политической мысли. — Теоретические следствия: (а) вопрос об отношениях между государством и обществом. Немецкая, английская и французская проблематики: (b) регулирование осуществления власти: мудрость государя в рациональных расчетах управляемых. — Общее заключение

В прошлый раз я слегка коснулся темы homo œconomicus, пронизывающей всю экономическую мысль, а главным образом — либеральную мысль примерно с середины XVIII в. Я пытался показать вам, как homo œconomicus стал чем-то вроде незаменимого атома и неустранимого интереса. Я пытался показать вам, что этот атом интереса не был ни совпадающим, ни идентичным, ни сводимым к тому, что в юридической мысли составляет сущность субъекта права; что homo œconomicus и субъект права, таким образом, не совпадают и что, наконец, homo œconomicus не интегрируется в ансамбль, частью которого он является согласно той же диалектике, по которой субъект права также является частью ансамбля, то есть субъект права интегрируется в ансамбль всех прочих субъектов права в силу диалектики отказа от своих прав или передачи своих прав кому-либо другому, тогда как homo œconomicus интегрируется в экономический ансамбль, частью которого он является, не посредством передачи, изъятия, диалектики отказа, но посредством диалектики спонтанного умножения.

Это отличие, эта неустранимость homo œconomicus по сравнению с субъектом права влечет за собой (и это я тоже пытался показать вам в прошлый раз) важное изменение, касающееся проблемы суверена и суверенного осуществления власти. Действительно, позиция суверена по отношению к homo œconomicus оказывается иной, нежели по отношению к субъекту права. Субъект права, по крайней мере в некоторых концепциях или исследованиях, выступает как то, что ограничивает осуществление суверенной власти. Тогда как homo œconomicus не удовлетворяется тем, что ограничивает власть суверена. В определенном смысле он ниспровергает его. Во имя чего он его ниспровергает? Во имя права, на которое суверен не должен посягать? Нет, вовсе не так. Он ниспровергает его, поскольку выявляет у суверена сущностную, фундаментальную и основополагающую неспособность господствовать над всеобщностью экономической сферы. Сталкиваясь с экономической сферой в ее целостности, суверен не может не быть слеп. Ансамбль экономических процессов не может не ускользать от взгляда, который желает быть взглядом центральным, тотализирующим и всеохватывающим. В классической концепции суверена, которую мы находим в Средние века и еще в XVII в., выше суверена стояло нечто непроницаемое — намерения Бога. Каким бы абсолютным ни был суверен, маркируемый как представитель Бога на земле, было еще нечто, что от него ускользало, — замыслы Провидения, и от этой судьбы ему было не уйти. Теперь ниже суверена есть нечто, что от него ускользает в неменьшей степени, и это уже не замыслы Провидения или законы Бога, это лабиринты и изгибы экономического поля. И потому, как мне кажется, появление понятия homo œconomicus представляет собой своего рода политический вызов традиционной концепции суверена, концепции юридической, абсолютистской или какой-то иной.

В этом отношении, как мне представляется (я говорю очень абстрактно, очень схематично), возможны два решения. Действительно можно сказать: если homo œconomicus, если экономическая практика, если совокупность процессов производства и обмена ускользают от суверена, тогда мы должны, так сказать, географически ограничить суверенитет суверена и зафиксировать осуществление его власти чем-то вроде фронтира: суверен может касаться всего, кроме рынка. Если угодно, рынок как порто-франко, вольное пространство, свободное пространство в общем пространстве суверенитета. Это первая возможность. Вторая возможность — это то, что предлагают и отстаивают физиократы. Она заключается в том, чтобы сказать: суверен действительно должен считаться с рынком, но считаться с рынком — не значит, что на всем пространстве суверенитета будет существовать, так сказать, участок, которого он не сможет касаться, в который он не сможет проникнуть. Скорее, это значит, что в отношении рынка суверен должен осуществлять совсем иную власть, нежели власть политическая, которую он осуществлял до настоящего времени. По отношению к рынку и экономическому процессу он должен быть не только тем, кто в силу некоего права обладает абсолютной властью принимать решения. По отношению к рынку он должен стать тем же, кем является геометр по отношению к геометрическим реалиям, то есть он должен с ним считаться: он должен считаться с очевидностью, которая ставит его одновременно в положение пассивности по отношению к внутренней необходимости экономического процесса и в то же время надзора, так сказать, контроля, или, скорее, тотального и постоянного констатирования этого процесса. Иначе говоря, в перспективе физиократов государь должен в отношении экономического процесса перейти к политической активности или, если хотите, к теоретической пассивности. Для политической области, являющейся частью сферы его суверенитета, он должен стать кем-то вроде геометра. Первое решение заключается в том, чтобы ограничивать деятельность правителя всем тем, что не является рынком, чтобы поддерживать саму форму правительственных интересов, форму государственных интересов, производя простое изъятие рыночного объекта, рыночной или экономической области. Второе решение, решение физиократов, состоит в том, чтобы поддерживать всю сферу деятельности правительства, изменив, однако, в самой основе природу правительственной деятельности, поскольку, изменяя коэффициент, изменяют индекс, и правительственная деятельность оказывается теоретической пассивностью, а кроме того, она оказывается очевидностью.

В действительности и то, и другое решение могло быть лишь своего рода теоретической и программной виртуальностью, не получившей дальнейшего развития в истории. Исходя из проблемы homo œconomicus, из специфичности homo œconomicus и его несводимости к сфере права началась [реорганизация][121], переустройство правительственных интересов. Точнее говоря, проблема, поставленная симультанным и коррелятивным появлением проблематики рынка, ценового механизма, homo œconomicus, заключается в следующем: искусство управлять должно осуществляться в пространстве суверенитета (об этом говорит само государственное право), однако беда, злосчастье или проблема состоит в том, что пространство суверенитета оказывается обитаемым, населенным экономическими субъектами. Итак, экономические субъекты, если понимать вещи буквально и если уяснить несводимость экономического субъекта к субъекту права, требуют или невмешательства суверена, или вписывания рациональности суверена, его искусства управлять, в научную и спекулятивную рациональность. Как сделать так, чтобы суверен не отказывался ни от одной из областей своей деятельности, или чтобы суверен не превращался в геометра экономии — как тут быть? Юридическая теория неспособна принять в расчет эту проблему и решить вопрос: как управлять в пространстве суверенитета, населенном экономическими субъектами, поскольку юридическая теория — теория субъекта права, теория естественных прав, теория прав, уступаемых по договору, теория делегирований — не сочетается и не может сочетаться (как я пытался показать вам в прошлый раз) с механической идеей, с самим обозначением и характеристикой homo œconomicus. Следовательно, ни сам по себе рынок с присущей ему механикой, ни научная Таблица Кенэ, ни юридическое понятие договора не могут определить, очертить, в чем и как населяющие поле суверенитета люди экономические станут управляемыми[122]. Правимость (gouvernabilité), или руководимое (gouvernementabilité) — прошу прощения за эти варваризмы — тех индивидов, которые в качестве субъектов права населяют пространство суверенитета, но которые в этом пространстве являются в то же самое время людьми экономическими, их руководимость может обеспечиваться, и обеспечиваться эффективно, только появлением нового объекта, новой области, нового поля, которое есть, так сказать, коррелят искусства управлять и которое складывается в этот момент в зависимости от самой проблемы: субъект права — экономический субъект. Нужен новый план референции, и этот новый план референции, очевидно, не будет ни совокупностью субъектов права, ни рядом торговцев или экономических субъектов, или экономических деятелей. Эти индивиды, которые неизменно оказываются субъектами права, которые являются, к тому же, экономическими деятелями, но которые не могут быть «руководимы»[123] тем или иным рангом, управляются лишь в той мере, в какой можно определить новый ансамбль, охватывающий их одновременно в качестве субъектов права и в качестве экономических деятелей, но показывающий не просто связь или сочетание этих элементов, но целую серию других элементов, по отношению к которым субъект права или экономический субъект составляют частные аспекты, интегрируемые в той мере, в какой сами они являются частью сложного ансамбля. Этот новый ансамбль, как мне кажется, и есть то, что характеризует либеральное искусство управлять.

Скажем еще вот что: чтобы управление могло сохранить свой всеобщий характер на всем пространстве суверенитета, чтобы ему не пришлось подчиняться научным и экономическим соображениям, в силу которых правитель должен был бы стать или геометром экономии, или служителем экономической науки, чтобы не нужно было разделять искусство управлять на две ветви — искусство управлять экономически и искусство управлять юридически — короче, чтобы сохранить одновременно единство искусства управлять и его распространенность на всю сферу суверенитета, чтобы искусство управлять сохранило свою специфичность и свою автономию по отношению к экономической науке, чтобы отвечать этим трем задачам, нужно придать искусству управлять референцию, область референции, новое поле референции, новую реальность, в которой осуществляется искусство управлять, и это новое поле референции, как мне представляется, есть гражданское общество.

Что такое гражданское общество? Мне кажется, что понятие гражданского общества, анализ гражданского общества, всех объектов или элементов, представляемых в рамках этого понятия, все это вместе взятое составляет попытку ответить на вопрос, который я только что упомянул: как управлять согласно правовым нормам пространством суверенитета, которое имеет несчастье или преимущество, как угодно, быть населенным экономическими субъектами? Как найти основание, рациональный принцип, чтобы значительно ограничить то право, то господство экономической науки, ту правительственную практику, которая должна заботиться об экономической и юридической разнородности? Таким образом, гражданское общество — это не философская идея. Гражданское общество — это, как мне кажется, концепт правительственной технологии или, скорее, коррелят технологии управления, мера рациональности которой должна юридически индексироваться экономией, понимаемой как процесс производства и обмена. Юридическая экономия управления, основанного на экономической экономии: вот проблема гражданского общества, и мне кажется, что гражданское общество, то, что очень скоро стали называть обществом, то, что в конце XVIII в. называли нацией, в общем, все это делает возможной правительственную практику, искусство управлять и рефлексию об этом искусстве управлять, одним словом, правительственную технологию, самоограничение, не нарушающее ни законов экономики, ни правовых принципов, не нарушающее также ни требований правительственной всеобщности, ни потребности в вездесущности правительства. Вездесущее правительство, от которого ничто не ускользает, правительство, подчиняющееся правовым нормам, и правительство, которое, тем не менее, считается со специфичностью экономии, именно такое правительство будет руководить гражданским обществом, нацией, обществом социальным.

Таким образом, homo œconomicus и гражданское общество — это два не[раздели]мых[124] элемента. Homo œconomicus — это, если угодно, абстрактная, идеальная и чисто экономическая сущность, которая населяет плотную, наполненную и сложную реальность гражданского общества. Гражданское общество— это конкретная общность, внутри которой, чтобы суметь надлежащим образом ими управлять, нужно разместить эти идеальные сущности, представляющие собой людей экономических. Так что homo œconomicus и гражданское общество являются частью одного и того же ансамбля, ансамбля технологии либерального руководства.

Вы знаете, сколь часто ссылаются на гражданское общество, и не только в последние годы. Начиная с XIX в. гражданское общество в философском дискурсе, а также в дискурсе политическом отсылает к реальности, которая навязывается, насаждается, воздвигается, вызывает возмущение и ускользает от правительства, от государства, от государственного аппарата или от институции. Мне кажется, нужно быть очень осторожным, подступаясь к той реальности, которую представляет собой гражданское общество. Это не историко-природная данность, которая служила бы, так сказать, цоколем, а также принципом оппозиции государству или политическим институциям. Гражданское общество — это не первичная и непосредственная реальность. Гражданское общество — это часть современной правительственной технологии. Когда мы говорим, что [оно] является частью, это не означает, что оно есть чистый и простой продукт или что у него нет реальности. С гражданским обществом все обстоит так же, как с безумием и сексуальностью. Это то, что я назвал бы реальностью взаимодействия, то есть то, что присутствует в игре и в отношениях власти и непрестанно от них ускользает, это то, что рождается, так сказать, в контакте управляющих и управляемых, те трансакциональные и транзиторные фигуры, которые не существуют постоянно, но которые тем не менее реальны и которые в одном случае можно назвать гражданским обществом, в другом — безумием, и т. п. Таким образом, гражданское общество — это элемент трансакциональной реальности в истории правительственных технологий, представляющейся мне коррелятом той самой формы правительственной технологии, которая называется либерализмом, то есть технологии правления, имеющей целью свое собственное самоограничение в той мере, в какой она связана со специфичностью экономических процессов.

Теперь два слова о гражданском обществе и о том, что его характеризует. Я хотел бы попытаться показать вам, по крайней мере общо, в принципе, поскольку наш курс подходит к концу, как понятие гражданского общества может разрешить проблемы, которые я только что попытался обозначить. Итак, первая досадно банальная ремарка сводится к тому, что понятие гражданского общества совершенно изменилось на протяжении XVIII в. Практически до начала второй половины XVIII в. термин «гражданское общество» устойчиво означал нечто совершенно отличное от того, что он будет означать впоследствии. Например, у Локка гражданское общество — это общество, характеризующееся юридическо-политической структурой. Это общество, это совокупность индивидов, связанных между собой юридической и политической связью. В этом значении понятие гражданского общества совершенно неотличимо от понятия политического общества. Глава 7 «Второго трактата о правлении» Локка называется «О политическом или гражданском обществе».1 Таким образом, гражданское общество — это всегда общество, характеризующееся существованием юридической и политической связи. Начиная со второй половины XVIII в., и уже в ту эпоху задаются вопросами о политической экономии и о руководстве экономическими процессами и субъектами, которые или совершенно, или по крайней мере значительно изменяют понятие гражданского общества и переиначивают его от начала до конца.

В действительности, конечно, на протяжении всей второй половины XVIII в. понятие гражданского общества предстает под разными углами и в разных вариациях. Чтобы упростить свою задачу, я хочу обратиться к тексту, который является текстом фундаментальным, к квазистатутному тексту в том, что касается характеристики гражданского общества. Это знаменитый текст Фергюсона, переведенный на французский язык в 1783 г. под названием «Опыт истории гражданского общества»,2 текст близкий, очень близкий Адаму Смиту и «Опыту о богатстве народов», причем слово «народ» (nation) у Адама Смита имеет почти тот же смысл, что и «гражданское общество» у Фергюсона.3 Перед нами политический коррелят, в конце концов коррелят термина «гражданское общество», того, что Адам Смит изучал в чисто экономических терминах. Гражданское общество Фергюсона — это конкретный элемент, конкретная общность, внутри которой функционируют экономические люди, коих пытался изучать Адам Смит. Я хотел бы отметить три или четыре существенные черты этого гражданского общества у Фергюсона: во-первых, гражданское общество как историко-природная константа; во-вторых, гражданское общество как принцип спонтанного объединения; в-третьих, гражданское общество как постоянная матрица политической власти; в-четвертых, гражданское общество как движущий элемент истории.

Во-первых, гражданское общество как историко-природная константа. Действительно, по Фергюсону, гражданское общество — это данность, за которой ничего не нужно искать. До гражданского общества ничего не существует, а если что-то и существует, говорит Фергюсон, так то, что для нас совершенно недоступно, настолько задвинуто в глубь веков, настолько далеко от того, что делает человека человеком, что невозможно знать то, что его породило, что могло иметь место до возникновения гражданского общества. Иначе говоря, бесполезно задавать вопрос о не-обществе. Это не-общество характеризовалось в терминах одиночества, изоляции, как если бы могли быть люди, рассеянные в природе и не имеющие какого бы то ни было союза, какого бы то ни было средства общаться, это общество характеризовалось, как у Гоббса, непрерывной войной или войной всех против всех; как бы там ни было — одиночество или война всех против всех — все это отодвигается в некую мифическую глубь, которая никоим образом не служит исследованию явлений, имеющих отношение к нам. Человеческая история всегда существовала «для групп», говорит Фергюсон на 9-й странице первого тома своей «Истории гражданского общества».4 На странице 20 он говорит: «общество столь же древне, как индивид», — и столь же напрасно было бы воображать людей, которые не разговаривают между собой, как воображать людей, у которых не было бы ног или рук.5 Язык, коммуникация, а следовательно некоторые постоянные отношения между людьми совершенно типичны для индивида и для общества, поскольку индивид и общество не могут существовать друг без друга. Короче, мы никогда не достигнем такого момента, или во всяком случае бесполезно пытаться вообразить момент перехода от природы к истории, от не-общества к обществу. Природа человеческой природы состоит в том, чтобы быть исторической, поскольку природа человеческой природы состоит в том, чтобы быть общественной. Нет такой человеческой природы, которая существовала бы отдельно от общества. Фергюсон указывает на разновидность мифа, методологическую утопию, всплывшую в XVIII в.: давайте возьмем, говорит он, детей, которым позволили бы воспитываться вне всякой формы общества. Предположим, что этих детей поместили в пустыню, предоставив их в столь юном возрасте самим себе, позволив им развиваться в совершенном одиночестве, без наставлений и без руководства, так вот, если бы мы вернулись пять, десять, пятнадцать лет спустя, при условии, конечно, что они не умрут, что бы мы увидели? «Мы увидим, что члены нашего маленького общества едят, спят, держатся вместе, играют вместе, вырабатывают язык, ссорятся, расходятся», заводят дружбу, забывают ради других о собственной безопасности.6 Таким образом, социальная связь формируется спонтанно. Не существует специфического действия, которое могло бы ее установить или основать. Нельзя учредить или само-учредить общество. Общество есть в любом случае. Социальная связь не имеет предыстории. Сказать, что у нее нет предыстории — значит сказать, что она одновременно постоянна и необходима. Постоянно значит, что, как бы далеко мы ни углубились в историю человечества, мы обнаружим не только общество, но и природу. То есть естественное состояние, то естественное состояние, которое философы искали в первобытной реальности или в мифе, не смещается по отношению к нам [ищущим его], мы можем обнаружить его даже здесь. Во Франции, говорит Фергюсон, естественное состояние обнаруживается так же, как и на мысе Доброй Надежды, поскольку естественное состояние требует, чтобы человек пришел к общественному состоянию.7 Общество, даже изучаемое в своих наиболее сложных, наиболее развитых формах, общественное состояние в своей максимальной плотности всегда скажет нам, что такое естественное состояние, поскольку естественное состояние требует жизни в обществе. Таким образом, постоянство естественного состояния составляет необходимую черту, так же как общественное состояние для природы, то есть естественное состояние никогда не может выступать состоянием нагим и простым. Фергюсон говорит: «И у дикарей, и у цивилизованных граждан найдется множество человеческих изобретений».8 И добавляет фразу, весьма характерную, поскольку она выступает не исходным пунктом, но пунктом, сигнализирующим о теоретической возможности антропологии: «Если противоестествен дворец, то не менее противоестественна и хижина».9 То есть хижина — это не выражение чего-то естественного и досоциального. Хижина не ближе к природе, чем дворец. Это простое распределение, иная форма необходимого смешения общественного и естественного, поскольку общественное является частью естественного и поскольку естественное всегда переносится общественным. Таким образом, перед нами принцип, согласно которому гражданское общество есть для человечества историко-природная константа.

Во-вторых, гражданское общество укрепляет спонтанное объединение индивидов. Спонтанное объединение возвращает нас к тому, о чем я только что говорил: никакого явного договора, никакого произвольного союза, никакого отказа от прав, никакой передачи естественных прав кому-либо другому; короче, никакого установления суверенитета каким-либо пактом о подчинении. Действительно, если гражданское общество эффективно производит объединение, оно оказывается всего лишь итогом индивидуальных удовлетворений в самой общественной связи. «Как может, — говорит Фергюсон, — благоденствовать общество, если каждый из составляющих его членов является несчастным?»10 Иначе говоря, существует взаимодействие между элементами и целым. В сущности, нельзя сказать, нельзя вообразить, нельзя представить, чтобы индивид был счастлив, если целое, частью которого он является, несчастно. Более того, нельзя даже в точности оценить качество индивида, его достоинство, его добродетель, нельзя оценить его коэффициент добра или зла, если не думать о взаимности или во всяком случае не думать об этом, исходя из того, какое место он занимает в целом, из той роли, какую он играет, и результатов, которые он производит. Каждый элемент гражданского общества оценивается благом, которое он может произвести или обеспечить для целого. О человеке можно сказать, насколько он хорош, насколько он ценен в той и только в той мере, в какой он приносит благо тому месту, которое занимает, и где, говорит Фергюсон, «производит результат, который должен производить».11 Однако достоинство не является абсолютом, достоинство свидетельствует не о целом и только о целом, но о благе каждого из членов целого: «Так же верно, что главной целью гражданского общества является счастье индивидов».12

Как видите, это не механизм и не система обмена правами. Это механизм непосредственного умножения, принимающий ту же форму, что и непосредственное увеличение выгоды в чисто экономической механике интересов. Форма та же, но элементы и содержание другие. А гражданское общество может быть одновременно поддержкой и экономического процесса, и экономических связей, выходя за их пределы и не сводясь к ним. Ведь в гражданском обществе одних людей с другими соединяет механика, аналогичная механике интересов, но не интересы в строгом смысле, не экономические интересы. Гражданское общество — это гораздо больше, чем ассоциация различных экономических субъектов, хотя форма, в какой существует эта связь, такова, что экономические субъекты могут найти в ней свое место, а экономический эгоизм может играть свою роль. На самом деле то, что связывает индивидов в гражданском обществе, — это не максимум выгоды при обмене, а ряд серий, которые можно было бы назвать «бескорыстными интересами». Как это возможно? А вот так, говорит Фергюсон: то, что связывает индивидов в гражданском обществе, — это инстинкт, чувство, симпатия, порывы благожелательности индивидов друг к другу, это сострадание, а также отвращение к другим индивидам, однако при случае это удовольствие помочь другим индивидам, попавшим в беду.13 Таким образом, это первое различие между связью, объединяющей экономических субъектов, и индивидами, являющимися частью гражданского общества: целому присущ не-эгоистичный интерес, игра не-эгоистичных интересов, игра бескорыстных интересов, куда более широкая, чем эгоизм как таковой.

А второе столь же важное отличие, исходящее из того, что приводит в действие элементы, о которых я только что говорил, состоит в том, что связь между экономическими субъектами не локальная. Анализ рынка доказывает, что на всей поверхности земного шара умножение доходов происходит из-за спонтанного объединения эгоизмов. В едином пространстве рынка не существует локализации, не существует территориальности, не существует сингулярной перегруппировки. Зато в гражданском обществе связи симпатии и доброжелательности выступают коррелятами противоположных связей, о которых я говорил, — отвращения, неприятия, недоброжелательства по отношению к другим, то есть гражданское общество всегда представляется как ограниченная, сингулярная совокупность среди других совокупностей. Гражданское общество — это не человечество в целом; это совокупности того или иного уровня, объединяющие индивидов в определенное количество ядер. Гражданское общество, говорит Фергюсон, делает индивида «членом одного какого-то племени или сообщества».14 Гражданское общество — не гуманитарное, оно коммунитарное. И именно гражданское общество возникает в семье, в деревне, в корпорации, что позволяет подняться на более высокие уровни вплоть до нации в смысле Адама Смита, [в том смысле, который ей придают][125] почти в ту же эпоху во Франции. Нация — это одна из главных, [но] лишь одна из возможных форм гражданского общества.

При таком положении дел в отношении связей бескорыстного интереса, принимающих форму локальных единств и различных уровней[126], связь экономического интереса оказывается в двусмысленном положении. С одной стороны, экономическая связь, экономический процесс, связывающий друг с другом экономических субъектов, принимает форму непосредственного преумножения, а не отказа [от] прав. Таким образом, формально гражданское общество — это то, что становится средой экономической связи. Однако экономическая связь в гражданском обществе может играть весьма любопытную роль, поскольку, с одной стороны, она связывает индивидов между собой посредством спонтанной конвергенции интересов, но в то же время оказывается принципом разделения. Принципом разделения, поскольку по отношению к активным связям, каковые есть связи сострадания, благожелательности, любви к ближнему, чувства общности индивидов друг с другом, экономическая связь (так сказать, маркируя, подчеркивая, делая более резким эгоистический интерес индивидов) тяготеет к тому, чтобы постоянно разделять то, что связывает спонтанная связь гражданского общества. Иначе говоря, экономическая связь, имеющая место в гражданском обществе, есть не что иное, как то, что определенным образом связывает, но другой своей стороной разделяет. На странице 50 первого тома своей «Истории гражданского общества» Фергюсон говорит: никогда связь между индивидами не бывает более крепка, чем когда индивид не обнаруживает непосредственного интереса; никогда связь между индивидами не бывает более крепка, чем когда речь идет о том, чтобы, к примеру, пожертвовать собой, или помочь другу, или о том, чтобы предпочесть остаться в своем племени скорее, чем искать в другом месте изобилие и безопасность.15 Это чрезвычайно интересно, поскольку полностью отвечает тому, как определяется экономическая рациональность. Как только экономический субъект увидит, что может извлечь выгоду, к примеру, покупая зерно у Канады и перепродавая его Германии, он делает это. Он делает это потому, что это выгодно, и это приносит пользу всем. Зато связи гражданского общества служат причиной того, что люди предпочитают оставаться в своем обществе, даже если находят изобилие и безопасность в другом. Таким образом, «в коммерческом государстве… можно ожидать от индивидов полной заинтересованности в сохранении своей страны.[127] Но именно здесь, как нигде, можно встретить людей уединенных и обособившихся: людей, нашедших некий объект, составляющий предмет конкуренции со своими же собратьями».16 Следовательно, чем ближе мы к экономическому государству, тем больше, как ни парадоксально, разрушается конститутивная связь и тем больше людей обособляются экономической связью со всеми и каждым. Такова вторая черта гражданского общества: спонтанное объединение, в котором находит себе место экономическая связь, но которому экономическая связь непрестанно угрожает.

Третья черта гражданского общества состоит в том, что оно служит постоянной матрицей для политической власти. В самом деле, как власть может перейти к гражданскому обществу, которое, так сказать, играет спонтанную роль общественного договора, pactum unionis, оказывающегося эквивалентом того, что юристы называют pactum subjectionis, договором подчинения, обязывающим индивидов подчиняться кому-то другому? Итак, для того чтобы в гражданском обществе появилась и действовала политическая власть, не требуется, чтобы pactum unionis связывал индивидов в гражданском обществе, не нужно pactum subjectionis, не нужно отказа от некоторых прав и утверждения суверенитета кого-то другого. Как происходит спонтанное формирование власти? Просто в силу фактической связи, связующей между собой конкретных и различных индивидов. Действительно, различия между индивидами переводятся в определенное количество различных ролей, которые они будут играть в обществе, различных задач, которые они примут на себя. Эти спонтанные различия непосредственно приводят к разделению труда, и не только в производстве, но и в принятии группой общих решений. Одни дают советы, другие устанавливают порядки. Одни размышляют, другие подчиняются. «Еще до всяких политических институтов, — говорит Фергюсон, — люди различаются сами по себе огромным разнообразием талантов. Стоит свести их вместе — и каждый сам найдет подходящее ему место. Порицания или одобрения они выносят коллективом: для совещаний и раздумий они собираются в более однородные партии; выбирая или отстраняя от должности представителей властей, они действуют в индивидуальном порядке».17 То есть, решение группы выступает в гражданском обществе как решение единства, но, если присмотреться, как это происходит, делается это, говорит он, «более однородными партиями». В качестве индивидов одни получили превосходство, а другие позволили оказывать на них влияние. Следовательно, факт власти предшествует учреждающему, оправдывающему, ограничивающему или усиливающему эту власть праву. Прежде чем власть стала устанавливать свои правила, прежде чем она стала делегироваться, прежде чем она утвердилась юридически, она уже существовала. «Мы идем за лидером еще до того, как под его притязания на власть будут подведены основания; еще до того, как будет подобрана форма его выборов. И только совершив множество ошибок применительно к способностям магистрата [или][128] его подданных, человечество начинает думать о подчинении самого правления определенным правилам».18 Юридическая структура власти появляется всегда потом, задним числом, вслед за фактом самой власти.[129] [Таким образом,] нельзя сказать: люди были обособленны, они решили создать власть, вот откуда общественное состояние. Именно такой анализ предпринимали в XVII и начале XVIII вв. Нельзя сказать также: люди объединяются в общество и, однажды объединившись в общество, [думают]: было бы хорошо, или удобно, или полезно, установить власть и регулировать ее модальности. На самом деле гражданское общество постоянно и изначально вырабатывает власть, которая не является ни его условием, ни его дополнением. «Система подчинения, — говорит Фергюсон, — столь же необходима людям, сколь и само общество».19 Итак, вспомните, что утверждал Фергюсон: нельзя помыслить человека без общества. Нельзя помыслить человека без языка и общения с другими, как нельзя помыслить человека без ног или рук. Таким образом, человек, его природа, его ноги, его руки, его язык, другие, общение, общество, власть — все это составляет единый ансамбль, который и характеризует гражданское общество.

Четвертая характеристика заключается в том, что гражданское общество составляет то, что можно было бы назвать, используя несколько устаревшее и в определенной степени дискредитированное сегодня слово (но в котором, как мне кажется, можно обрести первую точку приложения), двигателем истории. Это двигатель истории, поскольку, если взять два основания, о которых я только что говорил (с одной стороны, гражданское общество есть спонтанное объединение и подчинение, а [с другой стороны,] в этом спонтанном объединении и подчинении присутствует элемент, совершенно естественно занимающий свое место и при этом выступающий принципом разделения, а именно, эгоизм homo œconomicus, экономических процессов), перед нами [прежде всего] окажется та идея, что гражданское общество есть спонтанное объединение и подчинение, принцип, тема, идея или, если хотите, гипотеза, согласно которой мы имеем дело с устойчивым равновесием. В конце концов, поскольку люди спонтанно устанавливают между собой связи доброжелательства, поскольку они формируют общности, поскольку в этих общностях подчинение устанавливается непосредственным согласием, они должны быть недвижны, а следовательно все должно оставаться на своих местах. Итак, действительно, в этом первом аспекте появляется некоторое количество общностей — я бы сказал: функциональное равновесие целого. Описывая дикарей Северной Америки, или, скорее, обобщая наблюдения над дикарями Северной Америки, Фергюсон на странице 237 того же текста говорит: «Таким образом, не имея какой-либо установившейся формы правления или союзных связей, руководствуясь скорее голосом инстинкта, нежели изобретательностью разума [семьи этих дикарей Северной Америки] вели себя с подобающими народам согласием и силой. Иностранцы, которым не удавалось узнать, кто здесь владыка, […] всегда находили консультативный совет, с которым они могли вести переговоры […]. Безо всякой полиции или принудительных законов в их обществе обеспечивался порядок».20 Итак, спонтанная связь и спонтанное равновесие.

Однако, поскольку это связь в такой же мере спонтанная, сколь и разрушительная, самим фактом экономической механики равновесие так же спонтанно разрушается, как спонтанно создается. Вскоре Фергюсон обратится к чистому и простому эгоизму. «Например, — говорит он, — первый, кто последовал за вождем, не знал, что дал пример постоянной субординации, прикрываясь которой наглец будет требовать от него службы, а жадный человек[130] получит повод захватывать его собственность».21 Таким образом, механизм разделения — это просто эгоизм власти. Однако чаще и постояннее Фергюсон задействует принцип разрушения спонтанного равновесия гражданского общества сугубо экономическим интересом и тот способ, каким формируется экономический эгоизм. И здесь (я отсылаю вас к общеизвестным текстам) Фергюсон объясняет, что гражданское общество с необходимостью проходит через три фазы: фазу дикости, фазу варварства и фазу цивилизации.22 Чем отличается дикость? Прежде всего определенной формой реализации, эффектуации интересов, или экономическим эгоизмом. Что такое дикое общество? Это общество охотников, рыбаков, общество натурального производства, без агрокультуры, без разведения скота как таковых. Таким образом, это общество без собственности, обнаруживающее некоторые элементы, некоторые начатки подчинения и правления.23 А затем экономический эгоизм, игра экономических интересов, желание иметь свою собственную долю ведут от дикости к варварскому обществу. Тут сразу возникают (я хотел сказать: новые производственные отношения) новые экономико-политические институции: стада, принадлежащие индивидам, пастбища, принадлежащие либо сообществам, либо индивидам. Начинается становление частного общества, но такого частного общества, которое еще не гарантировано законами, и гражданское общество в этот момент принимает форму отношений патрона к клиенту, хозяина к слуге, семьи к рабу и т. п.24 Существует, как видите, сугубо экономическая механика, показывающая, как, исходя из гражданского общества, исходя из экономической игры, которую гражданское общество сделало возможной и, так сказать, пригрело на своей груди, происходит целый ряд исторических трансформаций. Принцип диссоциативной ассоциации, а также принцип исторической трансформации. То, что придает единство социальной сети, есть в то же время то, что задействует принцип исторической трансформации и постоянного разрывания социальной сети.

В теории homo œconomicus, о которой я говорил вам в прошлый раз, коллективный интерес, как вы [помните], рождался из по необходимости слепой игры между различными эгоистическими интересами. Теперь ту же схему тотальности, всеобщности ослепления каждого, мы обнаруживаем в отношении истории. История человечества в своих общих результатах, в своей непрерывности, в своих основных и рекуррентных, диких, варварских, цивилизованных и т. п. формах есть не что иное, как вполне логичная, поддающаяся дешифровке и идентификации форма, серия форм, порождаемых слепыми инициативами, эгоистическими интересами и расчетами, в которых индивиды только и делают, что ссылаются на самих себя. Помножьте эти расчеты на время, заставьте их действовать, говорят экономисты, и вы получите все большую и большую выгоду для общества в целом; Фергюсон, обращаясь к гражданскому обществу, говорит: постоянная трансформация гражданского общества. Я хочу сказать не то, что гражданское общество входит в историю, потому что оно всегда уже там, но что двигатель истории пребывает в гражданском обществе. Эгоистический интерес, а следовательно экономическая игра вводит в гражданское общество то измерение, в котором непрестанно оказывается представлена история, тот процесс, которым гражданское общество фатально и с необходимостью вовлекается в историю. «Люди [говорит он на странице 336 первого тома. — M.Ф.], следуя мгновенному побуждению, пытаются устранить испытываемые ими неудобства и доставить себе преимущества, представляющиеся им достижимыми, приходят к тому, чего они не могли предусмотреть […]. Как и другие животные, они следуют своей природе, не замечая целей. […] Подобно ветрам, налетающим невесть откуда и дующим, куда им захочется, общественные формы происходят из некоего туманного далека».25 Короче, механизмы, непрестанно создающие гражданское общество, и те, что постоянно порождают историю в ее общих формах, одни и те же.

Подобное исследование, представляющее собой лишь один пример среди многочисленных исследований гражданского общества в последние пятьдесят лет XVIII в., или во всяком случае в конце XVIII — начале XIX в., представляется мне ключевым моментом, поскольку, [во-первых,] мы видим, как открывается область социальных отношений, связей между индивидами, составляющими, вслед за сугубо экономическими связями, общественные и политические единства, не будучи тем не менее связями юридическими: ни чисто экономическими, ни чисто юридическими, накладывающимися на структуры договора, игру предоставляемых, делегируемых, отчуждаемых прав, отличных по природе или по форме от экономической игры, — все это характеризует гражданское общество. Во-вторых, гражданское общество — это артикуляция истории в социальной связи. История не выступает чистым и простым логическим развитием, продолжением данной изначально юридической структуры. Она не является также принципом дегенерации, выступающим причиной того, что по отношению к естественному состоянию или к данной в принципе ситуации негативные явления затуманивают изначальную прозрачность. Существует постоянное порождение истории без дегенерации, порождение, являющееся не историко-логическим продолжением, но постоянным формированием новой социальной сети, новых общественных отношений, а значит новых типов правления. Наконец, в-третьих, гражданское общество позволяет обозначить и показать сложные внутренние [отношения][131] между социальной связью и властными отношениями в форме правления. Эти три элемента (открытие области общественных и не-юридических отношений, артикуляция истории в общественной связи в форме, не являющейся формой дегенерации, и органическая принадлежность правления к общественной связи и общественная связь в форме власти) — вот что демаркирует понятие гражданского общества (1) у Гоббса, (2) у Руссо и (3) у Монтескье. Мы оказываемся в совсем иной системе политической мысли, и, мне кажется, эта мысль или во всяком случае политическое мышление проникает в новую технологию управления, или в новую проблему, поставленную техниками и технологиями управления, появлением экономической проблемы.

Теперь я хотел бы двигаться очень быстро — чтобы закончить, а скорее, чтобы поставить ряд проблем. С одной стороны, понятие гражданского общества порождает ряд вопросов, проблем, концептов, возможных исследований, позволяющих устранить теоретическую и юридическую проблему изначальной конституции общества. Это, конечно же, не означает, что юридическая проблема осуществления власти в гражданском обществе не ставится, но ставится она, так сказать, наоборот. В XVII и XVIII вв. речь шла о том, чтобы выяснить, как можно в основании общества обнаружить юридическую форму, которая заранее, в самом зародыше общества, ограничивала бы осуществление власти. Здесь мы, напротив, имеем дело с обществом, в котором существуют феномены подчинения, а значит феномены власти, и проблема теперь состоит лишь в том, чтобы выяснить, как регулировать власть, как ограничить ее в обществе, где уже действует подчинение. Таким образом, задаются вопросом, который будет преследовать практически всю политическую мысль с конца XVIII в. до наших дней: [каковы] отношения гражданского общества с государством. Проблема, которая, очевидно, не могла быть сформулирована таким образом до второй половины XVIII в. и которая теперь представляется следующим образом: возьмем то, что уже дано и что является обществом. Что может сделать и как может функционировать по отношению к нему государство со своими юридической структурой и институциональным аппаратом?

Отсюда целая серия возможных решений, которые я просто упомяну.26 Итак, государство появляется как одно из измерений и форм гражданского общества. Эту тему в конце XVIII в. развивал Юнг-Штиллинг, который говорил: у общества три оси — семья, дом или поместье, а затем государство.27 Так появляется анализ, который можно назвать генетическим и историческим, какой вы найдете, например, у Бензена, который говорит: гражданское общество следует мыслить как успешно прошедшее через три стадии — стадию семейного общества, стадию гражданского общества в узком смысле и стадию государственного, этатистского общества.28 Есть еще типологический анализ, который вы найдете у Шлоцера, который говорит: можно выделить много типов общества. Не может быть общества без общества семейного; это абсолютно универсальный тип, устойчивый на протяжении долгого времени на всем пространстве и во всем географическом мире. А затем, говорит он, в настоящее время существует тип общества, который есть общество гражданское, присутствующее во всех известных на сегодняшний день формах человеческих общностей. Что до государства, то оно характерно для некоторые известных нам форм гражданского общества.29 Я уж не говорю о Гегеле, для которого государство выступает самосознанием и этическим осуществлением гражданского общества.30

Ладно, у меня нет времени на этом останавливаться. Скажу только, что в Германии в силу целой кучи причин, о которых нетрудно догадаться, анализ гражданского общества будет предпринят именно в терминах оппозиции и отношений [между] гражданским обществом и государством. Гражданское общество всегда изучают в зависимости от его способности поддерживать государство, его изучают постольку, поскольку государство в отношении гражданского общества оказывается либо противоречащим элементом, либо, напротив, показательным элементом и в конце концов осуществленной истиной. В Англии анализ гражданского общества, также по причинам, о которых легко догадаться, будет проводиться не в терминах государства, поскольку государство для Англии никогда не было проблемой, но в терминах правительства. То есть проблема будет состоять в том, чтобы узнать: если верно, что гражданское общество — это всеобщая данность, если верно, что оно обеспечивает свое собственное объединение, если верно, что в гражданском обществе существует что-то вроде внутреннего управления, нужно ли впридачу еще и правительство? Действительно ли гражданскому обществу нужно правительство? Именно этот замечательный вопрос в конце XVIII в. поставит Пейн, и тем не менее он будет преследовать английскую политику по крайней мере до XX в.: в конце концов не может ли общество существовать без правительства или во всяком случае без иного правительства, чем то, что создается спонтанно и не нуждаясь в институциях, которые, так сказать, предпринимают попечение о гражданском обществе и навязывают ему условия, которых оно не приемлет? Вопрос Пейна: «Не надо, — говорит он, — путать общество и правительство. Общество создается нашими потребностями, но правительство создается нашими слабостями. […] Общество создает связи, правительство порождает разногласия. Общество — это патрон [в английском смысле термина, защитник. — M Ф.], правительство — это каратель. При любых обстоятельствах общество — это благо. Правительство в лучшем случае является неизбежным злом, в худшем оно невыносимо».31 Во Франции проблема не ставится ни в английских, ни в немецких терминах.[132]

Здесь ставится вовсе не проблема «отношения правительства к гражданскому обществу» или «отношения государства к гражданскому обществу». В силу хорошо известных вам политических и исторических причин проблема здесь ставится иначе. Здесь до середины XIX в.32 поднимается проблема третьего сословия как проблема политическая, теоретическая, историческая: идея буржуазии как направляющего элемента и носителя истории Франции со Средних веков до XIX в. — это, в сущности, способ поставить проблему гражданского общества и правительства, отношений власти и гражданского общества. Немецкие философы, политические исследователи в Англии, историки во Франции, как мне кажется, всегда раскрывали проблему гражданского общества как главную политическую проблему и политическую теорию.

Другой аспект (и на нем я закончу курс этого года) состоит, конечно же, в том, что в идее гражданского общества перед нами предстает перераспределение или своего рода рецентрация/децентрация тех правительственных интересов, о которых я пытался рассказать вам еще в прошлом году. Если хотите, давайте вернемся к общей проблеме. Мне кажется, что начиная с XVI в., а впрочем, уже в Средние века возникает [следующий] вопрос: как может тот, кто управляет, регулировать и вымерять осуществление власти, ту весьма особенную практику, от которой люди не могут уклониться или уклоняются лишь временами, мгновениями, те сингулярные процессы и индивидуальные или коллективные действия, то осуществление власти, которое ставит перед юристом и историком целый ряд проблем? Итак, давайте скажем самым общим, самым обобщающим образом, что в течение долгого времени идея регулирования, измерения, а следовательно ограничения бесконечного осуществления власти требовала от того, кто управляет, мудрости. Мудрость — таков был старый ответ. Мудрость — значит управление в соответствии с порядком вещей. Это значит управлять согласно знанию о человеческих и божественных законах. Это значит управлять согласно предписанному Богом. Это значит управлять согласно тому, что может нам предписывать общий порядок божественных и человеческих сущностей. Иначе говоря, когда пытались определить то, в чем должен быть мудрым правитель, когда пытались выяснить, в чем должна состоять мудрость правителя, по сути, пытались регулировать правление истиной. Истина религиозного текста, истина откровения, истина мирового порядка — именно это должно было быть принципом регламентации, скорее даже, регулирования осуществления власти.

Начиная с XVI–XVII вв. (что я пытался показать вам в прошлом году) регулирование осуществления власти, как мне представляется, производится согласно не мудрости, но расчету — расчету сил, отношений, богатств, факторов власти. То есть больше не пытаются регламентировать правление мудростью, его пытаются регламентировать рациональностью. Регламентировать правление рациональностью — это, как мне кажется, то, что можно было бы назвать современными формами правительственной технологии. Итак, регулирование посредством рациональности принимает (здесь я значительно схематизирую) две последовательные формы. В этой рациональности, согласно которой регламентируется власть, речь может идти о рациональности государства, понимаемого как суверенная индивидуальность. Правительственная рациональность в это время — в эпоху правительственных интересов — есть рациональность самого суверена, рациональность того, кто может сказать «государство — это я». Что, очевидно, ставит ряд проблем. Прежде всего, что такое это «я», или кто этот «я», который сводит рациональность правления к своей собственной рациональности суверена, максимизирующего свою собственную власть? К тому же, перед нами юридический вопрос о договоре. И еще фактический вопрос: как можно осуществлять эту рациональность суверена, претендующего говорить «я», когда речь идет о таких проблемах, как проблемы рынка, или, более общо, экономических процессов, где рациональность не только совершенно ускользает от общей формы, но абсолютно исключает и общую форму, и взгляд сверху? Откуда новая проблема перехода к новой форме рациональности как индекса регламентации правления. Теперь речь идет не о том, чтобы регулировать правление рациональностью суверенного индивида, который может сказать «государство — это я», [но] о рациональности тех, кем управляют в качестве экономических субъектов и, более общо, в качестве субъектов интереса в самом общем смысле этого термина, [о] рациональности тех индивидов, которые для удовлетворения своих интересов в общем смысле термина используют определенные средства, и используют их так, как хотят: именно рациональность управляемых должна служить принципом регламентации для рациональности правления. Вот что, как мне кажется, характеризует либеральную рациональность: как регулировать правление, искусство управлять, как [обосновать][133] принцип рационализации искусства управлять рациональным поведением тех, кем правят.

Такова, как мне кажется, точка расхождения, такова важная трансформация, которую я попытался локализовать, что вовсе не означает того, что рациональность государства-индивида или суверенного индивида, который может сказать «государство — это я» была отброшена. Можно сказать в глобальном, общем смысле, что все националистические, этатистские и т. п. политики становятся политиками, чей принцип рациональности оказывается основан на рациональности, или, если хотите, на интересе и стратегии интересов суверенного индивида или государства как того, что конституирует суверенную индивидуальность. Точно так же можно сказать, что регулируемое истиной правление тоже не исчезло. В конце концов, что такое марксизм, как не поиск такого типа руководства, которое, конечно же, будет основано на рациональности, но на рациональности, которая представляется не столько рациональностью индивидуальных интересов, сколько рациональностью истории, мало-помалу манифестирующей себя как истина? Именно поэтому в современном мире вы видите то, что нам известно начиная с XIX в.: целую серию правительственных рациональностей, громоздящихся, опирающихся, спорящих и борющихся одна с другой. Искусство управлять соответственно истине, искусство управлять соответственно рациональности суверенного государства, искусство управлять соответственно рациональности экономических агентов, в общем, искусство управлять соответственно рациональности самих управляемых. И все эти различные искусства управлять, эти различные способы рассчитывать, рационализировать, регулировать искусство управлять, громоздясь друг на друга, начиная с XIX в. составляют объект политических споров. В конце концов, что такое политика, как не одновременная игра различных искусств управлять с их различными референциями и спорами, порождаемыми различными искусствами управлять? Мне кажется, здесь и рождается политика. Ладно, на этом все. Спасибо.[134]

Рождение биополитики

Комментарии

Лекция 1

(1) Цитата из Вергилия, Энеида, VII, 312, предпосланная «Толкованию сновидений» (FreudS. Traumdeutung. Leipzig: Deutike, 1911. 1er éd. 1900 / L'Interprétation des rêves, traduction de I. Meyerson, revue par D. Berger, Paris: PUF, 1971. P. 1) и повторенная в корпусе текста (ibid., p. 516): «Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo» («Если небесных богов не склоню — Ахеронт я подвигну» (пер. С. Ошерова под ред. Ф. Петровского). М. Фуко уже цитировал эти слова без четкой ссылки на Фрейда в: La Volonté de savoir. Paris: Gallimard («Bibliothèque des histoires»), 1976. P. 103: «На самом деле этот вопрос, который столь часто повторяют в наше время, оказывается только современной формой одного чрезвычайно важного утверждения и извечного предписания: истина — там; туда, за ней, берите ее врасплох. Acheronta movebo: неновое решение». (Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Том первый // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет/Пер. С. Н.Табачниковой. М.: Касталь, 1996. С. 177.) Эту цитату еще до Фрейда высоко ценил Бисмарк, который неоднократно приводит ее в «Мыслях и воспоминаниях» (см.: Schmitt С Théorie du partisan / Trad. M.-L. Steinhauser. Paris: Calmann-Lévy, 1972. P. 253; ориг. изд.: Théorie des Partisanen. Berlin: Duncker & Humblot, 1963).

(2) Роберт Уолпол, первый граф Орфорд (1676–1745), лидер партии вигов, исполнявший обязанности «премьер-министра» (First Lord of the Treasury et Chancellor of the Exchequer) с 1720 no 1742 гг.; он правил прагматически, используя парламентскую коррупцию и заботясь о сохранении политического спокойствия.

(3) См. уточнение, приводимое Фуко на с. 36: «Он сказал это, я полагаю, около 1740 г.». Формула известна как девиз Уолпола, о чем свидетельствуют различные сочинения его сына Хораса: см., например, Letters, VIII, Londres; New York, Lawrence and Bullen, G. P. Putnam's Sons, 1903. P. 121. См.: Stephen L. History of English Thought in the Eighteenth Century. Londres: Smith & Elder, 1902; repr. Bristol: Thoemmes Antiquarian Books. 1991. T. 2. P. 168. Фрагмент из Саллюстия, De conjuratione Catilinae, 21, 1: «Postquam accepere ea homines, quibus mala abunde monia errant, sed neque res neque spes bona ulla, tametsi illis quieta movere magna merces videbatur…» («Услышав это, люди, страдавшие от множества всяческих зол, но ничего не имевшие и ни на что хорошее не надеявшиеся — хотя им и казалась большой платой уже сама возможность нарушить спокойствие…») (Sallustius. Conjuration de Catilina / Trad F. Richard. Paris: Garnier-Flammarion, 1968. P. 43. Пер. В. О. Горенштейна) иллюстрирует правило, характерное для Common Law, известное под именем правила прецедента, согласно которому в юридических делах надо придерживаться принятого ранее и не изменять существующего («stare decisis» и «quieta non movere»). Цитируется также у Ф. Л. Хайека: Hayek F. A. The Constitution of Liberty. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1960; rééd. 1976. P. 410: «Though quieta non movere may at times be a wise maxim for the statesman, it cannot satisfy the political philosopher» («Хотя quieta non movere порой может быть мудрой максимой для государственного деятеля, удовлетворить политического философа она не может») (Hayek F. A. La Constitution de la liberté / Trad. R. Audouin & J. Garello. Paris: Litec («Liberalia»), 1994. P. 406.)

(4) См. по поводу этого методологического номинализма и формулировки «безумия не существует»: Veyne P. Foucault révolutionne l'histoire // Comment on écrit l'histoire. Paris: Seuil, «Points Histoire», 1979. P. 227–230 (Beùu П. Фуко: революция в историографии (фрагменты) / Пер. Г. Галкиной и С. Козлова // Новое литературное обозрение. 2001. № 3 (49). С. 10–20). Поскольку текст Поля Вейна датируется 1978 г., можно предположить, что здесь Мишель Фуко продолжает диалог с автором «Хлеба и зрелищ», которому он воздал должное в лекциях предыдущего года (см.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France, 1977–1978 / Éd. par M. Senellart. Paris: Gallimard; Seuil, «Hautes Études», 2004. Лекция 8 марта 1978 г. P. 245). См. также ремарку M. Фуко по той же теме на лекции 8 февраля 1978 г. (Р. 122). Критика универсалий находит подтверждение в статье «Фуко», появившейся под псевдонимом Морис Флоранс в философском словаре Дени Юсмана в 1984 г. (см.: Foucault M Dits et Écrits, 1954–1988 / Éd. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrange. Paris, Gallimard, 1994. 4 vol. [далее ссылки приводятся по этому изданию] Т. IV, N. 345. Р. 634): предпочтение метода, имплицитного для «вопроса об отношениях между субъектом и истиной», объясняется «систематическим скептицизмом в отношении всех антропологических универсалий».

(5) В следующих лекциях курса М. Фуко не возвращается к этому вопросу.

(6) См.: «Безопасность, территория, население», лекции 8, 15 и 22 марта 1978 г.

(7) См.: «Безопасность, территория, население», лекция 1 февраля 1978 г. (Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. P. 112, 118. № 39).

(8) См.: Foucault M. Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1975–1976 / Éd. par M. Bertani & A. Fontana. Paris: Gallimard; Seuil («Hautes Études»), 1997 (Фуко M Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году / Пер. Е. А. Самарской. СПб.: Наука, 2005).

(9) Джереми Вентам (1748–1832). Method and Leading Features of an Institute of Political Economy (including finance) considered not only as a science but as an art (1800–1804) // Jeremy Bentam's Economic Writings / Éd. établie par W. Stark. Londres: G. Allen & Unwin, 1954. T. III. P. 305–380. В конце первой части, «The Science», в разделе «Genesis of the Matter of Weath» Бентам вводит общеизвестное различие между sponte acta, agenda и non agenda, которое структурирует три главы («Weath», «Population», «Finance») следующей части, «The Art». Sponte acta — это экономическая деятельность, спонтанно развиваемая членами общества без какого-либо вмешательства со стороны правительства. Agenda и поп agenda означают экономическую деятельность правительства, соответственно способствующую или не способствующую увеличению. счастья (максимизации удовольствий и минимизации страданий), что составляет цель всей политической деятельности. Разделение между этими тремя классами меняется в зависимости от времени и места, распространение sponta acta характеризует уровень экономического развития стран. М. Фуко вновь вскользь упоминает этот бентамовский перечень agenda в лекции 7 марта 1979 г. (с. 248 наст, изд.), но не возвращается к указанному тексту (быть может, лишь косвенно в конце лекции 24 февраля (с. 90–92 наст, изд.)) в связи с паноптизмом как общей формулой либерального правления).

(10) Формула «управлять не слишком много» принадлежит маркизу д'Аржансону (см. примеч. 16). См. также «Принципы торговли» Б. Франклина, которые цитирует в своем переводе Э. Лабуле во введении к сборнику текстов этого автора: Franklin В. Essais de morale ed d'économie politique. Paris: Hachette. 5e éd., 1883. P. 8: «Признанный [французский] писатель говорит, что лишь тот вник в науку политики, кто понимает всю силу этой максимы: управлять не слишком много; максимы, которая касается торговли, быть может, куда больше, чем иных общественных интересов» (в примечании Лабуле ссылается на Кенэ).

(11) Эта статья впервые была напечатана в V томе «Энциклопедии» (р. 337–349), появившемся в ноябре 1755 г. См.: Rousseau J.-J. Œuvres completes. T. III. Paris: Gallimard («Bibliothèque de la Pléiade»), 1964. P. 241–278. Об этом тексте см. также: Foucault M Sécurité, Territoire, Population. P. 98, 116 (№ 21) (лекция 1 февраля 1978 г.).

(12) См.: P.P.F.J.H. Le Mercier de La Rivière. L'Ordre naturel et essentiel des sociétés politiques. Londres, chez Jean Nourse; Paris, chez Desaint, 1767 (без указания автора), гл. 24: «Du despotisme légal» (текст дважды переиздавался в XX веке: Paris: P. Geuthner («Collection des économistes et des réformateurs sociaux de la France»), 1910 и Paris: Fayard («Corpus des œuvres de philosophie en langue française»), 2000).

(13) Рене-Луи de Вуайе, маркиз д'Аржансон (1694–1757), государственный секретарь по иностранным делам с 1744 по 1747 гг., автор «Воспоминаний и Дневника» (Mémoires et Journal. Publiés et annotés par le Marquis d'Argenson. Paris, 1858 (первое издание, весьма неполное, вышло в 1835 г. в коллекции Бодуэна «Mémoires sur la Révolution française»)) и «Размышлений о прежнем и настоящем правительстве Франции» (Considérations sur le gouvernement ancien et present de la France. Amsterdam: Rey, 1764). Вместе с аббатом Сен-Пьером был одним из самых усердных членов Клуба Антресолей, созданного в 1720 г. по инициативе аббата Алари и закрытого кардиналом Флери в 1731 г. Выражение «Laissez faire» («Позвольте действовать») повторяется в наброске записки о свободе торговли, датируемом 31 июля 1742 г. (Journal et Mémoire / Éd. par J. B. Rathery. T. IV. Paris: Renouard, 1862): «Записка, составленная для высказываний за и против и принятия решения, должна ли Франция позволить в королевстве свободный ввоз и вывоз любых иностранных и национальных товаров».

(14) Abeille L.-P. Lettre d'un négociant sur la nature du commerce des grains. Marseille, 8 octobre 1763, [s.l.n.d.]; rééd. in Id.: Premiers opuscules sur le commerce des grains: 1763–1764, introd. et table analytique par E. Depitre. Paris: P. Geuthner («Collection des économistes et des réformateurs sociaux de la France»), 1911. P. 103: «Я не могу закончить это письмо лучше, нежели применив к торговле зерном, в частности, то, что Торговец из Руана ответил г. Кольберу о торговле вообще: Позвольте нам действовать».

(15) М. Фуко больше не ссылается на этот текст.

(16) D'Argenson. Lettre à Fauteur du Journal économique au sujet de la Dissertation sur le commerce de M. le Marquis Belloni // Journal économique. Avril 1751. P. 107–117; rééd. in: Politique et Économie au temps des Lumières / Dir. G. Klotz. Publications de l'Université de Saint-Étienne, 1995. P. 41–44: «Рассказывают, что г. Кольбер собрал некоторых торговых депутатов у себя, чтобы спросить их, что он мог бы сделать для торговли; самый рассудительный и наименее льстивый из них сказал ему лишь: Позвольте нам действовать. Никогда не задумывались в достаточной мере над великим смыслом этих слов. Их следует истолковать» (Р. 42). Первое упоминание имени Ле Жандра в XVIII веке появляется, в «Похвале де Гурнэ» Тюрго, написанной в 1759 г. («Известны слова Ле Жандра, обращенные к г. Кольберу: позвольте нам действовать» (Œuvres de Turgot / Ed. E. Daire. Paris: Guillaumin, 1844. T. I. P. 288; Turgot A. R. /Formation et Distribution des richesses. Paris: Garnier-Flammarion, 1997. P. 150–151)). Д'Аржансону также принадлежит максима: «управлять не слишком много» (см.: Weulersse G. Le Mouvement physiocratique en France, de 1756 à 1770. Paris: Félix Alcan, 1910.2 vol., T. I. P. 17–18, — который почтительно цитирует эту фразу, появившуюся в Éphémérides du citoyen. Juillet 1768. P. 156: «Он составил книгу, предмет и заглавие которой превосходны: управлять не слишком много»). Сам он утверждал, что написал трактат, озаглавленный «Чтобы управлять лучше, надо управлять меньше» («Pour gouverner mieux, il faudrait gouverner moins») (Mémoires et Journal. Op. cit. T. V. P. 362. Цит. в: Oncken A. Die Maxime «Laissez faire et laissez passer». Bern: К. J. Wyss, 1886. P. 58).

(17) D'Argenson. Lettre à l'auteur du Journal économique... P. 44: «Да, благоразумная и просвещенная свобода всегда больше даст национальной торговле, нежели самая мудрая власть». Он отстаивает ту же позицию относительно торговли зерном в другой статье (Journal économique. Mai 1754. P. 64–79): «Аргументы в пользу свободы торговли зерном» («Arguments en faveur de la liberté du commerce des grains» // Politique et Économie… / Dir. G. Klotz. Op. cit. P. 45–54).

(18) Хельмут Шмидт (род. 1918) — депутат фракции СДПГ (SPD) в Бундестаге в 1953 г., стал канцлером в 1874 г. после отставки Вили Брандта. В 1982 г., не получив поддержку большинства, уступил место Гельмуту Колю.

Лекция 2

(1) В «Резюме курса» М. Фуко отсылает к Бенджамину Франклину (см. с. 410 наст. изд.). См., например, письмо Б. Франклина Шарлю де Вайссенштайну от 1 июля 1778 г. (The Writings of Benjamin Franklin / Ed. A. H. Smyth. New York: Macmillan, 1905–1907. Vol. VII. P. 168), цитируемом в: McCoy D. R. Benjamin Franklin's vision of a republican political economy for America // The William and Mary Quarterly. 1978, October. 3e série. Vol. 35 (4) P. 617: «A virtuous and laborious people could always be „cheaply governed“ in a republican system» («В республиканской системе добродетельные и трудолюбивые люди всегда „легкоуправляемы“»).

(2) Это справедливая цена (justum pretium), которую средневековая схоластика, отталкиваясь от аристотелевской доктрины всеобщей справедливости (Никомахова этика. Книга V), утверждала как идеальную модель сделок. См.: Kaplan S. L. Bread, Politics and Political Economy in the Reign of Louis XV. La Haye: Martinus Nijhoff, 1976 (Kaplan S. L. Le Pain, le Peuple et le Roi / Trad. M.-A. Revellat. Paris: Perrin («Pour l'histoire»), 1986. P. 55–56: «Генерал-лейтенант полиции, комиссары, измерители зерна и чиновники на местах неизменно настаивают на „справедливой цене“, поддерживать которую они считают своим долгом. […] Будучи справедливыми, цены не должны ни „взбунтовать“ продавцов, ни „оскорбить“ покупателей. Они устанавливаются в соответствии с идеалом умеренности, который склонен меняться в зависимости от обстоятельств. Цена считается справедливой, когда продавцы закрепляют за собой умеренную выгоду и когда масса народа, существующая в состоянии хронической нищеты, не претерпевает сверх меры, то есть не более, чем обычно. Обычно справедливая цена представляет собой попросту прейскурант (как советуют теологи), скорее закрепленный общей оценкой, нежели навязанный махинациями продавцов или государственными законами». См. также: Baldwin J. W. The Medieval Theories of the Just Price: Romanists, canonists and theologians in the twelfth and thirteenth centuries. Philadelphia: American Philosophical Society, 1959; Schumpeter J. A. History of Economic Analysis / Ed. From manuscript by E. Boody Schumpeter. New York: Oxford University Press, \954 (Schumpeter J. A. Histoire de l'analyse économique / Trad. et éd. par E. Boody Schumpeter, R. Kuenne, J.-C. Casanova et al. Paris: Gallimard («Bibliothèque des sciences humaines»), 1983. T. I. P. 139–140. Дополнительную библиографию см.: Kaplan S. L. Trad, citée. P. 441–442, примеч. 14 к гл. II. По вопросу о ценах см.: Foucault M. Les Mots et les Choses. Paris: Gallimard («Bibliothèque des sciences humaines»), 1966. Ch. VI, section IV: «Le gage et le prix» (Фуко M. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. / Пер. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994. Гл. VI, разд. 4: «Залог и цена».) (вопрос о ценах рассматривается здесь главным образом в отношении денег).

(3) Пьер Ле Пезан, сеньор де Буагильбер (1646–1714), автор «Розничной торговли Франции» (1695) и «Трактата о природе, возделывании, торговле и пользе зерна» (1707). Считается предтечей физиократов. См.: Schumpeter J. A. Histoire de l'analyse économique / Trad citée. T. I, № 1. P. 302, a в особенности: SauvyA. Pierre de Boisguilbert, ou la Naissance de l'économie politique. Paris: INED, 1966. 2 vol. — Кажется, Буагильбер все-таки не использует понятие «естественная цена». Иногда он говорит о «цене пропорции» (или о «пропорциональной» цене) без четкого аналитического значения (покупатели и продавцы извлекают одну и ту же выгоду) и о «строгой цене», опирающейся на производственные затраты (приемлемый минимум).

(4) См.: Depitre E. Introduction // Dupont de Nemours. De l'exportation et de l'importantion des grains (1764). Paris: P. Geuthner («Collection des économistes et des réformateurs de la France»), 1911. P. XXIII–XXIV: «В физиократической системе нет ничего проще, чем определить хорошую цену: это общая и незначительно изменяющаяся цена общего рынка, которую конкуренция устанавливает между свободно торгующими нациями». См. также: Foucault M Sécurité, Territoire, Population. Лекция 5 апреля 1978 г. (P. 369, примеч. 25).

(5) См.: Marshall A. Principles of Economics. Londres: Macmillan & Co., 1890 (см.: Schumpeter J. A. Histoire de l'analyse économique / Trad. citée. T. I. P. 268; T. II. P. 292).

(6) Об этом новом определении рынка как места веридикции или истины цен см., например: [E. Bonnotde] Condillac. Le Commerce et le Gouvernement considérés relativement l'un à l'autre. Amsterdam-Paris: Jombert & Cellot, 1776. Ie partie, ch. IV: «Рынки или места, где встречаются те, кому нужно произвести обмены» (см. с. 23 изд. 1795 г., réimpr. Paris-Genève: Slatkine, 1980): «[…] цены могут регулироваться лишь на рынках, потому что только там собравшиеся горожане могут, сравнив свою заинтересованность в обменах, судить о ценности вещей в отношении своих потребностей. Они могут сделать это только там, потому что только на рынках все вещи, предназначенные для обмена, выставляются напоказ: только на рынках можно судить об их избытке или редкости по сравнению друг с другом; это отношение определяет соответствующую цену».

(7) См.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Лекция 18 января 1978 г. (P. 33).

(8) Фуко уже использовал это выражение в своем выступлении на заседании Французского философского общества в мае 1978 г. «Что такое критика?» (Foucault M. Qu'est-ce que la critique? // Bulletin de la Société française de philosophie. 84e année. 1990. № 2 (avril-juin). P. 51), говоря о различии между генеалогией и процедурами объясняющей истории: «В целом можно сказать, что в противоположность генезису, ориентирующемуся на жесткую принципиальную причинность множественных следствий, речь идет о генеалогии, то есть о том, что пытается воссоздать условия становления сингулярности, исходя из множества детерминирующих элементов, по отношению к которым та выступает не как продукт, но как результат. Таким образом, это обращение к интеллигибельному, при котором нужно увидеть, что оно вовсе не функционирует согласно принципу закрытия». Фуко уже обращался к этой проблеме интеллигибельности в истории в курсе «Безопасность, территория, население» (Foucault M Sécurité, Territoire, Population. Лекция 8 марта 1978 г. P. 244). О различии между генезисом и генеалогией см: Ibid. Лекция 8 февраля 1978 г. Р. 121.

(9) Об отношении Фуко к Франкфуртской школе см: Foucault M. Qu'est-ce que la critique? Loc. cit. P. 42–43; Foucault M. «Onines et singulatum»: vers une critique de la raison politique / Trad, de l'américain (The Tanner Lectures on Human Values / Ed. S. McMurrin. 1981)// Dits et Écrits. T. IV, N 310. P. 279; Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme. Entretien avec G. Raulet (Telos. Printemps 1983) // Dits et Écrits. T. IV, N 330. P. 438–441.

(10) Автор знаменитого трактата «Dei delitti e delle репе» («О преступлениях и наказаниях»), вышедшего в Ливорно в 1764 г., Чеза-ре Бонесана, маркиз де Беккариа (1738–1794), в 1769 г. получил кафедру «scienze camerali e economiche», недавно основанную в Милане (переименованную им в кафедру «economia politica»), которую он оставил два года спустя ради службы в миланской администрации. Эти конспекты лекций впервые были опубликованы в 1804 г. П. Кустоди под названием «Elementi di economia pubblica» (Scrittori italiani de economia politica: Parte moderna. Vol. XI, XII. Milano: G. G. Destefanis.) См. также: Discours de M. le Marquis Cesare Beccaria Bonesana… professeur royal de la chaire nouvellement établie par ordre de S. M. impériale pour le commerce et l'administration publique, prononcé à son installation dans les écoles Palatines / Trad. J.-A. Comparet. Lausanne: F. Grasset, 1769 (ориг. изд.: Prolusione letta dal regio professore Marchese Cesare Beccaria Bonesana nell'apertura délia nuova cattedra di scienze camerali ultimamente comendata da S.M.I.R.A. Florence: G. Allegrini e comp, 1769) и Principes d'économie politique appliqués à l'agriculture par l'auteur du «Traité des délits et des peines». Paris: Ve Bouchard-Huzard, 1852. «Значительную часть его экономических сочинений составляли его правительственные доклады» (Schum-peterJ. A. Histoire de l'analyse économique. T. I. P. 255; он называет Беккариа «итальянским Адамом Смитом» (Ibid. Р. 256). См.: «Atti di governo» Беккариа, публикующиеся в 17 томах (5 томов уже вышли: Vol. VI–X, 1987–2000). Эти сочинения касаются самых разных вопросов: денег, рудников, весов и мер, мануфактур и торговли, ярмарок и рынков и т. п. Этими подробностями я обязан недавней диссертации Ф. Одежана (Audegaen Ph. Philosophie réformatrice. Cesare Beccaria et la critique des saviors de son temps: droit, rhétorique, économie. Université de Paris I-Sorbonne, 2003).

(11) Адам Смит (1723–1790). См.: Smith A. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Londres: W. Straham & T. Cadell, 1776 (Smith A. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations / Trad, du Comte Germain Garnier, revue par A. Blanqui. Paris: Guillaumin, 1843; éd. récente: Paris: Garnier-Fiammarion, 1991).

(12) См.: Jeremy Benthairfs Economie Writings. Op. cit. [supra, p. 27, note 9] и Hutchison T. W. Bentham as an economist // Economie Journal. 1956. LXVI. P. 288–306.

(13) M. Фуко возвращается к этим последним пунктам в лекции 21 февраля 1979 г. (с. 217 наст. изд.).

(14) См.: Фуко М. Нужно защищать общество. Лекция 4 февраля 1976 г. С. 113 и далее. (Тогда Фуко не использовал слово «радикализм».) См. труды Ч. Хилла, с которыми Фуко был очень хорошо знаком (см. «Контекст курса» А. Фонтана и М. Бертани. Там же. С. 308).

(15) См. лекцию 28 марта 1979 г. (с. 339 наст. изд.).

(16) См.: Foucault M. Surveiller et Punir. Paris: Gallimard («Bibliothèque des histoires»), 1875. P. 51–58 (Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Пер. В. Наумова. M.: «Ad Marginem», 1999). См. также курс лекций 1972–1973 гг. «La Société punitive» (резюме опубликовано в Dits et Écrits. T. II. P. 456–470).

(17) Beccaria C. Des délits et des peines / Trad. M. Chevallier. Genève: Droz, 1965. § XII. P. 24: «Цель наказаний». См.: Foucault M Surveiller et Punir. P. 106–134 (Фуко M. Надзирать и наказывать. С. 104–151).

Лекция 3

(1) См.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Лекция 22 марта 1978 г. (P. 295 и далее).

(2) См. одну из формулировок этого закона в «Mercure de France» (апрель 1720 г.) в связи с внешней торговлей: «Обычно один выигрывает столько, сколько другой теряет» (цит. по: Larrère С. L'Invention de l'économie au XVIIIe siècle. Paris: PUF («Léviathan»), 1992. P. 102, где речь идет о меркантилистской концепции внешней торговли).

(3) М. Фуко намекает на метод рационального расчета случайности, предложенный Паскалем в 1654 г., точнее на проблему «пропорции последних или первых частей»: «в множестве п частей какое правило позволяет определить долю богатства другого, которую необходимо внести игроку А, чтобы игра была прервана преждевременно» или «сразу после первой выигранной партии» (Chevalley С. Pascal. Contingence et probabilités. Paris: PUF («Philosophies»), 1995. P. 88). См.: Pascal B. Lettres à Fermât du 29 juillet et du 24 août 1654 / Œuvres complètes / Éd. L. Lafuma. Paris: Seuil, 1963. P. 43–49.

(4) Kant L Zum ewigen Frieden. Kônigsberg: Friedrich Nicilovius, 1795; Kant I. Académie Ausgabe. Berlin, 1912. T. VIII. S. 341–386; Kant I. Projet de paix perpétuelle / Trad. J. Gibelin. 5e éd. Paris: Vrin, 1984. (M. Фуко использует первое издание этого перевода, выпущенное в 1948 г.); Кант И. К вечному миру // Сочинения. В 6-ти т. Т. 6. М.: АН СССР, ИФ; Изд-во «Мысль», 1966. С. 257–309.

(5) Добавление 1: «О гарантии вечного мира» (Ibid. Р. 35–48) (Там же. С. 278–288).

(6) Ibid. Р. 35 (Там же. С. 278): «Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа, в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность…».

(7) Ibid. Р. 38–39 (Там же. С. 281): «…Что в холодных пустынях у Ледовитого океана все же растет мох, выкапываемый из-под снега северным оленем, который сам в свою очередь служит пищей или упряжным животным остякам или самоедам; или то, что в солончаковых песчаных пустынях водится верблюд, который как бы создан для путешествия по ним, чтобы и они не остались неиспользованными».

(8) Ibid. Р. 38 (Там же. С. 281): «Предварительное установление природы состоит в следующем: она позаботилась о том, чтобы люди имели возможность жить во всех краях земли…».

(9) Ibid. (Там же. С. 282): «[Третье предварительное установление природы состоит в] том, чтобы [принудить людей] вступать в отношения, в большей или меньшей степени основанные на законе».

(10) Ibid. Р. 43–46 (Там же. С. 282–284).

(11) Ibid. Р. 46–47 (Там же. С. 286): «Идея международного права предполагает раздельное существование (Absonderung) многих соседних государств, независимых друг от друга».

(12) Ibid. Р. 46–47 (Там же. С. 287): «Так же, как природа, с одной стороны, мудро разделяет народы, которые воля каждого государства на основе самого международного права охотно подчинила бы своей хитростью или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те народы, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, — вот что несовместимо с войной».

(13) Ibid. Р. 43 (Там же. С. 284–285): «…Что делает природа для достижения цели, которую человеку вменяет в обязанность его собственный разум, стало быть для содействия его моральной цели; и как она добивается того, что человек благодаря ее принуждению, хотя и не во вред своей свободе, будет делать то, к чему его обязывают законы свободы, но чего он не делает, — добивается во всех трех аспектах публичного права: права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства?»

(14) Конгресс, состоявшийся в Вене в сентябре 1814 г. и в июне 1815 г. и объединивший союзнические силы, выступавшие против Франции (Россию, Великобританию, Австрию и Пруссию). Речь шла о том, чтобы установить прочный мир после наполеоновских войн и о том, чтобы перекроить политическую карту Европы. См.: Webster Ch. К. The Congress of Vienna: 1814–1815. Londres; New York: H. Milford, Oxford University Press, 1919 (repr. Londres: Thames and Hudson, 1963).

(15) См.: Marquiset A. Napoléon sténographié au Conseil d'État. Paris: H. Champion, 1913; Bourdon J. Napoléon au Conseil d'État. Notes et procès-verbaux inédits de J.-G. Locré, secrétaire général au Conseil d'État. Paris: Berger-Levrault, 1963; Durand Ch. Études sur le Conseil d'État napoléonien. Paris: PUF, 1947; Durand Ch. Le fonctionnement du Conseil d'État napoléonien, Bibliothèque de l'université d'Aix-Marseille. Série I, Cap, Impr. Louis Jean, 1954; Durand Ch. Napoléon et le Conseil d'État pendant la seconde moitié de l'Empire // Études et Documents du Conseil d'État. 1969. N XXII. P. 269–285.

(16) См. беседу 1982 г. (Foucault M. Espace, savoir et pouvoir // Dits et Écrits. T. IV, № 310. P. 272 (См. русский перевод: Фуко M. Пространство, знание и власть // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 3 / Пер. Б. М. Скуратова. М.: «Праксис», 2006. С. 215–236.)), где Фуко объясняет, что Наполеон располагается «в точке разрыва между старой организацией государства полисии XVIII в. […] и формами современного государства, изобретателем которого он был». В «Надзирать и наказывать», впрочем, Фуко еще ситуировал наполеоновского персонажа «на стыке монархического, ритуального отправления власти суверена и иерархического, постоянного отправления неопределенной дисциплины» (Фуко М. Надзирать и наказывать. С. 318; см. приводимую Фуко цитату из: Treilhard J. В. Exposé des motifs des lois composant le code de procédure criminelle. Paris, 1808. P. 14).

(17) M. Фуко рассматривал этот момент не в 1978 г., а в 1976 («Нужно защищать общество», лекция 3 марта 1976 г. (С. 222–224)), опираясь на Дюбо: Dubos J.-B. Histoire critique de l'établissement de la monarchie française dans les Gaules. Paris, 1734.

(18) См., например: Mably. Observations sur l'histoire de France. Genève, 1765. Livre VIII. Ch. 7: «…Появится ли среди нас новый Карл Великий? Следует этого желать, но нельзя на это надеяться» (Mablv. Sur la théorie du pouvoir politique, textes choisis. Paris: Éditions sociales, 1975. P. 194).

(19) Клемент Венцель Непомук Лотар, князь Меттерних-Виннебург, именуемый Меттерних (1773–1859), австрийский министр иностранных дел во время Венского конгресса.

(20) В настоящем курсе М. Фуко больше не возвращается к этой теме.

(21) Об этой очевидности как принципе правительственного самоограничения см: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Лекция 5 апреля 1978 г. P. 361.

(22) Первая сберегательная касса, задуманная как превентивное средство от легкомысленности низших классов, была основана в Париже в 1818 г. См.: Castel R. Les Métamorphoses de la question sociale. Paris: Fayard, 1995; rééd. Gallimard («Folio Essais»), 1999. P. 402–403.

(23) См.: Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974–1975 / Éd. par V. Marchetti & A. Salomoni. Paris: Gallimard-Seuil («Hautes Etides»), 1999. Лекция 19 марта 1975 г. P. 297–300 (Фуко M Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974–1975 учебном году / Пер. А. В. Шестакова. СПб.: Наука, 2004. С. 375–378).

(24) Вспомним о том, как в предыдущем году Фуко подправил свой прежний анализ отношений между дисциплинарными техниками и личными свободами (см.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Лекция 18 января 1978 г. P. 49–50). Именно в такую установку, делающую из свободы «коррелят […] диспозитивов безопасности», вписывается настоящее развитие.

(25) Следует напомнить, что Паноптикон, или наблюдательный дом, представлял собой не просто модель пенитенциарной организации, но «идею нового конструктивного принципа», применимого для любого рода учреждений. См. название первого издания: «Panopticon, or the Inspection-House: Containing the idea of a new principle of construction applicable to any sort of establishment, in which persons of any description are to be kept under inspection; ad in particular to penitentiary-houses, prisons, houses of industry, work-houses, poor-houses, manufactories, mad-houses, lazarettos, hospitals, and schools; with a plan adapted to the principle» («Паноптикон, или Наблюдательный дом, включающий идею нового принципа конструкции, применимого к сооружению любых учреждений, в коих должны содержать лиц любых сословий под наблюдением, и в особенности, исправительных заведений, тюремных замков, промышленных предприятий, работных домов, богаделен, мануфактур, домов умалишенных, лазаретов, госпиталей, школ, а также руководство по управлению, приспособленному к упомянутому принципу»). Dublin: Thomas Byrne, 1791 (The Works of J. Bentham / Ed. J. Bowring. Edinburgh: W. Tait, 1843. T. IV. P. 37–66). См. французский перевод 21 письма, опубликованных в Дублине и Лондоне в 1791 г. и составляющих первую часть «Паноптикона»: Bentham J. Le Panoptique / Trad, par M. Sissung. Paris: Belfond, 1977. P. 97–168 (особенно см. письма XVI–XXI). Название французского перевода 1791 г. (не включающего 21 письмо) не столь ясно: «Panoptique, Mémoire sur un nouveau principe pour construire des maisons d'inspection, et nommément des maisons de force» («Паноптикон, Записка о новом принципе устроения наблюдательных домов, в особенности тюрем») (Paris: Imprimerie nationale). См.: Foucault M. Le Pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France, 1973–1974 / Éd. Par J. Lagrange. Paris: Gallimard-Seuil («Hautes Étides»), 2003. Лекция 28 ноября 1973 г. P. 75–76 (Фуко M. Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1973–1974 учебном году / Пер. А. В. Шестакова. СПб.: Наука, 2007. С. 93–94).

(26) М. Фуко, конечно же, ссылается на Constitutional Code // Works / Ed. Bowring. 1849. T. IX (rééd. F. Rosen & J. H. Burns. Oxford: Clarendon Press, 1983), хотя речь, собственно говоря, не идет о кодификации английского законодательства. В этой книге, составление которой началось в 1820-х гг. (см.: Codification Proposal, Addressed to All Nations Professing Liberal Opinions. Londres: J. M'Creery, 1822) и первый том которой вышел в 1830 г. (Constitutional Code for Use of All Nations and Governments Professing Liberal Opinions. Londres: R. Heward), Бентам развивал свою теорию либерального правления.

(27) Фраза, по-видимому, не принадлежит Бентаму, но представляет собой довольно свободную интерпретацию, которую Фуко дает экономико-политической мысли Бентама после 1811 г. (времени провала проекта Паноптикона). Кажется, что Фуко осуществляет здесь изъятие различия между agenda/non agenda, о котором неоднократно упоминается в курсе (см. лекции 10 января 1979 г. (с. 26 наст. изд.), 14 февраля 1979 г. (с. 174 наст, изд.) и 7 марта 1979 г. (с. 249 наст, изд.)), и принципа наблюдения, т. е. надзора, применяемого к правительству. В «Constitutional Code» тем не менее само правительство является объектом этого наблюдения со стороны «суда общественного мнения». (См.: Foucault M. Le Pouvoir psychiatrique. Лекция 28 ноября 1973 г. P. 78 (Фуко M Психиатрическая власть. С. 96), о демократизации осуществления власти согласно диспозитиву Паноптикона: акцент делается на видимости, а не на контроле со стороны «общественности»). К тому же, мы не уверены, что Бентам в своих экономических сочинениях, как и в «Constitutional Code», проявляет себя таким приверженцем либерализации экономики, как утверждает здесь Фуко (см.: Hume L. J. Jeremy Bentham and the nineteenth-century revolution in government // The Histoical Journal. 1967. Vol. 10 (3). P. 361–375). Ср. с определением sponte acta в тексте 1801–1804 гг. (лекция 10 января, с. 42 наст, изд., примеч. 9).

(28) Речь идет об экономической и социальной программе борьбы с кризисом «New Deal» («Новый курс»), выработанной Франклином Рузвельтом сразу после его избрания президентом США в ноябре 1932 г.

(29) М. Фуко: «Трехконтинентального». Основанная в 1973 г. «Трехсторонняя комиссия», объединившая представителей Северной Америки (США и Канада), Европы и Японии, была создана для усиления сотрудничества между этими тремя регионами перед лицом новых вызовов конца столетия. «Трехконтинентальная» — название конференции, созванной Фиделем Кастро в Гаване в декабре 1965-январе 1966 гг. для разрешения противоречий между революционными организациями Старого и Нового Света.

(30) См. лекции 31 января, 7 февраля, 14 февраля и 21 февраля 1979 г.

(31) См. лекции 14 марта и 21 марта 1979 г.

(32) См. лекцию 31 января 1979 г., прим. 10 (с. 124–125 наст. изд.).

Лекция 4

(1) Бернард Беренсон (1865–1959), американский коллекционер, эксперт и критик литовского происхождения, специалист по живописи итальянского Ренессанса. Автор книг: Вегетоп В. The Italian Painters of the Renaissance. Londres: Phaidon Press, 1953; Berenson B. Drawings of the Florentine Painters. Chicago: University of Chicago Press, 1970, и книги воспоминаний: Berenson В. Sketch for a Self-Portrait. New York: Pantheon, 1949.

(2) Цитата, как признает сам M. Фуко, представляет собой довольно свободное изложение. В рукописи просто: «Беренсон: атомное уничтожение, поглощение государством».

(3) Чуть ниже в этой же лекции будут названы их имена: фон Мизес, Хайек (см. примеч. 11).

(4) См.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Лекция 1 февраля 1978 г. (Р. 105).

(5) На протяжении этого курса М. Фуко успеет обсудить только первые две темы. См. лекцию 10 января 1979 г. (с. 39 наст, изд.), где говорится о соображениях, оправдывающих их исследование, выступающих условием постижимости третьей темы («как только мы выясним, что такое этот правительственный режим, называемый либерализмом, мы сможем, как мне кажется, уловить, что такое биополитика»), и ремарку в начале лекции 7 марта 1979 г. (с. 238 наст, изд.): «Несмотря ни на что, я хотел бы заверить вас, что вначале у меня действительно было намерение говорить о биополитике, а затем о том, что это такое, но я долго, быть может, чересчур долго говорил о неолиберализме, в частности, о его немецкой форме».

(6) См. с 91 наст. изд.

(7) Гарри С. Трумэн (Ш4—1972), президент США с 1945 по 1953 гг.

(8) Джон Ф. Кеннеди (1917–1963), президент США с 1961 по 1963 гг.

(9) Линдон Б. Джонсон (1908–1973), президент США с 1963 по 1969 гг.

(10) Джон Меинард Кейнс (1883–1946) — британский экономист, автор книги: A Treatise on Money. Londres; New York: Harcourt, Brace & Co., 1930, a главное: The General Theory of Employment, Interest and Money. Londres: Macmillan & Co., 1936 (Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie / Trad. J. de Largentaye. Paris: Payot, 1942. В этом труде, выход которого знаменует существенный момент в истории экономической мысли («кейнсианская революция»), Кейнс обращается к проблематике незанятости и, критикуя среди прочих теорию безработицы А. С. Пигу (The Theory of Unemployment. Londres: Macmillan, 1933), объясняет современный кризис капитализма снижением предельной эффективности капитала и чрезмерным повышением процентных ставок, влекущим за собой снижение инвестиций. Этот анализ побудил его рекомендовать вмешательство публичной власти для обеспечения полной занятости, принятие мер, благоприятствующих потреблению (отход от золотого стандарта, привлечение частных и общественных инвестиций). Традиционное «микроэкономическое» видение, основанное на взаимодействии между ценами и заработной платой, должно было, таким образом, смениться видением «макроэкономическим», основанным на отношениях между агрегатами или «общими количествами» и выступающим как экономичная политика, влияющая на национальный доход, всеобщее потребление, объемы сбережений и инвестирование. Назначенный заместителем управляющего Английского банка, Кейнс участвовал в Бретон-Вудской конференции 1944 г., которая привела к созданию Международного валютного фонда и Международного банка реконструкции и экономического развития.

(11) Людвиг Эдлер фон Мизес (1881–1973). После изучения права в Венском университете под влиянием Ф. фон Визера и Е. Бем-Баверка («Австрийская школа») обратился к политической экономии. В 1927 г. совместно с Хайеком основал в Вене «Ôsterreichisches Institut fur Konjunkturforschung». Назначенный в 1934 г. в Университетский институт высшего международного образования, в 1940 г. он уезжает в Нью-Йорк. В качестве «приглашенного профессора» преподает в Университете Нью-Йорка с 1945 по 1973 гг. Основные работы: Die Gemeinwirtschaft. Untersuchungen iiber den Sozialismus. lens: G. Fischer, 1922 (Le Socialisme. Étude économique et sociologique / Trad. De l'allemand par P. Bastier, A. Terrasse & F. Terrasse. Préface de F. Perroux. Paris: Librairie de Médicis, 1938), в которой он доказывает, «что в отсутствие рынка производительные силы не могут рационально распределяться по индустриальным предприятиям и что, следовательно, плановая экономика не может функционировать» (Polanyi M. La Logique de la liberté / Introd. et trad, de Ph. Nemo. Paris: PUF («Libre échange»), 1989. P. 161); Liberalismus. Iena: G. Fischer, 1927; Nationalôkonomie, Théorie des Handelns und Wirtschafttens. [S. 1.]: Éditions Union, 1940; Human Action: Atreatise on economics. Yale University Press, 1949; 3e éd. revue et corrigée. Chicago: Contemporary Books, Inc., 1966 (L'Action humaine / Trad. R. Audouin. Paris: PUF («Libre échange»), 1985.

(12) См. лекцию 7 февраля 1979 г. (с. 162 наст, изд., примеч. 24).

(13) Об этом течении мысли см., например: Kimz Р.-А. L'Expérience néoliberale allemande dans le contexte international des idées. Thèse de doctorat en sciences politiques. Université de Genève. Lausanne: Imprimerie centrale, 1962, a особенно Bilger F. La Pensée économique libérale de l'Allemagne contemporaine. Paris: Librairie Générale de Droit, 1964 и François-Poncet J. La Politique économique de l'Allemagne occidentale. Paris: Sirey, 1970; эти работы использовались M. Фуко, о чем свидетельствуют его подготовительные заметки.

(14) Программа восстановления Европы («European Recovery Program»), предложенная в 1947 г. государственным секретарем США Г. Маршаллом и принятая в 1948 г. 16-ю странами Западной Европы.

(15) Национальный совет Сопротивления (Le Conseil national de la Résistance) был создан весной 1943 г. для объединения нескольких политически раздробленных движений Сопротивления. Его возглавлял Жан Мулен, а затем Жорж Бидо. «Во время пленарного заседания 15 марта 1944 г. все пришли к соглашению сохранять единство после Освобождения. Устав Сопротивления, ставший результатом этих заседаний, обсужденный и одобренный различными группами, составлявшими CNR, содержал смелую социальную и экономическую программу. Среди прочих реформ, она требовала „полного плана социальной защиты, направленного на обеспечение всех граждан средствами к существованию в тех случаях, когда они неспособны добыть их трудом, осуществляемого заинтересованными представителями и государством“» (Galant H. G. Histoire politique de la sécurité sociale française, 1945–1952. Paris: Librairie A. Colin («Cahiers de la Fondation nationale des sciences politiques»), 1955. P. 24). О французском плане социальной защиты см. лекцию 7 марта 1979 г. (с. 268 наст, изд., примеч. 25).

(16) Созданный 19 декабря 1947 г., этот Научный совет (wissenschaftliche Beirat) наполовину состоял из представителей Фрайбургской школы (В. Эйкен, Ф. Бём, А. Мюллер-Армак, Л. Микш, А. Лампе, О. Фейт…) и наполовину — из представителей христианско-социальных доктрин, таких как иезуит О. фон Нелл-Брюнинг, и социалистов, таких как К. Шиллер, Г. Вайссер, Г. Петер.

(17) Цит. по: Bilger F. La Pensée économique libérale de l'Allemagne contemporaine. Op. cit. P. 211. См.: Der wissenschaftliche Beirat beim Bundeswirtschaftsministerium. Gôttingen: Schwartz, 1950–1961. 5 vol.

(18) Генеральный инспектор финансов с 1774 по 1776 гг., во времена правления Людовика XVI, Тюрго, опираясь на учение экономистов и физиократов, провел декрет о свободе торговли зерном (принят в сентябре 1774 г.) (см.: Weulersse G. La Physiocratie sous le ministère de Turgot et de Necker (1774–1781). Poitiers: Impr. du Poitou, 1925; rééd. PUF, 1950). См.: Bilger F. Op. cit. P. 215: «…Если бы Эрхард не был человеком партии, он стал бы Тюрго экономической доктрины».

(19) Людвиг Эрхард (1897–1977). Ассистент, а впоследствии директор Института экономического анализа, подчиненного Высшей экономической школе Нюрнберга, он держался в стороне от нацизма во времена Третьего рейха и посвятил себя экономическим исследованиям. Он руководил экономической администрацией бизоны начиная с февраля 1948 г. Будучи депутатом христианских демократов, он в значительной степени способствовал принятию CDU (Christlich-Demokratische-Union) принципов «общественной экономики рынка». В 1948 г. на четырнадцатом пленарном заседании Экономического совета он очертил основные ориентиры своей будущей политики (примат монетарной политики и политики роста, выравнивание цен на предлагаемые товары, справедливое и постепенное распределение роста благосостояния). Назначенный Аденауэром в 1951 г. министром экономики, он считается отцом «немецкого экономического чуда (Wirtschaftswunder)». См.: François-Poncet J. La Politique économique de l'Allemagne de l'Ouest (1945–1969). SEDES, 1987. P. 44–45; Bark D. L., Gress D. R. Histoire de l'Allemagne depuis 1945. Paris: R. Laffont («Bouquins»), 1992. P. 199–200. Основные работы Эрхарда: Wohlstand fur aile. Diisseldorf: Econ Verlag, 1957 (La prodpérité pour tous / Trad. F. Brière. Préface de J. Rueff. Paris: Pion («Tribune libre»), 1959) и Deutsche Wirtschaftspolitik der Weg der sozialen Markwirtschaft. Frankfurt/M.: Knapp, 1962. Une politique de l'abondance (recueil d'articles et de discourse, 1945–1962) / Trad. L. Mozère. Paris: R. Laffont, 1963.

(20) Четырнадцатое пленарное заседание Экономического совета состоялось 21 апреля, а не 28-го, как говорит Фуко, опираясь на Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 211.

(21) Rede vor der 14. Vollversammlung des Wirtschaftsrates des Vereinigten Wirtschaftsgebietes am 21. April 1948 in Frankfurt/Main. Речь воспроизводится в: ErhardL. Deutsche Wirtschaftspolitik. Op. cit. и в Grundtexte zur Sozialen Marktwirtschaft. Zeugnisse aus zweihundert Jahren ordnungspolitischer Diskussion / Eds W. Stutzel et al. Bonn-Stutgart-New York, Ludwig-Erhard-Stiftung, 1981. P. 39–42.

(22) Ibid. (Grundtexte). S. 40: «Wenn auch nicht im Ziele vôllig einig, so ist doch die Richtung klar, die vvir einzuschlagen haben — die Befreiung von der staatlichen Befehlsvvirtschaft, die aile Menschen in das Entwiirdigende Joch einer ailes Leben uberwuchernden Burokratie zwingt…» («Даже если наши цели не во всем совпадают, все-таки ясно, что направление, которому мы должны следовать, — освобождение от командной государственной экономики, навязывающей всем людям унизительное иго удушающей всякую жизнь бюрократии…»). Французский перевод: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 211.

(23) Ibid.: «Es sind aber weder die Anarchie noch der Tennitenstaat als menschliche Lebensformen geeignet. Nur wo Freiheit und Bindung zum verpflichtenden Gesetz werden, findet der Staat die sittliche Rechtfertigung, im Namen des Volkes zu sprechen und zu handeln» («Однако ни анархия, ни государство-муравейник не годятся для человеческого образа жизни. Только там, где свобода и ответственность станут обязательным законом, государство получает моральное право говорить и действовать от имени народа»). Следовало бы переводить «Tennitenstaat» как «государство муравьев»; это выражение в 1944 г. уже использовал В. Рёпке в «Civitas Humana» (см. с. 161 наст, изд., примеч. 21), говоря об «опасности коллективизма» (Р. 26): «Это государство муравьев, очевидно, разрушает не только все ценности и завоевания прогресса, которые после трех тысяч лет эволюции составляют то, что мы гордо называем западной цивилизацией, […] но, самое главное, отбирают у человеческой жизни ее подлинный смысл, заключающийся единственно в свободе».

(24) Луиджи Эинауди (1874–1961), преподаватель политической экономии в Турине и в Милане. Его оппозиция фашизму и приверженность либерализму вынудили его эмигрировать в Швейцарию (1943-44). Управляющий Банка Италии (1945), депутат (1946), а затем министр финансов (1947); был избран президентом Республики (1948–1955). См.: Einaudi L. Lezioni di politica economics. Turin: G. Einaudi, 1944.

(25) См.: Weber M. Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus (1905) // Gesammelte Aufsiitze zur Religionssoziologie. Tubingen: J. С. В. Mohr, 1920. Vol. I. P. 1–236 (L'Éthique protestante et l'Esprit du capitalisme / Trad. J. Chavy. Paris: Pion, 1964; новые переводы: Kalinowski I. Paris: Flammarion («Champs»), 2000 и J.-P. Grossein. Paris: Gallimard («Bibliothèque des sciences humaines»), 2003; Ведер M Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения / Пер. с нем. Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова. Предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 44–271).

(26) См.: Foucault M Sécurité, Territoire, Population. Лекция 22 января 1978 г. P. 17, 27, примеч. 26.

(27) В этом курсе М. Фуко больше не обращается к Фихте. Тем не менее он упоминает его на страницах рукописи, соответствующих окончанию этой лекции, но не использованных им, в связи с Zollverein (см. примечание с. 123 наст. изд.).

(28) Эту дату, 24 июня 1948 г., отмечающую поистине решающий поворот в истории послевоенной Германии (Эрхард, поддерживаемый Экономическим советом, отменил всякий контроль над ценами, не испросив предварительно согласия военных властей), следует связать с датой 18 июня, «днем J», обозначившим благодаря денежной реформе (созданию немецкой марки) первый этап — и решающее условие — этого процесса преобразования (см.: Bark D. L., Gress D. R. Histoire de l'Allemagne depuis 1945. Op. cit. P. 191–194; Pietri N. L'Allemagne de l'Ouest. Op. cit. P. 46–48). Как пишет Эрхард, «великий шанс Германии» в середине 1948 г. заключался в «денежной реформе, которая должна была сопровождаться реформой экономической» (Wohlstand fur aile. Op. cit. P. 21 / Trad, citée. P. 13). Закон от 24 июня 1948 г., впрочем, носит название «Закон о принципах управления и о ценовой политике после денежной реформы» (см.: Schneilin G., Schumacher H. Économie de l'Allemagne depuis 1945. Paris: A. Colin, 1992. P. 24; François-Poncet J. La Politique économique… P. 71–73). Этот момент тем более важен, что валютная стабильность представляет самый главный после основополагающего («реализация всецело конкурентной системы цен») принцип ордолиберальной программы. См. лекцию 14 февраля 1979 г., с. 178 наст. изд.

(29) Провалившегося на выборах 1945 г. Черчилля сменил К. Р. Эттли, глава лейбористской партии с 1935 г. Его правление (1945–1951) отличал жесткий контроль государства над экономикой (национализация, строгое планирование, социальная защита).

(30) Об этой всеобщей забастовке см.: Erhard L. Wohlstand fur aile. Op. cit. P. 24–32 / Trad, citée. P. 15–22.

(31) Освальд фон Hexi-Брюнинг (1890–1991) из Общества Иисуса, член Научного совета при министерстве экономики с 1948 по 1965 гг. Теоретик «подлинно христианского социализма», опиравшегося на социальные энциклики папы Льва XIII и Пия XI (он был редактором энциклики «Quadragesimo Anno» (15 мая 1931 г.); см.: Nell-Breuning О. von. Die soziale Enzyklika. Erlàuterungen zum Weltrundschreiben Papst Pius' XI iiber die gesellschaftliche Ordnung. Cologne: Hermann, 1932); он опубликовал: Gesellschaftsordnung. Wesensbild und Ordnungsbild der menschlichen Gesellschaft. Nurem-berg-Bamberg-Passau: Glock & Lutz, 1947 и (в соавторстве с Г. Захером) Beitrâge zu einem Wôrterbuch der Politik. Heft 2: Zur christlichen Staatslehre. Fribourg-en-Brisgau: Herder, 1948, a также несколько статей (о справедливой заработной плате, о понятии пролетариата и др.), развивая положения энциклики «Quadragesimo Anno». «…Убежденный во внутренней справедливости социализма, [он] утверждал, что современный человек может вести достойную жизнь, только если принимает участие в руководстве своим предприятием, что означает не только совместное управление, но, коротко говоря, профсоюзный контроль над всей частной индустрией» (Bark D. L., Gress D. R. Histoire de l'Allemagne depuis 1945… P. 145); см.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 248–253 (о сочетании конкуренции и корпоративной организации, предлагаемой Нелл-Брюнингом). Выражение (весьма относительное) «присоединение» употребляется в статье Neoliberalismus und katholische Soziallehre // Der Christ und die soziale Marktwirtschaft / Éd. P. M. Boarman. Stuttgart-Cologne: Kohlhammer, 1955. P. 101–122.

(32) Освальд Нелл-Брюнинг начиная с 1948 г. совмещал различные преподавательские должности в Университете Иоганна Вольфганга Гете во Франкфурте, а не в Мюнхене.

(33) Теодор Бланк (1905–1972) — депутат от CDU, бывший католический профсоюзный лидер. 26 октября 1950 г. Аденауэр поручил ему руководство тем, что должно было стать министерством обороны, с титулом «генеральный советник федерального канцлера, ответственный за дела, связанные с увеличением вооруженных сил».

(34) См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 211: «Христианский синдикалист, вице-президент профсоюза горнорабочих, который познакомился с трудами Фрайбургской школы и признал, что либеральный порядок составляет действенную альтернативу капитализму и планированию, которые он в равной степени отвергал».

(35) 9-11 мая 1946 г.: первый конгресс SPD (Sozialdemokratische Partei Deutschlands). Здесь Шумахер был утвержден на пост председателя.

(36) См. уже цитированный текст: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 271.

(37) Карл Шиллер (1911–1994) — преподаватель экономики в Гамбургском университете, был членом гамбургского парламента от SPD (1949–1957), ректором своего университета (1958—[19]59), затем отвечал за экономику Западного Берлина (1961–1965), был депутатом Бундестага (1965–1972) и федеральным министром экономики (см. след. примеч.). С 1947 г. был членом Научного совета по экономическому управлению, созданного Эрхардом.

(38) В правительстве объединявшей CDU/CSU и SPD «большой коалиции», сформированном христианско-демократическим канцлером Кизингером в декабре 1966 г., он осуществлял эту функцию до 1972 г. (совмещая портфели экономики и финансов с 1971 по 1972 гг.). О его экономической политике см.: Bark D. L.. Gress D. R. Histoire de l'Allemagne depuis 1945… P. 584–586.

(39) Schiller K. Sozialismus und Wettbevverb. Hambourg: Verlagsges, deutscher Konsumgenossenschaften, 1955.

(40) «B 1953 г. он употребил относительно социальной экономики рынка выражение, определяющее поправки, приемлемые для социал-демократов: „конкуренция насколько возможно и планирование в надлежащей и необходимой мере“» см.: Kôrner [H.J et al. Wirtschaftspolitik, Wissenschaft und politische Aufgabe. Bern: Paul Haupt, 1976. P. 86. (Bark D. L., Gress D. R. Histoire de l'Allemagne depuis 1945… P. 428–429). Этот знаменитый лозунг он сформулировал во время заседания SPD по экономической политике, состоявшегося в Бохуме в феврале 1953 г. Формулировка воспроизводится в программе SPD 1959 г. (см. след. прим.; Bark D. L., Gress D. R. Ibid. P. 430). См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… Préface de D. Villey. P. XIV, 257–258.

(41) Собравшиеся на внеочередном конгрессе SPD, состоявшемся 13 ноября 1959 г. в Бад Годесберге, приняли большинством в 324 голоса против 16 «принципиальную программу» (Grundsatzprogramm), которая, порвав с вдохновлявшейся марксизмом программой, принятой в Гейдельберге (1925), ознаменовала решающий поворот линии партии.

(42) «Частная собственность на средства производства заслуживает защиты и поощрения, поскольку она не препятствует установлению справедливого общественного порядка. Эффективность мелких и средних предприятий заслуживает упрочения, чтобы они могли утвердиться в экономическом плане перед лицом крупных предприятий» (Programme fundamental du Parti social-démocrate allemande / Trad, officielle publiée par le SPD. Bonn, [s.d.]. P. 21; цит. no: Bark D. L.. Gress D. R. Histoire de l'Allemagne depuis 1945… P. 430). См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 273, который отсылает к статье Kreiterling W. La social-démocratie révise sa doctrine // Documents. Revue des questions allemandes. 1959. P. 652 и далее.

(43) «Тоталитарная или диктаторская экономика разрушает свободу. Поэтому Немецкая социал-демократическая партия одобряет свободную экономику рынка повсюду, где утверждается конкуренция. Тем не менее, когда над рынками доминируют индивиды или группы, необходимо принимать множественные меры для сохранения свободы экономики. Конкуренция насколько возможно — планирование в необходимой мере» (Programme fundamental… Op. cit. P. 11 Bark D. L., Gress D. R. Loc. cit.). См.: Bilger F. Loc. cit.

(44) Курт Шумахер (1895–1952) — депутат Рейхстага с 1930 по 1933 гг. и председатель SPD с 1932 г. до запрета партии годом позже, при нацистском режиме десять лет провел в концентрационном лагере. В 1945 г. возродил в Ганновере центр воскреснувшей SPD, заявляя: «Либо мы сумеем сделать из Германии страну социалистическую в отношении экономики и демократическую в отношении политики, либо мы перестанем быть немецким народом» (цит. по: Bark D. L., Gress D. R. Op. cit. P. 188).

(45) См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 275: «В конце 1961 г. Вилли Брандт пригласил профессора Шиллера исполнять функции „Wirtschaftssenator“ [экономический сенатор, т. е. министр экономических дел] в Западном Берлине, и в принципе считается, что он стал бы министром экономических дел в вероятном федеральном социалистическом правительстве. Шиллер, исполняя свои новые функции, систематически применял либеральную политику, а одна из его последних речей во время „экономического“ заседания S. P. D. в Эссене в октябре 1963 г., в которой он очень четко утверждал свою приверженность рыночной экономике и категорически отвергал даже гибкое планирование, вызвала по всей Германии настоящую сенсацию».

(46) Карл Герберт Фрам Брандт, известный как Вилли Брандт (1913–1992) — депутат SPD в Бундестаге с 1950 по 1957 гг., затем мэр Западного Берлина с 1957 по 1966 гг., в 1966 г. стал министром иностранных дел в коалиционном правительстве Кизингера, а в 1969 г. был избран канцлером.

(47) Томас Гоббс (1588–1679). Hobbes Th. Leviathan. Londres: A. Crooke, 1651 / Trad. F. Tricaud. Paris: Sirey, 1971; Гоббс T. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 5–285.

(48) Джон Локк (1632–1704). Locke J. Two Treatises of Government, написаны около 1680–1683 гг., опубликованы в 1690 г. (Londres: A. Churchill); первый трактат был переведен на французский Ф. Лессе (PUF, 1998), второй — Д. Мазелем (Amsterdam, 1691), Ж. Фьо (PUF, 1953), Б. Жильсоном (Vrin, 1967) и Ж.-Ф. Спитцем (PUF, 1994) (Локк Дэн:. Два трактата о правлении // Сочинения. В 3-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 137–405).

(49) См. работу: Мизес фон. Die Gemeinwirtschaft. Untersuchungen iiber den Sozialismus. Op. cit. [C. 125–126 наст, изд., примеч. 11.]

(50) См.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Лекции 29 марта и 5 апреля 1978 г.

(51) См. лекцию 10 января 1979 г., с. 44 наст, изд., примеч. 18.

(52) Эрих Хопеккер (1912–1994), назначен Первым секретарем в 1971 г., после смещения Вальтера Ульбрихта.

(53) В продолжение этих исследований М. Фуко в 1983 г. задумал проект «белой книги» о политике социалистов: «Есть ли у социалистов проблематика правительства или у них есть лишь проблематика государства?» (Цит. по: Defert D. Chronologie // Foucault M. Dits et Écrits. I. P. 62). Этот проект, по-видимому, опирался не на вырезки из прессы, а на сделанные Фуко в то время выписки (Жорес, Блюм, Миттеран).

Лекция 5

(1) Вальтер Эйкен (1891–1950) — глава немецкой школы неолиберализма (Фрайбургской школы), позиции которой были представлены в журнале «Ordo» (см. примеч. 8). После изучения экономики в Бонне и в Берлине, где он был учеником противника исторической школы Генриха Дитцеля, и одного из последних представителей этого направления Генриха Шумахера, преемника Густава Шмоллера в Берлинском университете (ставший его ассистентом Эйкен порвал с ним в 1923 г., констатировав неспособность историзма ответить на проблему инфляции), в 1925 г. он был назначен профессором в Тюбинген, затем, в 1927-м, во Фрайбург, где оставался до самой смерти. См.: Bilger F. La Pensée économique libérale de l'Allemagne contemporaine. Op. cit. P. 39–70.

(2) Об отношениях Эйкена с Гуссерлем см.: Bilger F. Ibid. P. 47 («С самого его прибытия в город Эйкена связывала крепкая дружба с Гуссерлем, духовно близким Рудольфу Эйкену. У них сложились тесные отношения, к сожалению, скоро прерванные смертью философа. А Вальтер Эйкен в своих трудах признавал влияние создателя феноменологии на формирование своего экономического метода. В частности, он нередко ссылается на главную книгу Гуссерля „Die logische Untersuchungen“ [Halle: S. Niemeyer, 1928], критический и позитивный аспект которой он перенес в политическую экономию»). Подробнее см.: Klump R. On the phenomenological roots of German Ordmmgstheorie: what Walter Eucken owes to Edmund Husserl // L'Ordolibéralisme allemande: aux sources de l'économie sociale de marché / Dir. P. Commun. Université de Cerey-Pontoise, CIRAC/CICC, 2003. P. 149–162.

(3) Среди которых Ганс Гроссман-Доерт и Франц Бём (об этом последнем см. примеч. 11). См.: Bilger F. Op. cit. P. 47–48 и 71–74. О Кельзене см.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Лекция 25 января 1978 г. P. 81 п. 1.

(4) Eucken W. Staatliche Strukturwandlungen und die Krisis des Kapitalismus («Структурные изменения государства и кризис капитализма») // Weltwirtschaftliches Archiv. Iéna. Vol. 36 (2). 1932. P. 297–321.

(5) Вильгельм Лаутенбах (1891–1948). См. в особенности его статью: Lautenbach W. Auswirkungen der unmittelbaren Arbeits-beschaffung//Wirtschaft und Statistik. 1933. Vol. 13, N21 (Переиздано в Der Keynesianismus / Ed. G. Bombach et al. Berlin: Springer, 1981. P. 302–308) и его посмертно изданный труд: Zins, Kredit und Produktion. Tubingen: J. С. В. Mohr, 1952.

(6) Ялмар Грили Горас Шахт (1877–1970) — сперва, с ноября 1923 г. по март 1930 г., президент Reichsbank, затем, с июля 1934 г. по ноябрь 1937 г., министр экономики. Выступал против Геринга и расходов на вооружение (см. примеч. 36), однако сохранял звание министра без портфеля до 1943 г. См.: François-PoncetJ. La Politique économique de l'Allemagne occidentale. Op. cit. P. 21–22.

(7) Совсем наоборот, с конца 1933 г. В. Эйкен участвовал в семинаре, организованном экономистом Карлом Диллем и объединившем противников нацизма с разных факультетов (среди которых — историк Герхард Риттер и теолог Клеменс Бауер). Он решительно выступал против политики, проводимой Хайдеггером на посту ректора Фрайбургского университета. Соучредитель вместе с некоторыми католическими и протестантскими теологами, Freiburger Konzil, составлявшего, без сомнения, единственную оппозиционную нацизму группу, созданную университетскими преподавателями после погромов 1938 г., во время войны он принимал участие в дискуссиях Arbeitsgemeinschaft Volfovirtschaftslehre, воодушевляемого Эрвином фон Бекератом из Gruppe IV(занимавшейся экономическими вопросами) Akademie fur Deutsches Recht, основанной нацистами в 1933-34 гг. для германизирования права. Gruppe IVбыла создана в январе 1940 г. Ее организатор, Йене Иессен, пламенный противник национал-социализма, был казнен в ноябре 1944 г. за участие в июльском заговоре против Гитлера. Сама Gruppe IV, представлявшая собой подпольный оппозиционный форум, была распущена в марте 1943 г., но дебаты между экономистами — о переходной экономике послевоенного периода— продолжались в частном порядке внутри «кружка Бекерата». В этот период Эйкен опубликовал несколько статей. См.: Rieter H., Schmolz M. The ideas of German Ordoliberalisni 1938–1945: pointing the way to a new economic order// The European Journal of the History of Economic Thought. 1993. 1(1). P. 87–114; Klump R. On the phenomenological roots of German Ordnungstheorie… Op. cit. P. 158–160.

(8) M. Фуко путает дату публикации предисловия, подписанного Ф. Бёмом, В. Эйкеном и Г. Гроссман-Доертом и озаглавленного «Наша задача» в первом томе серии «Die Ordnung der Wirtschaft», которой руководили тги три автора (см. английский перевод этого текста под названием «The Ordo Manifesto of 1936» (Germany's Social Market Economy: Origins and evolution / Eds A. Peacock & H. Willgerodt. Londres: Macmillan, 1989. P. 15–26)), с датой выхода первого номера журнала «Ordo» в 1948 г. Этот последний выходил в виде ежегодника с 1948 по 1974 гг. у Хельмута Кюппера в Дюссельдорфе, а затем, начиная с 1975 г., у Густава Фишера в Штутгарте.

(9) Eucken W. Die Grundlagen der Nationalôkonomie. Iéna: G. Fischer, 1940. 2e éd. 1942 (The Foundations of Economies: History and theory in the analysis of economic reality / Transi. T. W. Hutchison. Londres: William Hodge, 1950).

(10) См. с. 127 наст, изд., примеч. 19.

(11) Франц Бём (1895–1977). Юридический консультант в министерстве экономики в 1925–1932 гг., преподавал право в университетах Фрайбурга и Йены с 1933 по 1938 гг., но был вынужден уйти в отставку из-за неприятия политики антисемитизма. После войны он стал министром культуры Гессена (1956–1946), затем профессором гражданского и экономического права во Франкфуртском университете. Был членом Бундестага (CDU) с 1953 по 1965 гг. а с 1948 по 1977 гг. играл активную роль в Научном совете «Vervvaltiing fur Wirtschaft des Vereinigten Wirtschaftsgebietes» во Франкфурте. В 1965 г. он стал первым германским посланником в Израиле. Основные труды: Wettbewerb und Monolkampf. Berlin: С. Heymann, 1933; Die Ordnung der Wirtschaft als geschichtliche Aufgabe und rechts-schôpferische Leistung. Stuttgart-Berlin: Kohlhammer, 1937; Wirtschaftsordnung und Staatsvertfassung. Tubingen: J.C.B. Mohr, 1950. См. также: Reden und Schriften. Karlsruhe: С F. Millier, 1960. Вместе с В. Эйкеном и Г. Гроссман-Доертом, он был одним из тех, кто подписался под «ордолиберальным манифестом» 1936 г. (см. примеч. 8).

(12) Альфред Мюллер-Армак (1901–1978) — ассистент отделения экономики Кельнского университета с 1926 г., в 1940 г. получил профессорское кресло в Мюнстере, а затем, в 1950 г., опять в Кельне. В 1933 г. вступил в национал-социалистическую партию, отрекся от своей расовой доктрины (см. его книгу Staatsidee und Wirtschaftsordnung im neuen Reich. Berlin: Junker & Dunnhaupt, 1933), затем стал все дальше отходить от своих религиозных убеждений. С 1952 по 1963 г. был управляющим министерства экономики и государственным секретарем по европейским проблемам. В этой должности принимал участие в редакции Римского договора. Вышел в отставку в 1963 г., чтобы занимать посты административных советников некоторых крупных предприятий. Кроме того, был членом группы Мон-Пелерин, созданной в 1947 г. в Швейцарии по инициативе Ф. Хайека с тем, чтобы защищать свободное предпринимательство, в которой также принимали участие Л. фон Мизес, В. Репке и М. Фридман. См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 111–112. Основные труды (помимо Généalogie der Wirtschaftsstile: см. примеч. 14): Wirtschaftslenkung und Marktwirtschaft. Dusseldorf: Verlag Wirtschaft und Finanzen, 1946, 2e éd. 1948; Diagnose unserer Gegenwart. Zur Bestimmung unseres geistesgeschichtlichen Standortes. Giitersloh: Bertelsmann, 1949; Religion und Wirtschaft. Geistesgeschichtliche Hintergriinde unserer europaischen Lebensform. Stuttgart: Kohlhammer, 1959.

(13) В действительности в Кельне (см. предыдущее примечание).

(14) Miiller-Armack A. Généalogie der Wirtschaftsstile: die geistesgeschichtlichen Urspriinge der Staats- und Wirtschaftsformen bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts. Stuttgart: Alfred Kohlhammer, 1941. 3e éd. 1944. Автор «пытается показать, что экономическая организация времени есть экономический перевод господствующей „Weltanschauung“ („Идеологии“)» и «выводит из этого необходимость строить после войны экономику, соответствующую новому „стилю жизни“, который должны принять немцы» (Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 109–110).

(15) Понятие «экономического стиля» (Wirtschaftsstile обозначающее глобальную социо-экономическую форму общества в данную эпоху, выработал А. Спиетхофф (Spiethoff A. Die allgemeine Volkswirtschaftslehre als geschichtliche Théorie. Die Wirtschaftsstile // Schmollers Jahrbuch fur Gesetzgebung, Verwaltung und Wirtschaft im Deutschen Reich. 1932. II. 56) для углубления и уточнения понятия «экономическая система» (Wirtschaftssystem), а в оборот ввел В. Зомбарт в 1920-е гг. (Die Ordnung des Wirtschaftslebens. Berlin: Julius Springer, 1927; Die drei Nationalôkonomien — Geschichte und System der Lehre von der Wirtschaft. Berlin: Duncker & Humblot, 1930). Таким образом, оно отчасти вписывалось в продолжение проблематики немецкой исторической школы, выражая озабоченность более строгим изучением типологии. Это понятие стало объектом критического исследования В. Эикена «Die Grundlagen der Nationalôkonomie». Op. cit. P. 71–74. См.: Môller H. Wirtschaftsordnung, Wirtschaftssystem und Wirtschaftsstil: ein Vergleich der Auffassungen von W. Eucken, W. Sombart und A. Spiethoff // Schmollers Jahrbuch fiir Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft. Berlin: Duncker & Humblot, 64,1940. P. 75–98. В своих статьях 1950-1960-x it. Мюллер-Армак часто использует понятие стиля для определения программы действий общественной рыночной экономики (см., напр.: Muller-Armack A. Stil und Ordnung der sozialen Marktwirtschaft (1952) // Wirtschaftsordnung und Wirtschaftspolitik. Fribourg-en-Brisgau: Rombach, 1966. P. 231–242). См.: Broyer S. Ordmmgstheorie et ordolibéralisme: les leçons de la tradition // L'Ordolibéralisme allemande… Dir. P. Commun. Op. cit. P. 90–95.

(16) Вильгельм Рёпке (1899–1966) — преподаватель экономики в Марбургском университете, был уволен по политическим соображениям. Убежденный сторонник неомаржинализма, в 1930-31 гг. он был назначен членом официальной комиссии по изучению безработицы. См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 93–103; François-Poncet J. La Politique économique… P. 56–57.

(17) Курт фон Шлеихер (1882–1934) — министр Рейхсвера (июнь 1932 г.), стал канцлером после отставки фон Папена (декабрь 1932 г.), однако в январе 1933 г. был вынужден уступить место Гитлеру. В следующем году он был убит нацистами. По-видимому, Фуко здесь путает Рёпке и Рюстова (см. примеч. 23). Именно этому последнему в январе 1933 г. Шлейхер хотел доверить министерство экономики.

(18) …где и познакомился с социологом Александром Рюстовом, тоже эмигрировавшим (см. примеч. 23).

(19) В 1937 г. Там он преподавал в Институте высшего международного образования. Кроме того, с 1960 по 1962 г. он возглавлял Общество Мон-Пелерин.

(20) Rôpke W. 1st die deutsche Wirtschaftspolitik richtig? Analyse und Kritik. Stuttgart: Kohlhammer, 1950 (см.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 97): rééd. in Grundtexte zur Sozialen Marktwirtschaft / Eds W. Stutzel et al. Op. cit. [см. с. 128 наст, изд., примеч. 21] Р. 49–62.

(21) Rôpke W. Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart. Erlenbach-Zurich: E. Rentsch, 1942, 4e éd. 1945 (издание снабжено многочисленными примечаниями и указателем); rééd. «Petite Bibliothèque Payot», 1962. В Германии труд был запрещен вскоре после его публикации (см. «Vôlkische Beobachter» от 11 июля 1942 г.). Другие тома, дополняющие эту книгу: Civitas Humana: Grundfragen der Gesellschafts- und Wirtschaftsreform. Erlenbach-Zurich: E. Rentsch, 1944 (Civitas Humana, ou les Questions fondamentales de la Réforme économique et sociale: capitalisme, collectivisme, humanisme économique, État, société, économie / Trad. P. Bastier. Paris: Librairie de Médicis, 1946) и Internationale Ordnung. Erlenbach-Zurich: E. Rentsch, 1945 (La Communauté internationale / Trad. [anon.]. Genève: С. Bourquin («Bibliothèque du cheval ailé»), 1947. Кроме того, в 1945 г. Рёпке опубликовал книгу о «немецком вопросе» «Die deutsche Frage» (Erlenbach-Zurich: E. Rentsch), в которой рекомендовал конституционную монархию как средство восстановления Rechtsstaat.

(22) Husserl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. W. Biemel, 1954 (Husserl E. La Crise des sciences européenes et la Phénoménologie transcendantale / Trad. G. Granel. Paris: Gallimard, 1976; Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология //Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000). Окончательная версия этого труда относится к посмертным произведениям Гуссерля, но первая часть, представленная в двух выступлениях в Вене и в Праге в 1935 г., была опубликована в 1936 г. в Белграде, в журнале Артура Либерта «Philosophia». Так что Рёпке мог познакомиться с этим текстом. Однако он не дает никакой явной отсылки. Его источник или его явная отсылка скорее религиозная, нежели философская. См. Civitas Humana / Trad, citée. P. 12.: «[…] Внимательный читатель знаменитой и слишком часто недооцениваемой энциклики „Quadragesimo Anno“ (1931) найдет в ней экономическую и социальную философию, которая, в сущности, ведет к тому же выводу [что и „Кризис нашего времени“]». Об этой энциклике см. с. 130 наст, изд., примеч. 31.

(23) Александр Рюстов (1885–1963) — сын прусского генерала. Сторонник радикального социализма, он принадлежал к первому поколению Jugendbewegung. После Первой мировой войны служил в министерстве экономики, в 1924 г. стал научным консультантом «Verein deutscher Maschinen bauansralen» (VDMA, Конфедерация немецких машиноконструкторов). Отстаиваемая им позиция социального либерализма сделала его мишенью для коммунистов и национал-социалистов. После эмиграции в 1933 г. он благодаря помощи Рёпке получил место преподавателя экономической и социальной истории в Истанбуле, где и прожил до 1947 г. В 1950 г. сменил Альфреда Вебера на посту заведующего кафедрой экономической социологии. Основные труды: Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem (Крах экономического либерализма как проблема истории религии). Istanbul, 1945, и его монументальная трилогия: Ortsbestimmung der Gegenwart [Определение места настоящего]. Orlenbach-Zurich: E. Rentsch. T. I: Ursprung der Herrschaft [Происхождение господства], 1950; T. II: Weg der Freiheit [Путь свободы], 1952; Herrschaft oder Freiheit [Господство или свобода], 1955 (см. рецензию: Friedrich С. J. The political thought of Neoliberalism // The American Political Science Review. 1955. N 49 (2) (June). P. 514–525).

(24) Фридрих фон Хайек родился в Вене 8 мая 1899 г.; изучал право и политические науки в Вене, где посещал курс политической экономии Ф. фон Визера (1851–1926) и принимал участие в неформальных семинарах, которые проводил в своем кабинете Людвиг фон Мизес, в то время служащий торговой палаты. Хайек, склонявшийся тогда к мысли об обобществлении благ, вскоре стал склоняться к ультралиберальным тезисам, которые Мизес отстаивал в своей книге «Социализм» (1922) (Die Gemeinwirtschaft. Untersuchungen iiber den Sozialismus. Op. cit. P. 98, note 11). Директор Венского института экономических исследований (вице-президентом которого был Мизес), в 1931 г. он уезжает из Австрии в Лондон. Назначенный профессором социологии и морали в Чикагском университете, в 1962 г. он возвращается в Германию, чтобы завершить свою карьеру во Фрайбургском университете. Помимо уже указанных трудов (с. 41 наст. изд., примеч. 3), Хайек — автор книг: Prices and Production. Londres: Georges Routledge & Sons, 1931 (Prix et Production / Trad. TRADECOM. Paris: Calmann-Lévy, 1975, rééd. Presses-Pocket («Agora»), 1985); Individualism and Economie Order. Chicago-Londres: University of Chicago Press — Routledge & Kegan Paul, 1949; The Counter-Revolution of Science: Studies of the abuse of reason. Glencoe (111.): Free Press, 1952 (Scientisme et Sciences socials. Essai sur le mauvais usage de la raison / Trad, (partielle) R. Barre. Paris: Pion, 1953, rééd. Presses-Pocket («Agora»), 1986); Law, Legislation and Liberty. Vol. I: Rules and Order, vol. II: The Mirage of Social Justice, vol. Ill: The Political Order of a Free People. Chicago: University of Chicago Press; Londres: Routledge & Kegan Paul, 1973–1979 (Droit, Législation and Liberté / Trad. R. Audounr Paris: PUF, 1980–1983. 3 vol.).

(25) Провозглашенная 9 ноября 1918 г., о чем возвестило отречение Вильгельма II, получившая конституцию в 1919 г., Веймарская Республика (1919–1933) столкнулась со значительными экономическими трудностями, в особенности связанными с инфляцией, усиленной расходами на репарации и шоком от кризиса 1929 г., что благоприятствовало росту экстремистских движений.

(26) Макс Ведер (1864–1920). Скорее всего, здесь Фуко имеет в виду не его главный труд Wirtschaft und Gesellschaft (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1922; 4e éd. par J. Winckelmann, 1956 (Économie et Société I / Trad, partielle par J. Chavy & E. de Dampierre. Paris: Pion, 1971)), но уже упоминавшуюся «Протестантскую этику и дух капитализма» (см. с. 129 наст, изд., примеч. 25).

(27) Об обширной литературе, трактующей отношение Вебера к Марксу, и встречающихся в ней противоречивых точках зрения см.: Colliot-Thélène С. Max Weber et l'héritage de la conception matérialiste de l'histoire // Études wébériennes. Paris: PUF («Pratiques théoriques»), 2001. P. 103–132.

(28) Макс Хоркхаимер (1895–1973) — соучредитель Institut fur Sozialforschung (Института социальных исследований), созданного во Франкфурте в 1923 г., который он преобразовывал начиная с 1931 г. Смещенный в 1933 г., руководил его филиалом, женевским Институтом, затем, в 1934 г., обосновался в Нью-Йорке. Вернулся в Германию в апреле 1948 г.

(29) См. лекцию 31 января 1979 г., с. 108–110 наст. изд.

(30) Людвиг Йозеф (Луйо) Брентано (1844–1931) — представитель Новой исторической школы, возглавляемой Густавом фон Шмоллером (1838–1917). См.: Schumpeter J. A. Histoire de l'analyse économique / Trad, citée. T. III. P. 87–88. Ф. Бильжер (La Pensée économique libérale… P. 25–26) представляет его как «основателя немецкого либерализма»: «Он проповедовал либерализм, который должен был отличаться от английского либерализма не только негативной, но и позитивной программой, особенно в социальной области. Таким образом, государство должно было выступать посредником, и Брентано участвовал в „Verein fiir Sozialpolitik“ („Обществе социальной политики“), основанном государственными социалистами; он поддерживал социальную политику, осуществляемую Империей, одобрял создание рабочих профсоюзов, каковое, по его мнению, позволяло восстановить равновесие сил на рынке труда».

(31) Фридрих Лист (1789–1846). List F. Das nationale System der politischen Ôkonomie. Stattgart-Tubingen: Cotta, 1841 (Système national d'économie politique / Trad. H. Richelot. Paris: Capelle, 1857; rééd. «Tel», 1998.) О роли Листа в происхождении «доктрины воспитательного протекционизма» см.: Rôpke W. La Crise de notre temps / Trad, citée, [см. примеч. 21], éd. 1945. P. 78–87.

(32) Deuîscher Zollverein — Таможенный союз немецких государств, созданный в XIX в. под руководством Пруссии. Провозглашенный в 1818 г., распространившийся к 1954 г. почти на всю Германию, он превратился в значительную экономическую силу. См. по этому поводу заметки Фуко на последних страницах рукописи предыдущей лекции (с. 123 наст. изд.).

(33) Вальтер Ратепау (1867–1922) — еврейский промышленник, который начиная с 1915 г. занимался организацией немецкой военной экономики. Министр иностранных дел в 1922 г., он был убит двумя крайне правыми радикалами. См.: Rôpke W. Ci vitas Humana / Trad, citée. P. 144, note 1 de lap. 120: «Вечный сен-симонизм, унаследовавший от своего основателя идею деспотического планизма, является нам в фигуре Вальтера Ратенау; пребывая во власти трагического разрыва, он сам стал жертвой разорванной эпохи. Он был тем, что позже стали называть „технократ“». См. также: Hayek F. The Road to Serfdom. Chicago: Chicago University Press — Londres: Routledge, 1944 (La Route de la servitude / Trad. G. Blumberg. Paris: Librairie de Médicis, 1946; rééd. Paris: PUF («Quadrige»), 1993. P. 126.), где подчеркивается влияние его идей на экономические предпочтения нацистского режима.

(34) См. примеч. 5.

(35) См. примеч. 6.

(36) Четырехлетний план утверждал абсолютный приоритет перевооружения. О роли и об организации бюро четырехлетнего плана, возглавляемого Герингом, см.: Neumann F. Behemoth: The structure and practice of National Socialism. Toronto: Oxford University Press, 1944 (Behemoth. Structure et pratique du national-sicialisme / Trad. G. Dauvé & J.-L. Boireau. Paris: Payot («Critique de la politique»), 1987. P. 239–242 (таблица — p. 244)). См. сводку последних на сегодняшний день работ по немецкой экономической политике: Kershaw I. Nazi Dictatorship: Problems and perspectives of interpretation. Londres — New York: E. Arnold, 1996 (Qu'est-ce que le nazisme? Problèmes et perspectives d'interprétation / Trad. J. Carnaud. Paris: Gallimard («Folio Histoire»), 1997. P. 113–115). См. также: James H. The German Slump: Politics and economics, 1924–1936. Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 1986.

(37) См.: Hayek F. La Route de la servitude. Loc. cit. [см. примеч. 33]: «Сочинения [Ратенау] больше, чем какие-либо другие, способствовали формированию экономических взглядов целого поколения до и после последней войны в Германии. Некоторые из самых близких его сотрудников стали позже частью штаба администрации четырехлетнего плана Геринга».

(38) Назначенный в 1940 г. Черчиллем президентом межведомственного комитета, который должен был предложить меры по улучшению английской системы социальной защиты, Уильям Беверидж (1879–1963) в 1942 г. опубликовал первый отчет «Social Insurance and Allied Services» (New York: Agathon Press, 1969), в котором ратовал за создание единой централизованной системы всеобщей социальной защищенности, а также за создание бесплатной и доступной для всех службы здравоохранения, затем, в 1944 г., второй, «Full Employment in a Free Society» (Du travail pour tous dans une société libre / Trad. H. Laufenburger & J. Domarchi. Domat-Montchrestien, 1945), который весьма способствовал популяризации кейнсианских тезисов. Первый отчет так никогда и не был полностью переведен на французский язык (об обобщениях, комментариях и исследованиях, опубликованных на французском в сороковые годы, см.: Kerschen N. L'influence du rapport Beveridge sur le plan français de sécurité sociale de 1945 // Revue française de science politique. 1995. Vol. 45 (4) (août). P. 571). См.: Servoise R. Le Prenier Plan Beveridge, le Second Plan Beveridge. Paris: Domat-Montchrestien, 1946. M. Фуко упоминает план Бевериджа в разных лекциях и выступлениях. См. особенно: Crise de la medicine ou crise de Pantimédicine? (1976) / DE. III. N 170. P. 40–42; Un système fini face à une demande infinité (1983) / DE. IV. N 325. P. 373.

(39) Rôpke W. Das Beveridgeplan // Schweizerische Monatschefte fur Politik und Kultur. 1943. Juin-juillet. Рёпке резюмирует эту критику плана Бевериджа в Civitas Humana / Trad, citée. P. 226–243 (см. лекцию 7 марта 1979 г., с. 264 наст, изд., примеч. 5). Как отмечает, ссылаясь на пассаж из этих лекций, К. Трайб (Tribe К. Strategies of Economic Order, German Economic Discourse 1750–1950. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 240), «There is some artistic licence at work here: for Rôpke does not seem to have committed himself in so many words» («В этой работе присутствует некоторая артистическая вольность: по-видимому, Рёпке со многим не согласился бы»).

(40) О юридической структуре национал-социалистического государства М. Фуко читал труды: Cot M La Conception hitlérienne du droit. These de droit. Toulouse. Impr. du Commerce, 1938, и BonnardR. Le Droit et l'Etat dans la doctrine national-socialiste. Paris: Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1936. 2e éd. 1939.

(41) Вернер Зомбарт (1863–1941) — один из главных представителей (наряду с А. Спиетхоффом и М. Вебером) последнего поколения немецкой исторической школы. Начиная с 1917 г. преподавал экономику в Берлине. Его первая большая работа, Der moderne Kapitalismus. Leipzig: Duncker & Humblot, 1902, представляет собой развитие тезисов Маркса и создает ему репутацию социалиста. В 1924 г. он присоединяется к программе Консервативной Революции, а в 1933 г. становится членом Akadenne fiir deutsches Recht. Несмотря на свою приверженность принципу фюрера, он не соглашается с расовыми теориями национал-социалистов. Его последние книги, в том числе «Deutscher Sozialismus», не одобряются режимом.

(42) Sombart W. Deutscher Sozialismus. Berlin-Charlottenburg: Buchholz und Weisswange, 1934 (A New Social Philosophy / Transl. К. F. Geiser. Princeton-Londres: Princeton University Press, 1934; Le Socialisme allemand: une théorie nouvelle de la société / Trad. G. Welter. Paris: Payot, 1938; переиздано с предисловием A. де Бенуа: Pardès («Révolution conservatrice»), 1990).

(43) См.: Marcitse H. One-dimensional Man: Studies in the ideology of advanced industrial sociétés. Boston: Beacon Press, 1964 (Marcuse H. L'Homme unidimensionnel / Trad. M. Wittig. Paris: Minuit; rééd. Seuil («Points»), 1970; Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества / Пер. А. А. Юдина// Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: ACT, 2002).

(44) Sombart W. Le Socialisme allemande / Trad, citée. I часть: «Экономическая эра», гл. 2 («Трансформация общества и государства») и 3 («Духовная жизнь»), éd. 1990. Р. 30–60.

(45) См.: Sombart W. Der moderne Kapitalismus (L'Apogée du capitalisme / Trad S. Jankélévitch. Paris: Payot, 1932. IIIe partie, ch. 53) и Das Proletariat. Francfurt/M.: Riitter und Loening, 1906, где разоблачаются изоляция и отчуждение трудящихся, порождаемые «экономической эрой».

(46) См.: Debord G. La Société du cpectacle. Paris: Buchet-Chastel, 1967 (Дебор Г. Общество спектакля / Пер. С. Офертаса и М. Якубович. М.: Логос, 1999). Книги Маркузе и Дебора, на которые намекает здесь Фуко, составляли две основные референции ситуационистской критики шестидесятых годов (см. последнюю лекцию (5 апреля 1978 г.) предыдущего курса: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. P. 346 и 368, примеч. 15).

(47) См.: Rôpke W. Civitas Humana/Trad. citée. P. 118 и 121: «Успех этой [сен-симонистской] школы проистекал из следующего обстоятельства: из сциентизма выводили крайние следствия для общественной и политической жизни и приходили таким образом к неизбежной на этом пути цели — к коллективизму, который посредством экономической и политической практики ведет к сциентистскому элиминированию человека. Ее весьма спорная заслуга состоит в том, что она создала модель концепции мира и общества, которую можно было бы назвать вечным сен-симонизмом: механико-квантитативное состояние духа, смешанное со сциентистской гордыней и инженерным складом ума, состояние духа тех, кто соединяет культ колоссального с потребностью в создании ценностей, создающих и организующих экономику, государство и общество согласно мнимо научным законам, компасу и линейке, и кто при этом оставляет за собой первые места в руководстве».

(48) Кюд Анри де Рувруа, граф Сен-Симон (1760–1825) — французский философ, экономист и социальный реформатор, который для устранения порожденного Революцией кризиса предложил в своей «Промышленной системе» (Du système industriel. 1821; rééd. Paris: Anthropos, 1966) план «всеобщего преобразования общественной системы» (р. 11), заменив старую «феодальную и военную систему» (р. 12) «промышленной системой», основанной на господстве промышленников и ученых и организующей все общество вокруг «промышленной цели» (р. 19). См. также: Cathéchisme des industriels. Paris: Impr. de Sétier, 1824, в 4-х тетрадях, из которых первая часть (3-я тетрадь) была составлена Огюстом Контом. Его ученики — Родригес, Анфантен, Базар — после его смерти организовались в Общество, сложившееся вокруг газеты «Le Producteur». Их движение сыграло важную роль в колониальной политике Июльской монархии, в строительстве первых железных дорог и проведении Суэцкого канала.

(49) См. лекцию 21 февраля 1979 г., с. 213 наст, изд., где дается более явная отсылка к Уолрасу, Маршаллу и Викселю.

(50) Ссылка на гуссерлевскую эйдетическую редукцию встречается у Эйкена в 1934 г., в эссе «Was leistet die nationalôkonomische Théorie?», опубликованном как введение к его труду Kapitaltheo-retische Untersuchungen (léna: Fischer), где он впервые применяет свой метод — демарш абстракции, осуществляемый через «Reduk-tion des tatsâchlich Gegebenen auf reine Fàlle» (редукции фактически данного к чистым случаям) (р. 21).

(51) Об усмотрении сущности, или эйдоса, в противоположность эмпирическому усмотрению, см.: Husserl Е. Idées directrices pour une phénoménologie / Trad. P. Ricœur. Paris: Gallimard, 1950. P. 19–24.

(52) См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 155: «Теория совершенной конкуренции у либералов считается не позитивной теорией, но теорией нормативной, идеальным типом, к которому нужно стремиться».

(53) См. с. 138 наст. изд.

(54) См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 52: «Экономическая морфология [т. е. типологический анализ экономических систем] выявляет, по выражению Вальтера Эйкена, „скрытую связь между эмпирическим взглядом на исторические события и общим теоретическим анализом, необходимым для понимания отношений“». О сочленении морфологического анализа рамок и теоретического анализа протекающих в них экономических процессов см.: ibid. Р. 54–55.

Лекция 6

(1) Александр Исаевич Солженицын (род. в 1918 г.) — русский писатель, автор многочисленных произведений (его наиболее известные сочинения: «Один день Ивана Денисовича» (1962); «В круге первом» (1968); «Раковый корпус» (1968)). Публикация за границей в 1973 г. книги «Архипелаг ГУЛАГ, 1918–1956» (trad. [s. п.]. Paris: Le Seuil, 1974), «опыта литературного расследования», посвященного подробному описанию советского концентрационного универсума, привела к тому, что автор был арестован, лишен советского гражданства и выслан. На Западе книга вызвала широкое обсуждение советской репрессивной системы (особенно см. книгу А. Глюксмана: Glitcksmann A. La Cuisinière et le Mangeur d'hommes. Essai sur les rapports entre l'État, le marxisme et les camps de concentration. Paris: Le Seuil, «Combats», 1975, — на которую намекает M. Фуко в своем отклике на «Властителей-мыслителей» того же автора: «При Сталине запуганные ученые смотрели на Маркса снизу вверх. Глюксман смотрит на Солженицына сверху вниз» (Foucault M. Dits et Écrits. III. N 204. P. 278)). В первом издании «Надзирать и наказывать» (1975) Фуко использовал выражение «тюремный архипелаг» (Р. 304; rééd. «Tel». P. 347. (Фуко M. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы / Пер. В. Наумова под ред. И. Борисовой. M.: Ad marginem, 1999. С. 437)), отсылая к Солженицыну (см.: Questions à M. Foucault sur la géographie (1976) // Dits et Écrits. III. N 169. P. 32). Имя Солженицына здесь служит метонимией концентрационного универсума ГУЛАГа.

(2) Основанный в 1894 г. с тем, чтобы собрать книги, брошюры и периодические издания, касающиеся «социального вопроса», Общественный музей содержит коллекции, охватывающие социальную сферу в самом широком смысле этого термина. Он расположен на улице Лас Каз, 5, в 7-м округе. Этот юридический адрес выбрал Центр творческих исследований для своего коллоквиума (см. примеч. 14).

(3) Compte rendu des séances du colloque Walter Lippmann (26–30 août 1938) // Travaux du Centre international d'études pour la rénovation du libéralisme, cahier N 1, avant-propos de L. Rougier. Paris: Librairie de Médicis, 1939. См.: Кит P.-A. L'Expérience néoliberale allemande. Op. cit. [c. 126 наст, изд., прим. 13]. P. 32–33.

(4) По инициативе Луи Ружьера (см. лекцию 21 февраля 1979 г., с. 208 наст. изд.).

(5) Уолтер Липпман (1889–1974). Lippmann W. An Inquiry into the Principles of the Good Society. Boston: Little, Brown, 1937 (La Cité libre / Trad. G. Blumberg. Préface de A. Maurois. Paris: Librairie de Médicis, 1938). В статье, опубликованной через двадцать лет после коллоквиума, Л. Ружьер представлял книгу «великого американского колумниста» (в течение тридцати лет он вел рубрику «Today and Tomorrow» в «Herald Tribune») следующим образом: «Этот труд отказывается от отождествления либерализма и laissez-faire, laissez-faire физиократической и манчестерской доктрины. Он утверждает, что рыночная экономика была не спонтанным следствием естественного порядка, как верили классические экономисты, но результатом законопроекта, постулирующего юридический интервенционизм государства» (Rougier L. Le libéralisme économique et politique // Les Essais. 1961. N 11. P. 47). См. цитату из У. Липпмана, помещенную в качестве эпиграфа ко 2-му тому книги К. Поппера «Открытое общество и его враги» (Popper К. La Société ouverte et ses ennemis. Paris: Le Seuil, 1979; Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы / Пер. под ред. В. Н. Садовского. М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992): «Моральная схизма, которая расколола современный мир и столь трагически разделила просвещенных людей, берет свое начало в упадке либеральной науки» (С. 7).

(6) Другими французскими участниками коллоквиума, помимо названных ниже, были Р. Обуа, М. Буржуа, А. Детюи, Б. Лаверне (автор книг Essor et Décadence du capitalisme. Paris: Payot, 1938 и La Crise et ses remèdes. Paris: Librairie de Médicis, 1938), Э. Мантуа, Л. Марлио (автор книги: Le Sort du capitalisme. Paris: Flammarion, 1938), [?] Мерсье и A. Пиатье. В. Эйкен был приглашен, но не получил разрешения на выезд из Германии.

(7) Луи Боден (1887–1964) — французский экономист, редактор книжной серии «Великие экономисты», автор книг: La Monnaie. Ce que tout le monde devrait en savoir. Paris: Librairie de Médicis, 1938; La Monnaie et la Formation des prix. 2° éd. Paris: Sirey, 1947; Précis d'histoire des doctrines économiques. Paris: F. Lovition, 1941; L'Aube d'un nouveau libéralisme. Paris: M.-T. Génin, 1953.

(8) См. лекцию 7 февраля 1979 г., с. 161 наст, изд., примеч. 16 и 21.

(9) См. лекцию 31 января 1979 г., с. 125–126 наст, изд., примеч. 11. Перевод книги фон Мизеса «Социализм» только что вышел в «Librairie de Médicis» (издательстве, выпустившем книгу У. Липпмана).

(10) Жак Рюэфф (1896–1978) — выпускник Политехнической школы, инспектор финансов, директор Общего движения фондов (предшественника управления Казначейства) во времена Народного фронта. Либеральный экономист, опытным путем установивший связь между безработицей и избытком рабочей силы («закон Рюэффа»), он считал, что система стабильных и действенных цен выступает центральным элементом развитой экономики и что экономическая политика, защищая ее, должна бороться с двумя главными ее противниками — отсутствием конкуренции и инфляцией. До коллоквиума он опубликовал книгу: La Crise du capitalisme. Paris: Éditions de la «Revue Bleue», 1935. Epitre aux dirigistes. Paris: Gallimard, 1949, повторяет и развивает некоторые заключения коллоквиума. Его главный труд: Ordre social. Paris: Librairie du Recueil Sirey, 1945. См. его автобиографию: De l'aube au crépuscule. Paris: Pion, 1977. M. Фуко неоднократно встречался с ним.

(11) Робер Маржолен (1911–1986) — французский экономист, генеральный комиссар Плана Монне по модернизации и оснащению в 1947 г., затем генеральный секретарь Организации европейского экономического сотрудничества (ОЕЕС) с 1948 по 1955 г. См. его мемуары: Le Travail d'une vie (collab. Ph. Bauchard). Paris: R. Laffont, 1986.

(12) Реймон Арон (1905–1983) — философ и социолог, который после 1945 г. станет одним из самых преданных защитников либеральной мысли, отказавшись от коммунизма, тогда опубликовал только книгу «Современная немецкая социология» (La Sociologie allemande contemporaine. Paris: Félix Alcan, 1935) и две свои диссертации — «Введение в философию истории» (Introduction à la philosophie de l'histoire. Paris: Gallimard, 1938) и «Критическая философия истории» (La Philosophie critique de l'histoire. Paris: Vrin, 1938).

(13) Точнее, 30 августа 1938 г. (см.: Compte rendu des séances du colloque Walter Lippmann. P. 107).

(14) Точнее, Международный исследовательский центр по реновации либерализма (аббревиатура CIRL была принята в конце коллоквиума (см. р. 110), однако отчет этого последнего был опубликован под аббревиатурой CRL). См. извлечение из устава, опубликованное в отчете коллоквиума: «Международный Исследовательский Центр по Реновации Либерализма имеет своей целью изучение, определение и ознакомление с тем, как фундаментальные принципы либерализма, в особенности ценовые механизмы и поддержание договорного режима производства и обмена, не исключающие вытекающих из государственных целей вмешательств, позволяют, в отличие от директив плановой экономики, обеспечивать максимальное удовлетворение человеческих потребностей и условия, необходимые для поддержания равновесия и устойчивости в обществе». Этот Международный центр был торжественно открыт в Общественном музее 8 марта 1939 г. краткой речью его президента Луи Марлио, члена Института неолиберализма, и выступлением Луи Ружьера «Экономическое планирование, его обещания, его результаты». Эти тексты воспроизведены вместе со стенограммами последующих заседаний в 12 номере журнала «Les Essais» за 1961 г.: «Современные тенденции экономического либерализма».

(15) Речь идет о Л. Ружьере (Compte rendu des séances du colloque Walter Lippmann. P. 18): «Лишь отказавшись от включения в повестку этих двух вопросов [(1) неизбежен ли упадок либерализма, отказавшегося от какого-либо вмешательства государства, в силу законов его собственного развития? и (2) может ли экономический либерализм удовлетворить социальные нужды масс?], мы можем обратиться к собственными задачам того, что можно назвать позитивным либерализмом». См. также: Marlio L. Ibid. P. 102: «Я согласен с г. Рюэффом, но мне не хотелось бы использовать выражение „левый либерализм“ [см.: Rueff J. Ibid. P. 101: „[Текст г. Липпмана] закладывает основы политики, которую я, со своей стороны, квалифицирую как левую либеральную политику, потому что она направлена на то, чтобы обеспечить самым обездоленным классам по возможности наибольшее благосостояние“], поскольку мне оно не кажется справедливым, и я думаю, что сейчас как у левых, так и у правых почти одни и те же взгляды. […] Я предпочел бы называть эту доктрину „позитивным либерализмом“, „социальным либерализмом“ или „неолиберализмом“, но не левым, что указывает на политическую позицию».

(16) Rôpke W. La Crise de notre temps / Trad, citée, [см. с. 161–162 наст, изд., примеч. 21]. IIе partie, ch. 3: «Свобода рынка требует экономической политики активной и крайне бдительной, но в то же время полностью сознающей свои цели и ограничение сферы своей деятельности, политики, которая бы никогда не пыталась преступить границы, предписываемые ей конформистским интервенционизмом».

(17) Цит. без ссылок в: Bilger F. La Pensée économique libérale de l'Allemagne contemporaine. Op. cit. P. 182.

(18) Bôhm F. Die Ordnung der Wirtschaft als geschichtliche Aufgrabe und rechtsschôpferische Leistung. Stuttgart-Berlin: Kohlhammer, 1937. P. 10: «Основная потребность всякой экономической системы, заслуживающей этого имени, состоит в том, чтобы политическое руководство направляло экономику как в целом, так и в частностях; необходимо, чтобы экономическая политика государства интеллектуально и материально направляла всю экономическую деятельность» (пер. цит. по: Bilger F. Op. cit. P. 173).

(19) Очевидно, Фуко здесь довольно свободно воспроизводит фразу Леонгарда Микша из статьи 1949 г. (Miksch L. Die Geldschôpfung in der Gleichgewichtstheorie // Ordo. 1949. II. P. 327), которую цитирует Ф. Бильжер. Ibid. P. 188: «Даже если бы количество представляющихся необходимыми коррективных вмешательств оказалось столь велико, что с этой точки зрения уже не будет заметно количественное отличие от предлагаемого планистами, выраженный здесь принцип не утратил бы своей ценности».

(20) См. лекцию 10 января 1979 г., с. 26 наст. изд.

(21) Rôpke W. La Crise de notre temps. IIe partie, ch. 3, p. 300: «Монополия не просто социально неоправданна, она также представляет собой инородное тело в экономическом процессе и помеху всеобщей производительности».

(22) См.: Rôpke W. Ibid. P. 302: «Мы должны вспомнить о том, что именно само государство своей законодательной, административной и юридической деятельностью слишком часто создавало условия, предрасполагающие к формированию монополий. […] Пособничество государства очевидно во всех случаях создания монополий посредством грамот, предоставляющих привилегии, такой способ часто использовался первыми монополиями Европы. Но в то же время такой образ действий свидетельствовал об ослаблении государства, поскольку очень часто правительство стремилось освободиться от своих долгов, как Максимилиан I в Германии, когда он передал монополии Фуггеру».

(23) Дуглас Сесил Норт (род. в 1920 г.). North D. С. The Rise of the Western World (collab. R.-P. Thomas). Cambridge: Cambridge University Press, 1973 (L'Essor du monde occidental: une nouvelle histoire économique / Trad. J.-M. Denis. Paris: Flammarion («L'Histoire vivante»); rééd. «Pluriel». P. 34, ch. 3,4 (книга стала одним из источников, которые Фуко использовал в последних лекциях этого курса).

(24) См.: Compte rendu des séances du colloque Walter Lippmann. P. 36–37.

(25) Mises L., von. Ibid. P. 36: «Протекционизм дробит экономическую систему на множество различных рынков и, сокращая размеры экономических единиц, провоцирует создание картелей».

(26) Mises L., von. Loc. cit.: «Протекционизм не может дать эффективных результатов на национальном рынке, где производство уже превышает спрос, что ведет к созданию картеля, способного контролировать производство, продажу за границу и цены».

(27) RiistowA. Ibid. P. 41: «Тенденция превзойти экономический оптимум концентрации, очевидно, не может быть тенденцией экономического порядка в смысле конкурентной системы. Скорее, это тенденция монополизирующая, неофеодальная, хищническая, тенденция, которая не может преуспеть без поддержки государства, законов, судов, чиновников, общественного мнения».

(28) Rôpke W. La Crise de notre temps. Ie partie, ch. 3. P. 180; автор противопоставляет несколько технических аргументов тезису, согласно которому «техническое развитие […] ведет ко все более и более возрастающей унификации предприятий и производств».

(29) Compte rendu des séances du colloque Walter Lippmann. P. 41.

(30) Обращение к теоретизированию этой политики «как если бы» (Als-ob Politik) одним из учеников Эйкена, Леонгардом Микшем (Wettbewerb als Aufgabe [Конкуренция как долг]. Stuttgart-Berlin: W. Kohlhammer, 1937; 2е éd. 1947) позволяет не путать ордолиберальную программу с требованием реализации всеобщей конкуренции. См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 82, 155 и всю 3 главу III части, «Экономическая политика», р. 17–206; François-PoncetJ. La Politique économique de l'Allemagne occidentale. Op. cit. P. 63.

(31) О различии между «допустимыми действиями» и «недопустимыми действиями» см.: Rôpke W. Die Gesellschaftsknsis der Gegenwart. Op. cit. (5e éd., 1948). P. 258–264 (Trad, citée. P. 205–211); Civitas Humana / Trad, citée, [с. 161–162 наст, изд., примеч. 21]. Р. 67–68. См. F. Op. cit. Р. 190–192 (согласованность «статическая» и согласованность «динамическая» согласно модели Репке).

(32) Eucken W. Die Grundsàtze der Wirtschaftspolitik. Bern-Tubingen: Francke&J.C. В. Mohr, 1952.

(33) См. лекцию 7 февраля 1979 г., с. 159 наст, изд., примеч. 9. См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 62: «Таким образом, эта книга — оборотная сторона первой; от политической экономии к экономической политике».

(34) Это различие в «Grundsàtze» не формулируется четко (об «Ord-nungspolitik» см. р. 242). Фуко здесь опирается на Bilger F. Op. cit. P. 174–188.

(35) Рудольф Эйкен (1846–1926) — профессор Базельского университета в 1871 г., затем, в 1874 г. — в Иене, где он преподавал до самой своей отставки. Нобелевская премия по литературе в 1908 г. Среди его основных трудов: Geistige Strômungen der Gegenwart. Berlin: Verleger, 1904 (Les Grands Courants de la pensée contemporaine / Trad, de la 4e éd. par H. Buriot & G.-H. Luquet, avant-propos d'E. Boutroux. Paris: F. Alcan, 1912); Hauptprobleme der Reli-gionsphilosophie der Gegenwart. Berlin: Reuther und Reichard, 1907 (Problèmes capitaux de la philosophie de la religion au temps present / Trad. Ch. Brognard. Lausanne: Payot, 1910); Der Sinn und Wert des Lebens. Leipzig: Quelle & Meyer, 1908 (Le Sens et la Valeur de la vie / Trad, de la 3e éd. par M.-A. Hullet & A. Leicht, avant-propos de H. Bergson. Paris: F. Alcan, 1912). Квалификация «неокантианец», несомненно, заимствованная из Bilger F. Op. cit. P. 41–42, дает размытое определение его философии — «философии деятельности», — скорее примыкающей к виталистскому спиритуализму с религиозной окрашенностью, которая в Германии той поры противопоставлялась интеллектуализму и сциентизму (см.: Campagnolo G. Les trios sources philosophiques de la réflexion ordolibérale // L'Ordolibéralisme allemande. Dir. P. Commun. Op. cit. [c. 157–158, примеч. 2]. P. 138–143). Сближение «регулятивных действий» с неокантианством, проводимое здесь Фуко, отсылает к кантианскому различию между «конститутивными основоположениями» и «регулятивными основоположениями» из «Критики чистого разума» (Kant I. Critique de la raison pure / Trad. A. Trémesaygues & B. Pacaud. 6e éd. Paris: PUF, 1968. P. 176. Отдел I, книга II, гл. 2, § 3 (Аналогии опыта); Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994. С. 147).

(36) Цитата взята у Рёпке (на что, впрочем, указывает и сама рукопись), Rôpke W. La Crise de notre temps. IIe partie, ch. 2. P. 243: «Ho есть и другая, не менее важная [чем выработка и утверждение „третьего пути“] задача, поскольку внутри постоянных, легальных и институциональных рамок экономический процесс всегда ведет к определенным трениям преходящей природы, к модификациям, рискующим привести к чрезвычайным ситуациям, к трудностям адаптации и серьезным последствиям для групп».

(37) См.: Еискеп W. Grundsatze, livre V, ch. 19. P. 336: «Die vvirtschaftspolitische Tatigkeit des Staates sollte auf die Gestaltung der Ordnungsformen der Wirtschaft gerichtet sein, nicht auf die Lenkung des Wirtschaftsprozesses» («Экономико-политическая деятельность государства должна быть направлена на законодательное оформление экономики, а не на управление экономическим процессом»).

(38) Речь идет об «ограничительном определении допустимого вмешательства», которое, согласно Ф. Бёму, «не ударяет по трем основным „тенденциям“ рынка: тенденции к сокращению затрат, тенденции к постепенному сокращению прибылей предприятия и преходящей тенденции к повышению этих прибылей в случае решительного сокращения затрат и совершенствования производства» (Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 190–191).

(39) Приписывание этой фразы Рёпке представляется ошибочным. Ее следов не обнаруживается ни в коллоквиуме Липпмана, ни в труде Бильжера.

(40) Об этом понятии см.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 180–181: «Поскольку „ордолибералы“ стремятся ограничить вмешательства в процесс [цель регулятивных действий], они приветствуют распространение деятельности государства на основы (cadre). Ведь процесс функционирует более или менее хорошо благодаря тому, что основы более или менее хорошо конституированы. […] Основы — это чисто государственная область, общественная область, в которой оно [государство — Л. Д.] может всецело осуществлять свое „предписывание“. Они включают все то, что не возникает в экономической жизни спонтанно: они включают, таким образом, сущности, которые в силу всеобщей взаимозависимости социальных фактов определяют экономическую жизнь или, напротив, претерпевают ее следствия: человек и его потребности, природные ресурсы, активное и неактивное население, технические и научные знания, политическая и юридическая организация общества, интеллектуальная жизнь, географические данности, социальные группы и классы, ментальные структуры и т. п.».

(41) В своей рукописи М. Фуко, говоря о «Grundsàtze» В. Эйкена (Р. 377–378), ссылается на Бильжера (Op. cit. Р. 181). Эта ссылка неверна, Эйкен в этом разделе своего труда не трактует специально вопросов, связанных с агрокультурой.

(42) См.: Bilger F. Op. cit. P. 185: «Надо приспособить агрокультуру к свободному рынку, заботясь о том, чтобы все принимаемые меры приближали ее к этой цели и не имели непосредственных пагубных последствий для других рынков. Чтобы достичь окончательного результата, государство может вмешиваться в вышеперечисленные данности, определяющие сельскохозяйственную деятельность: население, занятое в сельском хозяйстве, используемую технику, юридический режим эксплуатации, незанятые земли, самый климат и т. п.» См.: Ibid. Р. 181, цитата из «Grundsàtze» Эйкена, Р. 378: «Конечно, существуют пределы воздействий экономической политики на общие данности. Но каждая из них поддается воздействию. Даже климат страны может измениться под воздействием человека (Selbst das Klima eines Landes капп durch menschliches Eingreifen verânderf warden). Л fortiori другие факторы, такие как численность населения, его знания и способности и т. п. Широчайшее поле действия открывается для шестой данности, юридического и социального порядка».

(43) Нидерландский политический деятель, Сикко Леендерт Мансхольт (1908–1995), вице-президент (1967–1972), а затем президент Европейской комиссии (1972-73), который с 1946 г. работал над созданием Бенилюкса, а затем Общего рынка. Разработал два сельскохозяйственных плана, — первый в 1953 г., стремясь заменить единой сельскохозяйственной политикой политики национальные, второй — в 1968 г., где он предлагал программу реструктурирования единого сельского хозяйства («план Мансхольта»). См.: Rapport de la Commission des Communautés européennes (Plan Mansholt […]). Bruxelles: [Secrétariat général de la CEE], 1968.

(44) О понятии «строй конкуренции» (Wettbewerbsordnung) см.: Eucken W. Die Wettbewerbsordnung und ihre Verwirklichung. Ordo, 1942. Vol. 2 и книгу 4-ю с тем же названием «Grundsàtze».

(45) Артур Сесил Лигу (1877–1959) — британский экономист, противопоставлявший экономику благосостояния, определяемую максимальным ростом индивидуального удовлетворения, экономике богатства. Автор книги: Wealth and Welfare. Londres: Macmillan & Co., 1912 (этот труд, существенно переработанный, был переиздан в 1920 г. в Лондоне у Макмиллана под названием «Economics of Welfare»). См.: Pribram К. A History of Economic Reasoning. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1983 // Les Fondements de la pensée économique / Trad. H. P. Bernard. Paris: Economica, 1986. P. 466–467: «Задуманная как позитивная „реалистическая“ теория, экономика благосостояния должна осмысляться в терминах количества и распределения значений. Более или менее аксиоматически, Пигу полагает, что — за исключением некоторых частных случаев — благосостояние возрастает, когда увеличивается объем реального общего дохода, и что регулярность его потока обеспечивается в большей мере, когда уменьшаются трудности, связанные с производством, а распределение национального дивиденда изменяется в пользу самых бедных».

(46) Эта формулировка, авторство которой остается неясным, не встречается ни в одной из работ Репке, к которым обращался Фуко.

(47) См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 198: «„Ордолибералы“ не считают, что предлагаемая ими индивидуалистическая социальная политика менее „социальна“, чем социалистическая социальная политика».

(48) См.: Millier-Armack A. Soziale Marktwirtschaft // Handwôrterbuch der Sozialwissenschaften. Dir. E. von Beckerath et al. Vol. 9. Stuttgart-Tiibingen-Gôttingen: G. Fischer, J. C. B. Mohr. Vandenhoeck & Ruprecht, 1956 (rééd. in Miiller-Armack A. Wirtschattsordnung und Wirtschaftspolitik. Op. cit. [см. с. 160–161 наст, изд., примеч. 15] Р. 243–248 // The neaning of the social market economy / Trad. A. Peacock & H. Willgerodt Germany's Social Market Economy… Op. cit. [с. 159 наст, изд., примеч. 8] Р. 82–86. В 1947 г. Мюллер-Армак впервые использовал это выражение в отчете для промышленной и торговой палат Северного Рейна-Вестфалии (переиздан в его книге: Généalogie der sozialen Marktwirtschaft. Berne: Paul Haupt, 1974. P. 59–65). Оно стало употребимым после того, как вошло в программу Христианского демократического союза во время первой кампании выборов в Бундестаг (Diisseldorfer Leitsàtze iiber Wirtschaftspolitik, Sozialpolitik und Wohnungsbau от 15 июля 1949 г.).

(49) О неолиберальной политике, проводившейся во Франции в семидесятые годы, см. лекцию 7 марта 1979 г.

(50) О физиократическом понятии «экономического правления» см.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Op. cit. Лекции 25 января 1978 г. (p. 88, примеч. 40) и 1 февраля 1978 г. (р. 116, примеч. 23).

(51) Такого выражения в материалах «Коллоквиума В. Липпмана» не обнаруживается (очевидно, М. Фуко путает это выражение с выражением, использованным Л. Марлио (р. 102) («социальный либерализм»; см. примеч. 15)). Зато его использует В. Репке в «Civitas Humana» [с. 161–162 наст, изд., примеч. 21], р. 43: «Либерализм, к которому мы обращаемся […] можно было бы определить как социологический либерализм, против которого бессильно оружие, выкованное для борьбы со старым, исключительно экономическим либерализмом».

(52) См.: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 111 (источник не уточняется). Термин «Gesellschaftspolitik», по-видимому, появляется в работах А. Мюллер-Армака начиная с 1960 г. См.: Die zweite Phaze der sozialen Marktwirtschaft. Ihre Ergànzung durch das Leitbild einer neuren Gesellschaftspolitik. 1960 (rééd. in: Muller-Armack A. Wirtschaftsordnung und Wirtschaftspolitik. P. 267–291 et in: Grundtexte der sozialen Marktwirtschaft / Eds. W. Stiitzel et. al. Op. cit. [с. 128, примеч. 21]. P. 63–78) и Das gesellschaftspolitische Leitbild der sozialen Marktwirtschaft. 1962 (rééd. in Wirtschaftsordnung… P. 293–317). В это время он определяет программу второй фазы построения социальной экономики рынка согласно плану внутренней политики.

(53) Жак Шабан-Дельмас (1915–2000) — премьер-министр во время президентства Жоржа Помпиду, с 1969 по 1972 гг. Его проект «нового общества», представленный в его инаугурационной речи 16 сентября 1969 г. и вдохновленной двумя его сотрудниками, Симоном Нора и Жаком Делором, вызвала многочисленные протесты со стороны консерваторов. Разоблачая «слабость нашей промышленности», он заявил: «Но теперь экономика сливается с политикой и социальным. Действительно, неправильное функционирование государства и архаичность наших социальных структур препятствуют экономическому развитию, которое нам так необходимо. […] Новая закваска молодежи, творчество, изобретательство, которые встряхнут наше одряхлевшее общество, могут помочь нам вылепить много новых форм, обогащенных демократией и соучастием во всех социальных организмах гибкого, децентрализованного государства. Таким образом, мы можем начать строительство нового общества» [источник:www.assemblee-nat.fr].

(54) Валери Жискар д'Эстен (род. в 1926 г.) был избран президентом Республики в мае 1974 г. См. лекцию 7 марта 1979 г., с. 251–252 и 267, примеч. 20.

(55) Выражение Мюллер-Армака, цитируемое в: Bilger F. La Pensée économique libérale… P. 111. См.: Die zweite Phaze der sozialen Marktwirtschatt // Op. cit. / Eds W. Stutzel et. al. P. 72.

(56) Датировка Фуко, очевидно, основывается на отсылках Зомбарта к своим ранним работам в «Немецком социализме» (Trad, citée. [с. 167 наст, изд., примеч. 42] éd. 1990. Р. 48. п. 1), где речь идет о разрушительных воздействиях «экономической эпохи» на «людей нашего времени» в области «духовной жизни»: «См. мои работы: Deutsche Volkswirtschaft (1903) [Die deutsche Volkswirtschaft im 19. Jahrhundert und im Anfang des 20. Jahrhundert (Berlin, G. Bondi)], Das Proletariat (1906) [op. cit., с. 167 наст, изд., примеч. 45], Der Bourgeois (1913) [Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen. Munich-Leipzig: Duncker & Humblot], Handler und Helden (1915 [Handler und Helden. Patriotische Besinnungen. Munich-Leipzig: Duncker & Humblot]». См. также: Der moderne Kapi-talismus. Op. cit. [c. 166 наст, изд., примеч. 41], IIIе partie, ch. 53 (trad. citée: с. 167 наст, изд., примеч. 45]. Т. II. Р. 404–435: «Дегуманизация предприятия». О различных характеристиках капиталистического общества, описываемых Фуко, см.: Le Socialisme allemande. P. 49–52, 56.

(57) См. с. 163–164 наст, изд., примеч. 26.

(58) См.: Sombart W. Der moderne Kapitalismus. Ie partie, ch. 1–2 (trad, citée., T. I, P. 24–41): «Роль главы капиталистического предприятия» и «Новые руководители»; Id., Gewerbewesen, 1: Organisation und Geschichte des Gewerbes, 2: Das Gewerbe im Zeitalter des Hochkapitalismus. Leipzig, 1904; 2e éd. révisée, Berlin: W. De Gruyter, 1929; Id., Der kapitalistische Unternehemer // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1909. 29. P. 689–758.

(59) Йозеф Шумпетер (1883–1950) — автор «Théorie der wirt-schaftlichen Entwicklung», опубликованной в 1912 г. (rééd. Munich: Duncker & Humblot, 1934 (La Théorie de l'évolution économique / Trad. J.-J. Anstett. Paris: Librairie Dalloz, 1935, с длинным предисловием Ф. Перро «Экономическая мысль Йозефа Шумпетера»; rééd. 1999, без введения), и монументального труда «History of Economoc Analysis» [op. cit., с. 40 наст, изд., примеч. 2], впервые представивший концепцию создателя предприятия, который, обладая передовым духом и способностью к инновации, выступает подлинным агентом экономического развития. См. также его статью: Unternehmer // Handwôrterbuch der Staatswissenschaften. Iéna, 1928. T. VIII. Эта теория отваги и предприимчивости станет основанием для пессимистического признания в 1942 г. в «Capitalism, Socialism and Democracy» (New York — Londres: Harper & Brothers (Capitalisme, Socialisme et Démocratie / Trad. G. Fain. Paris: Payot, 1951 (см. в особенности p. 179–184: «Закат предпринимательской функции»)), в котором он предсказывает приход плановой экономики. См. лекцию 21 февраля 1979 г., с. 226–228.

(60) Rôpke W. 1st die deutsche Wirtschaftspolitik richtig? Op. cit. [с. 161 наст, изд., примеч. 20].

(61) Ibid, и Grundtexte der sozialen Marktwirtschaft / Eds W. Stutzel et. al. Op. cit. [c. 161, примеч. 21]. P. 59. Перечень мер, предлагаемых Репке, не вполне соответствует приведенному Фуко: «Die МаВ-nahmen, die hier ins Auge zu fassen sind [fur eine grundsàtzliche Ànderung soziologischer Grundlagen (Entmassung und Entproletariseirung)], betreffen vor allem die Fôrderung der wirtschaftlichen und sozialen Dezentralisation im Sinne einer die Gebote der Wirtschaftlichkeit beachtenden Streuung des kleinen und mittleren Betriebes, der Bevôlkerungsverteilung zwischen Stadt und Land und zwischen Industrie und Landwirtschaft, einer Auflockerung der GroBbetriebe und einer Fôrderung des Kleineigentums der Massen und sonstiger Umstande, die die Verwurzelung des heutigen GroBstadt- und Industrinomaden begunstigen. Es ist anzustreben, das Proletariat im Sinne einer freien Klasse von Beziehern kurzfristigen Lohneinkommens zu beseitigen und eine neue Klasse von Arbeitern zu schaffen, die durch Eigentum, Reserven, Einbettung in Natur und Gemeinschaft, Mitverantwortung und ihren Sinn in sich selbst tragende Arbeit zu vollwertigen Biirgen einer Gesellschaft freier Menschen warden». («Меры, которые необходимо предпринять [для существенного изменения социологических оснований (омассовления и пролетаризации)], касаются прежде всего содействия экономической и социальной децентрализации в соответствии с экономическими потребностями малых и средних предприятий, распределения населения между городом и деревней и между промышленностью и сельским хозяйством, рассредоточения крупных предприятий и содействия мелкой собственности масс и прочих обстоятельств, способствующих рассредоточению сегодняшнего крупного города и промышленному номадизму. Нужно стремиться оторвать пролетариат как свободный класс от положения поденщиков и создавать новый рабочий класс, своими собственностью и сбережениями укорененный в природе и обществе, взаимной солидарности и по самой сути своей становящихся подлинным сообществом свободных людей»). См. выдержки из «Civitas Humana» (trad. citée, p. 250), воспроизводимые y Ф. Бильжера. La Pensée économique libérale… P. 103 («перемещение социального центра тяжести сверху вниз»).

(62) Рюстов определяет Vitalpolitik следующим образом: «[…] Политика жизни, которая не была бы сущностно ориентирована, как традиционная социальная политика, на увеличение заработной платы и сокращение рабочего времени, но которая сознавала бы общую жизненную ситуацию трудящегося, его реальную, конкретную ситуацию, с утра до вечера и с вечера до утра», материальную и моральную гигиену, чувство собственности, чувство социальной вовлеченности и т. п., которые в его глазах были бы столь же важны, как заработная плата и рабочее время, (цит. по: Bilger F. Op. cit. P. 106, который отсылает просто к «статье, появившейся в „Wirtschaft ohne Wunder“». Речь, конечно же, идет о Soziale Marktwirtschaft als Gegenprogramm gegen Kommunismus und Bolschewismus // Wirtschaft ohne Wunder / ËcL A. Hunold. Erlenbach-Zurich: E. Rentsch, 1953. P. 97–108). См. другие работы того же автора: Sozialpolitik oder Vitalpolitik // Mitteilungen der Industrie- und Handelskammer zu Dortmund. Dortmund, 1951. 11 novembre. P. 453–459; Vitalpolitik gegen Vermasunsg // Masse und Demokratie, Volkswirtschaftliche Studien fiir das Schweizer Institut fur Auslandsforschung / Ed. A. Hunold. Erlenbach-Zurich: E. Rentsch, 1957. P. 215–238. О противопоставлении Vitalpolitik и Sozialpolitik см: Friedrich С. J. The political thought of Neoliberalism. Art. citée [с. 162–163 наст, изд., примеч. 23]. Р. 513–514. А. Мюллер-Армак связывает все относящееся к окружающей среде («die Gesamtheit der Umwelt») с Vitalpolitik: «Die hier erhobene Forderung diirfte in etwa dem Wunsche nach einer Vitalpolitik im Sinne von Alexander Rustow entsprechen. Einer Politik, die jenseits des Ôkonomischen aud die Vitale Einheit des Menschen gerichtet ist» («Всю эту совокупность потребностей при желании можно было бы поставить в соответствие с политикой жизни в смысле Александра Рюстова. Политикой, выходящей за пределы экономического и жизненного единства человека») (Die zweite Phase der sozialen Marktwirtschaft // Op. cit / Eds W. Stutzel et al. P. 71).

Лекция 7

(1) См. с. 222–224 наст. изд.

(2) См. лекцию 14 февраля 1979 г.

(3) См. лекции 21 и 28 марта 1979 г.

(4) Мильтон Фридман (род. в 1912 г.) — создатель современного американского неолиберализма, Нобелевский лауреат по экономике 1976 г., в конце пятидесятых годов прославился своей реабилитацией квантитативной теории денег (теорией, названной «монетаристской»). Бескомпромиссный сторонник и главный вдохновитель экономической политики США начиная с семидесятых годов (он был экономическим советником Никсона и Рейгана в их бытность кандидатами на пост президента), автор многочисленных работ, среди которых «Capitalism and Freedom» (The University of Chicago Press, 1962 (Capitalisme et Liberté. Paris: R. Laffont, 1971.)), где он утверждает, что рыночного механизма достаточно для регулирования большей части экономических и социальных проблем нашего времени. См.: Lepage N. Demain le capitalisme. Op. cit. [с. 197 наст, изд., примеч. 23 J. Р. 373–412: «Мильтон Фридман или смерть Кейнса».

(5) Луи Ружьер (1889–1982), автор работ: La Matière et l'Énergie, suivant la théorie de la relativité et la théorie des quanta. Paris: Gauthier-Villars («Actualités scientifiques»), 1919; Les Paralogismes du rationalisme. Essai sur la théorie de la connaissance. Paris: F. Alcan («Bibliothèque de philosophie contemporaine»), 1920; La Structure des theories déductives. Paris: F. Alcan, 1921; La Matière et l'Énergie. 2e éd. Paris: Gauthier-Villars, 1921. Представитель Венского кружка во Франции отвечал за организацию большого международного коллоквиума по философии науки, состоявшегося в Париже в 1935 г. В экономическом и политическом плане написал книги: La Mystique démocratique: ses origins, ses illusions. Paris: Flammarion, 1929; rééd. Paris: Albatros, 1983 (préf. De A. de Benoist); La Mystique soviétique. Bruxelles: Équilibres, 1934, и только что вышедшую Les Mystiques économiques. Paris: Librairie de Médicis, 1938, в которой он намеревался показать, «как либеральные демократии обращаются в тоталитарные режимы непродуманными социальными реформами и чрезмерными вмешательствами публичных властей, поощряемых теоретиками дирижистской экономики», этой «новой мистикой, которая создает интеллектуальный климат, благоприятный для становления диктатур» (Р. 8–9). См.: Allais M. Louis Rougier, prince de la pensée. Fondation de Lourmarin. Lyon: Impr. Tixier et fils, 1990 (bibliographie, p. 55–71) и DenordF. Aux origins du néolibéralisme en France. Louis Rougier et le Colloque Walter Lippman de 1938 // Le Mouvement social. 2001. Avril-juin. P. 9–34.

(6) Об этом спорном эпизоде см.: Paxton R. О. Vichy France: Old guard and new order 1940–1944. New York: A. A. Knopf, 1972 (La France de Vichy, 1940–1944 / Trad. С Bertrand. Paris: Le Seuil, 1973. P. 92–93): «Франко-британские переговоры, проходившие в Мадриде с сентября 1940 г. по февраль 1941 гг. между послами Робером де ла Бомом, которого сменил Франсуа Пьетри, и сэром Самуэлем Хоаре, стали подлинной связью между Виши и Лондоном. Мало какие аспекты политики Петэна дали бы после войны повод к подобным мистификациям. Два официальных посредника, Луи Ружьер, профессор университета Безапсона, и Жак Шевалье, министр национального образования, а затем здравоохранения в 1940 и 1941 гг., будут хвастаться тем, что вели переговоры о тайных соглашениях между Черчиллем и Петэном. Если верно, что Ружьер был в Лондоне в сентябре 1940 г., то пометки на документе, о котором он сообщает, сделаны не рукой Черчилля, как сам он утверждает». См. также: LacoutiireJ. De Gaulle. T. I. Paris: Le Seuil, 1984. P. 453–455.

(7) Коллоквиум проходил в Международном институте интеллектуального сотрудничества с 26 по 30 августа (см. с. 193 наст, изд., примеч. 3).

(8) Colloque Walter Lippmann. Op. cit. P. 16–17.

(9) Об «изолирующей абстракции» как условии экономической морфологии согласно Эйкену, в отличие от «обобщающей абстракции», осуществленной Вебером для формализации идеальных типов, см.: Bilger F. La Pensée économique libérale de l'Allemagne contemporaine. Op. cit. P. 52.

(10) См.: Bilger F. Ibid. P. 57–58.

(11) Ibid. P. 58: «Основная идея Вальтера Эйкена, позволившая ему разрешить антиномию [между историей и экономической теорией], заключается в различении исторических рамок и процесса, который, по выражению Л. Микша, есть „не-история“. Процесс вечного возвращения, у которого есть время, так сказать, внутреннее время. Но рамки, ансамбль данностей, подчиняются реальному историческому времени, и в определенном смысле эволюционируют».

(12) Леон Вальра (1834–1910): учился в парижской Горной школе, стал журналистом, затем, с 1870 г., преподавателем политической экономии в Лозанне. Заботясь о согласовании свободной конкуренции с социальной справедливостью, но действуя с присущей ему аксиоматичностью, выработал одновременно с Эвансом (Theory of Political Economy, 1871) и Менгером (Grundsatze der Volkwirtschatslehre, 1871) новую теорию стоимости, основанную на принципе маржинальной полезности («маржиналистская революция» 1871–1874 гг.). Построил математическую модель, постулирующую всецело «рациональное» поведение всех агентов, которая должна была позволить определить общее равновесие цен и обменов в системе чистой конкуренции. Основные работы: L'Économie politique et la Justice. Paris: Guillaumin, 1860; Éléments d'économie politique pure, ou Théorie de la richesse sociale. Lausanne, 1874–1887; Théorie mathémathique de la ichesse sociale. Lausanne, 1883; Études d'économie sociale. Lausanne-Paris, 1896; Études d'économie appliqué. Lausanne-Paris, 1898.

(13) Альфред Маршалл (1842–1924) — британский экономист, профессор в Кембридже, автор известного учебника Principles of Economics. Londres: Macmillan & Co, 1890 (Principes d'économie politique / Trad, de la 4e éd. par F. Sauvaire-Jourdan. 2 vol. Paris: V.Giardet E. Brière, 1906–1909; Маршалл A. Принципы политической экономии. В 3-х т. M.: Прогресс, 1983–1984). Пытаясь осуществить синтез классической политической экономии и маржинализма, подчеркивал значимость времени как главного элемента в функционировании равновесного процесса (различие между короткими и длинными периодами).

(14) Йохаи Густав Кнут Виксель (1851–1926) — шведский экономист, профессор университета Лунда. Старался превзойти теорию общего равновесия Вальра в своих работах по флуктуации среднего уровня цен. Автор книг: Uber Wert, Kapital und Rente nach den neueren nationalôkonomischen Theorien [Стоимость, капитал и рента…]. Iéna: G. Fischer, 1893; Geldzins und Gtiterpreise [Интерес и цена]. Iéna: G. Fischer, 1898; Vorlesungen uber Nationalôkonomie auf Grundlage des Marginalprinzipes [Курс экономики на основании маржинального принципа]. Iéna: G. Fischer, 1928 (ни один из этих трудов не переведен на французский язык).

(15) См. лекцию 31 января 1979 г., с. 128 наст, изд., примеч. 25.

(16) По-видимому, это выражение взято из следующей фразы Ф. Бильжера (La Pensée économique libérale de l'Allemagne contemporaine. P. 65) о проповедуемой Эйкеном научной политике, основанной на экономической морфологии: «[…] отвергнув эволюционистскую философию, Эйкен напоминает, что большая часть групп сформировалась в истории не в силу технической необходимости, но из-за отсутствия подлинного экономически осознанного права».

(17) О понятии «Wirtschaftsordnung» см.: Grundlagen der Nationalôkonomie. Op. cit. (2e éd. 1941). P. 57–78. См. также название книги Мюллер-Армака: Wirtschaftsordnung und Wirtschaftspolitik. Op. cit.

(18) Намек на полемику, вызванную высылкой Клауса Круассана, адвоката группы Баадера? Об этом событии, получившем во Франции большой резонанс, см.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Op. cit. Лекция 15 марта 1978 г. P. 287, п. 28 (о Жане Жене) и «Контекст курса»: Ibid. Р. 385. См., например, статью О. Вормсера, французского посланника в Бонне с 1974 по 1977 г.: Wormser О. Connaître avant déjuger// Le Monde. 1977. 5 novembre: «Чего хотели Андреас Баадер и его друзья, похитив М. Шлейера? Прежде всего добиться их освобождения в обмен на освобождение президента союза предпринимателей и в то же время дать пощечину федеральному правительству; к тому же, если бы федеральное правительство согласилось на этот обмен, оно перестало бы быть „правовым государством“, созданным некогда при содействии западных держав, вернувшись к „государству“, в котором насилие заменяет право, одним словом, к авторитаризму, граничащему с нацизмом».

(19) См.: Mohnhaupt H. L'État de droit en Allemagne: histoire, notion function II Cahiers de philosophie politique et juridique. 1993. N 24: «L'État de droit». P. 75–76: «Понятие правового государства в Германии было направлено, с одной стороны, против полицейского государства, то есть администрации в смысле государства-покровителя, а с другой — против беззаконного государства абсолютизма. Сочетание двух слов, право и государство, впервые появилось в Германии в 1798 г. у Иоганна Вильгельма Петерсена, который под именем Плацидус [Literatur der Staats-Lehre. Ein Versuch. I. Strasbourg, 1798. P. 73] характеризовал этой формулой философско-юридическую доктрину Канта, которую он назвал „критика или школа доктрины правового государства“ [die kritische oder die Schule der Rechts-Staats-Lehre]». См.: Stolleis M Rechtsstaat // Handwôrterbuch zur deitschen Rechts-geschichte. T. IV. Berlin: E. Schmidt, 1990. Col. 367; Id. Geschichte des ôffentlichen Rechts in Deutschland. T. 1. Munich: С. H. Beck, 1988. P. 326 (Histoire du droit public en Allemagne, 1600–1800 / Trad. M. Senellart. Paris: PUF, 1998. P. 490).

(20) Welcker C. Th. Die letzten Grunde von Recht, Staat und Strafe. Giessen: Heyer, 1813. P. 13–26. См.: Mohnhaupt H. Art. cité. P. 78: «[Он выделял] следующие этапы развития государства: деспотизм как государство чувственности, теократия как государство веры и, как высшая точка развития, „правовое государство“ как „государство разума“». Рукопись (р. 12) добавляет следующие отсылки: «Von Mohl, etudes sur les États-Unis et le droit fédéral (Bundesstaatsrecht) [= Das Bundes-Staatsrecht der Vereinigten Staaten von Nord-Amerika. Stuttgart, 1824]; Polizeiwissenschaft nach den Grundsatzen des Rechts-staates ([Tubingen: Laupp], 2 vol., 1832[—1833]); StahlF. J. Philosophie des Rechts [= Die Philosophie des Recht nach geschichtlicher Ansicht. Heidelberg: J. С. В. Mohr, 2 vol., 1830–1837]».

(21) Gneist R. von. Der Rechtsstaat. Berlin: J. Springer, 1872; 2-е издание вышло под названием: Der Rechtsstaat und die Verwaltungsgerichte in Deutschland. Berlin: J. Springer, 1879. Фуко здесь опирается на работу Ф. Хайека, на которую он в дальнейшем будет ссылаться: The Constitution of Liberty. Op. cit. [с. 40–41 наст. изд., примеч. 3]. Éd. 1976. Р. 200 (гл. 13: «Либерализм и администрация: Rechtsstaat») (Trad, citée. P. 200–201).

(22) Bàhr О. Der Rechtsstaat. Eine publizistische Skizze. Cassel: Wigand, 1864; rééd. Aalen: Scientia Verlag, 1961. См.: Hayek F. A. Loc. cit. (trad, citée, p. 200), о «юстикалистской» концепции Rechtsstaat. Об этом моменте см.: Stolleis M. Geschichte des ôffentlichen Rechts in Deutschland. T. 2. Munich: C. H. Beck, 1992. P. 387.

(23) Ф. Хайек (Hayek F. A. The Constitution of Liberty. P. 203–204 (trad, citée, p. 203)) отсылает к классическому труду: Dicey А. V. Lectures Introductory to the Study of the Law of the Constitution. Londres: Macmillan & Co., 1886, который он упрекает за «тотальное непонимание использования термина [Rule of law / Staatsrecht] на континенте» (Ibid. P. 484. п. 35 (trad, citée, p. 477)).

(24) Наследник старого Королевского совета, Государственный совет, созданный Конституцией VIII года (15 декабря 1799 г.), представляет собой высший судебный орган Франции. «После реформы 1953 г. при тяжбах он ведает тремя типами вопросов: прежде всего направленными против важных административных актов, таких как декреты, призывами к осуждению, вынесенными административными судами, и кассациями против приостановки административных полномочий, выносимыми в последней инстанции. Решения Государственного совета выступают как окончательные судебные постановления» (Encyclopaedia Universalis. Thesaurus. T. 18. 1974. P. 438).

(25) Хайек, отметив, что Диси, игнорирующий немецкую эволюцию административного права, знал только французскую систему, замечает, что в отношении этой последней «его суровую критику можно признать справедливой, хотя даже в ту эпоху Государственный совет уже начал эволюцию, которая (как утверждает современный наблюдатель) могла бы со временем сделать всякую произвольную власть администрации досягаемой для обжалования перед правосудием» [Sieghart M A. Government by Decree. Londres: Stevens, 1950. P. 221] (The Constitution of Liberty. P. 204 (trad, citée, p. 203)). Кстати он добавляет, что Диси впоследствии отчасти признал свою ошибку в статье: Droit administratif in Modern French Law // Law Quarterly Review. 1901. Vol. XVII.

(26) Hayek F. A. The Constitution of Liberty. На самом деле речь идет не об этой книге, из которой Фуко заимствовал некоторые ссылки, а о The Road to Serfdom. Op. cit. (La Route de la servitude. Trad, citée. [c. 165 наст, изд., примеч. 33]; см. гл. VI, р. 58–67: «Планирование и законопорядок», которую можно сопоставить с гл. 15 «The Constitution of Liberty»: «Economic policy and the Rule of law» («Экономическая политика и правовое государство»).

(27) Ibid. (ch. VI). P. 59: «Экономическое планирование коллективистского типа естественно предполагает противоположную систему [Rule of law]».

(28) Ibid.: «В [случае плана] само правительство упорядочивает использование средств производства для определенных целей».

(29) Ibid.: «[Власть, вырабатывающая планы,] должна постоянно решать проблемы, которые не могут быть решены исходя из жестких принципов. Принимая решения, центральная власть должна устанавливать иерархию между потребностями различных категорий граждан».

(30) Ibid. Р. 42: «В целом [сторонники планирования] утверждают, что очень и очень трудно получить связную картину совокупности экономических процессов и что, следовательно, необходимо прибегать к координации центрального органа, если мы не хотим, чтобы общественная жизнь превратилась в хаос».

(31) Ibid. Р. 58: «[…] Правительство во всех своих действиях связано незыблемыми и заранее установленными правилами, правилами, которые позволяют с уверенностью предсказать, что при определенных обстоятельствах власть будет действовать строго определенным образом»; р. 59: «[…] правительство, послушное законопорядку, неспособно противодействовать усилиям индивида импровизированными мерами».

(32) Ibid. Р. 42 (невозможность «иметь синоптическое видение» совокупности экономических процессов): «Децентрализация, ставшая необходимой потому, что никто не может осознанно взвесить все соображения, касающиеся решений столь большого числа индивидов, из-за того, что координация не может быть достигнута „осознанным контролем“, но только посредством диспозитивов, которые передают каждому задействованному агенту сведения, необходимые ему для того, чтобы эффективно адаптировать свои решения к другим». Об этой необходимой слепоте государства в отношении экономического процесса см. лекцию, которую Фуко посвятил «невидимой руке» Адама Смита: лекция 28 марта, с. 346–348.

(33) Рукопись отсылает к «Road to Serfdom» [sic], но цитата, конечно же, представляет собой довольно свободную адаптацию текста. См. trad, citée, p. 59: «В первом случае [Rule of law] правительство ограничивается тем, что фиксирует условия, при которых могут использоваться существующие ресурсы. Для какой цели они хотят их использовать, решать индивидам. Во втором случае [централизованное планирование] именно правительство упорядочивает использование средств производства для определенных целей».

(34) Майкл Поланьи (1891–1976) — химик, экономист и философ венгерского происхождения (брат историка Карла Поланьи). Был профессором химии в Манчестерском университете с 1933 по 1948 гг., затем, с 1948 по 1958 гг., профессором социологии в том же университете. Цитата взята из его книги The Logic of Liberty: Reflections and rejoinders. Londres: Chicago University Press, 1951. P. 185 (La Logique de la liberté / Trad, citée [с. 125–126 наст, изд., примеч. 11]. Р. 229: «[…] основная функция спонтанного порядка существующего права состоит в том, чтобы спонтанно регулировать экономическую жизнь. Консультативная правовая система развивает и гарантирует правила, которым подчиняется конкурентная система производства и распределения. Никакая рыночная система не может функционировать без юридических рамок, гарантирующих права собственности и заставляющих соблюдать договоры».

(35) См.: Le citron et le lait (octobre 1978) // Dits et Écrits. T. Ill, N 246. P. 698: «Law and oder: это не просто девиз американского консерватизма, это гибридный монстр. […] Как говорится, молоко и лимон, следовало бы говорить закон или порядок. Эта несовместимость послужит нам уроком на будущее».

(36) М. Фуко не возвращается к этому сюжету в следующей лекции.

(37) В мае 1977 г. М. Фуко принял участие в мероприятиях профсоюза магистратуры и обсуждении движения «Свобода, Права» (1976), возглавляемого Р. Бадинтером; он критиковал «преувеличенную роль, которую социалистическая партия отводит судам и судебным властям как средству общественной регуляции» (Defert D. Chronologie // Dits et Écrits. T. I. P. 51). Этот текст появился уже после его смерти в профсоюзной газете Justice. 1984. N 115 (juin). P. 36–39 (в «Dits et Écrits» не воспроизводится).

(38) Rôpke W. La Crise de notre temps // Trad, citée, [c. 161–162, примеч. 21]. IIе partie, ch. 2. P. 253: «Суды стран […] последняя цитадель государства и доверия к государству, и то руководство, у которого эта цитадель есть, не распадется. Было бы желательно, таким образом, сделать суды чем-то большим, чем существовавшие в прошлом органы официальной экономической политики, и поручить им выполнение миссий, которые до настоящего времени поручались административным властям». В американской юрисдикции монополий, опирающейся на «Акт Шермана» от 2 июля 1890 г., он видит пример, позволяющий «вообразить подобную юрисдикциональную экономическую политику» (Ibid.).

(39) См. лекцию 14 февраля 1979 г., с. 203–204, примеч. 59.

(40) См.: Schumpeter J. Capitalisme, Socialisme et Démocratie. Trad. citée [с. 203–204 наст, изд., примеч. 59], 2-я часть: «Может ли выжить капитализм?». См. особенно р. 190–194: «Разрушение институциональных рамок капиталистического общества».

(41) Ibid. Р. 224: «Социалистическим обществом мы называем институциональную систему, в которой центральная власть контролирует средства производства и само производство, или в которой, можно сказать, экономические интересы общества в принципе относятся к общественному, а не к частному сектору».

(42) См.: Ibid. IVe partie. P. 310–399: «Социализм и демократия». Особенно см. Заключение (Р. 391) о проблеме демократии при социалистическом режиме. «Ни один разумный человек не может не разглядеть последствий расширения демократического метода (то есть „политической“ сферы) в области экономики. Если он полагает, что демократический социализм — синоним такого расширения, такой человек естественно заключит, что демократический социализм обречен на провал. Тем не менее такое заключение вовсе не неизбежно. […] Расширение зоны общественного руководства не предполагает соответствующего расширения зоны политического руководства. Можно понять, что первое расширяется для того, чтобы поглотить все экономические интересы нации, тогда как второе не выходит за рамки, определенные ограничениями, присущими демократическому методу» (Р. 394–395).

Лекция 8

(1) См. лекцию 10 января 1979 г., с. 44 наст, изд., примеч. 17.

(2) М. Фуко уже высказывался на эту тему в довольно похожих терминах в ноябре 1977 г., в своей беседе с Р. Лефором о деле Круассана (см.: Foucault Л/. Sécurité, Territoire, Population. Контекст курса. P. 385), противопоставляя аргументу фашизации государства исследование реальных проблем, порождаемых «обществами безопасности» (Michel Foucault: la sécurité et l'État // Dits et Écrits. T. Ill, N 213. P. 387).

(3) Намек на беседу, в которой Ф. Эвальд, в то время ассистент М. Фуко в Коллеж де Франс, противопоставил изобличение и обличение, поскольку первое направляется на принципы, которые оно изобличает, а потому остается абстрактным, тогда как второе, будучи направлено на личность, гораздо больше вовлекает того, кто его формулирует (по информации, сообщенной Ф. Эвальдом).

(4) Rôpke W. Das Beveridgeplan. Art. citée [с. 166 наст, изд., примеч. 39].

(5) Фраза взята из Civitas Humana / Trad, citée [с. 161–162 наст. изд., примеч. 21]. Р. 239. В своих заметках Фуко отмечает «более детальную критику», развиваемую в цитируемой статье, но не приводит ее непосредственно. Рёпке посвящает страницы 226–243 своей книги критике плана Бевериджа и уточняет в примечании на с. 245: «Об этом предмете я говорю подробнее в другом месте [следует ссылка на статью „Das Beveridgeplan“]», добавляя: «Однако в этом вопросе следует обратиться прежде всего к великолепному труду католического социолога (прежде преподававшего в Германии, а теперь в США): Goetz Briefs. The Proletariat. New York, 1937».

(6) Hayek F. The Road to Serfdom. Op. cit. / Trad, citée. Introd. P. 10.

(7) Trad, citée, ibid: «Наша страна походит не на Германию Гитлера, не на Германию нынешней войны. Ведь люди, изучающие развитие идей, не могут пренебречь констатацией того факта, что есть более чем внешнее сходство между тенденциями в Германии во время предыдущей войны и после нее, и развитием идей, преобладающих сегодня в нашей стране. Сегодня в Англии, как недавно в Германии, решают сохранить в производственных целях организацию, выработанную в целях национальной обороны».

(8) Ibid. Р. 11: «Мало кто готов признать, что взлет фашизма и нацизма был не реакцией против социалистических тенденций предшествующего периода, но неизбежным результатом этих тенденций».

(9) См. лекцию 7 февраля 1979 г., с. 144 наст, изд., где представлены те же аргументы Рёпке 1943 г.

(10) В 1980 г. М. Фуко двинется совсем в другом направлении, поскольку, вновь обращаясь к тематике своих лекций 1978 г., он посвятит курс («Управление живыми») проблеме исповеди и признания в раннем христианстве. См. резюме курса: Dits et Écrits. T. IV, N 289. P. 125–129.

(11) Тезис воинствующих гошистов из группы «Gauche Prolétarienne». См.: Les Temps Modernes 31 Obis: Nouveau Fascisme, Nouvelle Démocratie, 1972. Однако замечание Фуко связано главным образом с происходившими тогда в связи с терроризмом дебатами о Германии. Полицейские репрессии против фракции «Красная Армия» усилились после убийства членами группы в октябре 1977 г. президента ассоциации немецких предпринимателей Г. М. Шлейхера. Через несколько дней Баадер и несколько его сокамерников были найдены мертвыми в камере тюрьмы Штамхайм в Штутгарте. Официальный отчет об их самоубийстве стал предметом живого обсуждения. Фуко, поддерживавший Клауса Круассана, адвоката фракции «Красная Армия», которому угрожала экстрадиция из Франции (см.: Foucault M. Va-t-on extruder Klaus Croissant? // Dits et Ecrits. T. Ill, N 210. P. 361–365, где он впервые теоретизировал, что «права управляемых […] четче, исторически определеннее, чем права человека». Р. 362), порвал с теми, кто, осуждая Германию Хельмута Шмидта как фашиствующее государство, одобрял террористическую борьбу. Об отношении Фуко к «немецкому вопросу» см.: Foucault M Sécurité, Territoire, Population. Контекст курса. P. 386–387.

(12) Ричард Никсон (1913–1994), президент США с 1968 по 1974 гг.

(13) Джеймс Эрл (известный как Джимми) Картер (род. 1924), президент США с 1976 по 1980 гг.

(14) Раймон Барр (род. 1924) — профессор экономических дисциплин, бывший директор кабинета министра промышленности Жана-Марселя Жаннина, впоследствии европейский комиссар в Брюсселе с июля 1967 г. по декабрь 1972 г., с августа 1976 г. по май 1981 г. был премьер-министром и параллельно, с августа 1976 г. по апрель 1978 г., министром экономики и финансов. 22 сентября 1976 г. предложил план, получивший название «план Барра» и состоявший из жестких мер по борьбе со «стагфляцией» (незначительный рост и сильная инфляция), возникшей из-за кризиса 1974 г. О принципах, вдохновлявших эту борьбу с инфляцией, см.: Barre R. Une politique pour l'Avenir. Paris: Pion, 1981. P. 24–27. См. в том же томе (Р. 98-114) воспроизведение беседы с Жаном Буассона, выходившей в «Expansion» в сентябре 1978 г.: «Dialogue sur le libéralisme», в которой, отвергнув диагностику кризиса либерализма, так же как и оппозицию (на его взгляд, преодоленную) между либерализмом и интервенционизмом, Р. Барр заявляет: «Если вы понимаете под экономическим либерализмом доктрину „laissez faire — laissez passer“, тогда я определенно не либерал. Если вы понимаете под экономическим либерализмом децентрализованное управление современной экономикой, соединяющее одновременно свободу, сопряженную с ответственностью, частные центры принятия решений и регулятивное вмешательство государства, тогда вы можете считать меня либералом» (Р. 105–106). Высказывая затем принципы, которыми, на его взгляд, должно вдохновляться управление современной экономикой — свободный выбор экономических агентов, ответственность государства за всеобщее регулирование экономической деятельности, поддержание конкуренции, коррекция рыночных эффектов в плане занятости, более справедливое распределение доходов, — он заключает: «Вот мой либерализм. Он не разделяет большей части того, что задумывают и что делают социал-демократические правительства» (Р. 107). Потом он открыто ссылается на «социальную рыночную экономику», защищая ее результаты от критиков Чикагской школы: «[…] крайний либерализм Чикагской школы не может вдохновлять эффективную политику» (Р. 108).

(15) Stoffaës С. La Grande Menace industrielle. Paris: Calmann-Lévy («Perspectives de l'économique»), 1978; расширенное переиздание: Le Livre de proche («Pluriel»), 1979 (цитаты приводятся по этому 2-му изданию). Эта книга, получившая широкий резонанс, служит продолжением книги: Sîoléru L. L'Impératif industriel. Paris: Le Seuil, 1969 («Лишь новый промышленный императив, отвечающий принятому десять лет назад императиву индустриализации, позволит противостоять этой великой угрозе [развития третьего мира и развивающихся стран]». Р. 48).

(16) Родившийся в 1947 г. политехник и горный инженер, получивший диплом в Гарварде, Кристиан Стоффа был в то время профессором промышленной экономики в Институте политических исследований в Париже и с 1978 г. — директором Центра исследований и прогнозирования, созданного министром промышленности Андре Жиро.

(17) Stoffaës С. La Grande Menace… 4-я с. обложки: «Отказываясь от искушения слишком поспешно перенять немецкую и японскую модели, автор закладывает основы оригинальной промышленной политики, которая позволит принять великий вызов, с которым сталкивается наша страна. Цель: будущее французской экономики».

(18) Ibid. Р. 742–743 (слова выделены К. Стоффа).

(19) Ibid. Р. 743 (сразу за предыдущей цитатой): «Если мы хотим, чтобы рыночные законы укрепили экономическую сферу, нужно, чтобы параллельно обрело силу воображение в коллективной сфере. Вопреки тому, что мы часто слышим, не существует несовместимости между открытой миру эффективной рыночной экономикой и продвинутым социальным проектом, который позволил бы гораздо быстрее сократить неравенство имущественного положения, доходов и возможностей, а главным образом перераспределить возможности между предприятием и общественной жизнью».

(20) Валери Жискар д 'Эстен — министр экономики и финансов с 1962 по 1966 гг., во времена правления генерала де Голля, и с 1969 по 1974 гг., при правлении Жоржа Помпиду; с мая 1974 г. — президент Республики.

(21) См. лекцию 10 января 1979 г., с. 26 наст. изд.

(22) О V Плане (1965–1970) см.: Rapport sur les options principales du Ve Plan de développement économique et sociale. Paris: La Documentation française, 1964. Ni.: Gauron A. Histoire économique et sociale de la Ve République. T. 1: Le Temps des modernists (1958–1969). Paris: La Découverte/Maspero, 1983. P. 85–94: «V План или императив концентрации». «В рыночной экономике, направляемой планом, уточняет отчет о V плане, основная ответственность за промышленное развитие возлагается на руководителей предприятий. От их инициатив зависит успех политики, цели и средства которой определяются Планом». Однако, добавляет комиссар Плана, он состоял в том, чтобы «без всякой предосторожности предоставить экономике laisser-fa ire, не пытаясь ее просчитывать и, в известных случаях, исправлять ее последствия» (Rapport sur les options principales du Ve Plan. P. 72. Цит. по: Gauron A. Op. cit. P. 87, который комментирует: «Генеральный комиссар Плана, таким образом, не ратует за „смешанную экономику“: комплементарность между планом и рынком обнаруживает и организует преимущество рыночных законов перед целями плана, а следовательно капиталистических решений правительственной политики. Между строк он дает понять, что это предполагает глубинную трансформацию способа государственного вмешательства […]». Ibid.). Об экономических и социальных целях четырех предыдущих планов начиная с окончания войны см., например: Massé P. Le Plan, ou l'Anti-hasard. Paris: Gallimard («Idées»), 1965. P. 146–151; Bauehet P. La Planification française du premier au sixième plan. 5e éd. Paris: Le Seruil. 1970.

(23) Антуан Пи из (1891–1994) осуществлял руководство Советом, с портфелем министра финансов, с марта по декабрь 1952 г. За этот короткий период он успешно осуществил стабилизацию франка и предпринял различные меры по стабилизации в связи с общественным недовольством.

(24) 10 июня 1958 г. Жак Рюэф направил Антуану Пинэ, назначенному генералом де Голлем министром финансов и экономики, записку, озаглавленную «Основы программы экономического и финансового обновления», в которой рекомендовал «укрепление французской валюты» согласно своей доктрине финансовой организации, направленной на борьбу с инфляцией. Эта записка, несмотря на неприятие А. Пинэ, послужила основанием для создания Экспертного комитета, который работал с сентября по декабрь 1958 г. под руководством Ж. Рюэфа и представил проект плана жесткой экономии, поддержанного де Гол л ем и принятого в конце декабря советом министров. План включал три основных решения: «энергичная девальвация, снижение налогов, либерализация внешней торговли» (Lacoature J. De Gaulle. Paris: Le Seuil, 1985. T. 2. P. 672).

(25) Созданная временным правительством Французской Республики (постановление от 4 октября 1945 г.) по запросу Национального совета сопротивления (CNR, членом которого был А. Пароди, министр труда в 1945 г.), система социальной защиты имела своей миссией «избавить трудящихся от неуверенности в завтрашнем дне», порождаемой «чувством неполноценности» и «реальным и глубоким классовым различием». За постановлением начиная с мая 1946 г. последовала серия законов. О генезисе французского плана социальной защищенности см.: Galant Н. С. Histoire politique de la Sécurité sociale: 1945–1952. Préf. de P. Laroque. Paris: Hachette, 1974 (воспроизведение 1-го издания: Paris: A. Colin («Cahiers de la Fondation nationale des sciences politiques», 76), 1955); Kerschen N. L'influence du rapport Beveridge sur le plan français de sécurité sociale de 1945. Art. cité [c. 165–166 наст изд., примеч. 38]. О социальной программе CNR см. с. 126–127 наст, изд., примеч. 15.

(26) Пьер Ларок (1907–1997) — юрист, специалист по праву на труд. Государственный советник, генеральный директор по социальному страхованию при министерстве труда, в сентябре 1944 г. получил от А. Пароди поручение выработать план социальной защиты. Возглавлял комитет по истории социальной защиты с 1973 по 1989 гг. См.: Revue française des affaires socials. N special: Quarante ans de Sécurité sociale. 1985. Juillet-septembre. С 1964 по 1980 гг. возглавлял социальный отдел Государственного совета.

(27) Laroque P. La Sécurité sociale dans l'économie française (выступление в клубе «Échos» в субботу 6 ноября 1948 г.). Paris: Fédération nationale des organisms de sécurité sociale [s. d.]. P. 3–22.

(28) Ibid. P. 15–16: «Часто говорят о затратах, редко говорят о выгодах системы социальной защиты для экономики. Между тем эти выгоды отнюдь не незначительны. Всякая промышленность считает нормальным и необходимым извлекать прибыли, считая это обязательным для своей материальной поддержки. Система социальной защиты представляет собой, в очень широком смысле, поддержание человеческого капитала страны. […] Наша экономика нуждается в поддержке, и это ощущается все сильнее. […] Одна из важнейших задач, которую предполагает система социальной защиты: поставлять людей французской экономике. Таким образом, система социальной защиты выступает существенным фактором сохранения и развития рабочей силы: в этом отношении она имеет бесспорную значимость для экономики страны».

(29) Ibid. Р. 6: «Социальная защита выступает, таким образом, гарантией, даваемой каждому в том, что при любых обстоятельствах он будет в состоянии поддержать на приличном уровне свое существование и существование тех, кто находится на его попечении». Этот принцип П. Ларок сформулировал в 1946 г. (Le plan français de sécurité sociale // Revue française du travail. 1946. N 1. P. 9) и повторил в тех же терминах в 1948 г. (De l'assurance sociale à la sécurité sociale: l'expérience française // Revue internatinale du travail. 1948. N 56 (6). P. 621). См.: KerschenN. L'influence du rapport Beveridge… P. 577.

(30) Laroque P. La Sécurité sociale dans l'économie française. Conférence citée. P. 17: «[…] Увеличение расходов на социальное обеспечение целиком вычитается из заработной платы и […] само по себе нисколько не обременяет расходами экономику. В действительности система социальной защиты ограничивается тем, что перераспределяет часть массы доходов, выделяемых на заработную плату […] Чувство солидарности внушается массе наемных работников ради выгоды их детей и стариков».

(31) Ibid.: «Можно пойти дальше и утверждать, не впадая в парадокс, что система социальной защиты позволила уменьшить расходы, возлагавшиеся на экономику страны, избежав надбавок к заработной плате, которые без нее были значительны и трудно устранимы».

(32) Revue française des affaires socials. N special: Perspectives de la sécurité sociale. 1976. Juillet-septembre. Речь идет о докладах, сделанных учениками ENA (GUERNICA) в рамках семинаров, каждый из которых был задуман как «многодисциплинарное исследование административной проблемы с целью найти „операциональное“ решение» (Dupuis G. Ibid. P. IV). В этом параграфе M. Фуко опирается на первый доклад, «Финансирование общего режима системы социальной защиты», составленный П. Бего, А. Бодоном, Б. Боннэ, Ж.-К. Бюже, Г. Шабосом, Д. Деманжелем, Ж.-М. Грабарски, П. Массеро, Б. Помье, Д. Постелем-Вине, Э. Ригалем и К. Валле (Р. 5-66).

(33) Здесь М. Фуко, отвлекаясь от технической стороны дела, резюмирует анализ, развиваемый во втором разделе («Способ современного финансирования общего режима не нейтрален по отношению к экономической деятельности») первой части («Необходимость и принципы реформы») вышеупомянутого доклада (Р. 21–27). Параграф 2.3 («Воздействие отчислений на занятость») заканчивается так: «Основание заработной платы и установление потолка отчислений также представляются неблагоприятными для краткосрочной занятости».

(34) Ibid., параграф 2.4, р. 24–27: «Воздействие отчислений на международную конкуренцию». Доклад, подчеркивая, что «искажения, порождаемые в международной конкуренции системами, отличными от финансирования расходов на социальные нужды, могут компрометировать французскую промышленность» (Р. 26), уточняет, что «эти искажения компенсируются двумя элементами [относительно низким уровнем расходов на социальные нужды и уровнем заработной платы во Франции]» и заключает: «Таким образом, определенно нельзя сказать, что конкурентоспособность французских предприятий ослабляется значительными расходами на социальное обеспечение, которое они поддерживают; а посягательства на нейтралитет в международной конкуренции, вытекающие из современной системы финансирования социальной защиты, в достаточной степени компенсируются, так что реформа этой системы представляется неоправданной».

(35) Ibid., параграф 3, р. 28–34: «Современный способ финансирования общего режима усугубляет неравенство в заработной плате между различными категориями наемных работников».

(36) Ibid. Р. 21: «Отчисления, производимые для финансирования общего режима, превышают 12 % P.I.B., что влечет за собой экономические последствия. Таким образом, цель системы социальной защиты не имеет экономической природы, а модальности ее финансирования не должны составлять элемент экономической политики, искажая законы рынка. В этом отношении система социальной защиты должна оставаться нейтральной».

(37) См. лекцию 14 января 1979 г.

(38) См. примеч. 20.

(39) Économie et Société humaine. Rencontre internationals du ministère de l'Économie et des Finances (Paris, 20–22 juin 1972). Préf. de V. Giscard d'Estaing, presentation de L. Stoléru. Paris: Denoël, 1972. Лионель Столерю (род. 1937) в то время был техническим советником кабинета Валери Жискара д'Эстена. М. Фуко мог встречаться с ним достаточно часто.

(40) Ibid. Р. 445: «[…] разнообразие функций государства, которые экономисты давно уже разделили на три категории:

(1) функция перераспределения: государство передает от более богатых к более бедным;

(2) функция ассигнования: государство производит общественные блага: образование, здравоохранение, автострады;

(3) функция регулирования: государство своей конъюнктурной политикой регулирует и поддерживает рост и всеобщую занятость».

(41) Ibid, (продолжение предыдущей цитаты): «Итак, если эти три функции различны с интеллектуальной точки зрения, на практике они таковыми не являются: один и тот же налог безразлично используется как для финансирования автострады, так и для нужд системы социальной защиты, одни и те же расходы используются одновременно и для расширения сети S.N.C.F. [Национальной компании французских железных дорог], и для субсидирования многодетных семей, путешествующих поездом».

(42) Ibid, (продолжение предыдущей цитаты): «Я задаюсь вопросом, отвечает ли это смешение социальной справедливости? и хочу предложить вам для осмысления одну свою идею:

Не стоит ли отделить то, что соответствует потребностям экономического роста, от того, что связано с попечением о солидарности и социальной справедливости?».

(43) Ibid, (продолжение предыдущей цитаты): «Можно ли вообразить систему, в которой каждый гражданин платил бы налоги в двух различных формах — налог экономический и налог социальный?»

(44) Ibid. Р. 439: «Что характеризует рыночную экономику, так это, главным образом:

— то, что существуют правила игры, допускающие принятие децентрализованных решений,

— то, что эти правила одни для всех».

(45) Ibid. Р. 444: «[…] Еще долгие годы будут происходить столкновения между механизмами производства и механизмами защиты индивида: это значит, что только государство может обеспечить арбитраж между этими двумя механизмами и что оно должно вмешиваться все больше и больше, не бюрократически, но устанавливая правила некой частной игры, поскольку ни один из игроков, ни один из партнеров не должен рисковать проиграть».

(46) Будучи техническим советником в министерстве экономики и финансов с 1969 по 1974 г. (см. примеч. 39), Лионель Столерю с 1974 по 1976 г. осуществлял функции экономического советника в Елисейском дворце. Начиная с 1978 г. он был государственным секретарем при министре труда и занятости (ручной труд и иммиграция).

(47) VII План соответствует 1976–1980 гг.

(48) Stoffaës С. Rapport du groupe d'étude de l'impôt négatif. Commissariat du Plan. Paris, 1973-74; Id. De l'impôt négatif sur le revenu // Contrepoint. 1973. N 11; Stolen/ L. Coût et efficacité de l'impôt négatif// Revue économique. 1974. Octobre; Id. Vaincre la pauvreté dans les pays riches. Paris: Flammarion («Champs»), 1977. 2e partie. P. 117–209: «L'impôt négatif, simple remède ou panacée?». Об этом предмете см.: Lepage К Demain le capitalisme. Op. cit. [см. С. 197 наст, изд., примеч. 23]. P. 280–283: «Теория отрицательного налога на доход очень проста: речь идет о том, чтобы определить черту бедности, сообразуясь с годовым доходом, в зависимости от размера семьи (одинокий человек или хозяйство с детьми), и вливать в дефицитные в соответствии с чертой бедности семьи ассигнования, позволяющие заполнить этот разрыв. Другими словами, это система минимального дохода, гарантируемого обществом» (Р. 280, п. 1). Отрицательный налог вновь стал объектом дебатов среди левых во времена правления Лионеля Жоспена в 2000–2001 гг. См., например: Cohen D. Impôt négatif: le mot et la chose // Le Monde. 2001. 6 février.

(49) См.: Stolen/ L. Vaincre la pauvreté… P. 138–146: «Побуждения к труду: как побороть праздность?» и Р. 206: «В отсутствие всякой иной административной надбавки система отрицательного налога подавляет праздность при помощи своих ставок налогообложения. Побуждение заключается в том, чтобы всякий всегда был заинтересован в том, чтобы трудиться, и трудиться еще больше, чтобы увеличить свой общий доход, который складывается из его доходов и получаемого пособия. Это побуждение тем сильнее, чем медленнее сокращается пособие при возрастании доходов, то есть чем ниже налоговая ставка».

(50) Stolen/ L. Ibid. P. 242; см. также р. 205–206: «Отрицательный налог […] совершенно несовместим с социальными концепциями, которые стремятся выяснить, почему существует бедность, прежде чем прийти на помощь. […] Принимать отрицательный налог — значит принимать универсалистскую концепцию бедности, основанную на необходимости прийти на помощь тем, кто беден, не пытаясь выяснить, кто этого действительно заслуживает, то есть основанную на ситуации, а не на происхождении».

(51) См.: Ibid. Р. 23–24: «В первом случае [т. е. в случае абсолютной бедности] мы говорим о „прожиточном минимуме“, о пороге существования, о типовом бюджете, об элементарных потребностях. […] Во втором случае [т. е. в случае относительной бедности] мы говорим о разрыве между самыми бедными и самыми богатыми, о раскрытии веера доходов, об иерархии заработной платы, о различиях в доступе к общественным благам, измеряя коэффициенты неравенства в распределении доходов». См. также р. 241–242, 292: «Граница между абсолютной бедностью и бедностью относительной — это граница между капитализмом и социализмом».

(52) См. лекцию 14 февраля 1979 г., с. 201 паст, изд., примеч. 45.

Лекция 9

(1) О рецепции американских неолиберальных идей во Франции в конце семидесятых годов см., кроме уже указанной книги А. Лепажа («Demain le capitalisme»), коллективный труд: L'économique retrouvée. Vieilles critiques et nouvelles analyses / Dir. par J.-J. Rosa & F. Aftalion. Paris: Economica. 1977. Его выход породил многочисленные статьи в прессе, среди которых: Revel J.-F. Le Roi est habillé h L'Express. 1978. 27 février; Suffert G. Économistes: la nouvelle vague // Le Point. 1978. 13 mars; Priouret R. Vive la jungle! // Le Nouvel Observateur. 1978. 11 avril (эта последняя среди социальных корректив в рамках рынка упоминает отрицательный налог и ссылается на Л. Столерю: о том и о другом см. лекцию 7 марта 1979 г.); Cazes В. Le désenchantement du monde se poursuit // La Quinzane littéraire. 1978. 16 mai; Drouin P. Feux croisés sur l'État // Le Monde. 1978. 13 mai, и др. Некоторые из них представляют быстрое распространение этих идей во Франции как ответ на книгу: Attali J. Guillaume M. L'Anti-économique. Paris: PUF, 1972, — ставшую откликом на тезисы американских новых левых (см.: Lepage И. Op. cit. Р. 9–12). См. также беседу: «Que veulent les nouveaux economists?» L 'Express va plus loin avec J.-J. Rosa//L'Express. 1978. 5 juin.

(2) Помимо книг и статей, указанных в следующих примечаниях, М. Фуко читал по этому предмету антологию American Radical Thought: The libertarian tradition / Ed. II. J. Silverman. Lexington (Mass.): D. С Heath and Co., 1970 и Miller H. L. On the Chicago School of Economics // Journal of Political Economy. 1962. Vol. 70 (1). P. 64–69.

(3) Генри Kaieepm Саймоне (1889–1946) — автор книги: Economic Policy for a Free Society. Chicago: University of Chicago Press, 1948.

(4) Речь идет о книге: Simons И. С A Positive Program for Laissez-Faire: Some proposals for a liberal economic policy? Chicago: University of Chicago Press, 1934; rééd. in «Economic Policy for a Free Society».

(5) См. лекцию 7 февраля 1979 г., с. 165–166 наст, изд., примеч. 38.

(6) Simons H. С. The Beveridge Program: an unsympathetic interpretation // Journal of Political Economy. 1945. Vol. 53 (3). P. 212–233; rééd. in «Economic Policy for a Free Society», ch. 13.

(7) См. лекцию 31 января 1979 г., с. 125 наст, изд., примеч. 7.

(8) Там же. Примеч. 9.

(9) Коалиция левых партий, правившая во Франции с июня 1936 г. по апрель 1938 г. Под председательством Леона Блума это правительство провело множество социальных реформ (40-часовая неделя, оплачиваемые отпуска, национализация железных дорог и т. п.).

(10) Намек на события, послужившие началом воины за Независимость (1775–1783), а именно «Бостонское чаепитие» (16 декабря 1773 г.), во время которого колонисты, наряженные индейцами, сбросили в море груз чая Ост-Индской компании, перед которой английский парламент только что открыл двери американского рынка. Английское правительство ответило серией законов — «невыносимых актов» — повлекших за собой созыв I Континентального конгресса в Филадельфии в сентябре 1774 г.

(11) Возможно, речь идет о довольно свободно переформулированных размышлениях Хайека в постскриптуме к The Constitution of Liberty. Op. cit. [с. 69 наст, изд., примеч. 3]: «Why 1 am not a Conservative». P. 398–399 / Trad, citée. P. 394–395.

(12) См.: Lepage H. Demain le capitalisme. P. 21–28; 326–372 (o Г. Беккере). Некоторые главы этой книги появились в 1977 г. на страницах «Réalités». Кроме того, относительно главы о Беккере, автор отсылает к лекциям Жан-Жака Роза: Théorie micro-économique. IEP, 1977. См. также: Riboud M., Hernandez Iglesias F. La théorie du capital humain: un retour aux classiques // L'Economique retrouvée / Dir. J.-J. Rosa & F. Aftalion. Op. cit. P. 226–249; Riboud M. Accumulation du capital humain. Paris: Economica, 1978 (два эти труда фигурировали в библиотеке Мишеля Фуко).

(13) См.: Smith Л. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. Livre I. Ch. 1–3/Trad, citée [c. 71 наст, изд., примеч. 11]. Ed. GF. P. 71–89 (Смит. A. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Соцэкгиз, 1962. Гл. 1–3.) Об анализе труда у А. Смита см.: Foucault M. Les Mots et les Choses. Op. cit. P. 233–238 (Фуко M Слова и вещи. С. 247–252).

(14) Давид Рикардо (1772–1823). Ricardo D. Des principes de l'économie politique et de l'impôt (1817). Ch. 1. Section 2 / Trad. M. Constancio & A. Fonteyraud II Œuvres completes [s. 1., s. п.] («Collection des principaux économistes»), 1847. P. 14–16. (Рикардо Д. Сочинения / Пер. с англ. Под ред. М. И. Смит. Т. 1. Начала политической экономии и налогообложения. М.: Госкомиздат, 1955.) См.: Riboud M, Hernandez Iglesias F. La théorie du capital humain // Op. cit. P. 227: «[В анализе классических экономистов] возрастание фактора труда с необходимостью выражается как добавочное количество трудящихся или человеко-часов на человека, то есть как-количественный рост». См. также замечания Дж. Минсера в предисловии к диссертации М. Рибо «Accumulation du capital humain» (Op. cit. P. т.): «Упрощающая гипотеза однородности фактора труда, выработанная Рикардо, создала пустоту, вследствие чего изучение структуры заработной платы и труда оставили приверженцам „институционалистского“ подхода (изучение типов отношений, существующих между трудящимися и руководством предприятий), исследователям экономических колебаний и статистикам (описательная статистика)».

(15) Об отношении времени/труда у Рикардо см.: Foucault M Les Mots et les Choses. P. 265–270 (Фуко M Слова и вещи. С. 278–288).

(16) См.: Riboud M. Hernandez Iglesias F. La théorie du capital humain… P. 231: «Что касается анализа Кейнса, он достаточно далеко ушел от классиков со своей идеей инвестиций в человеческий капитал. Для него фактор труда есть главным образом пассивный фактор производства, который находит применение, только если существует достаточно высокая ставка инвестиции в физический капитал» (эту последнюю фразу Фуко подчеркнул в своем экземпляре книги; см. примеч.12).

(17) Теодор В. Шулъц (1902–1998) — профессор экономики в Чикагском университете с 1946 по 1974 гг. Нобелевская премия по экономике 1979 г. Своей статьей: The emerging economic scene and its relation to High School Education // The High School in a New Era / Eds F. S. Chase & H. A. Anderson. Chicago: University of Chicago Press, 1958, — он открыл поле исследований человеческого капитала. См.: Beaud M, Dostaler G. La Pensée économique depuis Keynes. Paris: Le Seuil («Points économie»), 1996. P. 387–390. См. на фр. языке: Schultz Th. Il n'est de richesse que d'hommes. Investissement humain et qualité de la population / Trad. J. Challali. Paris: Bonnel, 1983.

(18) Schultz T. W. Capital formation by education // Journal of Political Economy. 1960. Vol. 68. P. 571–583; Id. Investment in human capital // American Economic Review. 1961. Vol. 51 (march). P. 1–17 (воспроизводится в книге с тем же названием [см. дальше], р. 24–47); Id. Reflections on investment in man // Journal of Political Economy. 1962. Vol. 70 (5), 2e partie. P. 1–8; Id. Investment in Human Capital: The role of education and of research. New York: The Free Press, 1971.

(19) Гэри Беккер (род. 1930) — доктор экономики (Чикагский университет, 1925); до 1968 г. преподавал в Колумбии, затем вернулся в Чикаго. Вице-президент Общества Мон Пелерин в 1989 г. Нобелевская премия 1992 г. См.: Lepage И. Demain le capitalisme. P. 323.

(20) Becker G. Investment in human capital: a theoretical analysis // Journal of Political Economy. 1962. Vol. 70 (5), 2e partie. P. 9–49; значительно переработанная, эта статья воспроизводится в Human Capital: A theoretical and empirical analysis with special reference to education. New York: National Bureau of Economic Research, 1964; 3e éd. Chicago-Londres: The University of Chicago Press, 1993. P. 29–158 («Investment in human capital: effect on earnings», p. 29–58 и «Investment in human capital: rates of return», p. 59–158).

(21) Джейкоб Минеер, родился в Польше (1922); профессор университета Колумбии.

(22) Mincer J. Schooling, Experience and Earnings. New York: National Bureauof Economic Research, Columbia University Press, 1974; см. также статью: Investment in human capital and personal income distribution // Journal of Political Economy. 1958. Vol. 66. P. 281–302, которую Т. Шульц расценивает как «pioneering paper» (Investment in Human Capital. Op. cit. P. 46, n. 33). Именно в этой статье впервые появляется выражение «человеческий капитал» (см.: Beaud M, Dostaler G La Pensée économique… Op. cit. P. 184).

(23) См.: Becker G. The Economie Approach to Human Behavior. Chicago-Londres: University of Chicago Press, 1976. P. 4: он отвергает «the definition of economics in terms of material goods» [ «определение экономики в терминах материальных благ»] ради определения «in terms of scarce means and competing ends» [ «в терминах ограниченных средств и конкурирующих целей»].

(24) Лайонел Ч. Роббинс, лорд (1898–1984) — английский экономист, профессор Лондонской школы экономики, автор замечательного труда по методологии экономической науки: Essay on the Nature and Signifiance of Economic Science. Rééd. Londres: Macmillan, 1962 (lrc éd. 1932). Враждебно настроенный по отношению к идеям Кейнса, во время кризиса тридцатых годов он изменил свою позицию, приобретя во время войны опыт советника британского правительства.

(25) Ibid. Р. 16: «Economics is the science which studies human behavior as a relationship between ends and scarce means which have alternative uses» [ «Экономика — это наука, изучающая человеческое поведение как отношение между целями и ограниченными средствами, имеющими альтернативное назначение»] (цит. по: Becker G. The Economic Approach… Op. cit. P. 1, n. 3).

(26) Ирвинг Фишер (1867–1947) — математик по образованию, профессор Йельского университета с 1898 г. до конца своей карьеры. Автор многих работ, в частности The Nature of Capital and Income. New York; Londres: Macmillan, 1906 (De la Nature du capital et du revenue / Trad. S. Bouyssy. Paris: Giard, 1911) (См.: Schumpeter J. A. Histoire de l'analyse économique / Trad, citée. T. III. P. 172–173).

(27) Формулы, извлеченные из уже цитированной статьи М. Рибо и Ф. Хернандеса Иглесиаса «La théorie du capital humain…», p. 228: «Капитал должен пониматься здесь согласно концепции рынка, развитой Ирвингом Фишером: капиталом называется любой иеючник будущих доходов, и наоборот, доход (все категории доходов) — по продукт или прибыль от капитала (различных форм капитала)». См.: Schumpeter J. A. Loc. cit. P. 207–208 и Pribram К. A History of Econiomic Reasonning [с. 201 наст, изд., примеч. 45]. Р. 333: «Для [Ирвинга Фишера] капитал был всем тем, чем располагают в данный момент индивиды или общества, создающие кредит или покупательную способность и способные порождать интерес».

(28) По-видимому, слово «машина» принадлежит самому Фуко (аллюзия на «Анти-Эдипа» Делеза и Гваттари (Paris: Minuit, 1972)?). О паре машина/поток см. р. 43–44 этой книги (Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Пер. Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 62–63). Ни Беккер, ни Шульц не используют его применительно к способностям (ability). Этот последний, кстати, предполагает интеграцию врожденных человеческих способностей (the innate abilities of man) в «an all-inclusive concept of technology» [ «всеобъемлющем понятии технологии»] (Investment in Human Capital. P. 11).

(29) «Earnings stream» или «income stream». См., например: Schultz T. W. Op. cit. P. 75: «Not all investment in human capital is for future earnings alone. Some of it is for future well-being in forms that are not captured in the earnings stream of the individual in whom the investments are made» [ «He все инвестиции в человеческий капитал составят в будущем единый доход. Часть их предназначается для будущего благосостояния в формах, не вливающихся в поток доходов индивида, в которого делаются вложения»].

(30) Schultz Т. W. Ibid.

(31) См.: Becker G. On the new Theory of Consumer Behavior // Swedish Journal of Economics. 1973. Vol. 75. P. 378–395; перепечатано в The Economic Approach… P. 130–149. См.: Lepage H. Demain le capitalisme. Ch. VIII: «La nouvelle théorie du consummateur (Les révolutions de G. Becker)».

(32) Becker G. The Economie Approach… P. 134: «[…] This approach views as the primary objects of consumer choice various entities, called commodities, from which utility is directly obtained. These commodities are produced by the consumer unit itself through the productive activity of combining purchased market goods and services with some of the household's own time». [ «[…] Этот подход рассматривает как первичные объекты потребительского выбора различные сущности, называемые предметами потребления, из которых непосредственно извлекается польза. Эти предметы потребления производятся потребителем, становящимся таковым через продуктивную деятельность по комбинированию приобретенных рыночных товаров и услуг с частью своего собственного свободного времени».) В своей статье: A Theory of the Allocation of Time // Econimic Journal. 1965. Vol. 75. N 299. P. 493–517 (rééd in: The Economic Approach… P. 90–114) — Г. Беккер впервые предложил анализ зависимости производства от потребления (см.: Riboud M, Hernandez Iglesias F. La théorie du capital humain… P. 241–242). См.: Lepage H. Op. cit. P. 327: «С этой точки зрения потребитель — не просто тот, кто потребляет; это экономический агент, который „производит“. Кто что производит? удовлетворение, которое потребляет он сам».

(33) См.: Schultz Т. W. Investment in Human Capital. P. 48: «The distinctive mark of human capital is that it is a part of man. It is human because it is embodied in man, and capital because it is a source of future satisfactions, or of future earnings, or of both» [ «Отличительная черта человеческого капитала заключается в том, что он является частью человека. Он человеческий, потому что воплощен в человеке, и капитал, потому что это источник будущего удовлетворения, или будущего дохода, или обоих»] (фраза повторяется на р. 161 в связи с образованием как формой человеческого капитала).

(34) См.: Riboud M, Hernandez Iglesias F. La théorie du capital humain… P. 235: «Если, подобно теории человеческого капитала, выдвигать гипотезу, что производительность индивида отчасти зависит от способностей, полученных при рождении, а отчасти (что важнее) от способностей, приобретенных путем вложений, уровень его заработной платы в каждый период его жизни будет меняться в прямой зависимости от суммы человеческого капитала, которым он располагает на данный момент».

(35) По этому вопросу см. 6-ю часть книги Беккера «The Economic Approach…», p. 169–250: «Marriage, fertility, and the family»; Schultz T. W. New economic approach to fertility // Journal of Political Economy. 1973. Vol. 81 (2). Part II; Leibowitz A. Home investments in children // Journal of Political Economy. 1974. Vol. 82 (2). Part II. См.: Riboud M., Hernandez Iglesias F. Art. cit. P. 240–241 (о выборе между «количеством» и «качеством» детей в зависимости от человеческого капитала, который хотят передать им их родители); Lepage H. Demain le capitalisme. P. 344 («Экономическая теория демографии»).

(36) См.: Lepage H. Ibid. P. 337–343: «Инвестирование в „человеческий капитал“ и отход от заработной платы».

(37) См. перечень инвестиционных форм, приводимый Т. В. Шульцем в «Investment in Human Capital», p. 8: «[…] During the past decade, there have been important advances in economic thinking with respect to human capital. This set of investments is classified as follows: schooling and higher education, on-the-job training, migration, health, and economic information» [ «[…] На протяжении прошлого десятилетия в экономической мысли в отношении человеческого капитала имели место значительные достижения. Этот набор инвестиций классифицируется следующим образом: школьное и высшее образование, обучение на рабочем месте, служба миграции, здравоохранение и экономическое информирование»].

(38) По этому поводу см. перечень трудов, приводимый Т. В. Шульцем: ibid. Р. 191.

(39) См. лекцию 14 февраля 1979 г., с. 203–204 наст, изд., примеч. 59.

(40) См.: Luxemburg R. (1871–1919) Die Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur ôkonomischen Erklàrung des Imperialisms. Berlin: B. Singer, 1913 (L'Accumulation du capital. Contribution à l'explication économique de l'imperialisme. I / Trad. M. Ollivier. Paris: Librairie du travail, 1935 nouvelle trad, de I. Petit. Paris: F. Maspero, 1967. 2 vol.; Люксембург P. Накопление капитала. T. 1–2 / Пер. под ред. Ш. Дволаицкого. М.; Л.: Соцэкгиз, 1934).

(41) Двигатель развития (в противоположность «оборачиваемости»), инновация, по Шумпетеру, не сводится к простому прогрессу в техническом знании. Можно выделить пять категорий инновации: (1) изготовление нового товара; (2) введение нового метода производства; (3) открытие нового рынка сбыта; (4) освоение нового источника сырья; (5) введение нового способа организации производства. См.: Schumpeter J. La Théorie de l'évolution économique / Trad, citée [c. 203–204 наст, изд., примеч. 59], rééd. 1999, ch. II, II, p. 95. Давайте вспомним, что концентрация капитала ведет к бюрократизации инновации, лишая таким образом предприятие сущностного обоснования и тем самым ставя под сомнение само выживание капитализма (см. лекцию 21 февраля 1979 г., с. 226–227 наст. изд.).

(42) Об ограниченности традиционной трехчастной классификации — земля, труд и капитал — (land, labor and capital) — и ее неспособности объяснить «тайну современного изобилия» см.: Schultz Investment in Human Capital. P. 2–4.

Лекция 10

(1) См. лекцию 14 февраля 1979 г., с. 187–188 наст. изд.

(2) См.: Bilger F. La Pensée économique libérale de l'Allemagne contemporaine. Op. cit. P. 186: «Социологическая политика раскладывается на […] множество самых разных отдельных политик, принципы которых, согласно этим авторам, состоят в обустройстве экономического пространства, поощрении мелких и средних предприятий, а главное — в депролетаризации общества посредством развития частных накоплений и возможно более широкого распределения национального капитала между всеми гражданами. Делая всех индивидов капиталистами, создавая народный капитализм, мы устраняем социальные пороки капитализма независимо от возрастающей „саляризации“ экономики. Наемный рабочий теперь капиталист, а не пролетарий».

(3) См. лекцию 14 февраля 1979 г., с. 189–191 наст. изд.

(4) См. лекции 14 и 21 февраля 1979 г.

(5) Riistow A. Il Colloque Walter Lippmann. Op. cit. P. 83: «Если в интересах оптимума производительности сообщества и максимума независимости индивида организовать экономию социального тела по правилам рыночной экономики, останется удовлетворить новые и все возрастающие потребности в интеграции».

(6) Rôpke W. La Crise de notre temps / Trad, citée. IIe partie. Ch. 2. P. 236: «[…] Не стоит требовать от конкуренции больше, чем она может дать. Она представляет собой принцип порядка и руководства в частной области рыночной экономики и разделения труда, но не принцип, на котором можно было бы воздвигнуть общество в целом. В моральном и социологическом отношении это опасный принцип, скорее разлагающий, чем объединяющий. Поскольку конкуренция не должна вести ни к социальному взрыву, ни к вырождению, она предполагает заключение в жесткие рамки, внешние по отношению к экономике, надежнейшие политические и нравственные рамки».

(7) Ibid.: «[…] Сильное государство, возвышающееся над разрываемыми различными интересами группами, высочайшая экономическая нравственность, нерушимое сообщество людей, готовых к кооперации, естественно скрепленных и социально интегрированных».

(8) См. предыдущую лекцию (14 марта), с. 288–290.

(9) Жан-Люк Мигу в то время был профессором Национальной школы общественной администрации в Квебеке.

(10) «Méthodologie économique et économie non matchande», выступление на Конгрессе франкоязычных экономистов (Квебек, май 1976 г.), частично воспроизведенное в Revue d'écomonie politique. 1977. Juillet-août, (см.: Lepage H. Demain le capitalisme. Op. cit. P. 224).

(11) Migué J.-L. Ibid. (цит. no: Lepage H. Op. cit. P. 346): «Один из последних крупных вкладов экономического анализа состоял в том, чтобы целиком приложить к домашнему сектору аналитическую рамку, традиционно предназначаемую для фирмы и потребителя. Сделав супружество производственной единицей на том же основании, что и классическую фирму, мы обнаруживаем, что его аналитические основания фактически идентичны аналитическим основаниям фирмы. Как и в фирме, в супружестве обе стороны благодаря связывающему их на длительный период контракту избегают затрат на сделки и риска в любой момент лишиться вложений супруга, а значит общих выгод от супружества. Ведь в самом деле, что такое супружество, или контрактное обязательство двух сторон, осуществляющих специфические вложения (inputs) и в равной мере делящих выгоды (outputs) от супружества? Таким образом, вместо того чтобы затевать дорогостоящий процесс непрерывного заключения и контролирования бесчисленных контрактов, неизбежных при обменах в повседневной домашней жизни, обе стороны фиксируют в долгосрочном контракте общие условия, которыми будут определяться обмены».

(12) См.: Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… Présenté par M. Foucault. Paris: Julliard («Archives»), 1973.

(13) Созданный в 1943 г. «American Enterprise Institute for Puplic Policy Research» (AEI) находится в Вашингтоне. Будучи застрельщиком антирегламентарной борьбы, он по сей день благодаря своим публикациям (книгам, статьям, докладам) представляет собой один из самых значительных «мозговых центров» (think tank) американского неоконсерватизма.

(14) Среди прочих «агентств»: «Consumer Safety Product Commission», «Occupational Safety and Health Commission», «Civil Aeronautics Board», «Federal Communications Commission», «Security Exchange Commission» (см.: Lepage H. Demain le capitalisme. P. 221–222).

(15) Как и в аллюзии на теорию «speech acts» (речевых актов) (на с. 317–318), здесь Фуко имплицитно ссылается на работы Дж. Р. Серла, одного из представителей американской аналитической философии. См. с. 331 наст, изд., прим. 29. Речь «Аналитическая философия политики», произнесенная в Токио в предыдущем году (DE. III. N 232. P. 534–551), дает другое свидетельство его интереса в эти годы к «англоамериканской аналитической философии»: «В конце концов англосаксонская аналитическая философия не ставит перед собой задачу размышлять о бытии языка или о глубинных структурах языка; она размышляет над повседневным употреблением языка в различных типах дискурса. Для англосаксонской аналитической философии речь идет о том, чтобы предпринять критический анализ мысли исходя из того, как говорят о вещах».

(16) Ehrlich I. The deterrent effect of capital punishment: a question of life and death // American Economic Review. 1975. Vol. 65 (3) (juin). P. 397–417.

(17) Джордж Ф. Стиглер (1911–1991) — профессор Чикагского университета с 1958 по 1981 гг., с 1941 по 1976 гг. — исследователь «National Bureau of Economic Research», с 1973 г. до самой своей смерти возглавлял «Journal of Political Economy». Нобелевская премия по экономике 1982 г. Фуко здесь ссылается на статью: The optimum enforcement of laws // Journal of Political Economy. 1979. Vol. 78 (3) (mai — juin). P. 526–536.

(18) Becker G. Crime and punishment: an economic approach // Journal of Political Economy. 1968. Vol. 76 (2) (mars-avril). P. 196–217; перепечатано в: The Economic Approach to Human Behavior. Op. cit. P. 39–85. О трех цитируемых авторах см.: Rosa J. J., Aftalion F. L'Économique retrouvée. Op. cit. P. 296–324 (статья, из которой Фуко извлекает некоторую информацию). См. также: Economie Imperialism: The Economic Approach applied outside the field of economics / Eds G. Radnitsky, P. Bernholz. New York: Paragon House, 1987.

(19) См. лекцию 17 января 1979 г., с. 42 наст, изд., примеч. 10.

(20) Джереми Вентам (см. лекцию 10 января 1979 г., с. 26–27 наст, изд.); см. в особенности Traités de législation civile et pénale / Éd. par E. Dumont. Paris: Boussagne, Masson & Besson, 1802, и Théorie des peines et des récompenses / Éd. par E. Dumont. Londres: B. Dulau, 1811. 2 vol. Эти переводы-адаптации Дюмона, опирающиеся на рукописи Бентама, сделали в начале XIX в. мысль последнего известной. Об издании «Рассуждения о гражданском и уголовном законоположении», опирающемся на рукописи Бентама, см. переиздание: Э. Алеви: La Formation du radicalisme philosophique. (Т. 1. Paris: Alcan, 1901) Paris: PUF, 1995. Appendice I. P. 281–285. Первое английское издание этих сочинений датируется соответственно 1864 г. (Theory of Legislation / Transi. R. Hildreth (перевод с французского издания). Londres: Kegan Paul, Trench, Tubner), 1825 r. (The Rationale of Reward / Transi. R. Smith (перевод с французского издания) Londres: J. & H. Hunt) и 1830 г. (The Rationale of Punishment / Transi. R. Smith (перевод с французского издания). Londres: R. Heward).

(21) См.: Colquhoun P. A Treatise on the Police of the Metropolis. Londres: С. Dilly. 5e éd., 1797 (Traité sur la police de Londres / Trad. Le Coigneux de Belabre. Paris: L. Collin, 1807).

(22) См.: Foucault M Surveiller et Punir. Op. cit. P. 77–84 (Фуко M. Надзирать и наказывать. С. 105–130).

(23) Об этих пунктах см.: Foucault M. La vérité et les formes juridiques (1974) // DE. II. N 139. P. 589–590.

(24) См. примеч. 18.

(25) Такой фразы в статье Беккера нет. М. Фуко опирается на изложение работ Г. Беккера и Дж. Дж. Стиплера: Jenny F. La théorie économique du crime… // Op. cit. P. 298: «Отклоняя здесь, как и в других областях экономической теории, любое моральное суждение, экономист отличает преступные действия от законных лишь на основании того риска, которому подвергаются индивиды. Преступные действия — это действия, заставляющие преследовать индивида, подвергающегося особому типу риска: быть арестованным и осужденным на наказание (штраф, заключение в тюрьму, казнь)».

(26) Статья I Уголовного кодекса 1810 г., действовавшего в своих основных положениях до 1994 г., основывала классификацию преступных деяний — правонарушение, деликт и преступление — на природе предписываемого наказания. Квалификацию «преступление» она предназначала для «правонарушений, наказуемых телесным или бесчестящим наказанием».

(27) Об этом понятии, впервые введенном Пигу в 1920 г. в «Economies of Welfare» (Op. cit. [с. 201 наст, изд., примеч. 45], см.: Rosan-vallon P. La Crise de l'État-providence. Op. cit. [c. 42 наст, изд., примеч. 9] / Éd. 1984. P. 59–60; см. также: Simon Y. Le marché et l'allocation des ressourses // L'Économique retrouvée / Dir. J.-J. Rosa & F. Aftalion. P. 268: «Внешние факторы расходов и монетарных или не-монетарных прибылей, являющихся результантами феноменов социальной взаимозависимости […] Согласно теоретикам экономики благосостояния […], внешние факторы отражают крах рынка в процессе ассигнования ресурсов и требуют общественного вмешательства, чтобы сократить дивергенцию между социальными и частными расходами».

(28) См.: Jenny F. La théorie économique du crime… P. 298: «Если преступление позволяет совершающему его индивиду максимизировать присущую ему полезность, на уровне коллектива оно тем не менее вызывает негативные внешние факторы. Таким образом, общий уровень этой деятельности, или этой индустрии, должен быть ограничен. Один из способов ограничить негативные внешние эффекты, вытекающие из преступлений, состоит в том, чтобы арестовывать преступников и подвергать их наказанию».

(29) Здесь Фуко ссылается на теорию речевых актов (speech acts), развитую Дж. Л. Остином (Austin J. L. How То Do Things with Words. Londres: Oxford University Press, 1962 (Quand dire, c'est faire / Trad. G. Lane. Paris: Le Seuil, 1970; Остин Дж. Л. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17: Теория речевых актов. М.: Прогресс, 1986. С. 22–130)), П. Ф. Стросоном (Srawson P. F. Intention and convention in speech-acts // Logico-Linguistic Papers. Londres: Methuen, 1971. P. 149–169 (Стросон П. Ф. Намерение и конвенция в речевых актах // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. Теория речевых актов. М.: Прогресс, 1986. С. 131–150)) и Дж. Р. Серла (Searle J. R. Speech Acts: An essay in the philosophy of language. Londres: Cambridge University Press, 1969 (Les Actes de langage. Essai de philosophie du langage. Trad. [s.n.]. Paris: Hermann («Savoir: Lettres»), 1972, с блестящим предисловием О. Дюкро «De Saussure à la philosophie du langage»; СерльДж. P. Что такое речевой акт// Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17: Теория речевых актов. М.: Прогресс, 1986. С. 151–169)) в рамках прагматической лингвистики Витгенштейна. Этих четырех авторов Фуко кратко упоминает на круглом столе в Рио-де-Жанейро в 1973 г. (DE. II. N 139. Р. 631) в связи с «анализом дискурса как стратегии». О понятии «speech act» см. также: Foucault M. Archéologie du savoir. Paris: Gallimard («Bibliothèque des sciences humaines»), 1969. P. 110–111 (Фуко M. Археология знания. С. 169–172) и ответ Фуко Серлу, с которым он переписывался, через несколько недель после окончания этого курса: «Что касается анализа языковых актов, я совершенно согласен с вашими замечаниями. Я ошибался, говоря [в „Археологии знания“], что высказывания — это не речевые акты, но, говоря это, я хотел подчеркнуть, что я рассматриваю их под углом зрения, отличным от вашего» (письмо от 15 мая 1979 г., цит. по: Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press (Michel Foucault. Un parcours philosophique / Trad. F. Durand-Bogaert. Paris: Gallimard («Bibliothèque des sciences humaines»). P. 73, n. 1)).

(30) Stigler G. J. The optimim enforcement of laws. Art. cit. P. 526–527: «The goal of enforcement, let us assume, is to achieve that degree of compliance with the rule of prescribed (or proscribed) behavior that the society believes it can afford. There is one decisive reason why the society must forego „complete“ enforcement of the rule: enforcement is costly» («Согласитесь, что цена утверждения состоит в достижении той степени согласия с правилом предписываемого (или запрещаемого) поведения, которое общество может себе позволить. Еще одна решающая причина, в силу которой общество должно воздерживаться от „полного“ осуществления закона: утверждение дорого стоит»).

(31) Becker G. Crime and punishment. Art. cit. P. 40: «[…] How many offenses should be permitted and how many offenders should go unpunished?». («[…] Сколько преступлений можно допустить и сколько преступников должны остаться безнаказанными?»).

(32) Ehrlich I. The deterrent effect of capital punishment… Art. cit. P. 416: «In view of the new evidence presented here, one cannot reject the hypothesis that law enforcement activities in general and executions in particular do exert a deterrent effect on acts of murder. Strong inferences to the contrary drawn from earlier investigations appear to have been premature» («Ввиду представленных здесь новых данных нельзя отказываться от гипотезы, согласно которой действия по утверждению закона вообще и казни, в частности, оказывают сдерживающий эффект на акты убийства. Настойчивые заключения об обратном, выводимые из более ранних исследований, по-видимому, преждевременны»). (Эрлих здесь имеет в виду аргументы против смертной казни, развиваемые Т. Селлином в книге The Death Penalty: A report for the model penal code project of the American Law Institute. Philadelphie: Executive Office, American Law Institute, 1959.)

(33) По вопросу о наркотиках см.: Jennv F. La théorie économique du crime… P. 315–316.

(34) Eatherly B. J. Drug-law enforcement: should we arrest pushers or users? // Journal of Political Economy. 1974. Vol. 82 (1) P. 210–214; Moore M. Policies to achieve discrimination on the effective price of heroin // American Economic Review. 1973. Vol. 63 (2) (may). P. 270–278. M. Фуко опирается на обзор этих статей в Jenny F. Loc. cit. P. 316.

(35) Ehrlich I. The deterrent effect of capital punishment… P. 399: «The abhorrent, cruel and occasionally pathological nature of murder notwithstanding, available evidence is at least not inconsistent with these basic propositions [1) that [murder and other crimes against the person] are committed largely as a result of hate, jealousy, and other interpersonal conflicts involving pecuniary and non pecuniary motives or as a by-product of crimes against property; and 2) that the propensity to perpetrate such crimes is influenced by the prospective gains and losses associated with their commissions]. […] There is no reason a priori to expect that persons who hate or love others are less responsive to changes in costs and gains associated with activities they may wish to pursue than persons indifferent toward the well-being of others» («Отвратительная, жестокая и порой патологическая природа убийства, несмотря на это, явно свидетельствует о том, что оно по крайней мере не противоречит следующим основным суждениям: [1) что [убийство и другие преступления против личности] совершаются в значительной мере в результате ненависти, ревности и других межличностных конфликтов, имеющих денежные или не-денежные мотивы, или как побочный продукт преступлений против собственности; и 2) что на склонность совершать такие преступления влияют предполагаемые прибыли или потеря, связанные с их совершением. […] Нет никакого основания a priori ожидать, что люди, которые ненавидят или любят других, окажутся менее отзывчивы на перемены в расходах и прибылях, связанных с действиями, которых они могут желать, чем люди, безразличные к благополучию других»).

(36) В следующих лекциях М. Фуко не возвращается к этому моменту.

(37) Следующая лекция не будет следовать этому анонсу.

Лекция 11

(1) Mises L. von. Human Action: A treatise on economics. Op. cit. et trad. cit. [см. с 125–126 наст, изд., примеч. 11].

(2) См. в особенности: Journal of Political Economy. 1962. Vol. 70 (5) (octobre), вторую часть, координатором которой выступил Т. Шульц, полностью посвященную проблеме «investment in human beings».

(3) Becker G. Investment in human capital: a theoretical analysis. Art. cit. [см. с. 296–297 наст, изд., примеч. 19].

(4) Kirzner I. M. Rational action and economic theory // Journal of Political Economy. 1962. Vol. 70 (4) (août). P. 380–385.

(5) См. лекцию 14 марта 1979 г., с. 297, примеч. 23 и 25.

(6) См.: Becker G. Irrational behavior and economic theory // Journal of Political Economy. 1962. Vol. 70 (1) (février). P. 1–13; rééd. In The Economic Approach to Human Behavior. Op. cit. [с. 297 наст, изд., примеч. 23]. P. 153–168.

(7) Ibid. P. 167: «Even irrational decision units must accept reality and could not, for example, maintain a choice that was no longer within their opportunity set. And these sets are not fixed or dominated by erratic variations, but are systematically changed by different economic variables […]» («Даже иррациональные моменты решения должны учитывать реальность и не могут, например, вести к выбору, находящемуся за пределами их возможностей. А эти возможности не фиксируются или определяются беспорядочными вариациями, но систематически изменяются различными экономическими переменными»).

(8) Беррес Фредерик Скиннер (1904–1990) — американский психолог и психолингвист, один из главных представителей бихевиористской школы. Профессор в Гарварде с 1947 г., он опубликовал многочисленные работы, среди которых: Science and Human Behavior. Londres: Collier-Macmillan, 1953; Verbal Behavior. Englewood Cliffs (NJ): Prentice Hall, 1957; Beyond Freedon and Dignity. New York: A.A. Knopf, 1971 (Par-delà la liberté et la dignité / Trad. A.-M. & M. Richelle. Paris: R. Laffont («Libertés 2000»), Ï972). Выступая против использования статистики, он считал, что надо изучать индивидуальное поведение, «что предполагает, что мы осваиваем среду, в которой располагается субъект, и определяем адекватную реакцию. […] Когда субъект перемещается в свою среду, некоторые из поступков претерпевают поддающиеся определению изменения (случайные усиления). Действенная реакция — это класс реакций, определяемых последствиями, которые он имеет в качестве субъекта и обнаруживает в данной ситуации, независимо от каузальности стимулов ситуации. Строгий учет случайностей позволяет, таким образом, выделить реитерированные поступки» (Encyclopaedia Universalis. Thesaurus. 1975. Vol. 20. P. 1797). Его цель заключалась в том, чтобы «выделить существенные поступки, манипулируя программами усиления» (Ibid.).

(9) Castel F., Castel R.. Lovell A. La Société psychiatrique avansée: le modèle américain. Paris: Grasset, 1979. Ch. 4. P. 138–139, о терапевтическом поведении (behavior modification), вдохновляемом принципами условного рефлекса (Павлов) и бихевиоризма (Торндайк, Скиннер) в психиатрической среде (см. также ch. 8, р. 299–302).

(10) См. об этом: Demeulenaere P. Homo œconomicus. Enquête sur la constitution d'un paradigme. Paris: PUF («Sociologies»), 1996.

(11) См. лекцию 21 февраля 1979 г., с. 231 наст, изд., примеч. 12.

(12) Вильфредо Парето (1848–1923) — итальянский социолог и экономист, преемник Уолраса в университете Лозанны. Pareto V. Manuel d'économie politique (1906) // Œuvres completes. T. VII. Genève: Droz, 1981. P. 7–18. См.: Freund J. Pareto, la théorie de l'équilibre. Paris: Seghers, 1974. P. 26–27 (homo œconomicus согласно Парето) — работа, которую читал M. Фуко.

(13) Джон Локк (1632–1704) — автор «Essay concerning Human Understanding», изданного у Е. Холта и Т. Бассета в 1690 г. (Locke J. Essai philosophique concernant l'entendement humain / Trad. P. Coste. 5e éd. 1755. Paris: Vrin, 1912 / Локк Дж. Сочинения. В 3-х т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. М.: Мысль, 1985. С. 78–582).

(14) Дэвид Юм (1711–1776). Hume D. An Inquiry concerning the Principles of Morals (1751). Chicago: Open Court Pub. Co., 1921, appendice I: «Concerning moral sentiment» (Hume D. Enquête sur les principes de la morale / Trad. A. Leroy. Paris: Aubier, 1947. P. 154; ЮмД. Исследование о принципах морали. Приложение I: О моральном чувстве / Пер. В. С. Швырева // Сочинения. В 2-х т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 280–289). Я цитирую пассаж в переводе Э. Алеви (La Formation du radicalisme philosophique. Op. cit. T. 1 / Éd. 1995. P. 15: «Спросите какого-либо человека, почему он занимается телесными упражнениями, и он ответит: потому что желаю сохранить свое здоровье. Если вы затем будете допытываться, почему он хочет быть здоровым, он с готовностью ответит: потому что болезненное состояние приносит страдания. Если вы продолжите ваши изыскания и захотите узнать причину того, почему он ненавидит страдания, то он не сможет дать когда-либо какой-нибудь ответ. Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой» (С. 288).

(15) См.: Hume D. A Treatise of Human Nature (1739-40) / Éd. L. A. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1896. Livre II. IIIe partie, section III: «Where a passion is neither founded on false suppositions, nor chuses means insufficient for the end, the understanding can neither justify nor condemn it. It's not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger» («Если же аффект не основан на ложных предположениях и не выбирает средств, недостаточных для достижения цели, наш ум не может ни оправдать, ни осудить его. Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец» (Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам / Пер. С. И. Церетели // Сочинения. Т. 1. С. 458.)) (Traité de la nature humain / Trad. A. Leroy. Paris: Aubier, 1946. T. 2. P. 252).

(16) Уильям Блэкстоун (1723–1780) — консервативный юрист, профессор права в Оксфорде, где в 1763-64 гг. его учеником был Бентам (которого потом, начиная с «Fragment on Government», считали «анти-Блэкстоуном» (Алеви)). Автор труда: Commentaries on the Laws of England. Oxford: Clarendon Press, 1765–1769, 4 vol. (Commentaires sur les lois anglaises / Trad. N. M. Champré. Paris: F. Didot, 1822, 6 vol.). См.: Halévy E. La Formation du radicalisme philosophique. T. 1 / Éd. 1995. P. 55–56; Mohamed el Shakankiri. La Philosophie juridique de Jeremy Bentham. Paris: LGDJ, 1970. P. 223–237.

(17) См.: Commentaries… Trad, citée. T. 1. P. 210–214 (резюме дает M. эль Шаканкири. Op. cit. P. 236–238). О смешении юридических и утилитарных принципов оправдания наказания у Блэкстоуна см. у Э. Алеви (Op. cit. Т. 1. Éd. 1995. Р. 101), который, со своей стороны, усматривает здесь отсутствие связности.

(18) Hume D. «Of the original contract»: «We are bound to obey our sovereign, it is said, because we have given a tacit promise to that purpose. But why are we bound to observe our promise? It must here be asserted, that the commerce and intercourse of mankind, which are of such mighty advantage, can have no security when men pay no regard to their engagements» («Утверждают, что мы обязаны повиноваться своему государю, потому что дали молчаливое обещание поступать так. Но почему мы обязаны выполнять свое обещание? Здесь следует заявить, что торговля и общение людей, которые приносят такую огромную выгоду, не могут быть обеспечены, если люди не уважают своих обязательств»). (Hume D. Quatre Essais politiques. Texte anglais et trad, franc, en regard / Ed. s. dir. G. Granel. Toulouse: Trans-Europ-Repress, 1981. P. 17; Le contrat primitif/ Essais politiques / Trad. [s. n.] de 1752. Paris: Vrin, 1972. P. 343; Юм. Д. О первоначальном договоре / Пер. Е. С. Лашутина // Сочинения. Т. 2. С. 669–670.) См. также: Hume D. A Treatise of Human Nature. Op. cit. Livre III, IIe partie, section VIII (trad, citée, p. 660–672).

(19) Ibid. Trad, citée. Livre III, IIe partie, section IX. P. 676: «[…] Если интерес впервые вызывает подчинение правительству, то долг повиновения должен прекратиться, как только интерес будет нарушен в очень сильной степени и в значительном количестве случаев» (Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 592).

(20) Бернард Мандевиль (1670–1733) — автор известной «Басни о пчелах» (Fable of the Bees, Or Private Vices, Public Benefits (1714). Londres: Wishart & Co., 1934 (La Fable des abeilles, ou les vices privés font le bien public / Trad. L. & P. Carrive. Paris: Vron, 1990; Мандевиль Б. Басня о пчелах, или пороки частных лиц — блага для общества. М.: Мысль, 1974).

(21) М. Фуко хочет сказать: «в прошлом году». См.: Foucault M Sécurité, Territoire, Population. Op. cit. Лекции 18 января и 5 апреля 1978 г.

(22) (Жан-Антуан-Никола, маркиз де Карита) Кондорее (1743–1794). Esquisse d'un tableau historique de progrès de l'esprit humain (1793). Neuvième époque. Paris: Garnier-Flammarion / Éd. 1988. P. 219: «Каким образом в этом удивительном разнообразии трудов и продуктов, потребностей и источников, в этом ужасном сцеплении интересов, которые связывают существование, благосостояние изолированного человека с общей системой обществ, которые делают его зависимым от всех случайностей природы, от всех политических событий, которые некоторым образом распространяют на весь земной шар его способность испытывать или удовольствия, или страдания, каким образом в этом кажущемся хаосе мы видим тем не менее в силу общего мирового морального закона, что усилия каждого для самого себя способствуют благосостоянию всех и, невзирая на внешнее столкновение противоположных интересов, общий интерес требует, чтобы каждый понимал бы свой собственный интерес и мог бы беспрепятственно его преследовать?» (Цит. по пер. И. А. Шапиро).

(23) Smith A. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. Op. cit. Livre IV, ch. 2. Éd. GF. T. 2. P. 42–43 (Смит A. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо, 2007. С. 443).

(24) Никола Мальбранш (1638–1715) — философ и теолог, член Оратории. Фуко намекает здесь на «окказионалистский» тезис, или теорию «случайных причин», отстаиваемую Мальбраншем в многочисленных трудах (De la Recherche de la vérité (1674), XVe Eclaircissement // Œuvres. T. I. Paris: Gallimard («Bibliothèque de la Pléiade»), 1979. P. 969–1014; Entretiens sur la métaphysique et la religion (1688). VII //Œuvres. T. II, 1992. P. 777–800 и др.), согласно которой «Один лишь Бог есть подлинная причина. То, чему мы даем имя естественной причины, вовсе не является реальной и подлинной причиной, но лишь если мы стремимся сохранить это имя, случайной причиной, определяемой Богом вследствие общих законов, выказывающих такого рода действие, единственно действенных» (Delbos V. Malebranche et Main de Biran // Revue de métaphysique et de morale. 1916. P. 147–148). Этот вездесущий, хотя и сокрытый, Бог есть источник всякого движения и склонность к действию; «один только Бог настолько могуществен, чтобы действовать в нас и заставить нас чувствовать удовольствие и страдание: ибо для всякого человека, вопрошающего свой разум и презирающего показания своих чувств, очевидно, что не предметы, ощущаемые нами, действуют на самом деле в нас» (Мальбранш Н. Разыскания истины / Пер. Е. Б. Смеловой. СПб.: Наука, 1999. С. 357). О теологических источниках смитовой концепции «невидимой руки» см.: VinerJ. The Role of Provodence in Social Order. Philadelphie: Independence Square, 1972. Ch. 3: «The invisible hand and the economic order».

(25) Smith A. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. P. 43: «…При этом общество не всегда страдает от того, что эта цель не входила в его намерения» (Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. С. 443).

(26) Ibid. Адам Смит добавляет: «и немного надо слов, чтобы уговорить их отказаться от них» (Там же).

(27) Об этом необходимом «ослеплении» см. лекцию 21 февраля 1979 г., анализ правового государства и критики планирования по Хайеку.

(28) См.: Smith A. Op. cit. Р. 43: «Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это» (Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. С. 443).

(29) Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. Edimbourg: A. Kincaid & J. Bell, 1767; 2e éd. Corrigée. Londres: A. Millar & T. Cadell, 1768. Французский перевод «Essai sur l'histoire de la société civile», выполненный M. Бержье, появился в 1783 г. в «Librairie MmcYves Desaint», хотя текст был напечатан пятью годами ранее. Этот перевод, пересмотренный и исправленный, был переиздан с замечательным введением С. Готье в 1992 г. (PUF, «Leviathan»). Для удобства читателя мы даем ссылки на эти два издания.

(30) Op. cit. Trad. Desaint. T. 2. IIIe partie, ch. 4. P. 26–27 (фраза заканчивается словами: «и подрыв основ коммерции»); trad. Gautier, p. 240 (Фергюсои А. Опыт истории гражданского общества / Пер. И. И. Мюрберг. М.: РОССПЭН, 2000. С. 108).

(31) Ibid. Trad. Desaint. T. 2. HI* partie, ch. 4. P. 27–28; trad. Gautier, p. 241: «[…] Жизнь показала, что частный интерес — лучший проводник коммерции и изобилия, чем все ухищрения государства. Одна нация вырабатывает изощренный план поселений на Североамериканском континенте, не слишком доверяя в этом вопросе торговцам и простым обывателям; другая предоставляет людям самим находить свое место в свободном государстве, самим о себе заботиться. Активная промышленность и ограниченные воззрения одной нации обеспечили появление жизнеспособного сообщества; а великие проекты другой так и остались проектами» (Там же).

(32) Smith A. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. IV, 9 / Éd. GF. T. 2. P. 308 (Смит A. Исследование о природе и причинах богатства народов. С. 647).

(33) Ibid. (Там же).

(34) Ibid. (Там же).

(35) О том, как М. Фуко в этот период интерпретирует кантовскую критику, см. его выступление предыдущего года «Что такое критика?», произнесенное 27 мая 1978 г. на заседании Французского философского общества (Qu'est-ce que la critique? // Bulletin de la Société Française de Philosophie. 1990. N 2. Avril-juin. P. 38–39 (в «Dits et Ecrits» не воспроизводится)).

(36) См.: Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Op. cit. Лекции 29 марта и 5 апреля 1978 г.

(37) См. лекцию 17 января 1979 г. и лекции 18 января и 5 апреля 1978 г. в курсе «Безопасность, территория, население».

Лекция 12

(1) Locke J. The Second Treatise of Government (1690), ch. 7: «Of political or civil society» (Le Second Traité du gouvernement / Trad. J.-F. Spitz. Paris: PUF («Epiméthée»), 1994. P. 56; Локк Дж. Два трактата о правлении // Сочинения. В 3-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 306–317). См. также с. 133 наст, изд., примеч. 48.

(2) См. лекцию 28 марта 1979 г., с. 359 наст, изд., примеч. 29. Как уточняет С. l'отье [Trad, citée. Ibid. P. 99], «Опыт» — это фактически значительно расширенная версия текста, написанного в 1755-56 гг. под названием «Treatise on Refinement», но не опубликованного.

(3) См. об этом: Rosanvallon P. Le Capitalisme utopique. Paris: Le Seruil («Sociologie politique»), 1979. P. 68–69 (переиздано под названием: Le Libéralisme économique. Histoire de l'idée de marché. Paris: Le Seuil («Points Essais»), 1989). Фуко отметил выход этой «замечательной книги» весной 1979 г., в «Кратком содержании курса» (см. с. 401–407 наст, изд.) и, возможно, уже знал ее содержание, когда готовил свой курс.

(4) Ferguson A. Essai sur l'histoire de la société civile / Trad. Deasint [см. с 359 наст, изд., примеч. 29]. T. 1,1,1. P. 9: «Следует брать род человеческий как группы, таким, каким он существовал всегда»; см. trad. Gautier. P. 109. Рус. пер: «Разве не как такая группа формировался и весь род человеческий?» (Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества/Пер. И. И. Мюрберг. М.: РОССПЭН, 2000. С. 33).

(5) Ibid. Trad. Desaint. T. I, I, 1. P. 20; trad. Gautier, p. 111: «…Общество предстает таким же древним, как и индивид, а использование языка столь же всеобщим, сколь использование рук или ног» (Там же. С. 34).

(6) Ibid. Trad. Desaint. T. 1, I, 1. P. 9–10: «История индивида есть лишь часть тех чувств и мыслей, которые он испытал как представитель вида: и любой эксперимент, имеющий отношение к данному предмету, следует проводить с обществами в целом, а не с отдельными людьми. Однако у нас есть все основания полагать, что в случае проведения подобного эксперимента — положим, с группой детей, которые будут изъяты из яслей и предоставлены самим себе, неученые и недисциплинированные, для образования собственного отдельного общества, — мы получим лишь повторение старого, а именно то, что уже случалось в столь многих различных частях света. Члены нашего маленького общества будут питаться и спать, держаться вместе и играть, выработают свой собственный язык, будут ссориться и расходиться, будут считать друг друга наиболее достойными внимания объектами и, в пылу своей дружбы и соперничества, начнут забывать о личной безопасности и перестанут заботиться о самосохранении» (Там же. С. 33).

(7) Ibid. Trad. Desaint. Т. I, I, 1. P. 20: «Поэтому, если нас спросят, где можно найти естественное состояние, мы можем ответить: оно здесь, и неважно, имеем ли мы в виду Великобританию или мыс Доброй Надежды, или Магелланов пролив. Все обстоятельства будут в равной степени естественными, пока они будут оставлять этому активному существу простор для проявления собственных способностей и для воздействия на окружающие его предметы» (Там же. С. 35).

(8) Ibid. Trad. Desaint. Т. I, I, 1. P. 21; trad. Gautier, p. 113 (Там же. С. 36).

(9) Ibid. Trad. Desaint. Loc. cit. (Там же).

(10) Ibid. Trad. Desaint. T. I, I, 9. P. 157–158; trad. Gautier, p. 158: «…Если главной целью существования индивидов является благо общества, то верно и то, что великой целью гражданского общества является счастье индивидов: ибо как может благоденствовать общество, если каждый из составляющих его членов является несчастным?» (Там же. С. 65).

(11) Ibid. Trad. Desaint. T. 1,1, 9. P. 157; trad. Gautier, p. 158: «[Человек] должен отказаться от счастья и свободы там, где они мешают благу общества. Он — лишь часть целого; и те похвалы, которые мы расточаем его добродетели, есть лишь частный случай того одобрения, которое можно высказывать в адрес отдельного органа тела, отдельной составляющей структуры или отдельной части мотора в связи с тем, что данная часть хорошо подогнана к целому и исправно функционирует» (Там же). (Франц. пер: «…и производит то, что должна производить».)

(12) Ibid. Trad. Desaint. T. I, I, 9. P. 157 (см. примеч. 10).

(13) См. I, 3: «О принципах объединения людей» и 1, 4: «О принципах войны и раздоров».

(14) Ibid. Trad. Desaint. Т. I, I, 2. P. 28; trad. Gautier, p. 116: «Как и другие животные, человек обладает некоторыми инстинктивными предрасположенностями, которые еще до восприятия им удовольствия или боли, еще до осознания им вредности или пользы тех или иных предметов подталкивают его к выполнению многих природных функций по отношению к себе самому и к своим собратьям. Один ряд его предрасположен ностей касается сохранения его как вида, продолжения рода человеческого; другие предрасположенности, касающиеся общества, делают его членом одного какого-то племени или сообщества и часто вовлекают его в войну или спор с остальным человечеством» (Там же. С. 38).

(15) Ibid. Trad. Desaint. Т. I, I, 3. P. 50; trad. Gautier, p. 123: «Люди настолько далеки от того, чтобы ценить общество из соображений удобства, что как правило они бывают тем более привержены ему, чем меньше удобств оно предоставляет: наибольшая верность проявляется там, где дань приверженности приходится платить кровью» (Там же. С. 42).

(16) Ibid. Trad. Desaint. T. 1,1,3. P. 51; trad. Gautier, p. 123 (последняя фраза заканчивается так: «и тогда он начинает относиться к ним как к своему скоту или к земле, рассматривая их с точки зрения приносимой ими прибыли») (Там же. С. 42).

(17) Ibid. Trad. Desaint. Т. I, I, 10. P. 172–173; trad. Gautier, p. 163: «Еще до всяких политических институтов люди различаются сами по себе — огромным разнообразием талантов, различиями душевного настроя, силой страстей — и это уготавливает им разные роли. Стоит свести их вместе — и каждый сам найдет подходящее ему место. Порицания или одобрения они выносят коллективом: для совещаний и раздумий они собираются в более однородные партии; выбирая или отрешая от должности представителей властей, они действуют в индивидуальном порядке […J» (Там же. С. 67).

(18) Ibid. Trad. Desaint. Т. 1, 1,10. P. 174; trad. Gautier, p. 163 (Там же).

(19) Ibid. Trad. Desaint. T. I, I, 10. P. 172; trad. Gautier, p. 162–163 (Там же).

(20) Ibid. Trad. Desaint. T. I, II, 3. P. 237–238; trad. Gautier, p. 186–187: «Таким образом, не имея какой-либо установившейся формы правления или союзных связей, руководствуясь скорее голосом инстинкта, нежели изобретательностью разума, они вели себя с подобающими народам согласием и силой. Иностранцы, которым не удавалось узнать, кто здесь владыка и как образован сенат, всегда находили консультативный совет, с которым они могли вести переговоры, или войско, с которым можно было сражаться. Безо всякой полиции или принудительных законов в их обществе обеспечивался порядок, а отсутствие дурных намерений есть лучшая гарантия безопасности, чем любые общественные институты по борьбе с преступлениями» (Там же. С. 76).

(21) Ibid. Trad. Desaint. Т. I, III, 2. P. 336; trad. Gautier, p. 221: «Тот, кто первым последовал за вождем, не знал, что создал модель постоянной субординации, прикрываясь которой разбойники будут захватывать его собственность, а наглецы — требовать, чтобы он служил им» (Там же. С. 95).

(22) См. II и III части. Об этих четырех (sic. — А. Д.) этапах общественного развития М. Фуко читал книгу: Meek R. L. Economics and Ideology, and other essays. Londres: Chapman & Hall, 1967. P. 34–40.

(23) Essai… Trad. Desaint. T. I, II, 2. P. 224; trad. Gautier, p. 182: «Из народов, обитающих в этих или в других, менее освоенных, частях мира, некоторые добывают свое пропитание в основном охотой, рыболовством и собирательством. У них не развит интерес к собственности и практически не существует системы подчинения или управления» (Там же. С. 74).

(24) Ibid. Trad. Desaint. P. 224–225; trad. Gautier, p. 182: «Другие, обладающие стадами и нуждающиеся в пастбищах для их прокорма, знают разницу между богатством и бедностью. Им известны отношения господина и зависимого лица, хозяина и слуги и причисляются к тому или иному классу согласно их имущественному положению» (Там же).

(25) Ibid. Trad. Desaint. Т. I, III, 2. P. 336–337; trad. Gautier, p. 220–221: «Люди вообще склонны заниматься построением различного рода проектов и схем; но тот, кто возьмется строить планы за других, обнаружит, что у любого из людей, желающего самостоятельно строить свои планы, найдутся возражения против его планов. Подобно ветрам, налетающим невесть откуда и дующим, куда им захочется, общественные формы происходят из некоего туманного далека; они возникают прежде всякой философии, из инстинктов, а не из спекуляций. Толпа в своих поступках, установлениях руководствуется наличной ситуацией, и редко когда удается свернуть ее с этого пути и заставить следовать плану, созданному кем-то одним» (Там же. С. 95).

(26) См. статью, которую использовал М. Фуко: Riedel M. Gesellschaft, biirgerliche // Geschichtliche Grundbegrifte / Eds О. Brunner, W. Conze, R. Kosellek. T. 2. Stuttgart: ET Klett, 1975. P. 719–800.

(27) Иоганн Генрих Юиг-Штиллинг (1740–1817). Jung-Stilling J. H. Die Grundlehre der Staatswirthschaft. Marbourg, [s.n.], 1792 (недавняя редакция: Kônigstein/Ts: Scriptor-Verlag, 1978). P. 680: «Das gesellschaftliche Leben ist dreifach: 1) bezieht es sich auf die Familie oder auf das hausliche Verhaltnis, 2) auf das Zusammen-wohnen der Hausvâter oder auf die burgerliche Gesellschaft, und 3) auf das Verhaltnis gegen die regierende Gewalt und ihre Gesetze, das ist: auf die Staatsgesellschaft». («Общественная жизнь трояка: 1) относящееся к семье или к домочадцам, 2) совместное проживание хозяев дома или гражданское общество и 3) противостояние господствующей власти и ее закону: таково государственное общество») (Цит. по: Riedel M. Loc. cit. P. 753).

(28) Карл Даниель Генрих Бензен (1761–1805). Bensen С. D. И. System der reinen und angewandten Staatslehre fur Juristen und Kameralisten. T. 1. Erlangen: Palm, 1804: «Unsere Staaten und ihre Bevvohner haben nur allmahlich ihre jetzige Form erhalten. Von der hauslichen Gesellschaft ruckte nàmlich das Menschengeschlecht zur burgerlichen und von dieser zur Staatsgesellschaft fort» («Наши государства и их жители лишь постепенно обрели их современный вид. Ведь от домашнего общества человеческий род продвигался к гражданскому, а от него к государственному обществу») (Цит. по: Riedel M. Loc. cit. P. 754).

(29) Август Людвиг фон Шлоцер (1735–1809). Schlôzer A. L. Stats-Anzeigen. Gôttingen. T. 17, 1792. P. 354: «Aile bisher bekannt gewordene Menschenhaufen alter, minier und neuer Zeiten, leben in den 3 Arten hàuslicher Gesellschaft. Aile ohne Ausnahme leben in biirgerlicher Gesellschaft. Und bei weitem die allermeisten, wenngleich nicht aile, leben in Staats-Gesellschaft, oder unter Obrigkeit» («Все доселе известные человеческие общности старых, средних и новых времен имели 3 вида хозяйственного общества. Все без исключения живут в гражданском обществе. И по большей части, хотя и не все, живут в государственном обществе, или под властью») (Цит. по: Riedel M Loc. cit. P. 754). См. также: Gurvitch G. Traité de sociologie. Paris: PUF, 1958. P. 31–32, к которому обращайся Фуко: «Ученики Лейбница — прежде всего, Ыеттельбладт, — упрощая его идеи, противопоставили regimen societatis, или блок, объединяющий разнообразную, прежде всего экономическую деятельность, regimen civitatis, или блоку локальных объединений, вырастающему в государство. Это стало источником оппозиции между гражданским и экономическим обществом (burgerliche Gesellschaft) и государством. Впервые сформулированная немецким историком и статистиком А. Л. Шлоцером, эта оппозиция стала объектом размышления для многих немецких, французских и британских мыслителей второй половины XVIII и первой половины XIX вв.».

(30) Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. IIIe partie, IIe section, § 182–256. Berlin: Librairie Nicolaï, 1821 (Principes de la philosophie du droit / Trad. R. Derathé. Paris: Vrin, 1975. P. 215–257; Гегель Г. В. Ф. Философия права / Ред. и сост. Д. А. Керимов и В. С. Нерсесянц. М.: Мысль, 1990. С. 227–278.). См.: Riedel M. Gesellschaft, biirgerliche. P. 779–783, a также: Hyppolite J. La conception hégélienne de l'État // Cahiers internationaux de sociologie. T. II. 1947. P. 146 и Quelque-jeu B. La Volonté dans la philosophie de Hegel. Paris: Le Seuil («L'Ordre philosophique»), 1973, к которым отсылают заметки M. Фуко.

(31) Paine Th. Common Sense Addressed to the Inhabitants of America… Philadelphie: W. & T. Bradford, 1776 (Sens commun, ouvrage adressé aux Américains (precede de «Théorie et Pratique des droits de l'homme») / Trad. F.-X. Lanthenas. Rennes: R. Vatan, 1793. P. 165). См.: Girvetz И. K. From Wealth to Welfare. Stanford (Cal.): Stanford University Press, 1950. P. 44, — которого Фуко читал при подготовке своего курса, и Rosanvallon P. Le Capitalisme utopique. Op. cit. P. 144. Хотя Томас Пейн (1737–1809) был британского происхождения, необходимо уточнить, что «Common Sense» был опубликован через четырнадцать месяцев после его переселения в Америку и что эта книга, написанная по просьбе Бенджамина Франклина, передает устремления американского народа в начале освободительной войны.

(32) См.: Фуко М. Нужно защищать общество. Лекция 10 марта 1976 г. С. 229–252.

Рождение биополитики

Примечания

1 Мишель Фуко закончил брошюру, представляющую его кандидатуру, следующей формулировкой: «Нужно заняться историей систем мысли» (Foucault M. Titres et travaux // Dits et Écrits, 1954–1988 // Éd. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrange. Paris: Gallimard, 1994. 4 vol., t. I. P. 846).

2 Она была опубликована издательством «Gallimard» в мае 1971 г. под названием «Порядок дискурса».

3 Что Мишель Фуко и делал до начала 1980-х гг.

4 Это правило действует только в Коллеж де Франс.

5 В 1976 г. в надежде — тщетной — уменьшить число слушателей Мишель Фуко перенес время своих лекций, читавшихся ближе к вечеру, в 17.45, на 9 часов утра. См. начало первой лекции (7 января 1976 г.) курса «Нужно защищать общество» («Il faut défendre la société». Cours au Collège de France, 1976 / Éd. s. dir. F. Ewald & A. Fontana, par M. Bertani & A. Fontana. Paris: Gallimard; Le Seuil. 1977 (Фуко M. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1975 учебном году / Пер. Е. А. Самарской. СПб.: Наука, 2005. С. 21–23)).

6 Petitjean G. Les Grands Prêtres de l'université française // Le Nouvelle Observateur. 7 avril 1975.

7 См. в особенности: Foucault M. Nietzshe, la généalogie, l'histoire // Dits et Écrits. T. II. P. 137.

8 Использовались главным образом записи, сделанные Жераром Бюрле и Жаком Лагранжем, хранящиеся в Коллеж де Франс и IMEC.

9 В рукописи уточнение: «(за исключением немецких государств, которые опираются на право, выступая против Империи)».

10 М. Ф.: решает самовластно, что нужно делать и чего делать не нужно.

11 М. Фуко добавляет: в терминах права.

12 М. Фуко добавляет: естественное и…

13 М. Фуко: поражения.

14 Незаконченная фраза. В рукописи (р. 20): «Короче говоря, одновременное появление искусства управлять и политической экономии делает возможными самоограничение и вопрошание об истине».

15 В записи ошибка. М. Фуко говорит: во мгле.

16 Кавычки поставлены в рукописи. М. Фуко не стал читать последние страницы (25–32). Кое-что из этого заключения повторяется и развивается в следующей лекции.

Надо понимать это слово [«либерализм»] в самом широком смысле.

  1. Утверждение принципа, согласно которому должно существовать некое ограничение правления, которое бы не было просто внешним правом.

  2. Кроме того, либерализм — это практика: где следует искать принцип ограничения правления и как рассчитать результаты этого ограничения?

  3. Либерализм в узком смысле — это решение, состоящее в том, чтобы максимально ограничить формы и сферы действия правительства.

  4. Наконец, либерализм — это организация присущих трансакции способов определять ограничение правительственной практики:

— конституция, парламент;

— общественное мнение, пресса;

— комиссии, расследования.

[р. 27] Одна из форм современного руководства. Она характеризуется тем, что вместо нарушения установленных юрисдикцией границ она [задает?] себе самой внутренние границы, сформулированные в терминах веридикции (véridiction).

a. Конечно, речь не идет о том, что две системы сменяют друг друга или, сосуществуя, вступают в неразрешимый конфликт. Гетерогенность означает не противоречие, но напряжение, трения, взаимонесовместимость, успешные или неудавшиеся разрешения, неустойчивые смешения и т. п. Она предполагает также непрестанное возобновление задачи, потому что она никогда не может разрешиться установлением совпадения или хотя бы единого режима. Она состоит в установлении права самоограничения, которое знание предписывает управлению.

[р. 28] Эта задача с XVIII [века] и до наших дней принимает две формы:

— Или вопрошать о правительственных интересах, о необходимости их самоограничения с тем, чтобы через то, чему нужно оставить свободу в правах, выяснить, каковы возможности и статус правительственной практики. Вопрошать, таким образом, о целях, путях и средствах правления, просвещенного самоограничением, которое может уступить место праву на собственность, праву на существование, праву на труд и т. п.

— Или вопрошать о фундаментальных правах, оценивая их все сразу. И, исходя из этого, позволять правлению формироваться только при условии саморегулирования их воспроизводства. [Вычеркнуто: революционный] метод правительственной субординации.

[р. 29] Метод необходимого и достаточного юридического остатка — это либеральная практика. Метод исчерпывающей правительственной обусловленности — это революционная процедура.

b. Второе замечание: это самоограничение правительственных интересов, характеризующее «либерализм», оказывается в странном отношении к интересам государственным. — Оно открывает для правительственной практики область неограниченного вмешательства, но, с другой стороны, благодаря принципу конкурентного баланса между государствами оно задает ограниченные международные цели.

— Самоограничение правительственной практики либеральными интересами сопровождалось распадом международных целей и появлением неограниченных целей империализма.

[р. 30] Государственные интересы коррелятивны замене имперского принципа конкурентным равновесием между государствами. Либеральные интересы коррелятивны активации имперского принципа не в форме империи, но в форме империализма, и связаны с принципом свободной конкуренции между индивидами и предприятиями.

Хиазм между целями ограниченными и неограниченными пролегает между областью внутреннего вмешательства и полем международной деятельности.

с. Третье замечание: эти либеральные интересы утверждаются как самоограничение правления, исходя из «натуральности» объектов и соответствующей практики этого правления. Что такое эта натуральность?

— Это богатства? Да, но лишь как умножающиеся или сокращающиеся, стагнантные или

[р. 31] циркулирующие средства оплаты. Скорее даже блага как продукты, как полезное и потребляемое, как средства обмена между экономическими партнерами.

— Это также индивиды. Не в качестве покорных или непокорных подданных, но в том отношении, как они связаны с этой экономикой природы, в сложных и запутанных отношениях их количества, их живучести, их здоровья, их манеры поведения с этими экономическими процессами.

С появлением политической экономии, с введением ограничительного принципа в саму правительственную практику происходит важная перемена или, скорее, удвоение, поскольку субъекты права, на которых распространяется политическая власть, выступают как население, которым должно руководить правительство.

[р. 32] Здесь отправная точка организационной линии «биополитики». Но разве не ясно, что это лишь часть чего-то более обширного — новых правительственных интересов? Либерализм нужно рассматривать как общие рамки биополитики.

17 М. Фуко добавляет: и утверждал его.

18 Кавычки поставлены в рукописи.

19 М. Фуко повторяет, подчеркивая артикль: la cause.

20 М.Ф.: юрисдикции.

21 В рукописи добавление (Р. 1 Obis): политическая.

22 М. Фуко добавляет: Это сочетание, которое сегодня кажется нам чрезвычайно странным, политической экономии и публичного права… [фраза не закончена].

23 Второй путь в рукописи (р. 15) назван «индуктивным и остаточным путем».

24 М. Фуко пропускает с. 18–20 рукописи:

Очевидно, много примеров можно найти в дискурсе американских революционеров. Пожалуй, это самая что ни на есть революционная мысль: думать одновременно и о полезности независимости, и об аксиоматике прав (американская революция).

[p. 18bis] Современники отчетливо чувствовали эту разнородность. Бейтам, Дюмон. Права человека. Она оставалась ощутимой на протяжении двух веков, поскольку подлинной связности и равновесия между этими процедурами никогда не обнаруживалось. Большей частью, хотя и не без отступлений, регулирование государственной власти в терминах полезности предпочиталось аксиоматике суверенитета в терминах изначальных прав. Общественная полезность (а не коллективное желание) как общий стержень искусства управлять.

[р. 19] Линия общего движения, не заслоняющая другую. Конечно, нет, ведь они порой порождают сходные результаты, хотя, безусловно, и не совпадающие. Поскольку аксиоматика суверенитета столь настойчиво указывает на неотъемлемые права, здесь практически не остается места для искусства управлять и осуществления государственной власти, а суверен в качестве коллективного желания столь же настойчиво утверждается юридически, что сводит осуществление основополагающих прав к чистой идеальности.

Тоталитарная ориентация. Однако радикализм полезности также исходит из различия полезности индивидуальной/полезности коллективной, в котором всеобщая полезность превалирует над полезностью индивидуальной, а потому сводится к бесконечной независимости управляемых,

[р. 20] Ориентация на неограниченно распространяющееся правление.

25 М. Фуко добавляет: вы увидите, сколь хорошо оно функционирует в обеих [слово неразборчиво] и функционирует способом [слово неразборчиво].

26 М. Фуко добавляет: Потребительная стоимость правительства в системе, где обмен определяет подлинную стоимость вещей. Как это возможно?

27 В рукописи добавление (р. 5): «прерывая партию, когда проигрыши и выигрыши разных партнеров слишком удаляются от исходного положения (паскалевская проблема прерывания партии)».

28 М. Фуко добавляет: предвещая уже.

29 Рукопись (р. 10) уточняет: «Каслри» [Генри Роберт Стюарт Каслри (1762–1822), британский министр иностранных дел от партии торис1812 по 1822 гг., который сыграл существенную роль на Венском конгрессе, сдерживая амбиции России и Пруссии].

30 М. Ф.: Англией.

31 М. Фуко добавляет: это не нужно понимать так.

32 Кавычки в рукописи (р. 13).

33 Кавычки в рукописи (р. 13).

34 Кавычки в рукописи (р. 13).

35 Рукопись. М. Фуко: по отношению к.

36 В записи неразборчиво: […] отношение […] потребления/упразднения свободы.

37 М. Фуко добавляет: свободы торговли.

38 Конъектура. Слова неразборчивы.

39 М. Ф.: для.

40 Кавычки в рукописи.

41 M. Фуко: или как это осознавалось.

42 M. Ф.: попытаюсь.

43 М. Ф.: достижение сопоставимости с.

44 М. Фуко добавляет: поскольку это, как мне кажется, одна из сущностных черт, о которой следует поразмыслить и присутствие которой представляется мне [одной из] основных [характеристик] немецкого неолиберализма.

45 М. Ф.: в чем его упрекают либералы.

46 М. Ф.: не помню, как его зовут, ну да ладно, неважно.

47 М. Фуко повторяет: где подлинный социализм?

48 В рукописи М. Фуко добавляет: «Социализм не является альтернативой либерализма. Он не принадлежит к тому же уровню, даже если и существуют уровни, на которых они сталкиваются, или на которых они не составляют общего ансамбля. Отсюда возможность их злосчастного симбиоза».

49 М. Фуко не стал читать последние страницы рукописи (р. 22–25):

[р. 22] Обращение к «либерализму», как его определяли д'Аржансон или Тюрго.

— Возьмем государство: если оно хочет обогащаться, не нужно, чтобы им управляли слишком много. Отсюда свобода рынка.

— Возьмем несуществующее государство. Как сделать, чтобы оно существовало? Отсюда свободный рынок.

Вывести из веридикции рынка юрисдикцию государства: таково немецкое чудо.

[р. 23] Был прецедент, Zollverein, но он кончился неудачей. А немецкий национализм строился вопреки экономическому либерализму,

— потому, что нужно было защитить себя от французского империализма: Фихте,

— потому, что начиная с 1840 г. взаимосвязь между экономическим либерализмом и либерализмом политическим была разорвана. Либеральная экономическая политика, которая должна была сделать возможным германское единство (против Австрии), на деле служила Англии. Обнаружилось, что единства можно достичь лишь революционной политикой и что экономика должна вписываться в националистические рамки. Лист: National Ôkonomie.

[p. 24] N. В. Национализм мыслится здесь лишь как инструмент → грядущая эпоха либерализма.

— Начиная с 70-х отказываются от экономического либерализма/рыночной экономики, опирающихся на свободную конкуренцию,

— что касается внешней политики: борьба с Англией; свобода рынка — инструмент господства Англии;

— что касается внутренней политики: нужно реинтегрировать пролетариат в немецкое общество;

— что касается историцистской доктрины, отвергающей пресуппозиции природы, природного закона как основополагающего принципа экономики. Экономика никогда не составляет измерения последовательных исторических конфигураций.

— В конце концов, после 18-го от либерализма отказываются

— ради развития военной экономики и ее методов планирования;

— ради развития экономики Welfare, которая, как кажется, теоретизирует и оправдывает на новых основаниях бисмарковские практики (или по крайней мере их […])

[р. 25] наконец, ради развития принципа политики полной занятости и государственного вмешательства.

Короче, экономика равновесия […]

Все это создает огромную инерцию, наследуемую социализмом. Случались попытки преодолеть ее (Луйо Брентано). Были и теоретические инструменты для этого (австрийцы). Но что интересно, так это то, что Фрайбургская школа не развила ни экономической теории, ни собственной доктрины. Она полностью переосмыслила отношения экономики и политики, все искусство управлять. По вполне понятной причине: ей пришлось столкнуться с общеизвестным историческим явлением. Нацизм в действительности не был просто аккумуляцией и кристаллизацией препятствовавших либерализму национализма, дирижизма, протекционизма, планирования…

(конец страницы).

50 М. Ф.: имевших непосредственное значение для.

51 Кавычки поставлены в рукописи.

52 М. Фуко уточняет: в кавычках.

53 Одно или два слова неразборчивы.

54 М.Ф.: в 1934 г.

55 М. Фуко добавляет: и для нашей истории.

56 М. Фуко опять говорит: 1934.

57 М. Ф.: субординация.

58 В рукописи: «видимости».

59 В рукописи: социалистическими.

60 М. Ф.: la resurgescence [?].

61 Здесь М. Фуко прерывается, чтобы сказать:

Я заметил, что уже поздно, я не уверен, что стоит обращаться к подробностям… Как вы полагаете? [Из зала слышится «да».] Пять минут, не больше.

62 М. Ф.: что, как мне кажется, специфично для них.

63 М.Ф.: XX.

64 М. Фуко повторяет: может.

65 Кавычки в рукописи.

66 М. Ф.: делать.

67 Конъектура: слово неразборчиво.

68 М. Ф.: неопозитивистов.

69 М. Ф.: грядущий.

70 М. Фуко пропускает стр. 8-10 рукописи, посвященные антикартельному немецкому законодательству 1957 г.

71 После этого короткая неразборчивая фраза: Неокантианство […] литература.

72 Дальше неразборчивые слова, а в конце: определенные категории и т. п.

73 Рукопись, р. 16. В записи неразборчиво: «[…] вырываются из доходов, в нормальном состоянии составляющих сбережения или инвестиции».

74 Рукопись добавляет: «Но, поскольку [прожиточный минимум] определить не удается, это будет, конечно же, распределение возможных расходов».

75 М.Ф.: в 1920–1960 гг.

76 М. Ф.: хотят сказать.

77 Два или три слова неразборчивы.

78 М.Ф.: 1920–1960.

79 Несколько слов неразборчивы: «одновременно (уплотненное?) и (умноженное?)».

80 М. Фуко добавляет:

Ах да, погодите, я должен вам еще кое-что сказать, прошу прощения. Семинар должен начаться в понедельник, 26-го. Те из вас, кто на него ходит, знает, что за вопросы ставятся на этом семинаре. Семинар — это нормально, когда в нем работают 10, 20, 30 человек. Его природа, а следовательно объект и форма меняются, когда их становится 80 или 100. Это маленькое замечание я делаю для тех, кто не чувствует себя непосредственно заинтересованным, кто хотел бы… ну ладно. Во-вторых, в этом семинаре речь будет идти в основном об анализе трансформаций юридических механизмов и правовых институций и о правовом мышлении конца XIX в. Тем не менее первый семинар я хотел бы посвятить нескольким проблемам метода и, в случае необходимости, обсуждению того, о чем я говорил на сегодняшней лекции. Поэтому я предлагаю тем, но только тем, у кого есть время, кого это интересует и т. п., если они хотят задать мне вопросы, пусть пишут их для меня здесь в течение недели. Таким образом, я получу записки в будущую среду, а затем в понедельник, 26-го, постараюсь ответить тем из вас, кто задаст вопросы. Вот так. А потом по понедельникам, на семинаре, мы будем говорить об истории права.

81 Добавлено М. Фуко.

82 Добавлено М. Фуко.

83 Л. Ружьер говорит: «рынков».

84 Кавычки в рукописи.

85 М. Ф.: полицейского.

86 М. Ф.: фон Бар (рукопись: «ф. Бар»).

87 Sic. Смысл этого выражения остается неясным.

88 М. Фуко добавляет: ведь уже в XIX в… [фраза неразборчива]. Короче говоря…

89 М. Фуко добавляет: В следующую среду я не буду проводить свой курс, просто потому что я устал и хочу немного перевести дыхание. Простите меня. Таким образом, я продолжу лекции через две недели. Семинар в следующий понедельник, а лекция через две недели.

90 М. Ф.: предел.

91 М. Ф.: осмыслить.

92 М. Ф.: затронуть.

93 М. Ф.: распределений, ведущих к равенству в заработной плате.

94 М. Фуко пропускает с. 20 и 21 рукописи: «Это разведение и эта экономическая игра с защитной оговоркой предполагают два варианта: 1. Один чисто экономический: восстановление рыночной игры, не принимая в расчет защиту индивидов. Экономическая политика, ставящая своей целью поддержание занятости [и] сохранение покупательной способности, не нужна […]. 2. Другой вариант сам по себе предполагает два комплекса мер: а. воссоздание „человеческого капитала“ […], b. отрицательный налог (Чикаго)».

95 Кавычки в рукописи (Р. 25).

96 Кавычки в рукописи (Р. 25).

97 В начале лекции М. Фуко объявляет, что «должен уйти в одиннадцать часов, потому что [у него] собрание».

98 Кавычки в рукописи.

99 Кавычки в рукописи.

100 М. Фуко добавляет: и производит то, что оказывается.

101 М. Фуко добавляет: и оно оказывается [неразборчивое слово], к тому же, категорией более общего процесса.

102 М. Ф.: исследования неолибералов ситуируют.

103 Здесь М. Фуко прервал лекцию, из-за недостатка времени отказавшись развивать последние пункты ее заключительной части («Чем интересен такого рода анализ?»), относящиеся (а) к заработной плате, (Ь) к целому ряду проблем, касающихся воспитания, (с) к возможностям исследования семейного поведения. Рукопись заканчивается следующими строками:

«По-другому проблематизировать все области воспитания, культуры, образования, охватываемые социологией. Не потому, что социология пренебрегает экономическим аспектом всего этого, но, по Бурдье, занимается

— воспроизводством производственных отношений,

— культурой как социальной кристаллизацией экономических различий.

Тогда как в неолиберальном анализе все эти элементы непосредственно интегрированы в экономику и ее рост в форме создания производственного капитала. Все проблемы [наследования?] — передачи — воспитания — образования — неравенства, трактуемые с единственной точки зрения как однородные элементы, сами по себе [обращаются?] не вокруг антропологии или этики, или политики труда, но вокруг экономии капитала. А индивид, рассматриваемый как предприятие, т. е. как инвестирование/инвестор […]. Эти жизненные условия обеспечивают доход от капитала».

104 М. Ф.: они.

105 Кавычки в рукописи.

106 Кавычки в рукописи.

107 Кавычки в рукописи.

108 М. Ф.: то, что они проделывают.

109 М. Ф.: избегал.

110 Рукопись: «Food and Health Administration».

111 Конъектура: слово пропущено.

112 Дальше идут несколько неразборчивых слов.

113 М. Фуко делает ударение на этом слове, добавляя: или правительство… ну, в общем, руководимым.

114 Кавычки в рукописи.

115 М. Ф.: политике.

116 Рукопись (р. 19) добавляет: «не об устранении технологий, стремящихся влиять на поведение индивидов».

117 Ibid.: «Экономический субъект — это, строго говоря, субъект, при любом положении вещей стремящийся максимизировать свою выгоду, оптимизировать отношение прибыль/потеря; в широком смысле: это тот, на чье поведение влияют ассоциированные с ним прибыли и потери».

118 Рукопись содержит еще шесть непронумерованных листов, вписывающихся в продолжение предыдущего:

Такого рода исследования ставят несколько проблем.

  1. В отношении человеческой технологии

С одной стороны, значительное отступление от нормативно-дисциплинарной системы. Ансамбль, создаваемый экономикой капиталистического типа и индексированными законом политическими институциями, имел своим коррелятом технологию человеческого поведения, включая «руководство» индивидами: дисциплинарная сетка, бесконечная регламентация, субординация/классификация, норма.

[2 страница] Взятое в целом, либеральное руководство было одновременно легалистским и нормализующим, дисциплинарная регламентация была переключателем между двумя аспектами. Разумеется, с целой серией проблем, касающихся

— автономии, […]ации (секторизации?) пространств и регламентирующих […]

— абсолютной несовместимости между формами законности и нормализации.

Весь этот ансамбль представляется теперь необходимым. Почему? Потому что великая идея о том, что закон — это принцип правительственной умеренности, оказалась неадекватной:

— потому что «закон» не существует как (принцип?). Мы (можем составить?) столько законов, сколько захотим, преступление перед законом является частью системы законов.

[3 страница] потому что закон может функционировать только будучи уравновешиваем чем-то иным, что выступает противовесом, просветом, дополнением → запрет.

Следует

1 изменить концепцию закона или, по крайней мере, прояснить его функцию. Иначе говоря, не смешивать его форму (которая всегда состоит в том, чтобы запрещать или принуждать) и его функцию, которая должна быть функцией регулирования игры. Закон — это то, что должно благоприятствовать игре, т. е. […]ациям, инициативам, переменам, и позволять каждому быть рациональным субъектом, т. е. максимизировать функции полезности.

2 и заняться вместо регламентации, планирования, дисциплины просчетом его «утверждения»

— то есть, не нагружать его чем-то иным, но лишь тем, что должно придать ему силу;

[4 страница] — признать, что это утверждение, в сущности, является его главным элементом,

— поскольку закон без него не существует,

— поскольку оно гибко,

— поскольку оно может быть просчитано.

Как сохранить rule of law! Как рационализировать это утверждение, учитывая, что сам по себе закон не может быть принципом рационализации?

— через расчет затрат,

— полезности закона,

— и стоимости его утверждения,

— и, если мы не хотим ни отойти от закона, ни исказить его подлинную функцию регулирования игры, в качестве технологии надо использовать не дисциплину-нормализацию, а воздействие на среду. Модифицировать расклад игры, а не мышление игроков.

[5 страница] Перед нами радикализация того, что немецкие ордолибералы уже определили в отношении правительственной деятельности: предоставить экономической игре как можно большую свободу и заниматься Gesellschaftspolitik. Американские либералы говорят: если мы хотим удержать эту Gesellschaftspolitik в рамках закона, она должна рассматривать каждого как игрока и вмешиваться только в среду, в которой он может играть. Экологическая технология, имеющая два принципиальных аспекта:

— установление вокруг индивида достаточно гибких рамок, чтобы он мог играть,

— возможность для индивида регулировать результаты, сообразуясь со своими рамками,

— регулирование эффектов среды,

— без ущерба,

— без поглощения,

— автономия этих средовых пространств.

[6 страница] Не единообразие, тождественность, иерархичность, но открытость среды для случайностей и трансверсальных феноменов. Латеральность.

Технология среды, случайностей, свобод (игры?) между спросом и предложением.

Но значит ли это считать, что мы имеем дело с натуральными субъектами?

(конец рукописи).

119 Рукопись добавляет (р. 9): «а) Сперва посредством эмпирического радикализма на манер Юма, b) затем посредством анализа рыночных механизмов».

120 Слово, пропущенное М. Фуко.

121 М. Ф.: реэквилибрация.

122 М. Фуко добавляет: я собирался сказать, правительство… да, управляемыми. Рукопись: «gouvernementables».

123 Кавычки в рукописи.

124 М. Ф.: несмешиваемых.

125 М. Ф.: в каком его используют.

126 М. Фуко добавляет: которые (имеют характер?) коммунитарных связей [неразборчиво].

127 Здесь М. Фуко прерывается, не дочитав («…ладно, в конце концов, текст говорит примерно это, как в немного испорченных средневековых рукописях»), однако приводимая им в первом варианте цитата верна («можно ожидать от индивидов», а не «ожидается»).

128 М. Ф. Оригинальный текст перевода Фергюсона (р. 174) говорит: «и».

129 М. Фуко добавляет: «В итоге гражданское общество вырабатывает свою собственную власть, которая не есть ни ее первое условие, ни дополнение». Эта фраза повторяется немного ниже.

130 М. Ф. (немного изменяет цитату): жадному человеку.

131 М.Ф.: отношение.

132 Здесь М. Фуко отступает от рукописи (р. 20–21):

«Во Франции проблема вскоре была вписана в споры о необходимости Декларации о правах человека.

Права человека: комплексное понятие, проводящее и юридическую идею естественного права, согласно которой политический договор имеет своей функцией защищать [р. 21] и идею тех условий, которые общество навязывает государству, чтобы позволить ему существовать и соблюдать законность.

Практика Прав человека опирается на концепцию демократии. Чему либералы, по английской схеме, противопоставляют идею, согласно которой права — это то, что остается, когда делимитирована деятельность правительства; они fie фиксируются как права „до появления политики“, но получаются, сохраняются, расширяются взаимодействиями, гарантиями, избирательной системой, мнением и т. п.».

133 М. Ф.: найти.

134 (Раздается гул голосов.) М. Фуко коротко отвечает на ряд частных вопросов и тут же спрашивает у кого-то, есть ли у него «машинопись лекций, прочитанных в прошлом году и в предыдущие годы», «потому что, — говорит он, — у меня ничего нет».

135 В рукописи лекции Фуко уточняет, каковы политические следствия методологического выбора. См.: Sécurité, Territoire, Population [далее: STP], лекция 8 февраля 1978 г. Р. 123–124, примеч 8.

136 В рукописи об «управлении», послужившей введением к семинару 1979 г., Фуко описывает этот переход как «грандиозное смещение от юридической веридикции к веридикции эпистемной».

137 Рукопись первой лекции. См. лекцию 10 января 1979 г., с. 36–38 наст. изд., примеч. 8.

138 См.: там же. С. 36. Намеченный здесь план уточняется (и в силу этого ретроспективно проясняется) далее. См. лекцию 31 января 1979 г., с. 103–104 наст. изд.

139 См. начало лекции 7 марта 1979 г., с. 100 наст, изд.: «[…] поначалу у меня действительно было намерение говорить о биополитике, но потом вышло иначе, и я долго, быть может, чересчур долго говорил о неолиберализме, притом о неолиберализме в его немецкой форме». См. также «Краткое содержание курса», с. 401 наст, изд.: «Курс этого года в общем и целом был посвящен тому, что должно образовать лишь введение».

140 См. лекцию 7 марта 1979 г., с. 239–245 наст. изд.

141 Разумеется, речь идет не о том, чтобы свести проблематику «прав управляемых», неотделимую от феномена диссидентства (см.: Foucault M. Va-t-on extruder Klaus Croissant? // Dits et Ecrits. T. III. N 210. P. 364) к независимости управляемых согласно утилитаристскому расчету, но о том, чтобы подчеркнуть, что она не чужда тому интересу, который Фуко в то время проявлял к либерализму.

142 См. лекцию 24 января 1979 г., с. 92–93 наст. изд.

143 Французская библиография по этому предмету весьма скудна, исключение составляет диссертация Ф. Бильжера (Bilger F. La Pensée économique libérale de l'Allemagne contemporaine. Paris: Librairie Générale de Droit, 1964.), которой пользовался Фуко. Отметим недавно состоявшийся коллоквиум: L'Ordolibéralisme allemande. Aux sources de l'économie sociale de marché. Dir. P. Commun. Université de Cergv-Pontoise, CIRAC/CICC, 2003.

144 См. последнюю лекцию курса «Безопасность, территория, население» (5 апреля 1978 г.), р. 360–362, к которой имплицитно отсылает Фуко, говоря о «вездесущем правительстве, […], которое, признавая специфичность экономики», должно «управлять обществом, […] управлять социальным» (см. лекцию 4 апреля 1979 г., с. 366–367 наст. изд.).

145 Рукопись 1981 г. о «Либерализме как искусстве управлять», в которой Фуко, отсылая к семинару предыдущего года, подытоживает свое исследование либерализма. Это исследование сопоставляется с тем, что предлагает П. Розанваллон (Rosanvallon P. Le Capitalisme utopique. Critique de l'idéologie économique. Paris: Le Seuil («Sociologie politique»), 1979. P. 68–69 (переиздано под названием «Le Libéralisme économique. Histoire de l'idée de marché» (Paris: Le Seuil («Points Essais»), 1989.)), с которым Фуко, как нам кажется, порой вступает в диалог (см. ссылку Фуко на эту книгу в «Кратком содержании курса», с. 408 наст. изд.).

146 Изд. «Gallimard»: «attendre» («ожидание») вместо «atteindre» («достижение»).

147 ACF и «Gallimard»: было.

148 Rosanvallon P. Le Capitalisme utopique. Critique de l'idéologie économique. Paris: Le Seuil («Sociologie politique»), 1979.

149 Делёз Ж. Портрет Фуко. Переговоры / Пер. В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004. С. 137.

150 Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews / Ed. D. F. Bouchard. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1977. P. 148. «…Я не являюсь философом в классическом смысле этого термина, говорил Фуко в другом месте, — возможно, я вообще не философ, во всяком случае, я не являюсь хорошим философом, — поскольку я не интересуюсь вечным, не интересуюсь тем, что лишено движения, не интересуюсь тем, что пребывает за игрой видимостей, я интересуюсь событием» (Foucault M. Dits et Écrits. T. II. 1976–1988. P.: Gallimard, 2001. P. 573).

151 Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Том первый // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с франц. С. Табачниковой. М.: Касталь, 1996. С. 191.

152 Foucault M. Dits et Écrits. T. II. 1976–1988. P. 234.

153 Foucault M. Faire vivre et laisser mourir // Les Temps Modernes. 1991.

154 Фуко М. Нужно защищать общество. С. 262.

155 Фуко M Рождение социальной медицины // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 3 / Пер. Б. М. Скуратова. М.: «Праксис», 2006. С. 82.

156 Mauriac С. Le Temps immobile. Vol. IX: Mauriac et fils. P.: Grasset, 1986. P. 388.

157 Жан Бодрийяр впоследствии напишет: «В ночь экстрадиции Клауса Круассана телевидение транслирует матч сборной Франции в отборочных соревнованиях чемпионата мира по футболу. Несколько сотен человек участвуют в демонстрации перед тюрьмой Санте, несколько адвокатов заняты разъездами по ночному городу, двадцать миллионов граждан проводят свой вечер перед экраном телевизора. Победа Франции вызывает всеобщее ликование. Просвещенные умы ошеломлены и возмущены столь вызывающим безразличием. Монд пишет: „21 час. В это время немецкий адвокат был уже вывезен из Санте. Через несколько минут Рошто забьет первый гол“. Мелодрама негодования» (Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального / Пер. Н. В. Суслова. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та. 2000. С. 16–17).

158 Фуко М. Жизнь бесславных людей // Интеллектуалы и власть. Ч. 1. С. 256.

159 Фуко М. Политическая функция интеллектуала/ Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 1. С. 206–207.

160 Фуко М. Искусство государственного управления // Интеллектуалы и власть. Ч. 2. С. 206. Впрочем, это не мешает Фуко утверждать, что «мы живем в эпоху государственного управления. открытого в XVIII в» (Там же. С. 208).

161 The Minimalist Self (discussion with Stephen Riggins) // Michel Foucault. Politics. Philosophy. Culture. Interviews and other writings. 1977–1984. New York; L.: Routledge, 1988 P. 12.

162 Mauriac С. Le Temps immobile. Vol. IX: Mauriac et fils. P. 328.

163 Foucault M. La Rivolta dell. Iran corre sui nastri delli minicassette // Corriere delta sera. 1978. 19 novembre. P. 1. Цит. no: Macey D. The lives of Michel Foucault: a biography. New York: Pantheon, 1993. P. 407.

164 См.: Foucault M Inutile de se soulever? // Le Monde. 1979. 11 mai.

165 Цит. по: Eribon D. Michel Foucault et ses contemporains. P.: Fayard, 1994. P. 279. (Опубликовано в Libération. 1984. 30 juin.)

166 Foucault M. Interview: (Polemics, Politics and Problematizations) // Essential Works of Foucault. Vol. 1. Ethics / Ed. L. Davis. N.Y., 1997.

167 Рансьер Ж. На краю политического / Пер. Б. М. Саратова. М.: Праксис, 2006. С. 41.

168 Foucault M. Dits et Écrits. T. II. 1976–1988. P. 470.

169 Беседа с Мишелем Фуко // Фуко M. Интеллектуалы и власть. Ч. 2. С. 258.

170 Соловьева Г. Г. Современный Сократ // Путь в философию. Антология. М., 2001. С. 352.

171 Foucault M Dits et Écrits. T. II. 1976–1988. P. 1437.

172 Беседа с Мишелем Фуко // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 2. С. 214.

173 McHoul A., Grace W. A Foucault primer: discourse, power, and the subject. Dunedin (N. Z.): University of Otago Press, 1998. P. VII.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Источник: Фуко Мишель Φ 94 Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. — М.: Праксис, 2002. — 384 с. — (Серия «Новая наука политики»). ISBN 5-910574-23-0.

Среди тем, затронутых Фуко: проблема связи между знанием и властью, изменение механизмов функционирования власти в современных обществах, роль и статус интеллектуала, судьба основных политических идеологий XX столетия.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Безумие и общество

1970. Лекция [1].

Вплоть до настоящего времени на Западе традиционный подход к изучению систем мышления заключался в том, что основное внимание уделялось лишь позитивным феноменам. Однако за последние годы Леви-Строс в этнологии разработал методику, позволяющую в любом обществе и культуре выявлять некую негативную структуру. Например, он показал, что если в рамках какой-то культуры кровосмешение запрещается, то это не зависит от утверждения определенного типа ценностей. Просто это означает, что в этой культуре существует, если можно так выразиться, некое поле сероватых или светло-голубых и потому едва различимых ячеек, которые и определяют ее склад. И как раз такую сетку подобных ячеек мне и хотелось бы приложить к изучению истории систем мышления. Стало быть, моя цель состоит не в том, чтобы узнать, что утверждается и превозносится в том или ином обществе или в некоей системе мышления, но в том, чтобы изучать то, что в них отвергается и исключается. Так что сам я довольствовался тем, что применял методику работы, которая уже получила признание в этнологии.

Безумие исключалось во все эпохи. Однако за последние пятьдесят лет в тех государствах, что называются нами развитыми, этнологи и психиатры-компаративисты в первую очередь пытались определить, существует ли то безумие, с которым они сталкиваются в своих странах, а именно такие душевные расстройства, как навязчивый невроз, паранойя, шизофрения, также и в обществах, называемых ими «первобытными». И только во вторую очередь они стремились выяснить, наделяют ли эти первобытные общества безумных особым статусом, отличным от того, что официально признается за ними в странах, где живут эти этнологи и психиатры. Но если в их собственных обществах безумцы исключались всегда, то, может быть, хотя бы общества первобытные признавали за ними положительную ценность? И не являются ли душевнобольными, например, шаманы Сибири или Северной Америки? И только в самом конце они начинали задаваться вопросом, не могут ли некоторые общества сами быть душевнобольными. Так, к примеру, Рут Бенедикт пришла к выводу, что всё племя индейцев Квакиютль имеет параноидальный характер.

Однако сегодня мне бы хотелось говорить с вами, следуя подходу прямо противоположному тому, что практикуется подобными исследователями. Во-первых, я хотел бы посмотреть, каким был статус безумца в обществах первобытных, во-вторых, сравнить его со статусом сумасшедших в наших индустриальных обществах, и, в-третьих, поразмышлять о причине той перемены, что с нами произошла в XIX веке, и, наконец, в качестве заключения продемонстрировать, что положение, в котором в современном индустриальном обществе оказывается безумный, с тех пор в основе своей не изменилось.

Области человеческой деятельности в общих чертах могут подразделяться на четыре следующие категории:

Однако во всех обществах имеются лица, чье поведение отличается от поведения других, выходя за рамки правил, обыкновенно определяемых этими четырьмя областями, словом, такие лица, которых мы называем маргиналами. Ведь даже среди обычного населения отношение к труду изменяется в зависимости от пола и возраста. И во многих обществах правящие политики и клирики, если им приходится управлять работой остальных или служить посредниками по отношению к сверхъестественным силам, сами непосредственно в труде не участвуют, и цикл производства их не касается.

Существуют также лица, которые уклоняются и от второго цикла, воспроизводящего общество. Примером этого служат холостяки, которых, в частности, встречается много среди клириков. Впрочем, известно, что у индейцев Северной Америки существуют педерасты и трансвеститы, и нужно отметить, что по отношению к воспроизводству общества они также занимают маргинальное положение.

На третьем месте стоят лица, ускользающие от нормы дискурса. Ведь произносимые ими слова имеют совершенно иной смысл. В подобном случае слова пророка, его речи, таящие в себе символический смысл, могут в один прекрасный день явить свою скрытую истину. Да и слова, которые употребляют поэты, подчас принадлежат к сфере эстетики и точно так же ускользают от нормы.

На четвёртом месте во всех обществах стоят лица, исключенные из игр и празднеств. Происходит же это либо потому, что их считают опасными, либо потому, что они сами — предмет некоего празднества, подобно козлу отпущения у евреев, когда кто-то приносился в жертву, беря на себя прегрешения остальных; по поводу церемонии исключения народ и устраивал празднество.

Во всех таких случаях те, кто подвергается исключению в той или иной области, оказываются разными людьми, но бывает и так, что во всех областях исключается одно и то же лицо, и это — безумец. Ведь во всех, или почти во всех обществах, безумец исключается отовсюду, и в зависимости от обстоятельств его наделяют то религиозным, то магическим, то игровым, а то и патологическим статусом.

К примеру, в одном первобытном австралийском племени безумец считается опасным для общества существом, так как он наделен сверхъестественной силой. С другой стороны, некоторые сумасшедшие становятся жертвами общества. Во всяком случае, это люди, чье поведение отлично от поведения остальных и в работе, и в семейной жизни, и в речах, и в играх.

Мне же хотелось бы сейчас вспомнить и о том, что и в наших современных индустриальных обществах посредством сходной по форме системы исключения безумцы точно таким же образом исключаются из обычного общества, и им приписывается маргинальный характер.

Прежде всего, в том, что касается отношения к труду, даже в наши дни первый довод в пользу того, что тот или иной индивид является безумным, связывают с его неспособностью трудиться. Так, Фрейд справедливо заключил, что безумцем (а он главным образом говорил о невротиках) является лицо, не способное ни любить, ни работать. Мне ещё придётся вернуться к этому глаголу «любить», но за подобным представлением Фрейда скрывается глубокая историческая истина. Ведь в средневековой Европе существование безумцев считалось приемлемым. Порою они выходили из себя, теряя равновесие, либо представали в глазах общества тунеядцами, но им было позволено бродить где угодно. Однако начиная примерно с XVII века, когда стало формироваться индустриальное общество, существование подобных лиц перестало быть терпимым. И в ответ на подобные требования индустриального общества во Франции и Англии почти одновременно были созданы большие заведения для того, чтобы их туда помещать. Причем водворили туда не только сумасшедших, но также и безработных, увечных, стариков, то есть всех тех, кто не был способен работать.

Традиционное представление историков состоит в том, что как раз в конце XVIII века, а во Франции именно в 1793 году Пинель освобождает безумцев от их цепей, и почти в ту же пору в Англии квакер Тьюк создает психиатрическую лечебницу. Считается, что до тех пор безумцы считались преступниками, а Пинель и Тьюк впервые отнесли их к разряду больных. Но я должен сказать, что подобная точка зрения ошибочна. Во-первых, неправда, что до Революции безумцы рассматривались как преступники, а, во-вторых, полагать, что безумцы были избавлены от своего прежнего статуса — это не что иное, как предрассудок.

И это второе представление является, быть может, более опасным предубеждением, чем первое. Вообще, как в первобытном обществе, так и в обществе современном, как в Средние века, так и в XX столетии это представление сводится к тому, что можно было бы назвать универсальным статусом, приписываемым безумцам. Единственное отличие состоит в том, что с XVII по XIX век право требовать помещения безумца в лечебницу принадлежало его семейству. И поначалу безумцев изолировала семья. Однако начиная с XIX века семья постепенно утрачивает такое исключительное право и оно переходит к врачам. Для того, чтобы поместить безумца в приют, требовалось медицинское освидетельствование, и стоило безумцу там оказаться, как в качестве члена семьи он считался лишённым всякой ответственности и всякого права; он утрачивал даже гражданство, оказываясь полностью пораженным в правах. Можно даже сказать, что это право отнималось у него медициной, чтобы наделить безумцев маргинальным статусом.

Во-вторых, следует отметить одно обстоятельство, касающееся сексуальности и семейной системы. Когда мы обращаемся к европейским документам до начала XIX века, то видим, что такие виды сексуального поведения, как мастурбация, педерастия, нимфомания, вовсе не проходили по ведомству психиатрии. Именно в начале XIX века эти сексуальные отклонения были отождествлены с безумием и стали рассматриваться как расстройства, которые проявляет некое существо, не способное к жизни в европейской буржуазной семье. Так, начиная с той поры, как Бейль описал прогрессивный паралич и доказал, что последний обязан своим возникновением сифилису, утверждается представление, что главная причина безумия коренится в половых аномалиях. И когда впоследствии Фрейд рассматривал нарушения полового влечения в качестве причины или выражения безумия, то это только усиливало уже установленную взаимосвязь.

В-третьих, статус безумца в Европе был очень любопытным и в том, что касается речи. С одной стороны, речь безумцев отвергалась, как не имеющая ценности, а с другой стороны, полностью ею никогда не пренебрегали, поскольку ей всегда уделялось особое внимание.

Для начала стоит привести пример с шутами, существовавшими в маленьком сообществе аристократов на протяжении Средних веков и Возрождения. Можно сказать, что в некотором роде в лице шута речи безумия придавался нормативный статус. Ведь шут, вне всякого отношения к политике и морали и, более того, под покровом безответственности, в виде знамений и иносказаний говорил правду, которую обыкновенные люди высказывать не могли.

В качестве второго примера можно взять литературу, которой вплоть до XIX века в значительной степени придавался официальный статус в качестве опоры общественной морали или средства развлечения. Однако в наши дни литературное слово полностью от всего этого освободилось и стало всецело анархическим. Иными словами, между литературой и безумием существует чрезвычайно любопытное сродство. Ведь литературное слово не подчиняется правилам обыденного языка. К примеру, оно не подчиняется строгому правилу постоянно говорить истину, а это значит, что произносящий такое слово не подчиняется обязанности всегда оставаться правдивым во всем, что он думает и ощущает. Короче говоря, слова литературы в отличие от слов политики или науки занимают по отношению к обыденной речи маргинальное положение.

Если же брать европейскую литературу, то именно в течение следующих трех периодов язык литературы стал в особенности маргинальным.

1. В XVII веке он стал ещё более маргинальным, асоциальным, чем был в Средневековье, поскольку уже рыцарские романы и эпопеи выступали в качестве разлагающей и оспаривающей общество силы. Это было как в случае «Похвалы глупости» Эразма Роттердамского и творений Торквато Тассо, так и в случае елизаветинского театра. А во Франции появилась даже литература, написанная безумцами. Герцог Бульонский даже приказал за собственный счёт отпечатать текст, написанный одним безумцем, читая который французы изрядно потешались.

2. Вторая эпоха настала в конце XVIII или в начале XIX века. Именно тогда в качестве литературы безумия появляются стихотворения Гёльдерлина и Блейка, а также творения Раймона Русселя. Причём последний из-за навязчивого невроза даже лег в психиатрическую лечебницу для того, чтобы пройти курс лечения у выдающегося психиатра Пьера Жане, но, в конце концов, всё равно покончил с собой. То, что произведения Раймона Русселя служат отправной точкой для такого современного автора, как Роб-Грийе, можно усмотреть даже в том простом обстоятельстве, что именно ему он посвятил свою первую книгу.[2] Что же касается Антонена Арто, то он просто-напросто был шизофреником, однако именно он, после того как сюрреализм пришел в упадок, совершил в поэтическом мире прорыв, открыв новые горизонты. Впрочем, достаточно вспомнить о Ницше и Бодлере, чтобы убедиться, что для того, чтобы возделывать новые литературные нивы, нужно либо подражать безумию, либо действительно стать сумасшедшим.

3. В наше время люди уделяют все больше внимания связи между литературой и безумием. В конечном счёте и безумие, и литература по отношению к обыденной речи занимают маргинальное положение и ищут тайну литературного творчества в прообразе, который являет собою безумие.

Наконец, задумаемся над положением, которое безумец в индустриальном обществе занимает по отношению к играм. В традиционном европейском театре, начиная со Средних веков и вплоть до XVIII столетия (а я полагаю, что то же самое происходило и в Японии), главную роль играл безумец, дурак. Безумец заставлял зрителей смеяться. Ибо он видел то, что не видели другие действующие лица, и до них раскрывал развязку всех сюжетных перипетий. Иначе говоря, он был существом, с блеском раскрывающим истину. Шекспировский «Король Лир» — хороший тому пример. Ведь король Лир — это жертва своей собственной фантазии, но в то же самое время — персонаж, говорящий истину. Иными словами, безумец в театре — это персонаж, который самим своим телом выражает правду, неведомую ни зрителям, ни другим действующим лицам, это персонаж, через которого является сама истина.

Впрочем, в Средние века существовало множество праздников, но среди них был лишь один нерелигиозный. Именно его называют праздником Безумия. На этом празднестве полностью переворачивались социальные и традиционные роли: бедняк играл роль богача, а слабый — роль всемогущего. Люди меняли пол, упразднялись половые запреты. Мелкий люд по случаю этого праздника имел право высказать мэру или епископу что угодно. Обычно это были оскорбления… Словом, на этом празднике переворачивались и подвергались сомнению все общественные, речевые и семейные установления. Мирянин служил обедню в церкви, после чего туда приводили осла, чей рёв воспринимался как насмешка над литаниями мессы. В конечном счёте, речь шла о празднике, противоположном обыкновенному воскресенью, Рождеству или Пасхе, о празднике, который выпадал из привычного круга обычных праздников.

В наши дни праздники утратили свой политико-религиозный смысл, и вместо этого мы прибегаем к алкоголю и наркотикам, как способу протеста против общественного строя, и тем самым создаём своего рода искусственное безумие. В сущности, это тоже подражание безумию, и мы можем рассматривать его как попытку вызвать возмущение в обществе, создавая в нём состояние, подобное безумию.

Я, безусловно, не являюсь структуралистом. Ведь структурализм — это всего лишь разновидность анализа. К примеру, как менялись условия, в которых оказывался безумец, со времён Средневековья до наших дней? Каковы были необходимые условия такой перемены? Я прибегаю к структуралистскому методу лишь для того, чтобы все это анализировать.

Так, и в Средние века, и в эпоху Возрождения безумцам позволялось существовать в лоне общества. Тот, кого называли деревенским дурачком, не женился, не участвовал в игрищах, однако остальные его кормили и содержали. Он бродил из деревни в деревню, иногда вступал в армию, становился бродячим торговцем, но когда он становился слишком возбуждённым и опасным, все остальные строили за пределами деревни хижину, куда его заключали на некоторое время. Арабское общество по отношению к безумцам всегда было терпимым. Европейское же общество в XVII веке стало совершенно нетерпимым по отношению к безумцам. Я уже упоминал, что причиной этого было формирование индустриального общества. Я также говорил, как примерно с 1650 по 1750 годы в таких городах, как Гамбург, Лион, Париж, были созданы солидные по своим размерам учреждения, чтобы заключать туда не только безумных, но и стариков, больных, безработных, бездельников, проституток, то есть всех, кто не вписывался в рамки формирующегося общественного порядка. Индустриальное капиталистическое общество не могло терпеть существования сообществ праздношатающихся. Из полумиллиона жителей, что в ту пору насчитывало парижское население, шесть тысяч оказались в заключении. В подобных учреждениях не допускалось и мысли о лечении: всех заключенных просто принуждали к каторжному труду. А в 1665 году полиция в Париже была преобразована, и именно так создается поле ячеек, которое необходимо для образования общества, потому что полиция осуществляла постоянный надзор за помещаемыми в приют бродягами.

Однако есть некая ирония в том, что и в современных психиатрических лечебницах зачастую применяется врачевание трудом. Логика, лежащая в основе подобной практики, очевидна. Ведь коль скоро первым критерием безумия оказывается неспособность к труду, то и для того, чтобы излечить безумие в лечебнице, достаточно научить сумасшедшего трудиться.

Но почему же с конца XVIII века до начала XIX положение безумцев так переменилось? Говорят, что Пинель освободил безумцев в 1793 году, но ведь освобожденные им были лишь увечными, стариками, бездельниками, проститутками, а сумасшедших он оставил в соответствующих заведениях. Если это и происходило именно в указанную эпоху, то только потому, что с начала XIX столетия увеличиваются темпы промышленного роста, и полчища безработных пролетариев стали рассматриваться как резервная армия рабочей силы, играющая роль главной основы капиталистического развития. По этой причине всех, кто не работал, хотя и был способен трудиться, выпустили из заведений. Тут-то и происходит второй этап отбора: в заведениях оставили не тех, кто не хотел работать, но тех, кто не обладал способностью трудиться, то есть безумцев, и их стали считать больными, чьи недуги имели причины, таившиеся в их характере или душе.

Таким образом, то, что некогда было заведением, в которое водворяли и где держали в заключении, превращается в психиатрическую лечебницу, лечащий орган. За этим следует повсеместное внедрение лечебниц:

1) для того, чтобы помещать туда тех, кто не имел способности трудиться из-за физических недостатков;

2) для того, чтобы водворять туда тех, кто не мог работать по причинам, не связанным с телом. Именно в это время душевные расстройства превращаются в предмет медицины, и даже возникает целая социальная группа, именуемая психиатрами.

У меня нет намерения отвергать психиатрию, но подобный охват безумного заботами медицины исторически произошел достаточно поздно, и мне кажется, что подобное событие оказало серьезное воздействие на статус безумца. Более того, если подобный охват медициной и произошел, то произошел он, как я только что говорил, по причинам по сути своей экономическим и социальным, и благодаря этому безумца отождествили с душевнобольным, а также была открыта и получила развитие сущность, называемая душевной болезнью. Психиатрические лечебницы создавались как нечто симметричное лечебницам для больных с телесными недугами. Можно было бы сказать, что безумец — это воплощение нашего капиталистического общества, и мне кажется, что, в сущности, от обществ первобытных и до обществ индустриально развитых статус безумца нисколько не изменился. Все это лишь доказывает примитивность нашего общества.

В конечном счёте, сегодня я хотел показать вам травму, которая ещё отягощает наши общества. То, что в наши дни хотя бы немного вынуждает пересмотреть статус безумца, так это появление психоанализа и психотропных лекарств. Но этот прорыв — лишь начало. Ибо безумцы все еще исключены из наших обществ. А что касается вопроса о том, происходит ли это только в обществах капиталистических, или имеет место и в социалистических обществах, то моих социологических познаний недостаточно, чтобы выносить какое-либо суждение.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

О народном правосудии. Спор с маоистами

1972 [3].

Поскольку в то время пропролетарски настроенные левые находились на нелегальном положении, собеседники М. Фуко взяли себе псевдонимы: Виктор — это Бернар-Анри Леви, главный руководитель маоистской организации (впоследствии он станет «секретарем» Сартра), а Жиль — Андрэ Глюксманн.

В «Тан модерн» публикации этой беседы предшествовало такое предуведомление: «В нижеследующей беседе Мишель Фуко и маоистские активисты стремятся упорядочить дискуссию, которая развернулась в июне 1971 года по поводу планов создания народного суда, для того чтобы судить полицию».

М. Фуко: Мне кажется, что нельзя исходить из формы суда, а затем задаваться вопросом, как и при каких условиях он может стать судом народным, но надо исходить из народного правосудия, из актов народного правосудия, и уже потом ставить вопрос, какое же место может занять в нем суд. И к тому же нужно задать себе вопрос, могут или нет эти акты народного правосудия уложиться в форму какого-то суда. Ибо мое предположение состоит в том, что суд выступает не в качестве естественного выражения народного правосудия, но, скорее, его историческая задача заключается в том, чтобы перехватить, подчинить и обуздать это правосудие, включив в список установлений, свойственных государственному аппарату. Вот пример: когда в 1792 году развернулась война на границах, а от парижских рабочих потребовали пойти и сложить свои головы, те ответили: «Мы не пойдем, пока не свершим правосудие над нашими внутренними врагами. Ведь пока мы будем подставлять себя под пули, тюрьмы, куда они заключены, будут их защищать. Они только и ждут, чтобы мы ушли, для того чтобы освободиться и восстановить прежний порядок вещей. Так или иначе, те, кто правит нами сегодня, для того, чтобы заставить нас вернуться к порядку, хотят употребить против нас двойное давление врагов, тех, что нападают на нас извне, и тех, что грозят нам изнутри. Мы не пойдем сражаться против первых, прежде чем не избавимся от вторых». Так что сентябрьские расправы были одновременно и актом войны против внутренних врагов, и актом политическим, направленным против ухищрений власть имущих, а также актом мести угнетающим классам. Разве в течение определенного периода бурной революционной борьбы это не было актом народного правосудия, по крайней мере, в первом приближении: ответом на угнетение, стратегически полезным и политически необходимым? И неужели казни не начались бы в сентябре, если бы люди вышедшие из Парижской коммуны или близкие к ней не вмешались и не организовали сцену суда: судей по ту сторону стола, представляющих некую третью инстанцию между народом, который «вопиет о мести», и обвиняемыми, которые либо «виновны», либо «невинны»; допросы, направленные на установление «истины» и получение «признания»; взвешивание всех за и против ради того, чтобы знать то, что «справедливо»; эта инстанция властным путем навязывается всем. Разве не видно, как здесь вновь возникает пока еще слабый зародыш государственного аппарата? И как возникает возможность классового подавления? Разве подобное установление промежуточной инстанции между народом и его врагами, к тому же способной устанавливать разделение между истинным и ложным, виновным и невиновным, справедливым и несправедливым, не является способом противодействовать народному правосудию? Способом его разоружения в реальной борьбе в угоду идеальному третейскому суду? Вот почему я задаюсь вопросом: не оказывается ли суд вместо того, чтобы быть формой народного правосудия, первым его искажением?

Виктор: Да, но приведем примеры, почерпнутые не из буржуазной революции, но из революции пролетарской. Возьмем Китай: первый этап — это идеологическая революционизация масс, восстающие деревни, праведные деяния крестьянских масс против своих врагов: расправы над угнетателями, разного рода ответы на всевозможные лихоимства, переносимые на протяжении столетий, и т. д. Разворачиваются казни врагов народа, и мы согласимся с тем, что это акты народного правосудия. Все это хорошо, ибо глаз крестьянина видит верно, и в деревне все идет лучше некуда. Но когда наступает следующая стадия, в то время, когда создается Красная Армия, присутствуют уже не просто восставшие массы и их враги, но имеются массы, их враги и орудие объединения масс, в качестве которого выступает Красная Армия. Именно в это время все акты народного правосудия становятся действиями выдержанными и дисциплинированными. И возникает необходимость в судебных органах, чтобы различные акты возможного возмездия были сообразными праву, своего рода народныму праву, которое не имеет ничего общего с прежними феодальными судебными органами. Нужна уверенность, что подобная казнь, подобный акт возмездия не окажутся сведением счетов, а значит, просто-напросто вымещением одного эгоизма на всех органах угнетения, также основанных на эгоизме. Так что в данном примере как раз присутствует то, что ты называешь третьей инстанцией между массами и их непосредственными угнетателями. И ты по-прежнему будешь утверждать, что в ту пору народный суд являлся не только формой народного правосудия, но и его искажением?

М. Фуко: Ты уверен, что в данном случае возникает третья сторона, вклинивающаяся между массами и их угнетателями? Я так не думаю: наоборот, я бы сказал, что как раз сами массы выступают в качестве посредующего звена между кем-то, кто отделился от масс, от их воли, чтобы утолить свою личную месть, и кем-то, кто был врагом народа, но рассматривался другим лишь в качестве личного врага…

В том случае, о котором я упоминал, народное правосудие, как оно осуществлялось в годы Революции, склонялось к тому, чтобы быть третьей инстанцией, впрочем, социально вполне определенной, однако оно представляло собой промежуточную полосу между находящейся у власти буржуазией и парижской чернью мелкую буржуазию, состоящую из мелких собственников, мелких торговцев, ремесленников. Как раз они помещались в промежутках, как раз они продвигали действие опосредующего суда и именно они соотносились, чтобы дать возможность ему работать, в том, что «хорошо» или «нехорошо» делать, либо каким надо или не надо быть, полагались на идеологию, в определенной степени служившую идеологией господствующего класса. Вот почему в этом народном суде они не только осуждали строптивых священников, не подчинившихся закону о реорганизации церкви, или людей, замешанных в заговоре 10 августа (их число было достаточно ограниченным), но они также убивали каторжников, то есть людей, осужденных судами Старого Режима, они убивали проституток, и т. д., и вот тут-то мы видим, что они вновь заняли «срединное» место судебной инстанции, такой, как она функционировала при Старом Режиме. То, что было ответным ударом масс против их врагов, они заменили деятельностью суда и солидной долей собственной идеологии.

Виктор: Вот поэтому-то и интересно сравнить деятельность судов в годы буржуазной революции с деятельностью судов во время революции пролетарской. Ты набросал следующую картину: между основными массами, то есть тогдашней чернью, и ее врагами находился класс мелкой буржуазии (третий класс), который вклинивался между ними, что-то одно позаимствовав у черни, что-то другое — у класса, ставшего господствующим, и таким образом сыграл роль класса среднего, сплавил эти две составляющие воедино, что и придало этому народному суду (который по отношению к движению народного правосудия, совершавшегося чернью, явился элементом внутреннего подавления) облик искаженного народного правосудия. Стало быть, если у тебя есть какой-то третий элемент, то это не из-за суда, а из-за класса, который руководил этими судами, то есть из-за мелкой буржуазии.

М. Фуко: Мне бы хотелось бросить взгляд назад, на историю судебных органов государства. В Средние века мы перешли от суда третейского (к которому прибегали по взаимному согласию для того, чтобы положить конец личной вражде или раздору, и который никоим образом не являлся постоянным органом власти) к совокупности постоянных учреждений, особых, вмешивавшихся в дело по собственному произволу и зависимых от политической власти или, во всяком случае, контролируемых ею. Это преобразование произошло, опираясь на два процесса. Первым из них было денежное обложение правосудия, ибо посредством действия штрафов, конфискаций, наложений ареста на имущество, возмещения судебных издержек, разного рода вознаграждений вершить правосудие было выгодно; и после раздробления государства Каролингов правосудие в руках сеньоров стало не только орудием присвоения и средством принуждения, но совершенно непосредственно и источником дохода, ибо помимо феодальной ренты оно также приносило доход или, скорее, этот доход был частью феодальной ренты. Ведь судопроизводство служило источником дохода, оно представляло собой право собственности. Оно становилось имуществом, которым обменивались, которое находилось в обороте, которое продавали или наследовали вместе с вотчинами, а иногда и яомимо них. Судопроизводство было частью кругооборота богатств и феодального обложения. Для тех, кто им обладал, оно было правом (помимо поземельного оброка, права «мертвой руки»,[4] десятины, пошлины на ввозимые товары, платы за пользование печью или мельницей феодала и т. д.), а для судимых оно оборачивалось дополнительной повинностью, к которой в определенных случаях все равно надо было приноравливаться. Прежнее архаическое осуществление правосудия перевернулось: кажется, что незадолго до того правосудие было правом со стороны судящихся (правом обращаться к правосудию, если они были на то согласны) и долгом со стороны третейских судей (обязанностью использовать весь свой престиж, свое влияние, мудрость, политическую и религиозную власть); отныне же оно становится правом (доходным) для властей предержащих и обязанностью (дорогостоящей) для подданных. И здесь-то мы замечаем пересечение со вторым из процессов, о которых я только что упоминал: возрастающей связью между правосудием и военной силой. Замена междоусобных распрей обязательным и доходным судопроизводством, навязывание такого судопроизводства, при котором есть одновременно судья, стороны и денежное обложение, вместо мировых и полюбовных соглашений; вменение правосудия, которое обеспечивает, гарантирует и в значительных объемах увеличивает изъятие продуктов труда, подразумевает то, что власти располагают какой-то силой принуждения. Ибо навязать это можно лишь силой вооруженного принуждения, так что там, где сюзерен в военном отношении достаточно силен, чтобы навязать свой «мир», он может иметь с него налоговые и судебные отчисления. Таким образом, коль скоро судопроизводство превратилось в источник дохода, то его ожидала та же судьба, что и раздел частных владений. Ибо при опоре на вооруженную силу оно постепенно начинает подвергаться централизации. И это двустороннее движение повлекло за собой «классическое» следствие, ибо когда в XIV веке феодальной знати суждено было противостоять великим восстаниям крестьян и горожан, ей пришлось искать опору в централизованной власти, в централизованной армии, централизованном налогообложении; и вот тут-то наряду с парламентом вдруг появляются королевские прокуроры, преследования по долгу службы, законодательство против нищих, бродяг, тунеядцев, а вскоре и первые начатки полиции, централизованного правосудия: зародыш судебного государства, которое объединяло под своей властью, дублировало и контролировало феодальные судопроизводства, облагая их налогами, но в то же самое время не препятствуя их функционированию. Так возникает определенный порядок «правосудия», который представляет себя в качестве выражения общественной силы: благодаря этому третейский судья является одновременно независимым и влиятельным, он наделяется правом «по справедливости» разрешать тяжбы и в то же время «властно» обеспечивать общественный порядок. Именно на этом фоне социальных войн, денежного обложения и концентрации вооруженных сил и устанавливается аппарат правосудия.

Понятно, отчего во Франции, да и, по-моему, в Западной Европе тоже, любое действие народного правосудия оказывается глубоко противосудебным и по самой форме совершенно противоположным суду. Во всех крупных бунтах, начиная с XIV века, их участники постоянно обвиняют деятелей правосудия на том же основании, что и сборщиков податей и вообще всех проводников власти, и потому они будут открывать тюрьмы, изгонять судей и закрывать суды. Народное правосудие признало в органе судопроизводства аппарат государства, представляющий могущество общества, а также узнало в нем и орудие классовой власти. Мне бы хотелось выдвинуть одно предположение, которое, однако, не кажется мне достаточно убедительным: по-моему, определенное количество обычаев, свойственное междоусобной войне, определенное количество старых обрядов, относящихся к правосудию «досудопроизводственному», сохранилось в практиках народного правосудия: к примеру, таков древнегерманский обычай насаживать на кол, чтобы показать всему обществу голову врага, убитого по правилам, «по правде» в ходе междоусобной борьбы; а разрушение дома или, по крайней мере, поджигание сруба и разграбление нехитрого имущества было старинным обрядом, соответствующим объявлению вне закона; так вот, как раз эти действия, предшествовавшие установлению судопроизводства, как правило, вновь вызываются к жизни во время народных бунтов. Вокруг взятой Бастилии носили голову Делонэ[5] — так вокруг символа репрессивного аппарата вращалась со своими старинными обрядами народная практика, ни при каких условиях не признававшая себя в органах правосудия. Мне кажется, что история правосудия как государственного аппарата позволяет понять, почему, по крайней мере во Франции, действия правосудия по-настоящему народного всегда стремились избежать суда, и почему, наоборот, каждый раз — стоило только буржуазии захотеть навязать народному возмущению принуждение государственного аппарата — тут же учреждали суд: стол, председательствующего, заседателей и перед ними двух противников. Таким вот образом возвращается судопроизводство. Вот как я смотрю на вещи.

Виктор: Да, ты говоришь о 1789 годе, меня же интересует следующее. Ты описал рождение одной классовой идеи и то, как эта идея материализуется в различных практиках и аппаратах. Я прекрасно понимаю, что во Французской революции суд мог быть средством искажения и косвенного подавления актов народного правосудия, совершавшихся чернью. Если я правильно понимаю, мы видим, что во взаимодействие вступали несколько общественных классов: с одной стороны, чернь, а с другой стороны, враги народа и революции, и между ними класс, который пытался по максимуму играть ту историческую роль, на какую он был способен. Стало быть, из этого примера я могу извлечь отнюдь не окончательные выводы насчет формы народного суда (во всяком случае, для нас нет таких форм, которые существовали бы над историческим становлением), а просто-напросто то, что мелкая буржуазия как класс позаимствовала часть идеи у черни, а потом под воздействием идей буржуазии, особенно характерных для той эпохи, подавила идеи, заимствованные у черни, формой судов того времени. Из всего этого я не могу сделать никакого вывода насчет насущного практического вопроса о народных судах в нынешней идеологической революции или a fortiori[6] в грядущей вооруженной народной революции. Вот почему мне бы хотелось, чтобы этот пример из Французской революции сравнили с примером народной вооруженной революции в Китае, который я только что приводил.

Ты мне возразишь, что в этом примере есть только две стороны: массы и их враги. Однако массы передают, по крайней мере, часть своей власти началу, глубоко с ними связанному, но тем не менее отличному от них — народной Красной Армии. Ибо то взаиморасположение власти военной и власти судебной, на которое ты указывал, ты вновь найдешь в армии народной, помогающей массам организовать законные судебные разбирательства над классовыми врагами. И для меня в этом нет ничего удивительного в той мере, в какой народная армия является аппаратом государства. Но в таком случае я задам тебе вопрос: не думаешь ли ты о возможности перейти от теперешнего угнетения к коммунизму, минуя переходный период (того, что мы по традиции называем диктатурой пролетариата), когда у тебя будет острая потребность в государственных органах нового типа, содержание которых нам и необходимо выявить? Разве не это кроется за твоим последовательным отказом от формы народного суда?

М. Фуко: Ты уверен, что дело идет просто о форме суда? Я не знаю, как и что происходит в Китае, но приглядимся чуть повнимательней к тому, что же означает такое пространственное расположение суда, положение людей в суде или перед судом. Все это заключает в себе как минимум целую идеологию.

Что значит подобное расположение? Стол, за этим столом, держащим на расстоянии две стороны, третьи лица, каковыми выступают судьи, причем их положение указывает, во-первых, на то, что они нейтральны по отношению к обеим сторонам; во-вторых, подразумевает, что их суждение не предопределено заранее, что оно установится после расследования путем выслушивания обеих сторон, исходя из определенной нормы истины и известного числа представлений о справедливом и несправедливом; и, в-третьих, что их решение будет обладать властной силой. Вот что в конечном счете означает это простое пространственное расположение. Ибо то представление, что возможно существование людей, нейтральных по отношению к двум сторонам, что они могут их судить, исходя из представлений о правосудии, имеющих абсолютную ценность, и что их решения следует исполнять, я полагаю, все-таки заходит слишком далеко и кажется совершенно чуждым самой идее народного правосудия. Ведь в случае народного правосудия у тебя нет этих трех составляющих: у тебя есть массы и их враги. И потом, когда в ком-то массы признают своего врага, когда они решают казнить этого врага (или его перевоспитать), то не полагаются на абстрактное всеобщее представление о справедливости, они полагаются просто на собственный опыт, на переживание понесенного ими ущерба, способа, каким их притесняли и угнетали; и, наконец, их решение не является решением властным, то есть они не опираются на государственный орган, способный заставить уважать эти решения, они их просто-напросто осуществляют. И отсюда у меня сложилось вполне определенное впечатление, что организация суда, во всяком случае западного типа, должна быть совершенно чуждой практике народного правосудия.

Виктор: Я не согласен. Ведь насколько ты конкретен по отношению ко всем революциям до революции пролетарской, настолько же ты впадаешь в полные абстракции относительно революций современных, не исключая и революций на Западе. Вот почему я хочу сменить тему и вернуться во Францию. В период Освобождения ты был свидетелем разнообразных актов народного правосудия. Я намеренно возьму одно двусмысленное деяние народного правосудия, один настоящий, хотя и двусмысленный, акт народного правосудия, на деле подстроенный классовым врагом, так что мы извлечем из него общий урок, чтобы уточнить проводимую мною теоретическую критику.

Я хочу поговорить о девках, которых брили наголо за то, что они спали с фрицами. В своем роде это акт народного правосудия, ведь, в сущности, в самом прямом смысле плотское общение с фрицем есть нечто такое, что наносит чувству патриотизма физическую рану, в этом-то на самом деле и заключается нанесение физического и нравственного ущерба по отношению к народу. И тем не менее это двусмысленный акт народного правосудия. Отчего же? А просто-напросто потому, что пока народ развлекали обриванием этих женщин, настоящие коллаборационисты, истинные предатели оставались на свободе. И тем самым врагу позволяли манипулировать этими актами народного правосудия, однако не прежнему врагу времен военного разгрома, не нацистскому оккупанту, а врагу новому, то есть французской буржуазии, за исключением ее незначительного меньшинства, слишком уж обезображенной временами оккупации и потому не смевшей слишком высовываться. Так какой же урок мы можем извлечь из этого акта народного правосудия? Определенно не тезис о том, что массовое движение было неразумным, потому что в этом действии, нацеленном на ответ тем девкам, что спали с немецкими офицерами, все-таки присутствовал какой-то смысл, а то, что, если массовое движение не имеет единой пролетарской направленности, его могут развалить изнутри манипуляции классового врага. Словом, все происходит не только в силу движения масс. А это означает, что в массах существуют противоречия. Вот эти-то противоречия внутри пришедшего в движение народа в той мере, в какой на них опирается враг, вполне могут сбить это движение с верного курса. Стало быть, у тебя возникает потребность в какой-то инстанции, нормализующей ход народного правосудия, придающий ему какую-то направленность. Это не может быть сделано непосредственно массами, и потому-то как раз и необходима инстанция, которая была бы способна разрешать в массах внутренние противоречия. В примере с китайской революцией таким органом, позволявшим разрешать эти противоречия и игравшим эту роль даже после захвата государственной власти во время культурной революции, и была Красная Армия, ибо Красная Армия отлична от народа, но если она с ним связана, то народ дорожит армией, а армия дорожит народом. Не все китайцы имели отношение к Красной Армии, да и сегодня к ней причастны не все. Ведь Красная Армия — это представительство власти народа, а не сам народ. Вот почему всегда также сохраняется возможность возникновения противоречий между армией и народом и всегда будет существовать вероятность подавления народных масс этим государственным аппаратом, что и открывает возможность и необходимость целого ряда культурных революций ради упразднения таких противоречий между народными массами и государственными органами вроде армии, партии или административного аппарата, которые превращаются в антагонистические.

Так что я бы был против народных судов и счел бы их совершенно бесполезными, если бы массы, вдруг пришедшие в движение, представляли собой однородное целое, а, значит, надо прямо сказать, если бы не было необходимости ради того, чтобы и дальше развивать революцию, в средствах приучения к дисциплине, в средствах централизации и объединения масс. Короче говоря, я бы выступал против народных судов, если бы не думал, что для совершения революции необходима партия, а для продолжения революции необходим революционный государственный аппарат.

Что же касается возражений, которые ты сформулировал, исходя из анализа пространственной расположенности самого суда, на них я отвечу следующим образом: с одной стороны, мы не ограничены никакой формой (в формальном смысле пространственного расположения) никакого суда. Один из лучших судов Освобождения — это суд Барлина: некоторые из молодых его участников решили казнить одного «фрица», то есть коллаборациониста, они его выставляли на большой площади в течение недели, и каждый день приходили и говорили: «Мы тебя казним», а потом уходили, и все это время парень находился там, но его так и не казнили, однако вот неизвестно откуда явился какой-то местный руководитель, обладавший кое-каким авторитетом, и сказал: «Кончайте с этим, ребята, убейте его или освободите, ведь так больше не может продолжаться». А они ответили: «Ладно, товарищи, давайте убьем его». Они прицелились в него и выстрелили, а этот коллаборационист, прежде чем загнуться, прокричал: «Хайль Гитлер!», — что позволило всем потом говорить, что суд и на самом деле был справедливым… В этом случае не было никакого пространственного расположения, которое ты описываешь.

Какие формы должно принимать правосудие при диктатуре пролетариата — это вопрос отнюдь не регламентированный, даже в Китае. Мы пока находимся еще на фазе эксперимента, и по вопросу о судопроизводстве разворачивается классовая борьба. Это покажет тебе, что мы не будем притаскивать туда стол, заседателей и пр. Но тут я все еще придерживаюсь поверхностной точки зрения на эту проблему. Твой же пример идет гораздо дальше. Он касается вопроса о «нейтральности», о том, не будет ли привнесен в народное правосудие подобный третий элемент, стало быть, сам по себе обязательно независимый, который, будто бы выступая в роли держателя истины, отличной от истины народных масс, тем самым бы создал некий экран?

М. Фуко: Я выделяю тут три составляющих: 1 — третий элемент; 2 — ссылку на некое представление, форму, всеобщее правило справедливости; 3 — решение, имеющее силу обязательного исполнения — вот три главные черты суда, которые в нашей цивилизации анекдотическим образом проявляются посредством стола.

Виктор: «Третий» элемент в случае народного правосудия — это революционный аппарат государства, например, в начале Китайской революции — это Красная Армия. И в каком смысле подобный третий элемент выступает как держатель права и истины — вот что нужно прояснить.

Ибо есть массы, есть этот революционный государственный аппарат и есть враг. Массы станут выражать свои жалобы и открывать следствие по поводу всяческих притеснений и бесчинств, причиненных им врагом, государственный же аппарат эти дела зарегистрирует, но тут придут враги и скажут: мы с этим не согласны. Ибо истина может быть установлена только посредством фактов. И если этот враг предал трех патриотов, а при этом присутствовала вся община, созванная для судилища над ними, то факт необходимо должен быть установлен. Если же нет, то возникает проблема, ведь никому не удается доказать, что враг совершил то или иное злодеяние, меньшее, что могут сказать, это то, что стремление казнить его является не актом народного правосудия, а сведением счетов, противопоставляя малую часть масс с их эгоистическими представлениями этому врагу или так называемому врагу.

Но и тогда, когда истина установлена, роль революционного государственного аппарата на этом не может считаться исчерпанной. Уже в самом установлении истины посредством фактов он играет какую-то роль, потому что позволяет всему населению, для этого призванному, открывать дело о вражеских преступлениях, но и на этом его роль не заканчивается, ибо он может участвовать в избрании меры пресечения. Возьмем, к примеру, владельца какого-то среднего предприятия: мы можем установить истину посредством фактов, а именно то, что он ужасно эксплуатировал рабочих, что на нем лежит ответственность за немалое количество несчастных случаев на производстве, так что, казнят его? Предположим, что ради нужд революции хотят привлечь к себе эту среднюю буржуазию, говорят, что надо наказать лишь малую горстку закоренелых преступников, устанавливая для этой цели какие-то объективные критерии, и его не казнят, хотя рабочие предприятия, товарищи которых погибли, испытывают невероятную ненависть к своему хозяину и хотели бы его, быть может, даже казнить. Это может быть политикой совершенно правильной, как, например, во время Китайской революции сознательное сдерживание противоречий между рабочими и национальной буржуазией. Я не знаю, произойдет ли нечто подобное и у нас, и я привожу тебе вымышленный пример: вероятно, всех хозяев не будут ликвидировать, особенно в таких странах, как Франция, где много малых и средних предприятий, и это затронет слишком много людей… Все это означает, что революционный государственный аппарат во имя совместных интересов, превосходящих интересы того или иного завода, той или иной деревни, вносит для приговора некий объективный критерий. И я опять возвращаюсь к примеру с первым этапом Китайской революции, ибо тогда в какую-то пору им было правильно обрушиваться на всех земельных собственников, а в другие времена существовали земельные собственники, которые оказывались патриотами, и трогать их было нельзя, и, следовательно, надо было объяснять крестьянам, что по отношению к этим земельным собственникам они должны отставить свои естественные стремления на второй план.

М. Фуко: Мне представляется, что описанное тобою развитие событий полностью чуждо самой форме суда. Ибо какова роль революционного государственного аппарата, представляемого китайской армией? Разве ее роль в том, чтобы между массами, которые репрезентируют определенную волю или определенный интерес, и индивидом, который репрезентирует другой интерес или другую волю, принимать либо одну, либо другую сторону? Очевидно, нет, ибо речь идет о государственном аппарате, который так или иначе вышел из масс, управляется массами и продолжает оставаться таковым; у него действительно есть положительная роль, которую он должен играть, и состоит она не в том, чтобы выносить решения по вопросам столкновений между массами и их врагами, а в том, чтобы обеспечивать обучение, политическое образование, расширение кругозора и политического опыта масс. И если это есть дело государственного аппарата, то будет ли он навязывать какой-то приговор? Вовсе нет. Он будет обучать массы и направлять их волю таким образом, чтобы сами массы сказали: «По сути дела, мы не можем убить этого человека», или: «Мы на самом деле должны убить его».

Ты же видишь, что это совсем непохоже на функционирование того суда, какой существует в нашем современном обществе во Франции, и относится к совершенно иному типу, где фактически ни одна из сторон не контролирует судебную инстанцию, и при котором органы правосудия никоим образом не занимаются обучением. Но возвратимся к приведенному тобой примеру, ведь если люди накинулись на женщин и начали их остригать, то это потому, что у масс хитро отняли коллаборационистов, их естественных врагов, над которыми осуществилось бы народное правосудие, ловко у них отобрали со словами: «Вот! Эти еще как виновны, и мы должны передать их суду» — и их поместили в тюрьму и предали суду, который, разумеется, оправдал их. Как раз в этом случае суд-то и был уловкой по отношению к актам народного правосудия.

Теперь я подхожу к сути своих тезисов. Вот ты говоришь о противоречиях в недрах масс и заявляешь: чтобы помочь массам разрешить их, нужен революционный государственный аппарат. Ладно, я не знаю, что там было в Китае, возможно, там аппарат правосудия, как и в феодальных государствах, был чрезвычайно гибким, слабо централизованным и т. д. Однако в обществах наподобие нашего аппарат правосудия, наоборот, был чрезвычайно значимым органом государства, и его историю всегда тщательно маскировали. Ведь у нас писали историю права, писали историю хозяйства, но об истории правосудия, практики судопроизводства, о том, какова в действительности была система уголовного наказания, что представляла собой система подавления, говорили редко. Так что я полагаю, что в нашей истории правосудие как аппарат государства имело, безусловно, первостепенное значение. И основная функция системы уголовного наказания заключалась в том, чтобы внедрять в массы определенное количество противоречий, главным из которых было следующее: противопоставлять друг другу чернь пролетаризованную и чернь непролетарскую. Ведь начиная с известной эпохи, система уголовного наказания, которая в Средние века в сущности выполняла налоговую функцию, занялась борьбой против бунтовщиков. До этого подавление народных восстаний возлагалось главным образом на военных. Но потом оно стало обеспечиваться или, скорее, предупреждаться сложной системой, состоящей из трех элементов: правосудия, полиции и тюрьмы. Эта система играет, по сути дела, троякую роль, и в соответствии с требованиями времени, с положением в ходе борьбы и с обстановкой важнейшей в ней становится то одна, то другая сторона. С одной стороны, она является фактором «пролетаризации», ибо главная роль ее заключалась в том, чтобы принудить народ принять свой пролетарский статус и условия эксплуатации его как пролетариата. Что совершенно очевидно для всего периода с конца Средних веков и до XVIII века, так это то, что все законы против нищих бродяг и бездельников, все органы полиции, предназначенные для того, чтобы их преследовать, повсюду принуждали их (именно в этом и заключалась их роль) принять условия, в которые их помещали и которые были невероятно плохими. А если они отказывались, убегали, если побирались или «ничего не делали», то за этим следовало заключение в тюрьму или же зачастую отправка на принудительные работы. С другой стороны, эта система уголовного наказания каким-то особым образом воздействовала на самые подвижные, самые возбужденные, самые «буйные» элементы черни, на тех, кто больше других был готов перейти к непосредственному и вооруженному действию, так как между арендатором, увязшим в долгах и вынужденным покинуть свою землю; крестьянином, бежавшим от налогов; сосланным за воровство рабочим; бродягой или нищим, который отказывался чистить городские канавы; теми, кто перебивался за счет кражи урожая с полей, воришками и грабителями с большой дороги; теми, кто вооруженными группами набрасывался на сборщика налогов или вообще на агентов государства и, наконец, теми, кто в дни городских или деревенских бунтов тащили с собой оружие и огонь, существовала настоящая сплоченность, целая сеть коммуникаций, в которой индивиды менялись ролями. И это были люди «опасные», которых надо было помещать отдельно (в тюрьму, в общий госпиталь, на каторгу, в колонии), чтобы они не могли послужить передовым отрядом движения народного сопротивления. Такой страх был весьма значителен в XVIII веке, но еще более усилился после Революции и во время всех потрясений XIX века. Третья же роль уголовной системы заключается в том, чтобы в глазах пролетариата представить непролетаризованную чернь как антиобщественную, опасную, аморальную, угрожающую всему обществу целиком, как отребье общества, отбросы, «шпану», ибо речь шла о том, чтобы буржуазия навязала пролетариату через уголовное законодательство, тюрьмы, а также газеты и «литературу» некие категории так называемой «общечеловеческой» морали, которые станут идеологическим барьером между ним и непролетаризованной чернью, и потому-то вся литературная, журналистская, медицинская, социологическая, антропологическая образность, представляющая преступника (настоящий пример которой мы имеем во второй половине XIX века и в начале XX), играла эту роль. И наконец, разделение между пролетариатом и непролетаризованной чернью, производимое и поддерживаемое уголовной системой, все взаимодействие притеснений, которое та осуществляет над последней, позволяет буржуазии использовать некоторые из плебейских элементов против пролетариата, она вербует их в качестве солдат, полицейских, провокаторов, осведомителей и использует для надзора за пролетариатом и его подавления (примерами чему служат не только различные виды фашизма).

На первый взгляд, именно в этом заключаются, по крайней мере, некоторые из направлений, по которым действует уголовная система, как система, направленная против бунтов, и потому столько средств применяется для того, чтобы противопоставить чернь пролетаризованную черни, которая таковой не является, и таким образом внедрить это ныне глубоко укорененное противоречие. Вот почему революция может произойти только посредством радикального уничтожения аппарата правосудия, и все, что может напоминать об аппарате уголовного подавления, все, что может вернуть его идеологию и позволить этой идеологии украдкой проникать в народные действия, следует вырвать с корнем. И потому суд как форма, всецело служащая образцом подобного правосудия, по-моему, есть просто благоприятная возможность для того, чтобы идеология системы уголовного подавления вновь проникла в действия народа. Вот почему я думаю, что на модель вроде этой ни в коем случае нельзя опираться.

Виктор: Ты украдкой забыл целый век — XX. И потому я задам тебе вопрос: разве главное противоречие внутри масс — между заключенными и рабочими?

М. Фуко: Не между заключенными и рабочими, а между чернью непролетаризованной и пролетариями, вот только одно из противоречий. Одно из важнейших противоречий, в котором уже в течение долгого времени, а в особенности же после Французской революции, буржуазия видела одно из основных средств защиты, ибо для нее главной опасностью, от которой она должна была всячески себя предохранять, тем, чего необходимо было избегнуть любой ценой, был бунт, то есть вооруженный народ, рабочие на улицах и улица, штурмующая власть. И она надеялась признать в непролетаризованной черни, в простонародье, за каковым не признавали статуса трудящихся пролетариев, или в тех, кто были из него исключены, передовой отряд народного бунта. И потому буржуазия выработала для себя некоторое количество приемов для отделения простонародья пролетаризованного от непролетаризованной черни. Однако сегодня этих средств у нее уже нет — они были у нее, но их у нее отняли.

Эти три средства суть армия, колонизация, тюрьма. (Конечно же, отделение простонародья от пролетариата и предохранение от бунта являлось лишь одной из их задач). Армия с ее практикой набирать людей, уходящих на службу вместо других, обеспечивала значительное изъятие, особенно среди крестьян, населения, избыточного в деревне и не находившего работы в городе, и притом это была армия, которую в случае необходимости использовали против рабочих. Так между армией и пролетариатом буржуазия стремилась удержать противостояние, к использованию которого она часто прибегала. Время от времени, однако, ее усилия заканчивались ничем, поскольку солдаты отказывались выступать против рабочих или стрелять в них. Колонизация представляла собой другое изъятие — ведь люди, отправляемые в колонии, не получали статуса пролетариев, они служили кадровыми работниками администрации и осуществляли надзор за колонизируемым населением и управление им. Для предотвращения союза между этими «маленькими белыми» и колонизируемыми, который на месте был бы столь же опасным, как и пролетарское единство в Европе, им прививали крепкую расистскую идеологию: «Будьте осторожны, вы отправляетесь к людоедам». Что же касается третьего изъятия, то оно производилось тюрьмой; по отношению к тем, кто в нее попадал или из нее выходил, буржуазия создала некий идеологический барьер (касающийся самого преступления, уголовного преступника, вора, шпаны, выродков, недочеловеков), частично связанный с расизмом.

Только вот теперь колонизация в прямой форме уже невозможна. Армия не может играть ту роль, что играла прежде. Отсюда вытекает усиление полиции, «дополнительная нагрузка» на систему уголовного наказания, которая теперь в одиночку обязана выполнять все эти функции. Каждодневная разбивка на полицейские участки, полицейские комиссариаты, суды (и в особенности суды за очевидные преступления), тюрьмы, послетюремный надзор, вся череда надзирающих органов, образуемых поднадзорным воспитанием и системой социальной помощи и «семьи», должны на месте играть одну из ролей, прежде исполнявшихся армией и колонизацией, заменяя индивидов и высылая их.

В этой истории Сопротивление, Алжирская война, Май 68-го стали решающими событиями, ибо это явилось повторным выходом из подполья и вступлением в борьбу вооруженных людей и улицы, а с другой стороны — размещением на местах некоего аппарата, сражающегося против подрыва изнутри (аппарата при каждом случае усиливавшегося, лучше приспосабливавшегося и совершенствовавшегося, но, конечно же, никогда так до конца и не подогнанного), аппарата, который вот уже лет тридцать работает «бесперебойно». Скажем, что приемы, использовавшиеся до 1940 года, опирались на империалистическую политику (армия и колонии), а средства, которые используются с тех пор, все больше сближаются с фашистской моделью (полиция, внутреннее разбиение на сектора, заточение).

Виктор: И все-таки ты не ответил на мой вопрос, который звучал так: это ли главное противоречие внутри народа?

М. Фуко: Я не говорю, что это главное противоречие.

Виктор: Ты этого не говоришь, но история, которую ты изображаешь, говорит сама за себя: бунт возникает от смешения простонародья пролетаризованного с простонародьем непролетаризованным. Нам ты описал все эти механизмы для того, чтобы прочертить разделительную линию между простонародьем пролетаризованным и непролетаризованным. И ясно, что коль скоро имеется эта разделительная линия, то бунта нет, но стоит восстановиться смешению, то вот вам и бунт. Ты напрасно оговариваешься, что для тебя это не главное противоречие; вся история, которую ты тут изложил, указывает на то, что для тебя это противоречие — главное. Я не стану тебе возражать по поводу XX века. Я вернусь в XIX век, внеся лишь небольшое историческое дополнение, несколько противоречивое и извлеченное из работы Энгельса, посвященной появлению большой современной индустрии.[7] Энгельс говорил, что первым видом возмущения современного пролетариата против крупного промышленного производства явилась преступность, то есть убийство хозяев рабочими. Он не исследовал предпосылок и всех условий действия подобной преступности, он не писал историю идеи уголовного наказания, он говорил с точки зрения масс, а не с точки зрения государственных аппаратов, и утверждал: преступность — это первый вид восстания; очень скоро впоследствии Энгельс показал, что она была лишь зачаточной и не слишком действенной формой протеста, второй же формой, более действенной, стало разрушение машин. Но и это, однако, ни к чему не приводило, ибо как только ты ломал одни машины, ты тут же получал другие. Это задевало лишь одну сторону общественного строя, но не затрагивало причин. Восстание принимает сознательную форму там и тогда, где и когда учреждается ассоциация, профсоюзное движение в его изначальном смысле. Ассоциация — это высшая форма мятежа современного пролетариата, потому что она разрешает главное противоречие в массах, то есть противостояние масс внутри самих себя в силу сложившейся общественной системы и ее сердцевины, капиталистического способа производства. Энгельс говорит нам, что как раз просто борьба против соперничества между рабочими, а, стало быть, ассоциация в той мере, в какой она объединяет рабочих между собой, позволяет переводить конкуренцию на уровень конкуренции между хозяевами. Именно тут располагаются сделанные им первые описания борьбы профсоюзов, борьбы за заработную плату и укорочение рабочего дня. Это небольшое историческое дополнение подводит меня к утверждению, что главное противоречие в массах противопоставляет эгоизм коллективизму, конкуренцию ассоциации, и как раз тогда, когда у тебя есть ассоциация, то есть при победе коллективизма над конкуренцией, у тебя возникают рабочие массы, а, следовательно, пролетаризованное простонародье, сливающееся в единое целое — и появляется массовое движение. И только вот в этот момент создается первое условие возможности подрывной работы и бунта. Второе же — когда эта масса, чтобы занять мятежную территорию, захватывает всех восстающих субъектов данной общественной системы в целом, а не только цех или завод, и именно тогда у тебя на самом деле есть слияние с непролетаризованной чернью, а также слияние с другими общественными классами, с молодыми интеллектуалами или трудящейся мелкой буржуазией, мелкими коммерсантами в первых революциях XIX века.

М. Фуко: Думаю, я не говорил, что это являлось основополагающим противоречием. Я только хотел сказать, что буржуазия видела в бунте главную опасность. Вот таким образом буржуазия смотрела на вещи, но это вовсе не означает, что обстоятельства сложились именно так, как она опасалась, и что соединение пролетариата с антиобщественной чернью привело бы к революции. Я подпишусь под большей частью того, что ты только что напомнил про Энгельса. Ведь и в самом деле, кажется, что преступность в конце XVIII века и в начале XIX столетия внутри самого пролетариата воспринималась как форма общественной борьбы. И когда от нее как определенной формы борьбы переходили к ассоциации, то преступность уже переставала играть в точности ту же роль. Или, скорее даже, нарушение законов, временное и индивидуальное ниспровержение порядка и власти, образуемое преступностью, уже не могло играть в борьбе то же значение или оказывать такое же воздействие. Надо отметить, что буржуазия, вынужденная отступать перед этими видами пролетарской ассоциации, сделала все, что могла, чтобы отделить эту новую силу от той части народа, которую она считала склонной к насилию, опасной, не уважающей закон, а, следовательно, готовой к мятежу. Среди всех задействованных средств, применялись и очень мощные массовые средства (наподобие уроков морали в начальной школе, принуждения, которое заставляло при обучении грамоте проходить целую этику, проводя закон под буквами); а также были среди них и совсем мелкие, ничтожные и отвратительные формы макиавеллизма (поскольку ассоциации не являлись юридическими лицами, то власть умудрялась разлагать их изнутри людьми, которые в один прекрасный день исчезали, прихватив всю кассу, а так как вносить судебные жалобы профсоюзам было не положено, то это вызывало реакцию ненависти по отношению к ворам, желание быть защищаемыми законом и т. д.).

Виктор: Я обязан внести одну поправку, чтобы уточнить и сделать более диалектическим понятие непролетаризованной черни. Основной и главный разрыв, который создается профсоюзом и в дальнейшем послужит причиной его разложения, это не разъединенность между пролетаризо-ванным простонародьем (в смысле пролетариата устроенного, признанного) и люмпен-пролетариатом, то есть в строгом смысле маргинализованным пролетариатом, пролетариатом, выброшенным за пределы пролетариата. Главный разрыв — между рабочим меньшинством и основной рабочей массой, то есть простонародьем, которое пролетаризируется, но ведь представитель этого простонародья — это же рабочий, что пришел из деревни, а он не проходимец, не грабитель и не шпана.

М. Фуко: По-моему, в том, что я только что сказал, я нигде не пытался показать, что именно тут было основное противоречие. Я только очертил определенное число причин и следствий и попытался показать, как они накладываются друг на друга и каким образом пролетариат вплоть до известного момента мог мириться с моральной идеологией буржуазии.

Виктор: Ты утверждаешь, что это только одна причина среди ряда иных, что это не главное противоречие. Но все твои примеры, вся история механизмов, которые ты описываешь, тяготеет к тому, чтобы приписать большую значимость именно этому противоречию. У тебя получается, что для пролетариата первая сделка с дьяволом заключалась в принятии «моральных» ценностей, посредством которых буржуазия воздвигала барьер между пролетариатом и непролетаризованной чернью, между честными работниками и проходимцами. Я же отвечаю — ни в коем случае. Ибо для рабочих ассоциаций первая сделка с дьяволом заключалась в принятии в качестве условия членства в них принадлежности к данной профессии или ремеслу, что как раз и позволило первым профсоюзам стать цеховыми организациями, которые не включали массу неспециализированных рабочих.

М. Фуко: Да, упомянутое тобой условие, несомненно, является самым главным. Однако ты видишь лишь то, что оно предполагает в качестве следствия: если рабочие, не принадлежащие к какой-то профессии, не представлены в профсоюзах, то они тем более не являются пролетариями. Стало быть, если мы еще раз поставим вопрос: как функционировал судебный аппарат и система уголовного наказания вообще, то я отвечу: они всегда функционировали так, чтобы внедрять противоречия внутрь народа. Я не имею в виду (это было бы нелепо), что система наказаний вводила основополагающие противоречия, но я противостою представлению о том, что система уголовных наказаний была какой-то неопределенной надстройкой. Для существования разделений внутри современного общества она сыграла основополагающую роль.

Жиль: Я задаюсь вопросом, не представлены ли во всей этой истории два вида черни. Можно ли по-настоящему определить чернь как тех, кто отказывается быть рабочими, а особенно согласиться с вытекающим отсюда выводом, что у черни есть монополия на насилие, а рабочие, пролетарии в собственном смысле, проявляют скорее склонность к ненасилию? Не является ли это плодом буржуазного видения мира, в том, что оно описывает рабочих, как некое организованное сословие, и то же самое для крестьян, и т. д., а что касается остальных, то это — чернь, то есть мятежный остаток в этом утихомиренном и организованном мире, который является миром буржуазным и чье правосудие имеет обязанность внушить уважение к его границам? Но и сама чернь вполне могла бы оказаться пленником этого буржуазного взгляда на вещи, так сказать, сама утвердить себя как другой мир. И я не уверен, что из-за того, что она находится в плену у подобного видения, этот ее другой мир не окажется удвоением мира буржуазного. Конечно же, не полностью, поскольку у черни имеются свои традиции, но частично. К тому же имеет место еще и иное явление, ибо тот буржуазный мир, устойчивый в своих разделениях мир, в котором царствует известное правосудие, не существует. Разве за противостоянием пролетариата и черни, имеющей монополию на насилие, нет смычки между пролетариатом и крестьянством, и не с «благоразумным» крестьянством, но с крестьянством, находящимся в состоянии дремлющего бунта? Разве не смычка рабочих и крестьян прежде всего угрожает буржуазии?

М. Фуко: Я полностью с тобой согласен, когда ты говоришь, что нужно отличать чернь, какой ее видит буржуазия, от той черни, какая существует в действительности. Но ведь то, что мы до сих пор пытались увидеть, это способ функционирования правосудия. А уголовное правосудие было устроено не чернью, не крестьянством и не пролетариатом, но самой буржуазией в качестве важного тактического инструмента для проведения разделений, каковые она стремилась внедрить. И то, что этот тактический инструментарий не принимал во внимание подлинных возможностей революции, это просто факт, и, конечно же, благоприятный. Что, впрочем, естественно, поскольку именно потому, что буржуазия была буржуазией, она не могла осознавать реальных отношений и реальных процессов. Да и в самом деле, если говорить о крестьянстве, то мы можем сказать, что в XIX веке отношения между рабочими и крестьянами вовсе не являлись мишенью западной системы уголовного наказания, и складывается впечатление, что в XIX веке буржуазия к этим крестьянам питала достаточно большое доверие.

Жиль: Но если это так, то, возможно, что действительное решение вопроса о пролетариате и черни проходит через способность разрешить вопрос о единении народа, то есть о слиянии способов пролетарской борьбы с приемами крестьянской войны.

Виктор: Этим ты еще не разрешаешь вопроса о слиянии. Ведь существует также вопрос о приемах, свойственных «плавающим» категориям населения. Этот вопрос ты уладишь только с помощью армии.

Жиль: Это означает, что разрешение противостояния пролетариата непролетарскому простонародью предполагает атаку на государство, захват государственной власти. И поэтому мы тоже нуждаемся в народных судах.

М. Фуко: Если все, что здесь говорится, правильно, то борьба против органов правосудия является важной борьбой, я не говорю, что основной, но тем не менее столь же важной, сколь и правосудие при разделении между пролетариатом и простонародьем, которое буржуазия внедряла и поддерживала. Этот судебный аппарат оказывал особые идеологические воздействия на каждый из угнетаемых классов, и, в частности, на ту идеологию пролетариата, которая сделала его поддающимся влиянию определенного числа буржуазных представлений о справедливом и несправедливом, воровстве и собственности, преступлении и преступнике. Однако это вовсе не означает, что непролетаризованное простонародье оставалось стойким и непорочным. Наоборот, именно этой черни в течение полутора столетий буржуазия предлагала выбор: либо ты отправляешься в тюрьму, либо идешь в армию; либо ты отправляешься в тюрьму, либо едешь в колонии; либо ты садишься в тюрьму, либо поступаешь на службу в полицию. И тогда, когда это непролетаризованное простонародье оказывалось в колониях, оно становилось расистским, а когда поступало в армию — националистическим и шовинистическим. И оно становилось фашистским, когда служило в полиции. Подобные идеологические воздействия на простонародье всегда были конкретными и глубокими. Но и воздействия на пролетариат тоже были конкретными. И вся эта система в некотором смысле очень изощренна и достаточно прочна, даже если основные связи и действительный ход развития буржуазия не видит.

Виктор: Из этого сугубо исторического спора становится понятным, что борьба против органов уголовного наказания создает относительное единство и что все, что ты описал как внедрение противоречий внутрь народа, представляет собой не главное противоречие, но только ряд противоречий, которые в борьбе против революции обладали большим значением с точки зрения буржуазии. Но, принимая во внимание то, что ты только что сказал, мы оказываемся теперь в самом сердце народного правосудия, которое по своему значению далеко превосходит значение борьбы против органов правосудия, ибо в том, чтобы набить морду мелкому начальнику, нет ничего общего с борьбой против судьи. То же относится и к крестьянину, который расправляется с землевладельцем. Вот это и есть народное правосудие, и оно выходит далеко за рамки борьбы с органами правосудия. Если в качестве примера мы обратимся к прошедшим годам, то увидим, что практика народного правосудия родилась задолго до великих битв с судебным аппаратом, что именно она их подготовила, ибо как раз первые акты незаконного лишения свободы, битье морд мелким начальникам и подготовили умы к великой борьбе против несправедливости и против органов правосудия, Гио,[8] тюрьмы, и т. д. Ведь после Мая 1968-го произошло именно это.

Ты говоришь grosso modo:[9] у пролетариата имеется некая идеология, которая является буржуазной и усваивает буржуазную систему ценностей, противоположность между моральным и аморальным, праведным и неправедным, честным и нечестным, и т. д. А, стало быть, в среде пролетаризованного простонародья будто бы идет идеологическое вырождение, и в среде непролетарского простонародья такое же вырождение, проводимое разнообразными механизмами, включающими его во все инструменты антинародного подавления. Или, еще точнее, образование объединяющей идеи, знамени народного правосудия — это борьба против отчуждения идей внутри пролетариата и у всех остальных, а стало быть, и среди этих «блудных» сынов пролетариата. Давай поищем формулировку, чтобы наглядно изобразить эту борьбу с подобными видами отчуждения, это слияние идей, исходящих от разрозненных частей народа, слияние идей, которое позволяет воссоединить части разделенного народа, ибо историю двигают не с помощью идей, а материальной силой, силой народа, который объединяется на улице. Для примера можно взять лозунг, который в первые годы оккупации выдвинула Коммунистическая партия, чтобы оправдать ограбление лавчонок, особенно на улице Бюси: «Хозяйки, вы вправе воровать у воров!» Вот это то, что надо. Ты видишь, как происходит слияние, ибо у тебя происходит не просто ломка буржуазных ценностей (воры и честные люди), но слом особого рода, потому что всегда и везде в бизнесе есть только воры. Это новое разделение. Вся чернь воссоединяется, ибо теперь это не воры, так как ворами как раз являются классовые враги. Вот почему я, к примеру, без колебаний заявляю: «Рив-Анри в тюрьму».[10]

Если мы посмотрим на вещи глубже, то революционное движение всегда оказывается слиянием в едином возмущении классов складывающихся с классами распадающимися. Но подобное слияние всегда происходит в совершенно конкретном направлении. Ибо массовой основой первой Красной Армии служили «бродяги», которых в полуколониальном и полуфеодальном Китае было много миллионов. И идеологические трудности, которые испытывала эта армия, касались как раз наемнической идеологии этих «бродяг». И тогда Мао со своей красной базы, где он был окружен, посылал воззвания к Центральному комитету партии, в которых говорилось примерно следующее: пришлите мне хотя бы троих настоящих кадровых работников с какого-нибудь завода, чтобы чуть-чуть уравновесить идеологию всех моих «босяков». Так как в войне с врагом явно недостаточно одной дисциплины, нужно еще уравновесить наемническую идеологию идеологией, которая идет с завода.

Красная Армия под руководством партии, то есть крестьянская война под руководством пролетариата, — это то горнило, которое сделало возможным слияние крестьянских классов, находящихся в состоянии распада, с классом пролетариата. Стало быть, чтобы у тебя было современное подрывное движение, то есть восстание, которое явилось бы первым этапом непрерывного революционного процесса, нужно, чтобы у тебя было и слияние под руководством заводского пролетариата и его идеологии бунтарских элементов, происходящих из непролетарского простонародья и пролетарской черни. Но у тебя идет напряженная классовая борьба между идеями непролетаризованной черни и идеями, которые исходят от пролетариата, причем вторые должны главенствовать. И тогда грабитель, ставший членом Красной Армии, больше не грабит. Прежде всего, его расстреляли бы на месте, если бы он украл хотя бы малюсенькую иголку, принадлежащую крестьянину. Другими словами, слияние происходит не через установление какой-то нормы или диктатуры. Я вернусь к своему первому примеру: действия народного правосудия, исходящие из всех народных слоев, претерпевших моральный или материальный ущерб со стороны классовых врагов, становятся широким движением, способствующим революции в умах и на практике, только если они приводятся в норму, и именно тогда формируется аппарат государства, аппарат, происходящий из самих народных масс, однако определенным образом от них отдаляющийся (хотя это не означает, что он порывает связь с ними). И некоторым образом этот аппарат играет роль третейского судьи, но не между массами и классовым врагом, а между противоположными представлениями в среде этих масс с целью разрешения в такой среде противоречий ради того, чтобы общая борьба против классового врага была более действенной, как можно точнее направленной.

Значит, в эпоху пролетарских революций мы всегда приходим к тому, что между массами и классовым врагом устанавливается государственный аппарат революционного типа, очевидно, и вместе с возможностью того, что этот аппарат когда-нибудь окажется репрессивным по отношению к массам. Подобно тому, как у тебя никогда не будет народных судов без народного контроля над этими судами, а следовательно, без возможности для масс их отзывать.

М. Фуко: Мне бы хотелось ответить тебе по двум пунктам. Ты говоришь: непролетаризованная чернь вступит в революционную борьбу именно под контролем пролетариата. Я полностью согласен. Но когда ты заявляешь, что это произойдет под руководством идеологии пролетариата, тут я спрашиваю тебя: что ты имеешь в виду под идеологией пролетариата?

Виктор: Под ней я имею в виду мысль Мао Цзэдуна.

М. Фуко: Ладно. Но ты согласишься со мной, что то, что в своей массе мыслят французские пролетарии, не есть мысль Мао Цзэдуна и тем более это не является какой-то революционной идеологией, призванной привести в норму это новое единство, созданное пролетариатом и маргинализованной чернью. Ладно, но ты согласишься со мной еще и в том, что те образцы государственного аппарата, которые достались нам по наследству от буржуазного аппарата, ни в коем случае не могут служить образцом для новых форм организации. Ведь суд, приносящий с собой идеологию буржуазного правосудия и модель отношений между судьей и подсудимым, судьей и сторонами, судьей и истцом, которые навязываются буржуазным правосудием, по-моему, играл очень значительную роль в господстве буржуазного класса. И тот, кто говорит о суде, подразумевает, что борьба между представленными силами волей-неволей приостановлена, что принятое решение в любом случае не явится плодом этой борьбы, а будет итогом вмешательства какой-то власти, которая по отношению как к одним, так и к другим выступает как чужая и высшая, что власть эта находится между ними в нейтральном положении и что, следовательно, она может и в любом случае должна узнать, на чьей же стороне правосудие. Суд также предполагает, что для всех присутствующих сторон имеются общие категории (категории уголовные, такие, как воровство, мошенничество, либо категории моральные, такие, как честность или нечестность) и что присутствующие стороны согласны им подчиняться. Ибо именно всем этим буржуазия хочет убедить всех в справедливости правосудия, ее правосудия. И все подобные представления — это орудия, которыми пользовалась буржуазия в осуществлении своей власти. Вот почему меня так смущает идея о каком-то народном суде. И в особенности, если роль прокуроров или судей в нем берутся играть интеллектуалы, ибо как раз через посредничество интеллектуалов буржуазия распространила и навязала идеологические темы, о которых я рассказываю.

Настолько же, насколько подобное правосудие должно стать мишенью для идеологической борьбы пролетариата с непролетарской чернью, образцы этого правосудия должны стать для нового революционного государственного аппарата поводом к самому большому недоверию. Так что есть две формы, с которыми ни в коем случае не должен мириться этот революционный аппарат: бюрократия и органы правосудия, подобно тому, как в нем не должно быть места ни для какой бюрократии, при нем не должно быть и суда, ибо суд — это бюрократия правосудия. И если ты захочешь бюрократизировать народное правосудие, ты придашь ему облик суда.

Виктор: И как ты его нормализуешь?

М. Фуко: Отвечу тебе, наверное, шуткой: это надо придумать. Массы (пролетариев или простонародья) на протяжении столетий слишком настрадались от этого правосудия, чтобы мы навязывали им еще и его старую форму, даже с новым содержанием. Ведь против такого правосудия они боролись со времен Средневековья. Да и Французская революция, в конце-то концов, была восстанием против судебной власти. И первое, что она уничтожила, был судебный аппарат. И Коммуна также была глубоко антисудебной.

Массы найдут способ разрешить проблему тех своих врагов, кто индивидуально или коллективно причинил им зло, найдут способы нанести ответный удар — от наказания до перевоспитания, — минуя форму суда, которой, как в Китае — не знаю, но в нашем обществе в любом случае необходимо избегать.

Вот почему я против народного суда как торжественной, синтетической формы, предназначенной для того, чтобы воссоединить в себе все формы борьбы против правосудия. Для меня это означает вновь наделять силой некий образ, слишком многое привносящий с собой от идеологии, навязанной буржуазией, с вытекающими из нее разделениями между пролетариатом и непролетаризованной чернью. Сегодня это опасное орудие, потому что оно будет работать как образец, и еще более опасным оно станет позднее, внутри революционного государственного аппарата, потому что в него проникнут формы правосудия, которые несут в себе опасность восстановления подобных разделений.

Виктор: Я тебе отвечу чем-то вроде провокации: вероятно, социализм придумает что-то другое, кроме цепей. И потому, когда говорят: «Дрейфуса[11] в колодку!», то в этом присутствует некая выдумка, потому что Дрейфуса не станут сажать в колодку, но сам этот намек на прошлое (колодка) говорит о возможной изобретательности. Наглядный пример давнишней мысли Маркса о том, что новое всегда родится из древнего.

Вот ты говоришь: массы придумают. Но ведь нужно решать вопрос практический, злободневный. Я согласен с тем, чтобы все формы народного правосудия были обновлены, чтобы больше не было ни стола, ни мантий. Но останется орган нормализации. Вот что мы называем народным судом.

М. Фуко: Если ты определяешь народный суд как орган нормализации (мне бы хотелось выразиться точнее: орган политического разъяснения), исходя из которого действия народного правосудия могут интегрироваться в политическую линию пролетариата, то я полностью согласен. Но у меня возникает затруднение в том, чтобы называть этот орган «судом».

Я, как и ты, думаю, что в действии правосудия, которым отвечают классовому врагу, нельзя полагаться на какую-то сиюминутную спонтанность, не обдуманную, не включенную в совместную борьбу. Надо найти формы для развития той потребности в ответном ударе, которая на самом деле присутствует в массах, посредством обсуждения, сбора сведений… Но в любом случае суд с его тройственным разделением между двумя сторонами и независимой инстанцией, решающей исходя из правосудия, существующего в себе и для себя, для прояснения, для политического развития народного правосудия мне кажется чрезвычайно пагубным образчиком.

Виктор: Если бы завтра созвали Генеральные Штаты, где были бы представлены все группы граждан, участвующих в борьбе, то есть комитеты борьбы, антирасистские комитеты, комитеты по наблюдению за тюрьмами, и т. д., словом, народ так, как он представлен сегодня, народ в марксистском понимании этого слова, ты был бы против, потому что это возвращало бы к старому образцу?

М. Фуко: Генеральные Штаты, по крайней мере, достаточно выступали как некое орудие, конечно же, не пролетарской революции, но революции буржуазной, причем вслед за этой буржуазной революцией, как нам хорошо известно, имели место революционные процессы. После Штатов 1357 года вот тебе Жакерия, а после 1789 — вот тебе 1793 год. Следовательно, это могло быть хорошим образцом. Но зато мне кажется, что буржуазное правосудие всегда работало на то, чтобы умножать противостояния между пролетариатом и непролетаризованной чернью. Вот почему это плохое средство, а не потому, что оно старое.

В самой форме суда все же есть следующее: обеим сторонам говорят: ваше дело не является заранее правым или не правым. Оно станет таковым лишь в день, когда это провозглашу я, потому что я сверюсь с законами или постановлениями, за которыми вечная правота. В этом сама сущность суда, но с точки зрения народного правосудия это совершенно противоречиво.

Жиль: Суд говорит две вещи: «Есть проблема». А затем: «Эту проблему, как третье лицо, решаю я, и т. д.». Но эта проблема — вопрос о захвате власти для того, чтобы вершить правосудие посредством разъединения народа; отсюда и вытекает необходимость представлять народное единство, вершащее правосудие.

М. Фуко: Ты хочешь сказать, что народное единство должно представлять или всячески проявлять то, что оно (временно или навсегда) завладело судебной властью?

Жиль: Я хочу сказать, что вопрос о суде в Лансе[12] не улаживается исключительно между шахтерами и Управлением шахтами угольного бассейна. Это интересует все классы народа.

М. Фуко: Необходимость утвердить подобное единство не нуждается в форме суда. Я бы сказал даже (немного утрируя), что в суде мы восстанавливаем определенный вид разделения труда. Ибо имеются те, кто судит (или делают вид, что судит) со всей возможной отрешенностью, ни во что не вовлекаясь. Этим подкрепляется представление, что для того, чтобы правосудие было справедливым, необходимо, чтобы оно исполнялось тем, кто находится в стороне от дела, то есть неким интеллектуалом, специалистом по идеальному. А когда вдобавок этот народный суд организуется интеллектуалами, которые в нем председательствуют и внимают тому, что, с одной стороны, говорят рабочие, а с другой — хозяева, и выносят вердикт: «Один невиновен, а другой виновен», ты имеешь полный набор всяческого идеализма, который через все это протаскивается. И когда мы хотим сделать из этого универсальный образец, чтобы показать, что это и есть народное правосудие, то, боюсь, более неподходящего образца нам просто не найти.

Виктор: Мне хотелось бы подвести итоги обсуждения. Первый итог: что акт народного правосудия есть действие, совершаемое массами (некоей однородной частью народа) против их непосредственного врага, подвергающегося как таковой…

М. Фуко: …в ответ на конкретно причиненный ущерб.

Виктор: Сегодняшний перечень актов народного правосудия — это все подрывные действия, которые в настоящее время проводят различные слои народа.

Второй итог: переход народного правосудия к высшей форме предполагает установление нормы, цель которой — разрешать противоречия внутри народа, различить то, что по-настоящему справедливо, от того, что является сведением счетов и может быть использовано врагом для того, чтобы запятнать народное правосудие, внести в массы раскол, а значит, воспрепятствовать революционному движению. Согласны?

М. Фуко: Насчет понятия нормы я совсем не согласен. Я бы предпочел говорить, что акт народного правосудия может обрести свое полное значение, лишь если он прояснен политически и контролируется самими массами.

Виктор: Действия народного правосудия позволяют народу приступить к захвату власти, когда они вписываются в некую слаженную совокупность; то есть, когда они направляются политически, заботой этого руководства должно стать, чтобы оно не оказалось внешним по отношению к движению масс, чтобы народные массы объединялись вокруг него. Вот что я называю установлением норм, установлением новых государственных органов.

М. Фуко: Предположим, на каком-нибудь заводе происходит столкновение между рабочим и начальником, и этот рабочий предлагает товарищам совершить ответное действие. Это будет настоящим актом народного правосудия, лишь если его цель, его возможные результаты включены в совместную политическую борьбу рабочих этого завода…

Виктор: Да, но, прежде всего, нужно, чтобы это действие было справедливым. А это предполагает, что все рабочие согласны на то, чтобы заявить, что начальник мерзавец.

М. Фуко: Но это предполагает дискуссию рабочих и принятое сообща решение до перехода к действию. Я не вижу здесь зародыша государственного аппарата, и тем не менее единичная потребность в отпоре преобразована в акт народного правосудия.

Виктор: Это вопрос о стадиях. Сначала возмущение, потом подрывные действия, а уж затем революция. На первой стадии то, что ты говоришь, справедливо.

М. Фуко: Мне кажется, что для тебя только существование государственного аппарата может преобразовать желание отпора в акт народного правосудия.

Виктор: На второй стадии. На первой стадии идеологической революции я за грабеж, я за «крайности». Нужно раскрутить палку в обратном направлении, и нельзя перевернуть мир, не разбив яиц…

М. Фуко: Самое главное, надо сломать палку.

Виктор: Это будет потом. Вначале ты говоришь: «Дрейфуса в колодку», а затем разбиваешь оковы. На первой стадии ты можешь иметь акт отпора начальнику, который будет актом народного правосудия, даже если весь цех не согласен, потому что всегда есть стукачи, выслуживающиеся, и к тому же маленькая горстка рабочих, искалеченных представлением о том, что «это все-таки начальник». Даже если будут иметь место крайности, даже если его отправят в больницу на три месяца, тогда как он заслуживает только двух, это акт народного правосудия. Но когда все эти действия примут вид движения функционирующего народного правосудия (то, что для меня имеет смысл лишь путем создания народной армии), у тебя будет установление нормы, революционного государственного аппарата.

М. Фуко: Я это вполне понимаю на стадии вооруженной борьбы, но вовсе не уверен, что впоследствии для того, чтобы народ вершил правосудие, будет абсолютно необходимо существование какого-то судебного государственного органа. Ибо опасность как раз и заключается в том, что судебный государственный аппарат возложит на себя заботу об актах народного правосудия.

Виктор: Давай ставить лишь вопросы, которые нужно решать сегодня. Поговорим о народных судах во Франции не во время вооруженной борьбы, но на нашем этапе, на этапе идеологической революции. Одной из ее характерных черт является то, что посредством возмущений, подрывных действий и актов правосудия она умножает настоящие виды параллельной власти. И это именно параллельная власть в строгом смысле, то есть та, что выворачивает лицевую сторону наизнанку, с тем глубоко подрывающим значением, что именно мы являемся истинной властью, что именно мы выворачиваем вещи на лицевую сторону и что существовавший до этого мир и был вывернут наизнанку.

Я говорю, что одно из деяний параллельной власти среди ряда других заключается в том, чтобы в противовес буржуазным судам создавать суды народные. При каких обстоятельствах это оправдывает себя? Отнюдь не для свершения правосудия внутри какого-нибудь цеха, где ты видишь противостояние масс и непосредственного классового врага; при условии, что массы поднимутся на борьбу против этого врага, правосудие может осуществляться прямо. Ибо речь идет о приговоре начальнику, но вовсе не о суде. Имеются два участника, и это улаживается между ними, но с идеологической нормой: мы правы, а он — мерзавец.

Сказать, это негодяй, значит установить норму, которая определенным образом воспроизведет, но только для того чтобы их ниспровергнуть, систему буржуазных ценностей: проходимцы и честные люди. Именно так это воспринимается на уровне масс.

В условиях города, где у тебя есть разнородные массы и где нужно, чтобы некая идея (например, судить полицию) их объединила, где, следовательно, ты должен добиться истины, добиться единения народа, этим может явиться яркое деяние параллельной власти, которая установит народный суд в противовес постоянным сделкам между полицией и судами, вводящими свои грязные делишки в качестве нормы.

М. Фуко: Ты говоришь: победа в том, чтобы осуществлять некую параллельную власть против или вместо существующей власти. Когда рабочие «Рено» хватают бригадира и суют его под машину, приговаривая: «Теперь надо и тебе завинтить гайки», — то все прекрасно. Они действительно осуществляют некую параллельную власть. В случае суда нужно задаться двумя вопросами: что же в точности будет означать осуществление параллельной власти над правосудием? И какова в действительности та власть, которую осуществляют в таком народном суде, как суд в Лансе?[13]

В отношении правосудия борьба может принять несколько форм. Во-первых, можно ввести ее в его собственную игру. Можно, например, пойти и подать иск на полицию. Очевидно, что это не станет действием народного правосудия, ибо это ловушка буржуазной юстиции. Во-вторых, можно вести партизанские действия против судебной власти и мешать ей осуществляться. Например, уклоняться от полиции, высмеивать суд, пойти и свести счеты с судьей. Все это партизанская война против судебной системы, но еще пока не встречное правосудие. Встречным правосудием была бы власть осуществлять в отношении того, кого надо судить, но кто обыкновенно ускользает от правосудия, действие судебного типа, то есть схватить его лично, предать суду, позаботиться о том, чтобы найти судью, который его будет судить, соотносясь с определенными видами справедливости, и действительно осудит его на наказание, которое любой другой на его месте был бы обязан понести. Таким образом и было бы занято место правосудия.

На суде же, подобном суду в Лансе, осуществляют не власть встречного или параллельного правосудия, но прежде всего власть информационную: у класса буржуазии, у Управления каменноугольным бассейном, у инженеров отобрали сведения, в которых те отказывали массам. Во-вторых, народный суд позволил преодолеть монополию на информацию, которой пользуется власть, держащая в своих руках средства передачи информации. Стало быть, там осуществили два важных вида власти: власть знать истину и власть ее распространять. Это очень важно, но это все-таки не власть судить. Ибо ритуальная форма суда в действительности не репрезентирует тех видов власти, которые были осуществлены. Ведь когда осуществляют власть, нужно, чтобы способ, каким ее осуществляют (и который должен быть видимым, торжественным, знаменательным), отсылал лишь к той власти, действительно осуществляемой, а не к какой-то другой власти, которая в тот самый момент на самом деле не осуществляется.

Виктор: Твой пример встречного правосудия всецело идеалистичен.

М. Фуко: Вот именно, поскольку я думаю, что в строгом смысле встречного правосудия быть не может. Потому что правосудие в том виде, как оно действует в форме государственного органа, может иметь в качестве своей задачи лишь разделение масс внутри самих себя. А следовательно, представление о каком-то параллельном пролетарском правосудии противоречиво, оно просто не может существовать.

Виктор: Если ты возьмешь суд в Лансе, то в данных обстоятельствах самое важное — не отобранная власть знать и распространять, а то, что мысль «Управление бассейном — убийцы» становится господствующим представлением, что она занимает в умах место идеи: «Виноваты типы, которые бросали бутылки с зажигательной смесью». Я заявляю, что власть выносить неисполнимый приговор есть действительная власть, которая материально претворяется в идеологическом перевороте в умах людей, к которым она обращается. Это не судебная власть, что само собой разумеется, ибо нелепо воображать какое-то там параллельное правосудие, поскольку нет возможности для существования параллельной судебной власти. Однако имеется параллельный суд, действующий на уровне революции в умах.

М. Фуко: Я признаю, что суд в Лансе представляет собою один из видов борьбы против судебной системы. Он сыграл важную роль. Ведь он развернулся в тот самый момент, когда имел место другой процесс, на котором буржуазия осуществляла свою власть судить по мере своих возможностей. В тот самый момент стало возможно критиковать слово за словом, факт за фактом все, что говорилось на том суде, чтобы выявить другую его сторону. Суд в Лансе был изнанкой того, что творилось в буржуазном суде, он выявлял на свет то, что там оставалось темным. Это мне кажется неким образцом, в совершенстве подогнанным для того, чтобы знать и сообщать то, что в действительности происходит, с одной стороны, на заводах, а с другой — в судах. То есть замечательным средством сбора и распространения сведений о том способе, каким в отношении рабочего класса осуществляется правосудие.[14]

Виктор: Стало быть, мы пришли к согласию насчет третьего положения: есть некие действия параллельной власти, действия ответного процесса, народный суд в совершенно конкретном его значении, когда он действует как изнанка буржуазного суда, как то, что буржуазные газеты называют «пародией на правосудие».

М. Фуко: Я не думаю, что три высказанных тобою положения полностью представляют все наше обсуждение и пункты, по которым мы пришли к согласию. Собственно моя идея, которую я хотел вынести на обсуждение, состоит в том, что судебный аппарат буржуазного государства, воплощенный в видимой символической форме суда, имел в качестве главной задачи вводить и умножать противоречия внутри масс, главным образом между пролетариатом и непролетаризованной чернью, и что именно поэтому формы этого правосудия и идеология, связанная с ним, должны стать мишенью для нашей сегодняшней борьбы. А вся моральная идеология (ибо что такое наша мораль, если не то, что непрестанно возобновлялось и утверждалось приговорами судов), эта моральная идеология, точно так же как и виды правосудия, используемые буржуазным аппаратом, должны быть подвергнуты самой строгой критике…

Виктор: Но в отношении морали ты также исходишь из параллельной власти: дескать, вор — это не тот, про кого думают…

М. Фуко: Тут проблема становится очень сложной, поскольку вор и воровство существуют лишь с точки зрения собственности. В заключение я скажу, что новое использование такой формы, как форма суда, со всем, что она подразумевает (положение судьи как третьей стороны, ссылку на право или на справедливость, приговор, подлежащий обязательному исполнению), следует также процедить сквозь очень строгую критику, и я со своей стороны вижу его подходящее использование лишь в том случае, когда мы сможем параллельно буржуазному судебному процессу вести свой встречный процесс, который выявляет как обман всю истину другого процесса, а его решения изобличает как злоупотребления власти. Однако помимо подобного положения я вижу тысячи возможностей, с одной стороны, для партизанских действий по отношению к судебной системе, а с другой — для актов народного правосудия и для того, чтобы ни те ни другие не проходили через форму суда.

Виктор: Я полагаю, что мы пришли к согласию относительно систематизации живой практики. А теперь, возможно, чтобы мы не забрались в глубь философских разногласий…

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Интеллектуалы и власть (с Жилем Делёзом)

1972 [15].

М. Фуко: Один маоист говорил мне: «Я прекрасно понимаю Сартра, почему он с нами, почему он занимается политикой и ради чего он это делает, да и тебя я отчасти понимаю, хотя бы потому, что ты всё время ставил вопрос о заточении. Но вот почему политикой занялся Делёз, я, по правде сказать, совершенно не понимаю». Это заявление меня невероятно удивило, потому что мне это казалось достаточно ясным.

Ж. Делёз: Может быть, это оттого, что как раз теперь мы как-то по-новому осмысляем соотношение теории и практики. Ведь прежде мы понимали практику либо как применение теории, то есть как её следствие, либо, наоборот, как нечто, вызывающее теорию к жизни, то есть как то, что само создает образ грядущей теории. Так что в любом случае мы осмысливали их связь в виде тотализации того или иного рода. Но, быть может, теперь вопрос для нас ставится иначе. И отношения теории и практики оказываются намного более частными и фрагментарными. Ведь, с одной стороны, теория всегда локальна, соотнесена с определённой узкой областью, хотя и может находить себе применение и в совсем другой сфере, более или менее отдаленной от исходной области ее применения. Причем между связью по способу применения и связью по сходству существует большое различие. С другой стороны, как только теория углубляется в собственную область, она наталкивается на препятствия, на стены, на преграды, которые заставляют заменять ее другим типом дискурса (и именно этот иной тип дискурса в случае необходимости переносится на совсем другую область). Таким образом, практика оказывается совокупностью переходов от одного пункта теории к другому, а теория — переходом от одной практики к другой. Никакая теория не может развиваться, не наталкиваясь на какую-нибудь преграду, и, чтобы преодолеть эту преграду, нужна практика. Вот Вы, к примеру, начинали с того, что стали теоретически разбирать такое пространство заточения, как психиатрические лечебницы в капиталистическом обществе XIX века. Впоследствии это привело Вас к выводу о необходимости того, чтобы те самые люди, что находятся в заточении, сами стали говорить от своего имени, чтобы они осуществили какой-то переход (или же, наоборот, Вы-то и являлись точкой перехода по отношению к ним), а ведь эти люди находятся в тюрьмах, они помещены в тюрьмы. Тогда же Вы организовали группу по сбору сведений о тюрьмах как раз для того, чтобы создать такие условия, когда заключенные могли бы говорить сами за себя. И было бы совершенно неправильно утверждать, — как, видимо, считает тот маоист, — что Вы переходите к практике, применяя Ваши теории. Ибо здесь нет ни применения, ни плана реформирования, ни расследования в традиционном смысле. А имеется нечто совсем другое: система точек перехода в совокупности фрагментов и кусков, сразу и теоретических, и практических. Для нас теоретик-интеллектуал перестал быть субъектом, представителем чьей-то совести или олицетворением чьего-либо сознания. Ибо те, кто действует и борется, перестали быть представляемыми кем-либо, будь то партией или профсоюзом, которые, в свою очередь, присваивали бы себе право быть их сознанием. Так кто же говорит и кто действует? — Это всегда некое множество, даже в говорящей и действующей личности. Мы все группки. И потому представительства больше нет, есть лишь действие, действие теоретическое, действие практическое, находящиеся в отношениях перехода или сплетения.

М. Фуко: По-моему, то, что для интеллектуала занятие политикой было традиционно, обусловлено двумя вещами: его положением интеллектуала в буржуазном обществе, в системе капиталистического производства, в идеологии, которую оно производит или навязывает (когда он оказывается эксплуатируемым, ввергнутым в нищету, отверженным, «проклятым», обвиненным в подрывной деятельности, в имморализме и т. п.); и его собственным дискурсом в той степени, в какой он открывал определенную истину, находил политические отношения там, где их не замечали. Эти два вида политизации не были чужды друг другу, но они не обязательно совпадали. Существовал тип интеллектуала «проклятого» и тип интеллектуала-«социалиста». Эти два вида участия в политике в отдельные периоды насильственной реакции со стороны власти без труда совмещались — например, после 1848 года, после Коммуны, после 1940 года, — потому что интеллектуалы оказывались отверженными, преследуемыми как раз в ту пору, когда «вещи» представали во всей своей «истинности», в пору, когда нельзя было говорить, что король-то голый. И тогда интеллектуал говорил истину тем, кто её ещё не видел, и от имени тех, кто не мог её сказать, и отсюда вся его совестливость и красноречие.

Однако после недавних событий[16] интеллектуалы поняли, что массы ради знания в них уже не нуждаются. Дело в том, что массы сами прекрасно и отчетливо всё знают, знают даже намного лучше, чем интеллектуалы, и гораздо лучше могут это выразить. Однако существует система власти, которая этот дискурс и знание запрещает, перечеркивает и объявляет недействительными. Это власть, которая существует не только в органах высшей цензуры, но и очень глубоко и незаметно проникает во всю сеть общественных отношений. Так что сами интеллектуалы являются частью этой системы власти, да и сама идея, что они служат носителями «совести» или «сознания» и дискурса, также является частью этой системы. И теперь роль интеллектуала состоит не в том, чтобы, пройдя «немного вперед» или слегка отодвинувшись «в сторону», высказывать за всех безмолвную истину, а скорее, наоборот, в том, чтобы бороться против всех видов власти там, где он сам представляет собой сразу и объект, и орудие: в самом строе «знания», «истины», «сознания», «дискурса».

Как раз там, где теория не будет выражать практику, толковать её, прилагаться к практике, она станет практикой. Но практикой локальной, практикой региональной, точечной, практикой, пользуясь Вашим выражением, не тотализующей. Это будет борьбой против власти, борьбой за то, чтобы выявлять и подрывать ее там, где она более всего невидима и коварна. Борьбой не за какое-то «овладение сознанием» (ибо уже давно сознание как знание обретено массами, а сознание как субъект захвачено, занято буржуазией), но за подрыв и захват власти, бок о бок со всеми, кто борется за неё, а не в отдалении, якобы нужном для того, чтобы их просвещать. «Теория» — это система такой борьбы на местах.

Ж.Делёз: Да, именно так, теория — это нечто вроде ящика с инструментами. Она не имеет ничего общего с означающим… Надо, чтобы она служила, чтобы она работала. И причем не ради себя. А если нет людей, чтобы ею воспользоваться, начиная с самого теоретика, который в таком случае перестает быть теоретиком, то это означает, что теория ничего не стоит или же ее пора ещё не пришла. Теорию не меняют, а делают из неё другие теории, и с её помощью получают другие, те, что хотят сделать. Любопытно заметить, что необычайно ясно выразил это автор, считавшийся чистым интеллектуалом, Пруст. Он говорил: пользуйтесь моей книгой как очками, направленными на внешний мир, и если одни вам не подойдут, то берите другие, сами найдите себе инструмент, который неизбежно станет инструментом борьбы. Теория — не то, что тотализует, а то, что множится, и то, что множит. Коль скоро именно сама власть по своей природе действует посредством тотализации, обобщений, то Вы очень верно замечаете, что по самой природе теория направлена против власти. Как только теория проникает в ту или иную точку, она тут же наталкивается на невозможность оказывать хотя бы малейшее практическое воздействие, без того, чтобы что-то обязательно не взорвалось в совсем другой точке. Вот почему само понятие «реформы» оказывается столь глупым и лицемерным. Ведь реформирование или производится людьми, мнящими себя представителями и сделавшими своей специальностью говорить от имени других, и в этом случае реформа оказывается приспособлением власти, распределением власти, которое сопровождается усиливающимся подавлением, или же это будет реформа, которую отстаивают и требуют те, кого она касается, и таким образом она перестает быть реформой и становится революционным действием, которое, имея частный и конкретный характер, с необходимостью ставит под вопрос всю систему власти в целом. Это очевидно на примере тюрем, ибо самого крошечного, самого скромного требования заключённых оказалось достаточно для того, чтобы превратить в ничто псевдореформу Плевена. Если же маленьким детям удается донести свои протесты до начальства детского сада или даже просто задать свои вопросы, то этого уже оказывается достаточно, чтобы вызвать взрыв во всей системе образования. По сути дела, система, в которой мы живём, не может ничего вынести, и отсюда вытекает её неустранимая хрупкость в каждой точке и в то же время ее сила как всеохватывающего подавления. На мой взгляд, Вы были первым, кто как своими книгами, так и практической деятельностью научил нас одной из основополагающих вещей: что говорить за других — это подлость. Я хочу сказать, что мы высмеиваем представительство, везде говорим, что с ним покончено, но из подобного «теоретического» обращения не делается никакого практического вывода, а именно что теория требует, чтобы люди, которых что-либо затрагивает, на практике стали говорить сами за себя.

М. Фуко: Да, когда начинают говорить сами заключенные, оказывается, что у них есть и своя теория тюрьмы, и теория уголовного наказания, и теория правосудия. Именно этот вид речи против власти, этот контрдискурс, поддерживаемый заключёнными или теми, кого мы называем правонарушителями, имеет значение, а не теория насчёт преступности. Подобный вопрос о тюрьме — вопрос локальный и маргинальный, потому что через тюрьмы проходит не больше 100 000 человек в год, а во всей Франции сегодня есть 300 000 или 400 000 человек, прошедших через тюрьму. Однако этот маргинальный вопрос волнует людей. Я удивился, узнав, что вопросом о тюрьмах может интересоваться столько людей, которые никогда в тюрьме не были; удивился, узнав, что столько людей, которым не предназначался этот дискурс заключённых, в конце концов его услышали. Как это объяснить? Разве не потому, что, вообще-то говоря, карательная система — это форма, где власть в наиболее явном обличье показывает себя в качестве власти? Помещать кого-либо в тюрьму, охранять его в тюрьме, лишать его пищи, тепла, мешать ему выходить, заниматься любовью и т. д. — именно в этом заключается самое бредовое проявление власти, которое только можно вообразить. На днях я разговаривал с одной женщиной, которая побывала в тюрьме, и она сказала: «Подумать только, что меня в мои сорок лет однажды в тюрьме наказали, посадив на хлеб и воду». Что меня поражает в этом рассказе, так это не только почти детская несерьезность применения власти, но также и тот цинизм, с которым она осуществляется как власть, в своем самом архаичном, наивном и инфантильном виде. Ведь, в конце-то концов, сажать кого-нибудь на хлеб и воду — это способ проучить нас, когда мы ещё только дети. Тюрьма — это единственное место, где власть может проявляться во всей своей наготе и непомерности и подыскивать себе моральное оправдание. «Ведь, осуществляя наказание, я совершенно права, потому что вы же знаете, что воровать или убивать нехорошо…» Именно это в тюрьме и восхищает: на сей раз власть перестает скрываться и маскироваться, а предстает как тирания, которая, будучи сама цинично доведена до самых мельчайших деталей, в то же самое время оказывается чистой и полностью «обоснованной», потому что может всецело формулироваться внутри некой морали, которая и обеспечивает рамки ее осуществления, и тогда ее грубое тиранство проявляется как беспристрастное господство Добра над Злом, порядка над беспорядком.

Ж. Делёз: Однако в не меньшей степени истинно и противоположное. Не только с заключёнными обращаются как с детьми, но и с детьми обращаются как с заключёнными. Дети оказываются жертвой инфантилизации и оглупления, которые вовсе им не присущи. И в этом смысле совершенно верно, что школы — это немного тюрьмы, а заводы — это почти совсем уже тюрьмы. Достаточно взглянуть на проходную «Рено». В других местах рабочим выдают три талона в день, чтобы сходить помочиться. Вы обнаружили текст XVIII века, принадлежащий Иеремии Бента-му, в котором как раз и предлагается реформирование тюрем, и от имени этой возвышенной реформы в нем выстраивается повсеместная круговая система, где образцом служит обновленная тюрьма и где одновременно мы переходим незаметно от школы к фабрике, от фабрики к тюрьме и обратно. В этом сущность реформаторства, реформируемого представительства. И напротив, когда люди берутся говорить и действовать от своего имени, они не противопоставляют одно представительство, даже опровергаемое, другому, они не противопоставляют некое иное представительство ложному представительству власти. К примеру, мне помнится, Вы говорили, что нет никакого народного правосудия, направленного против официального, что это происходит на другом уровне.[17]

М. Фуко: Я думаю, что за ненавистью, которую народ питает к правосудию, судьям, судам, тюрьмам, не следует видеть только представление о каком-то другом правосудии, лучшем и более справедливом, но прежде всего ощущение некоей исключительной точки, в которой власть осуществляется в ущерб народу. Борьба против судебной системы есть борьба против власти, но я не думаю, что это борьба против несправедливостей, против нарушений правосудия, за какое-то наилучшее функционирование судебных учреждений. И все-таки поразительно, что всякий раз, когда происходили возмущения, бунты, восстания, мишенью нападения наряду с аппаратом налогообложения, армией и другими формами власти оказывался судебный аппарат. Мое предположение, хотя это всего лишь гипотеза, состоит в том, что, например, во время Революции народные суды были для связанной с массами мелкой буржуазии средством, позволявшим ей возвратиться к борьбе против судебной системы. Для этого и была предложена система суда, полагающаяся на какое-то правосудие, которое якобы может быть справедливым, на судью, который якобы может вынести справедливый приговор. Сама же форма суда относится к той идеологии правосудия, которая является буржуазной.

Ж. Делёз: Если мы рассмотрим сегодняшнее положение, власть по необходимости обладает тотализующим видением. Я имею в виду то, что все современные многообразные виды подавления, с точки зрения власти, легко поддаются тотализации: расовое подавление, направленное против иммигрантов, подавление на заводах, подавление в преподавании, подавление молодежи вообще. И единство всех этих форм не следует искать исключительно в реакции на Май 68-го, скорее оно связано с подготовкой и организацией нашего ближайшего будущего. Ибо у французского капитализма имеется огромная потребность в «маховике» безработицы, и он сбрасывает либеральную и патерналистскую маску полной занятости. Именно с этой точки зрения обнаруживается единство форм подавления: ограничение иммиграции, несмотря на то что эмигрантам мы даем самую тяжелую и невыгодную работу, подавление на заводах, поскольку речь идет о том, чтобы вновь привить французам «вкус» ко всё более сложному труду; борьба же против молодёжи и подавление в сфере образования происходят потому, что полицейское подавление становится тем более неприкрытым, чем меньшей оказывается потребность в молодежи на рынке труда. Все категории специалистов будут задействованы для того, чтобы осуществлять все более и более определенные полицейские функции: преподаватели, психиатры, разного рода воспитатели и т. д. Происходит и то, что Вы уже давно предсказывали и в осуществимость чего многие отказывались верить, а именно укрепление всех структур заточения. Перед лицом этой повсеместной политики власти мы наносим локальные ответные удары, предпринимаем активные и иногда превентивные меры защиты. Нам не следует сводить воедино то, что то-тализуется лишь на стороне власти и что мы смогли свести воедино на нашей стороне, лишь восстанавливая у себя представительские формы централизма и иерархии. Зато нам непременно надо установить косвенные связи, целую систему косвенных связей с народными низами, А это-то сделать всего труднее. Во всяком случае, для нас действительность вовсе не проходит через политику, понимаемую в традиционном смысле как соперничество за власть и распределение власти, которой занимаются так называемые «представительские» организации типа Французской коммунистической партии или Всеобщей конфедерации труда. Для нас действительность — это то, что на самом деле происходит сегодня на заводе, в школе, в казарме, в тюрьме, в полицейском участке. Так что действие включает в себя некий вид информации, по природе своей совершенно отличной той, которую можно прочитать в газетах (вроде той информации, которую дает Агентство Печати Освобождения).

М. Фуко: Однако у нас нет трудностей в поиске соответствующих форм борьбы оттого, что мы ещё не знаем, что такое власть. Ведь, в конце-то концов, нужно было дождаться XIX века, чтобы узнать, что же такое эксплуатация; быть может, мы ещё не знаем, что такое власть. Не хватит ни Маркса, ни Фрейда чтобы помочь нам познать эту столь загадочную вещь, одновременно и видимую, и невидимую, присутствующую и скрытую, инвестированную повсюду, которую мы называем властью. Ни теория государства, ни традиционный анализ государственных аппаратов не исчерпывают поля действия и осуществления власти. Перед нами великое неизвестное: кто осуществляет власть? И где она осуществляется? В настоящее время мы приблизительно знаем, кто эксплуатирует, куда уходят доходы, через чьи руки они проходят и куда они инвестируются вновь, тогда как власть… Хотя мы хорошо знаем, что власть удерживают отнюдь не правительства. Но понятие «правящего класса» не является ни достаточно ясным, ни достаточно проработанным. «Господствовать», «править», «управлять», «правящая группа», «государственный аппарат» и так далее — здесь существует целое взаимопереплетение и взаимодействие понятий, которое требует анализа. Аналогичным образом надо было бы узнать, до каких пределов, через какие передаточные механизмы и в каких, часто самых ничтожных, инстанциях иерархии, контроля, надзора, запрета и принуждения осуществляется власть. Ибо повсюду, где есть власть, она осуществляется. И собственно говоря, никто не является её обладателем, но тем не менее она осуществляется всегда в определённом направлении, когда одни находятся по одну сторону, а другие — по другую, и мы не знаем, у кого она есть, но мы знаем, у кого ее нет. Если чтение Ваших книг (начиная с «Ницше» и до того, что я предвкушаю, будет напечатано в «Капитализме и шизофрении») явилось для меня столь значимым, так это потому, что они шли гораздо дальше простой постановки этого вопроса, и под этими заезженными темами смысла, означаемого, означающего, и т. д. наконец-то возникает вопрос о власти, неравенстве видов власти, об их борьбе. Всякая борьба разворачивается вокруг конкретного очага власти, одного из тех бесчисленных мелких очагов, каковым может оказаться какой-нибудь мелкий начальник, привратник в муниципальном доме, начальник тюрьмы, судья, работник профсоюза, главный редактор журнала. И если называть эти очаги, выявлять их, говорить о них публично есть форма борьбы, так это не потому, что никто до сих пор еще не осознаёт их, но потому, что взять слово по этой теме, взломать сеть институциональной информации, назвать, сказать, кто что сделал, указать мишень есть первое ниспровержение власти, первый шаг для других видов борьбы против власти. И если, к примеру, дискурс заключённых или тюремных врачей является борьбой, то это потому, что они, по крайней мере на одно мгновение, завладевают властью говорить о тюрьме, которая в настоящий момент захвачена только администрацией и её кумовьями-реформаторами. Дискурс борьбы не противопоставляет себя бессознательному — он противопоставляет себя тайному. На первый взгляд всё это кажется чем-то малозначительным. А если тут что-то есть? По поводу «скрытого», «вытесненного», «несказанного» существует целый ряд двусмысленностей, позволяющих без усилий «подвергать психоанализу» то, что должно быть объектом борьбы. Может быть, устранить тайное труднее, чем бессознательное. Две темы, с которыми зачастую мы сталкивались ещё вчера: «Письмо — это вытесненное» или «Письмо есть подрывная деятельность», — по-моему, полностью выдают определённое число манипуляций, которые необходимо решительно изобличать.

Ж. Делёз: Что касается поставленного Вами вопроса, — нам хорошо видно, кто эксплуатирует, кто извлекает прибыль, кто управляет, однако власть пока является для нас чем-то более расплывчатым, — то я выдвину следующее предположение: марксизм, и главным образом именно он, поставил этот вопрос в терминах интереса (якобы власть удерживается правящим классом, руководствующимся своими корыстными интересами). Но тут внезапно мы сталкиваемся с вопросом: почему же происходит так, что люди, у которых вроде бы нет своего интереса, тесно смыкаются с властью, выклянчивают себе долю участия в ней? Быть может, это происходит потому, что в терминах инвестиций — столь же экономических, сколь и относящихся к языку бессознательного, корыстный интерес отнюдь не окажется определяющим словом, потому что есть инвестиции желания, объясняющие, почему мы при необходимости можем желать не против своего корыстного интереса, — поскольку интерес всегда следует туда и находится там, куда его помещает желание, — но желать каким-то более глубинным и рассеянным образом, чем то диктует интерес. Нужно согласиться с восклицанием Райха: «Нет, массы не были обмануты, в тот момент они жаждали фашизма!» Существуют инвестиции желания, создающие образ власти и повсюду его распространяющие, благодаря которым власть располагается как на уровне шпика, так и на уровне премьер-министра. Не существует естественной и безусловной разницы между властью, которую осуществляет мелкий шпик, и властью, которую осуществляет министр. Именно природа инвестиций желания в общественном теле объясняет, отчего партии и профсоюзы, которые обладали или должны были обладать революционными инвестициями во имя классовых интересов, на уровне желания могут иметь пристрастия реформистские или даже совершенно реакционные.

М. Фуко: Как Вы говорите, отношения между желанием, властью и корыстным интересом сложнее, нежели мы себе обычно представляем, и вовсе не обязательно те, кто осуществляет власть, имеют корыстный интерес в ее осуществлении; а те, кто имеет интерес в ее осуществлении, вовсе ее не осуществляют, и желание власти разыгрывает между властью и интересом некую ставку, вдобавок единственную в своём роде. Бывает, что во времена фашизма массы желают, чтобы власть осуществляли определённые люди, некие люди, которые тем не менее не смешиваются с массами, поскольку власть будет осуществляться на них и им же в ущерб вплоть до собственной их смерти, их жертвоприношения, их истребления, и тем не менее они жаждут этой власти, они хотят, чтобы эта власть осуществлялась. Это взаимодействие желания, власти и интереса пока ещё мало понятно. Понадобилось продолжительное время, чтобы узнать, что такое эксплуатация. Что же касается желания, то нам только еще предстоит узнать, что же оно собою представляет. Но возможно, что те виды борьбы, которые ведутся сегодня, да к тому же все эти локальные, региональные, разрозненные теории, которые теперь в этих видах борьбы вырабатываются и, безусловно, составляют с ними единое целое, это начало открытия того, как осуществляется власть.

Ж. Делёз: В таком случае я вернусь к вопросу о том, что современное революционное движение существует во множестве очагов, и это не его слабость и недостаток, потому что тотализация свойственна скорее власти и реакции. Например, Вьетнам — это потрясающий локальный контрудар. Но как построить сети, поперечные связи между этими разрозненными точками действия от одной страны к другой или внутри одной отдельно взятой страны?

М. Фуко: Та географическая разрозненность, о которой Вы говорите, означает, быть может, следующее: пока люди борются против эксплуатации, пролетариат не только ведёт борьбу, но и определяет цели, методы, места и орудия этой борьбы, и, стало быть, вступить в союз с пролетариатом это значит встать рядом с ним на его позициях, на его идеологии, это значит усвоить побудительные причины его борьбы. Это значит раствориться. Но если борьба ведется именно против власти, то в таком случае все те, над кем власть осуществляется как несправедливость, все те, кто ее считает нестерпимой, могут вступить в борьбу там, где они находятся, и исходя из их собственной деятельности (или бездеятельности). И вступая в эту борьбу, являющуюся их борьбой, цель которой они полностью сознают, а метод которой они сами могут определить, они вливаются в революционное движение. И, конечно же, в качестве союзников пролетариата, поскольку если власть осуществляется так, как она осуществляется до сих пор, то это происходит ради поддержания экономической эксплуатации. Они действительно служат делу пролетарской революции, борясь именно там, где их угнетают. Женщины, заключенные, солдаты-срочники, больные в больницах, гомосексуалисты теперь уже вступили в конкретную борьбу против того особого вида власти, принуждения, контроля, который над ними осуществляется. Ныне такие виды борьбы являются частью революционного движения при условии, что они радикальны, бескомпромиссны и очищены от реформизма, от стараний, направленных на то, чтобы обустроить ту же самую власть, ограничившись всего-навсего сменой хозяина. Эти движения связаны с революционным движением самого пролетариата в той мере, в какой ему предстоит низвергнуть все виды контроля и принуждения, что повсюду возобновляют ту же самую власть.

Итак, всеобщность борьбы осуществляется, безусловно, не в виде той тотализации, о которой Вы только что говорили, не в качестве теоретической тотализации под видом «истины». Форму всеобщности борьбе придает сама система власти, все виды осуществления и применения власти.

Ж. Делёз: Поэтому мы не можем прикоснуться к какой-либо точке приложения власти, чтобы не столкнуться с рассеянной совокупностью этих точек, которую отныне нельзя не хотеть низвергнуть, взорвать, пусть даже с помощью какого-то ничтожнейшего требования или протеста. Таким образом, всякая частная революционная оборона или всякое конкретное революционное нападение соединяются с борьбой рабочих.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

О природе человека: справедливость против власти (беседа с Н. Хомским и Ф. Элдерсом)

1971 [18]. Беседа с Н. Хомским и Ф. Элдерсом на французском и английском языках, проходившая в Высшей технической школе Эйндховена в ноябре 1971 года и записанная на нидерландском телевидении.

Ф. Элдерс: Дамы и господа, добро пожаловать на наше третье обсуждение в рамках Международного философского проекта. Сегодня вечером мы пригласили господина Мишеля Фуко из Коллеж де Франс и господина Ноама Хомского из Массачусетского технологического института. У двух этих философов существуют в их точках зрения некоторые совпадения, но также имеются и определённые расхождения. Может быть, их даже можно было бы сравнить с двумя рабочими, роющими в горе один туннель при помощи различных инструментов, каждый со своей стороны, и даже понятия не имеющими о том, что они скоро встретятся.

Они занимаются своим делом, привлекая новые идеи, они пытаются врыться как можно глубже, равным образом ввязываясь как в философию, так и в политику, и благодаря всем этим обстоятельствам мы, несомненно, окажемся участниками захватывающего спора.

Итак, не откладывая дела в долгий ящик, я обращусь к вечному и важнейшему вопросу: вопросу о природе человека. Ибо всем видам исследований о человеке, начиная с истории и заканчивая психологией и лингвистикой, приходится решать следующий вопрос: являемся ли мы продуктом разного рода внешних воздействий или же обладаем некой общей природой, благодаря которой мы признаём себя и друг друга в качестве людей?

Итак, к Вам, господин Хомский, я обращаю свой первый вопрос, ибо Вы часто пользуетесь представлением о природе или сущности человека, употребляя по этому поводу такие выражения, как «врождённые идеи» и «врождённые структуры». Так какие же доводы Вы черпаете из лингвистики для того, чтобы придавать столь важный статус понятию человеческой природы?

Н. Хомский: Я бы хотел начать с некоторых достаточно специальных рассуждений. Ибо тот, кто занимается исследованием языка, сталкивается с совершенно конкретной эмпирической трудностью. Он обнаруживает, что перед ним находится некий организм, скажем, говорящий взрослый, который уже приобрёл поразительное количество способностей, в частности, позволяющих ему выражать свою мысль и понимать слова других, и делать это каким-то таким образом, который я как раз и намереваюсь определить как в высшей степени творческий… ибо большая часть того, что какое-то лицо высказывает в своих разговорах с другим, — это новое, большая часть того, что понимается нами, — это также новое и обладающее лишь малым сходством с нашим опытом, и это новое поведение — не случайное обстоятельство, оно как-то так подогнано под эти положения, что это весьма трудно определить и описать точно. По сути дела, у него много общих признаков с тем, что можно было бы назвать способностью творить.

Индивид, который освоил эту сложнейшую совокупность способностей, в высшей степени сочленённую и организованную, которую мы называем знанием языка, пережил данный опыт, ибо во время его жизни на него воздействовало определённое число параметров и у него был непосредственный опыт языка.

Но если мы рассмотрим те составляющие, которыми он наконец распоряжается, то тогда мы окажемся лицом к лицу с совершенно определённой научной проблемой: как объяснить расстояние, которое отделяет то малое количество совершенно посредственных сведений, получаемых ребенком, и системное, направленное вглубь познание, которое определённым образом проистекает из этих составляющих.

Более того, разным индивидам, имеющим совершенно различные переживания какого-то определённого языка, тем не менее как-то удаётся прийти к системам, чрезвычайно друг с другом совпадающим. Ведь системы, к которым двум говорящим на английском языке лицам удаётся прийти, отправляясь от совершенно разных переживаний, совпадают в том смысле, что по какому-то очень большому счету то, что говорит один, другой понимает.

Точнее, и ещё более примечательно то, что мы являемся свидетелями того, как в широком наборе языков, а по сути дела, во всех языках, которые подвергались серьёзному изучению, системы, вытекающие из пережитых людьми переживаний, определяются действием неких точных границ.

Подобному примечательному явлению существует только одно возможное объяснение, и его я Вам несколько схематично представлю. Это предположение, согласно которому индивид в значительной степени вносит свой вклад в выработку общей структуры и, быть может, в конкретное содержание познания, каковые он в конечном счёте выводит из своего рассеянного и ограниченного опыта.

Ведь лицо, знающее какой-то язык, приобрело это знание в обучении какому-то ясно выраженному и детализированному схематизму, своего рода набору правил употребления. Или если пользоваться понятиями менее строгими, то, скажем, ребёнок начинает не с того, что говорит себе то, что он слышит из английского, французского или голландского языков, он начинает со знания, что дело идёт о каком-то человеческом говорении одного ясно выраженного типа, от которого он едва ли может уклониться. Именно потому, что он исходит из некоего таким-то и таким-то образом устроенного и ограничительного схематизма, он и способен переходить от подобных разрозненных и скудных сведений к столь высоко организованному познанию. И я добавлю, что мы можем даже весьма далеко продвинуться в познании свойств этой познавательной системы (что я назову врождённой способностью говорить или инстинктивным познанием), которую ребёнок привносит в свой первый опыт языка. Таким образом, мы можем достаточно далеко продвинуться в описании системы, которая присутствует в нём, в его уме, тогда, когда он уже приобрёл это знание.

Я заявляю, что подобное инстинктивное познание, или, точнее, такой вот схематизм, позволяющий выводить сложное познание, отправляясь от весьма частичных сведений, является основной составляющей человеческой природы. Причём является составляющей основополагающей, потому что говорение на языке играет роль не только в сообщении, но и в выражении мысли, и во взаимоотношениях между индивидами, и я предполагаю, что то же самое будет подтверждено и в других областях мышления, познания и поведения человека.

Вот такая совокупность, такая схематическая масса врождённых организующих начал, которая направляет наше общественное, мыслительное и индивидуальное поведение, и есть то, что я имею в виду, когда обращаюсь к понятию человеческой природы.

Ф. Элдерс: Ну что ж, господин Фуко, когда я вспоминаю о Ваших книгах «История безумия» или «Слова и вещи», то у меня складывается впечатление, что Вы работаете совсем на другом уровне и что ваша цель совершенно противоположна. Могу представить, что подобный схематизм по отношению к человеческой природе Вы попытаетесь размножить, разложив его по периодам. Что Вы на это скажете?

М. Фуко: Если Вас не затруднит, то я буду отвечать по-французски, ибо мой английский столь беден, что мне стыдно здесь к нему обращаться.

Правда, что я с некоторым недоверием отношусь к подобному представлению о человеческой природе и по следующей причине: я полагаю, что не все понятия или представления, которыми может пользоваться наука, обладают одной и той же степенью разработанности. И вообще, в научном дискурсе они не обладают ни тем же самым действием, ни тем же самым типом возможного употребления. Возьмём, например, биологию: какие-то понятия в ней служат задачам классификации, другие служат для дифференциации или анализа, какие-то нам позволяют описывать объекты в тканях, а иные, к примеру, выделяют такие составляющие, как наследуемые признаки, либо устанавливают роль рефлекса. В то же время существуют составляющие, которые играют роль в рассуждении и во внутренних правилах практики умозаключения. Но существуют также понятия пограничные, через которые научная деятельность сама себя обозначает, отличает себя от других видов деятельности, отграничивает свою область объектов исследования и определяет всю полноту своих грядущих задач. В течение известного периода подобную роль в биологии играло понятие жизни.

Едва ли в XVII и XVIII веках понятие жизни употреблялось для изучения природы, ведь живые создания природы классифицировались или не классифицировались в обширном иерархическом обзоре, который шел от минералов к человеку, причём разрыв между минералами и растениями или животными был относительно нечётким, и их положение нужно было эпистемологически раз и навсегда закрепить. Потому единственной вещью, которую принимали в расчёт, и было закрепление их положений каким-то неоспоримым образом.

Однако в конце XVIII века описание и анализ этих созданий природы выявили благодаря весьма усовершенствовавшимся орудиям и новым приёмам исследования целую область предметов, поле связей и процессов, позволивших нам постичь особую роль, которую биология играет в деле познания природы. Можем ли мы утверждать, что само изучение жизни в конце концов сложилось в биологическую науку? И что понятие жизни отвечает за становление биологического знания? Я так не думаю. Мне кажется более правдоподобным то, что подобные превращения биологического познания в конце XVIII века произошли, с одной стороны, благодаря целому ряду новых понятий научного дискурса, а с другой стороны, дали рождение некоему представлению, такому, как понятие жизни, которое и позволило нам обозначить, определить и расположить среди других вещей этот тип дискурса. По моему мнению, понятие жизни является не научным понятием, а классифицирующим и дифференцирующим эпистемологическим показателем, действия которого оказывают определённое влияние на научные дискуссии, но не на их предмет.

Мне представляется, что понятие человеческой природы того же рода. Ведь вовсе не через изучение природы человека лингвисты открыли законы перестановки согласных, Фрейд — правила толкования сновидений, а культурные антропологи — структуру мифов. И мне кажется, что в истории познания понятие человеческой природы сыграло, по сути дела, роль некоего эпистемологического показателя для обозначения определённых видов рассуждения в связи (или в противовес) с богословием, биологией или историей. Мне было бы трудно признать в нём какое-то научное понятие.

Н. Хомский: Прежде всего, если бы мы были способны через наличие определённых нервных сплетений точно описывать свойства познавательной структуры человека, которые позволяют ребёнку осваивать такие сложные системы, я бы нисколько не поколебался описать эти свойства как некую составляющую человеческой природы. Ведь существует некая неизменная биологическая составляющая, некое основание, на котором в данном случае зиждется осуществление всех наших умственных способностей.

Я бы хотел проследить далее ход вашей мысли, с которой я, однако, полностью согласен в том, что касается понятия жизни как понятия для биологических наук организующего.

Мне кажется, что можно было бы поразмышлять над вопросом (мы говорим здесь о будущем, а не о прошлом), могло бы понятие человеческой природы, — или врождённых организующих механизмов, или даже внутреннего мыслительного схематизма, в чём я не вижу разницы, но, подводя общий знаменатель, назовём его природой человека, — составить в биологии следующий этап, после того как жизнь для кое-кого достаточным образом оказалась определена, по крайней мере в умах биологов, что, однако, остаётся весьма неубедительным.

Другими словами и выражаясь более точно, нельзя дать биологическое или физическое объяснение, нельзя точно описать, отталкиваясь от физических понятий, которыми мы располагаем, способность ребёнка осваивать сложные системы познания и в дальнейшем пользоваться этим знанием свободно, многообразно и творчески.

Можем ли мы объяснить с помощью перевода на язык биологии и, в конечном счёте, на язык физики способность овладевать познанием и им пользоваться? Я не вижу никаких причин считать, что мы это можем, и, стало быть, дело в убеждённости части учёных, полагающих, что коль скоро наука объяснила столько вещей, то непременно объяснит и это.

В каком-то смысле можно было бы сказать, что речь идёт о некоторой разновидности вопроса о теле и духе. И если мы рассмотрим то, как наука проходила различные стадии и каким образом она в конце концов добралась до понятия жизни, очень долго бывшего для неё недоступным, то заметим, что зачастую (яркие примеры тому века XVII и XVIII) научные достижения оказывались возможными как раз потому, что расширялась сама область физической науки. Классический случай этого — силы гравитации, открытые Ньютоном. Ведь для картезианцев действие на расстоянии было понятием таинственным, да и в глазах Ньютона это было каким-то таинственным свойством, неясной сущностью, не имеющей отношения к науке. Но для следующих поколений действие на расстоянии совершенно естественным образом полностью вошло в саму науку.

Случилось так, что поменялось представление о теле, о том, что является физическим. Для строгого картезианца (если бы подобный индивид жил сегодня) поведение небесных тел было бы необъяснимым. Несомненно, что не было бы у него и объяснения явлениям, толкуемым с помощью представлений об электромагнитной силе. Однако благодаря расширению физической науки, которая включала в себя представления до того неприемлемые, совершенно новые идеи, становилось возможным постепенно вырабатывать всё более и более сложные структуры, охватывающие всё большее число явлений.

К примеру, безусловно неверно то, что физика картезианцев могла бы объяснять поведение элементарных частиц или представления о жизни.

Я думаю, что можно также поставить вопрос о том, включает ли в себя физическая наука, в том виде, в каком она нам известна сегодня, включая сюда и биологию, начала и представления, которые позволяют ей судить о врождённых умственных человеческих способностях и, на более глубоком уровне, о возможности распоряжаться ими с той степенью свободы, которой обладают люди. Я не вижу никакой причины полагать, что биология или физика содержат в себе эти представления и что, может быть, для того, чтобы перейти на следующий этап, они должны сосредоточиться на этом организующем понятии и расширить свое поле для того, чтобы им овладеть.

М.Фуко: Да.

Ф. Элдерс: Я, наверно, попробую поставить более конкретный вопрос, исходя из обоих ваших ответов, так как боюсь, как бы это обсуждение не стало слишком специальным. У меня сложилось впечатление, что одно из главных различий между Вами происходит от вашего способа подходить к делу. Вас, господин Фуко, в особенности занимает то, как наука или ученые работают в данный период, тогда как господин Хомский более настойчиво затрагивает вопрос «почему»: почему мы обладаем языком? Не только то, как он действует, но и по какой причине мы им пользуемся? Мы можем попытаться прояснить это и как-то более обобщённо: Вы, господин Фуко, ограничиваетесь рационализмом XVIII века, тогда как господин Хомский соотносит это с такими понятиями, как свобода или способность творить.

Может быть, мы могли бы более наглядно и широко показать это на примерах из XVII или XVIII века.

Н. Хомский: Прежде всего, я должен сказать, что я толкую классический рационализм не как историк науки или историк философии, но как индивид, который владеет определённым количеством научных представлений и желает обнаружить то, каким способом люди на предшествующей стадии могли на ощупь пробиться к подобным представлениям, даже не давая себе в этом отчёта.

Можно было бы сказать, что я рассматриваю историю не как нечто антикварное, желая со всей тщательностью дать отчет о мышлении XVII века (я ни в коей мере не хочу умалить заслуги этого вида деятельности, это просто-напросто не моё дело), но как некий любитель искусства, который изучает XVII век для того, чтобы открыть в нём вещи особо для него ценные, и взгляд, который он бросает на них, неизмеримо повышает ценность этих вещей.

Вовсе не вступая в противоречие с первым подходом, я думаю, что моя точка зрения вполне законна, и я полагаю, что вполне можно возвращаться к предшествующим этапам научной мысли, исходя из нашего сегодняшнего понимания, и схватывать то, как великие мыслители в пределах своей эпохи нащупывали подходы к понятиям и представлениям, которые они по-настоящему не осознавали.

Я, например, думаю, что подобным подходом может пользоваться кто угодно для того, чтобы разобраться в своём собственном мышлении. Без всякого желания уподоблять себя великим мыслителям прошлого, любой, кто угодно может…

Ф. Элдерс: А почему бы и нет?

Н. Хомский: Оценить…

Ф. Элдерс: А почему нет?

Н. Хомский: Очень хорошо, любой, кто угодно может оценить то, что он знает сегодня, и задуматься о том, что же он знал двадцать лет тому назад, и вспомнить, как он с трудом силился открыть что-то, что он смог уразуметь только к настоящему времени… если ему повезло.

Точно так же я думаю, что можно взглянуть на прошлое так, чтобы наше видение не оказалось искажённым, и именно так я намереваюсь рассматривать XVII столетие.

Когда я обращаюсь к XVII и XVIII векам, меня поражает то, каким образом, например, Декарт и его ученики подошли к тому, чтобы определять ум как мыслящую субстанцию, независимую от тела.

Если Вы изучите их доводы, с которыми они настаивают на наличии этой второй субстанции, — ума, субстанции мыслящей, то окажется, что Декарту удалось убедить себя, неважно, справедливо или нет, что события мира физического и большей частью мира поведенческого и психологического (в частности, ощущение) объяснялись исходя из того, чем, как он полагал (заблуждаясь, как ныне думаем мы), является физика, а именно соударениями, происходящими между предметами, которые сталкиваются друг с другом, перемещаются и т. д.

Он убедился, что этот механический принцип позволяет ему объяснить определённое число явлений, но потом он заметил, что подобное возможно не всегда. И тогда он стал настаивать на наличии принципа, в связи с данным замыслом выступавшего как творческий, на принципе разума с его собственными свойствами. Впоследствии его ученики, многие из которых не считали себя картезианцами и были отъявленными антирационалистами, развили это понятие творения внутри определённой системы правил.

Я не стану вдаваться в подробности, но моё собственное исследование данной проблемы в конце концов привело меня к Вильгельму фон Гумбольдту, который, конечно же, не считал себя картезианцем, но также разработал представление о внутренней форме внутри совершенно отличной структуры, в иной исторический период, под совсем новым углом зрения, и причём, по моему мнению, весьма искусно, неопровержимо и по существу. Дело, по сути, касалось представления о свободном творении внутри некой системы правил. Вот почему он пытался разрешить некоторые из вопросов и трудностей, с которыми столкнулись картезианцы.

Ныне, в противовес многим своим коллегам, я полагаю, что решение Декарта постулировать наличие второй субстанции было, собственно, вполне научным, а вовсе не метафизическим. И многими своими сторонами оно напоминало интеллектуальное решение Ньютона, когда тот определил действие на расстоянии, и оно, если на то пошло, проникало в область сокрытого. Он выходил в ту область, которая превосходила рамки установившейся науки, и пытался её туда включить, разрабатывая теорию, в которой эти представления надлежащим образом были бы прояснены и объяснены.

В определении второй субстанции Декарт действовал сходным образом. Конечно же, он потерпел крах там, где преуспел Ньютон, он оказался не способен установить основания некой математической теории разума так же, как Ньютон и его ученики смогли заложить основы математической теории физических единиц, которые включали такие тёмные представления, как действие на расстоянии, а впоследствии электромагнитные силы и т. д.

Стало быть, перед нами стоит задача разработать, если угодно, математическую теорию ума, и я подразумеваю под этим некую теорию отвлечённую, тщательно выстроенную, ясно выраженную, которая будет иметь последствия для опыта и позволит нам судить, является ли теория правильной или ложной, благая или нет у неё направленность, и в то же самое время она будет обладать свойствами математической науки, строгостью, точностью и структурой, позволяющей нам извлекать из неё выводы, строить гипотезы и т. д.

Именно с такой точки зрения я пытаюсь рассматривать XVII и XVIII века для того, чтобы обнаружить там представления, которые, безусловно, там есть, хотя я, конечно же, признаю, что индивиды, о которых идёт речь, не смотрели на них таким образом.

Ф. Элдерс: Господин Фуко, я предполагаю, что как раз подобные идеи Вы подвергаете суровой критике?

М. Фуко: Нет… есть только одно или два маленьких исторических замечания. Я не хочу высказывать ничего против вашего анализа. Но мне бы хотелось добавить одну вещь: когда Вы говорите о какой-то способности творить, как её понимал Декарт, я начинаю сомневаться, не приписываете ли Вы ему некое представление, которое принадлежит его последователям или даже просто некоторым из его современников. Ведь, по Декарту, ум не очень-то способен творить. Он лишь видит, воспринимает, озаряется очевидностью.

Кроме того, главная трудность Декарта, которую он никогда так и не разрешил, не сумев с нею полностью справиться, заключалась в понимании того, как мы можем переходить от одного из этих ясных и отчетливых представлений, от одного из этих видов интуитивного знания к другому и какой статус придать очевидности этого перехода. И никакого творения ни в тот миг, когда ум, по Декарту, схватывает истину, ни при переходе от одной истины к другой я усмотреть не могу.

Как раз наоборот, что-то более близкое тому, что Вы пытаетесь отыскать, Вы, я полагаю, в то же самое время найдёте и у Паскаля, и у Лейбница, ибо как раз у Паскаля и во всём августинианском направлении христианской мысли Вы можете обнаружить изложенное иными словами представление о неком глубинном разуме, о каком-то духе, замкнутом внутри самого себя и испытывающем прикосновение чего-то бессознательного, который способен развернуть свои возможности через углубление в самоё себя. Вот почему Грамматика Пор-Рояля, на которую Вы ссылаетесь, мне представляется намного более августинианской, нежели картезианской.

Кроме того, и у Лейбница имеется нечто, что Вам, безусловно, понравится: представление о том, что в глубине ума воссоединяется сеть логических отношений, которая в определённом смысле составляет рациональное бессознательное сознания, видимую, но ещё не прояснённую форму разума, которую монада или индивид мало-помалу развёртывает и благодаря которой он включает в себя весь мир целиком.

Вот в чём я позволил бы себе совсем незначительную критику.

Ф. Элдерс: Пожалуйста, одну минуточку, господин Хомский. Не думаю, что столь уж необходимо проводить историческую критику, однако нам бы хотелось послушать Ваше мнение насчёт этих основополагающих понятий…

М. Фуко: Но наши основополагающие мнения могут быть изложены лишь на основании точных разъяснений, подобных предыдущим.

Ф. Элдерс: Да, замечательно. Однако мне вспоминаются некоторые отрывки из вашей «Истории безумия», где Вы описываете XVII и XVIII века с точки зрения подавления, устранения и исключения, тогда как для господина Хомского этот период преисполнен способности творить и индивидуальности.

Почему в эту эпоху начали существовать психиатрические больницы? Я думаю, что это вопрос основополагающий…

М. Фуко: …конечно же, ради способности творить! Но я не знаю, может быть, господин Хомский желает поговорить об этом…

Ф. Элдерс: Нет, нет, продолжайте, прошу Вас!

М. Фуко: Мне бы просто-напросто хотелось сказать вот что: в исторических исследованиях, которые мне удалось провести или которые я попытался проделать, я, несомненно, уделял слишком мало места тому, что Вы называете творческой одарённостью индивидов, их склонностью творить, их способностью придумывать научные понятия, теории или истины.

Однако я полагаю, что моя задача была отлична от задачи господина Хомского. Ведь господин Хомский боролся против лингвистического бихевиоризма, который для творческой способности говорящего субъекта не оставлял почти никакого места, ибо последний оказывался своего рода плоскостью, мало-помалу накапливающей сведения, которые он затем только согласовывал.

В области истории наук или, возьмём ещё шире, истории мышления стояла совсем иная задача.

Уже на протяжении долгого времени история познания пыталась соответствовать двум требованиям. Прежде всего, требованию атрибуции: каждое открытие должно было быть не только размещено в пространстве и датировано во времени, но и кому-то приписано, оно должно было иметь изобретателя, ибо кто-то же должен был быть за него ответственным. Явления общие или коллективные, которые по определению не могли быть приписаны никому, как правило, обесценивались, и по обыкновению их описывали такими словами, как «обычай», «склад ума», «веяния», иим отводилась отрицательная роль неких уз по отношению к «подлинному своеобразию» изобретателя. Короче, всё это связано с принципом суверенности субъекта, налагаемым на историю познания. Второе требование, однако, позволяет спасать не субъекта, но истину, ибо для того, чтобы та не была подточена историей, необходимо, чтобы истина не создавалась в истории, но только лишь открывала себя в ней, будучи сокрытой от людских глаз, до поры до времени недоступной, и ожидающей, притаившись во тьме, пока её не откроют. Таким образом, по своей сути, история истины оказывается историей её постоянного запаздывания, её провала или же историей исчезновения препятствий, которые вплоть до сегодняшнего дня мешали ей выйти на свет. Историческое измерение познания всегда отрицательно по отношению к истине.

Нетрудно понять, как согласуются эти два требования: явления коллективного порядка, общего мышления, предрассудки, связанные с мифами некоего периода, представляют собою препятствия, которые субъект познания должен преодолеть для того, чтобы наконец достичь истины; для того чтобы открывать, он должен занять отстраненное положение. На каком-то определённом уровне всё это, как кажется, придаёт истории науки даже некоторую романтику — романтику одиночества человека истины, изначальной самобытности, которая через историю и несмотря на неё вновь обретает своё начало. Я думаю, что в самой основе дело в том, что на историю познания накладывается теория познания и субъект познания.

А если просто понять, что связь субъекта и истины была всего-навсего неким следствием познания? Что если понимание являлось сложным, множественным, не индивидуальным, не подчинённым субъекту образованием, осуществлявшим действия истины? В таком случае следовало бы вернуть положительный образ всему тому измерению, которое отвергла история науки, и рассматривать производящую способность познания как деятельность коллективную, помещая индивидов и их познание внутри развития знания, которое в какой-то отдельный период существует согласно определённым правилам, которые можно выявить и описать.

Вы скажете мне, что все марксистские историки науки этим уже давно занимаются. Но когда мы присмотримся, как они работают с этими явлениями и, в частности, к тому, как они противопоставляют науке понятия сознания и идеологии, мы, в конце концов, поймём, что они в большей или меньшей степени оторвались от теории познания.

Я же со своей стороны поглощён главным образом тем, что пытаюсь заменить в познании историю открытий перестройками понимания. А стало быть, по крайней мере с виду, моё мнение по поводу творческой способности полностью отлично от мнения господина Хомского, ведь моя задача состоит в том, чтобы редуцировать дилемму познающего субъекта, тогда как его я поздравляю с тем, что он вновь выдвигает дилемму субъекта говорящего.

Но если он смог обратиться к этому субъекту вновь, если он его так описывает, то это потому, что такое стало возможным. На протяжении долгого времени лингвисты рассматривали язык в качестве системы, имеющей коллективную значимость. Понимание же в качестве собирательной совокупности правил, допускающей тот или иной тип познания, осуществляющегося в определённый период, вплоть до настоящего времени почти не изучалось. Тем не менее оно несет в себе несколько положительных черт. Возьмём, например, медицину конца XVIII века: перечитайте-ка двадцать медицинских трудов, неважно каких, с года, скажем, 1770-го по 1780-й, затем двадцатку других, года с 1820-го по 1830-й, и я Вам, совершенно не просчитывая, скажу, что за сорок или пятьдесят лет поменяется всё: и то, о чём говорили, и то, как об этом говорили, и, конечно же, не только лекарства, не только болезни или их классификация, но сам взгляд на вещи. Кто за это был ответственным? Кто был автором этого? Слишком надуманно заявлять в ответ, что это был Биша или даже первые поборники клинической анатомии. Ибо дело в коллективной и сложной перестройке осуществления правил медицинского понимания. И подобная перестройка отнюдь не была явлением отрицания, упразднением неблагоприятного, устранением помехи, исчезновением предрассудков, отказом от старых мифов, отречением от иррациональных убеждений ради наконец-то свободного выхода к опыту и разуму. Всё это представляет собой приложение совершенно новой когнитивной сети, с её собственными предпочтениями и исключениями, новый спектакль со своими собственными правилами, развязками и пределами, со своей собственной внутренней логикой, со своими сильными сторонами и со своими упущениями, то есть со всем тем, что приводит, в конце концов, к изменению первоначальной точки зрения. Как раз в этом-то действии и состоит понимание. Когда мы берёмся за изучение истории познания, то видим, что имеется два направления исследования: согласно первому, мы должны показать, каким образом, в каких условиях и по какой причине понимание видоизменяется в своих собственных видообразующих правилах, не проходя через самобытного «изобретателя», открывающего «истину», согласно второму, нам нужно показать, каким образом действие правил понимания может производить у индивида новое и небывалое знание.

Здесь моя работа с её несовершенными методами, обнаруживая своё подчинённое положение, совпадает с замыслом господина Хомского: благодаря нескольким определённым составляющим те неизвестные тотальности, которые ещё никогда прежде не появлялись, могут быть выявлены индивидами. Чтобы разрешить эту трудность, господину Хомскому придётся вновь ввести дилемму субъекта в область грамматического анализа. Чтобы разрешить подобную трудность в той исторической области, которая имеет отношение ко мне, приходится делать противоположное, а именно: привносить видение понимания, его правил, его систем, его совокупных преобразований в ход индивидуального познания. Здесь и там вопрос о способности творить не может решаться одинаковым образом, или, скорее, не может выражаться в тех же самых словах, принимая во внимание дисциплины, в которые он помещается.

Н. Хомский: Я думаю, что мы слегка расходимся по причине различного употребления самого понятия креативности. На самом деле я его употребляю весьма по-особому, а стало быть, именно мне придётся за это отвечать. Ведь когда я завожу разговор о творческой способности, я не приписываю этому понятию того ценностного представления, которое обычно ему придаётся. Ибо когда люди упоминают о способности к научному творчеству, то соотносятся, к примеру, с достижениями человека масштаба Ньютона. Но применительно к тому, о чём я говорю, это обычное человеческое дело.

Я говорю о способности творить, о которой свидетельствует всякий ребёнок, столкнувшийся с новой для него обстановкой: он учится, как подобает её описывать, откликаться на неё, как это следует, учится говорить и думать о ней совершенно для него по-новому. Я думаю, что подобные действия можно определять как творческие, пусть они и не являются деяниями человека масштаба Ньютона.

Может быть, способность творить в науках или искусствах требует определённых дарований, которые не свойственны всей массе человечества и не являются частью обыкновенной способности к творчеству в повседневной жизни.

Я убеждён, что наука может стремиться к тому, чтобы включить в сферу своего рассмотрения субъекта способности к творчеству. Но я не верю, что в ближайшем будущем она будет в состоянии встретиться с истинной способностью к творчеству, с творением большого художника или великого учёного. У неё нет никакой надежды присвоить себе эти исключительные явления. Но сейчас я говорю только о самом низком уровне креативности.

В том, что касается Вашего взгляда на историю науки, я нахожу его совершенно справедливым, вносящим ясность и всецело приспособленным к тому типу занятий, которые нам уготованы в психологии, в лингвистике и в философии духа.

Я думаю, что в ходе научных достижений последних столетий некоторые виды и предметы размышлений пресекались или отбрасывались. К примеру, подобная озадаченность способностью творить в её низком звучании, на которую я ссылаюсь, на самом деле существовала и у Декарта. Когда он говорит о разнице между попугаем, способным воспроизводить слова, и человеком, который в состоянии произносить новые изречения, соотнесённые с обстоятельствами, уточняя, что это отличительное свойство указывает на пределы физики и вовлекает нас, говоря нынешними словами, в науку о разуме, я думаю, что он соотносится как раз с тем видом креативности, который я и имею в виду, впрочем, я согласен с вашими замечаниями насчёт и других истоков подобных представлений.

Ведь на самом деле эти понятия, вся концепция организации структуры фразы, были отброшены в тот период великих достижений, который начался после сэра Уильяма Джонса и других, а также во времена развития всей сравнительной филологии вообще.

Однако в настоящее время я думаю, что мы можем оставить позади ту эпоху, когда нужно было притворяться или уверять, что эти явления не существуют, чтобы обратиться к чему-то другому. Ведь в нынешний период развития сравнительной филологии, а также, по моему мнению, структурной лингвистики, поведенческой психологии и всего того, что проистекает из эмпирической традиции в исследовании ума и поведения, представляется возможным отбросить подобные ограничения и обратить внимание на те предметы размышления, что оживляли в значительной степени мысль и умозрение XVII и XVIII веков, и ввести их в намного более широкую и глубокую науку о человеке, которая даст возможность играть более существенную роль (не приписывая им, конечно же, целостного понимания) таким понятиям, как инновация, креативность, свобода и выработка новых понятий, новых элементов мышления и поведения в определённой системе правил и схематизмов. Всё это те представления, которые мы способны понять.

Ф. Элдерс: Могу ли я, прежде всего, попросить Вас не отвечать столь длинно? Когда Вы ведёте спор о творческой способности и свободе, я думаю, что одно из недоразумений, если они вообще возникают, происходит от того, что господин Хомский исходит из какого-то ограниченного числа правил с бесконечными возможностями их применения, тогда как Вы, господин Фуко, подчёркиваете неизбежность существования «сети» наших исторических и психологических детерминаций, которые накладываются и на тот способ, каким мы открываем новые идеи.

Может быть, мы можем всё это разрешить, анализируя не развитие науки, а ход нашего собственного мышления.

Когда Вы обнаруживаете какую-то новую существенно важную идею, господин Фуко, думаете ли Вы, относительно вашей личной творческой способности, что подобное событие является знаком освобождения, появления чего-то нового? Ведь, может быть, впоследствии Вы обнаружите, что всё это было ложным? Однако полагаете ли Вы, что творческая способность и свобода работают рука об руку в глубине вашей личности?

М. Фуко: Знаете ли, я не верю, что вопрос о личном опыте является столь уж важным…

Ф. Элдерс: Это почему же?

М. Фуко: …в том вопросе, как он поставлен. Нет, я, конечно же, полагаю, что в самом деле существует большое сходство между тем, что сказал господин Хомский, и тем, что пытаюсь показать я: иными словами, что на самом деле существуют только возможные изобретения, возможные инновации. Ведь только в порядке строго определённого языка или знания мы можем создавать что-то новое, используя ограниченное число правил, которые и определят приемлемость или грамматичность высказываний или которые в рамках данного знания определят научность сказанного.

Так вот, до господина Хомского лингвисты подробно останавливались в основном на правилах построения высказываний и гораздо меньше на той новизне, которую представляет собой всякое новое высказывание или выслушивание какого-то нового высказывания. Ибо в истории наук или истории мышления люди имели обыкновение обращать особое внимание на индивидуальное творчество и оставлять в стороне те виды общих и заурядных правил, которые негласно осуществляют своё действие во всяком научном открытии, всяком научном изобретении, как впрочем, и во всяком философском нововведении. И как раз в силу этого, когда я совершенно напрасно полагаю, что говорю что-то новое, я тем не менее на самом деле осознаю, что в высказываемом мною задействованы правила, причём правила не только лингвистические, но и эпистемологические, те, которые и определяют черты современного знания.

Н. Хомский: Я, возможно, постараюсь откликнуться на подобные замечания каким-то таким образом, чтобы суметь всё это разъяснить.

Давайте снова вспомним о ребёнке, который обладает некоторой схемой, предопределяющей тот род языка, которому он может научится. Хорошо… Развивая свой опыт, он очень быстро выучится тому языку, который является частью этого опыта или того, в который он включается.

Речь идёт о нормальном проявлении, о нормальном умственном действии, но действии в высшей степени творческом.

Если бы какой-нибудь марсианин обратил внимание на подобный процесс обретения разносторонней и сложной познавательной системы, действующей на основании смехотворно малого количества данных, он бы подумал, что речь идёт о каком-то колоссальном творческом и изобретательском свершении. И на самом деле, марсианин, я думаю, счёл бы это за какое-то большое достижение на том же основании, что и создание, скажем, определённого вида физической теории, основанной на тех ограниченных данных, что находятся в руках у физика.

Тем не менее, если этот предполагаемый марсианин заметил бы, что всякий нормальный ребёнок непосредственно исполняет это творческое действие без малейшего затруднения и точно таким же образом, тогда как нужны века усердия и таланта для того, чтобы постепенно удалось прийти к разработке некой научной теории, он логически сделал бы вывод, что структура познания, приобретаемая в случае языка, является для человеческого ума внутренней, тогда как структура физики непосредственно таковой не является. Наш ум построен не так, чтобы от наблюдения явлений мира в нём бы возникала физическая теория, а нам бы оставалось только её записывать и воспроизводить. Совсем не таким образом строится наш; ум.

При всём при том я полагаю, что существует некая точка совпадения и что, может быть, полезно было бы поработать именно с ней, — ведь как случается, что нам удаётся все же выработать какую-то научную теорию? Если бы мы обратили внимание на то, насколько малой частью сведений располагали различные учёные, а также все другие одарённые люди, даже за какой-то длительный период времени для того, чтобы прийти к какой-то теории, более или менее глубокой и отвечающей требованиям опыта, то это поразило бы нас.

В самом деле, если бы эти учёные, включая и гениальных людей, не начинали свои изыскания с установления очень узких пределов для класса возможных научных теорий, то они бы не смогли осуществить в своём уме бессознательную спецификацию искомой научной теории, и тем самым скачок, приводящий к окончательному выводу, был бы невозможен. Точно так же если бы ребёнок не имел такого представления о человеческой речи, которое решительным образом ограничивает ее возможные образы, то индуктивный скачок от разнообразных сведений к знанию языка никогда бы не происходил.

Конечно же, процесс выведения познания, отправляясь от разнообразных данных, в области физики намного более сложен, намного более сложен и труден для такого организма, как наш, а также более растянут во времени и потому делает необходимым вмешательство одарённости, но в некотором смысле успех физической науки или биологии или любой другой дисциплины основывается на пути, подобном пути нормального ребёнка, открывающего структуру своего языка, ибо процесс этот должен исполняться на основе первоначального ограничения класса возможных теорий. Если бы мы с самого начала не знали, что к теории приводят только некоторые составляющие, какой-либо вывод был бы невозможен. Ведь сведения могут увлечь Вас неизвестно в каком направлении. А то обстоятельство, что наука сама сливается в единый поток и развивается, показывает нам, что изначальные ограничения и подобные структуры существуют.

И если мы действительно хотим развить теорию научного творчества или художественного, я думаю, что мы должны сосредоточиться как раз на той совокупности условий, которая, с одной стороны, ограничивает и сокращает пространство нашего возможного познания, а с другой — допускает обобщающий скачок к более сложным системам познания на основе чрезвычайно малого количества данных. И мне кажется, что подобный путь мог бы увенчаться созданием теории научной креативности либо решением каких-либо эпистемологических вопросов.

Ф. Элдерс: Ну что ж, даже если мы принимаем подобное изначальное ограничение со всеми его творческими возможностями, у меня складывается впечатление, что для господина Хомского правила и свобода не противоположны, а предполагают друг друга. Тогда как для Вас, господин Фуко, всё как раз наоборот. Какими же будут ваши доводы, чтобы в пользу этого? Ведь речь идёт об основном положении этого спора, и я надеюсь, что мы сможем его развернуть.

Или же поставим этот вопрос иначе: можете ли Вы представить себе какой-либо вид универсального познания без какой-нибудь формы подавления?

М. Фуко: Я, быть может, плохо уловил то, что сказал господин Хомский, но мне кажется, что здесь имеется одна маленькая проблема.

Я полагаю, что Вы говорите об ограниченном числе возможностей на уровне научной теории. Это верно, если вы ограничиваетесь каким-то достаточно кратким периодом. Но если вы рассмотрите более длительный период, то поразительным окажется как раз расширение возможностей посредством расхождений.

Долгое время люди думали, что науки, знание следуют какой-то определённой линии «прогресса», подчиняющейся закону «возрастания» и правилу схождения всех видов познания. Однако, когда мы видим, каким образом развилось европейское понимание, которое стало пониманием мировым и универсальным, исторически и географически, можем ли мы заявлять, что имел место именно рост? Я бы сказал, что, скорее, речь идёт о трансформации.

Возьмём, к примеру, классификации животных и растений. Сколько же раз, начиная со средних веков, они переписывались согласно совершенно различным правилам? В соответствии с определённой символической значимостью, в соответствии с естественной историей, в соответствии со сравнительной анатомией, в соответствии с теорией эволюции. И каждый раз подобное переписывание дает знание, полностью отличное по своим функциям, строению, внутренним связям. Тут в гораздо большей степени вы сталкиваетесь с законом расхождения, нежели возрастания. Я бы даже скорее сказал, что существуют многообразные способы делать одновременно возможными некое малое число знаний. И вследствие этого, с определённой точки зрения, всегда имеется некий избыток данных по отношению к системам, возможным для данного периода, необходимо приводящий к тому, что их реализуют именно в этих границах и в их недостаточности, что как раз и мешает тому, чтобы осуществлялась их творческая способность: с другой же точки зрения, с точки зрения историка, имеется некий избыток, некое разрастание количества систем, релевантных какому-то небольшому количеству данных, и отсюда происходит распространённое представление, что как раз открытие новых фактов и определяет движение в истории науки.

Н. Хомский: Я попытаюсь обобщить свою мысль. Я согласен с вашим пониманием научного прогресса, то есть я не верю, что это вопрос о накоплении новых знаний, принятии новых теорий и т. д. Я, скорее, думаю, что он следует описываемому Вами зигзагообразному пути, когда упускаются из виду определённые затруднения ради того, чтобы овладеть новыми теориями.

М. Фуко: И видоизменить то же самое познание.

Н. Хомский: Я думаю, что можно выдвинуть одно объяснение. Грубо упрощая, мы можем предположить, что главные направления, которые я стану излагать, являются верными: всё складывается так, как будто в качестве человеческих существ, наделённых данной биологической организацией, мы в наших головах изначально располагаем каким-то определённым набором возможных интеллектуальных структур, возможных наук.

Если, по счастью, одна из сторон действительности обладает качеством одной из подобных структур в нашем уме, то тогда мы обладаем какой-то наукой; то есть к величайшему счастью структура нашего ума и структура какой-то стороны действительности совпадают достаточным образом для того, чтобы нам удалось развить какую-то понятную нам науку.

Ведь как раз подобная изначальная ограниченность наших умов, склонных к определённому виду науки, и обеспечивает огромное богатство и творческую силу научного познания. Важно подчеркнуть (и здесь я возвращаюсь к отношению между ограниченностью и свободой), что без таких ограничений мы бы не располагали возможностью творческого действия, ведущего от какого-то самого незначительного познания, какого-то самого ничтожного опыта к подобному развёртыванию в высшей степени сочленённых и усложнённых познаний. Ибо если было бы возможно всё, ничто не было бы возможно.

Как раз по причине подобного свойства нашего ума, состоящего в том, что мы не понимаем в подробностях, но начинаем воспринимать общим образом, который задаёт нам определённые возможные умопостигаемые структуры, и которое в ходе истории, исследования, опыта появляется или исчезает… как раз из-за такого свойства нашего ума прогресс науки и обладает тем хаотичным и неровным характером, который Вы описываете.

Это отнюдь не означает, что всё, в конце концов, будет сведено в область науки. Я лично полагаю, что многие из вещей, которые мы хотели бы понять любой ценой, такие, как природа человека, природа какого-то лучшего, более справедливого общества и множество других вопросов, останутся на самом деле вне досягаемости гуманитарной науки.

Ф. Элдерс: Я полагаю, что мы снова встали перед вопросом внутренней связи между ограниченностью и свободой. Господин Фуко, Вы согласны с утверждением о сочетании ограничения, основополагающего ограничения…

М. Фуко: Это не вопрос сочетания. Возможная способность творить существует лишь исходя из какой-то системы правил. Это не смесь закономерности и свободы.

В чем я, может быть, совершенно не согласен с господином Хомским, так это в том случае, когда он начало этих закономерностей помещает внутрь ума или человеческой природы.

Было бы очень хорошо, если бы вопрос заключался в том, действительно ли эти правила пускаются в ход умом человека; было бы замечательно, если историк и лингвист могли бы, каждый в свою очередь, поразмышлять над этим, ведь эти правила должны были бы нам позволить уловить то, что говорится или мыслится этими индивидами. Однако мне было бы нелегко согласиться с тем, что эти закономерности связаны с умом человека или его природой, как и с условиями существования, ибо мне кажется, что мы должны, до того как прийти к подобному утверждению (как бы то ни было, я говорю исключительно о понимании), расположить их в области других человеческих функций — хозяйственных, технических, политических, социологических, — которые служат для них условиями образования и проявления, моделями. Я спрашиваю себя, не размещается ли та система закономерности, принуждения, что делает возможной науку в ином месте, даже вне рамок человеческого ума, в различных общественных формах, в отношениях производства, борьбы классов и т. д.

К примеру, то обстоятельство, что в определённую эпоху предметом научного изучения и знания на Западе стало безумие, мне кажется связанным с особой экономической и социальной ситуацией.

Может быть, разница между мною и господином Хомским состоит в том, что когда он говорит о науке, он, по всей вероятности, имеет в виду формальную организацию познания, тогда как я говорю о самом познании, то есть о том содержании различных познаний, что рассеяно в каком-то конкретном обществе, пропитывает его и составляет в нём основу для образования, теорий, практик и т. д.

Ф. Элдерс: Что значит подобная теория познания по отношению к вашей теме о смерти человека к концу эпохи XIX–XX столетий?

М. Фуко: Но это не имеет никакой связи с тем, о чём мы спорим.

Ф. Элдерс: Не знаю, я только пытаюсь соотнести ваши высказывания с вашими антропологическими взглядами. Вот Вы уже отказались говорить о вашей собственной способности творить и вашей свободе, не так ли? И я не знаю, может на то имеются какие-то психологические причины…

М. Фуко: Ну что ж, Вы можете спросить об этом себя сами, я тут ничего поделать не в силах.

Ф. Элдерс: Ах, вот как.

М. Фуко: Это же не моё дело.

Ф. Элдерс: Но в таком случае в связи с вашими взглядами на понимание, познание, науку каковы объективные причины подобного отказа отвечать на личные вопросы?

Если Вы должны разрешить какое-то затруднение, отчего же Вы превращаете в проблему какой-то личный вопрос?

М. Фуко: Нет, я вовсе не делаю проблемы из личного вопроса, я просто превращаю личный вопрос в некое отсутствие проблемы.

Я возьму один простой пример, не вдаваясь в него глубоко: каким образом в конце XVIII века в первый раз в истории мышления и западного знания некоторые лица смогли вскрывать трупы людей ради того, чтобы открыть исток, начало, анатомическую причину конкретной болезни, повлекшей за собою их смерть?

Ведь мысль эта кажется достаточно простой. Однако на Западе потребовалось четыре или пять тысяч лет развития медицины для того, чтобы появилась мысль искать причину болезни в повреждении тканей трупа.

И пытаться объяснять это личностью Биша, я полагаю, неинтересно. Но если, наоборот, Вы попытаетесь установить место болезни и смерти в обществе конца XVIII века и заинтересованность промышленно развитого общества вчетверо увеличить население ради того, чтобы развиваться, вследствие чего в обществе были проведены санитарные обследования и были открыты большие приюты; кроме того, если Вы попытаетесь обнаружить, каким образом в эту эпоху было институализировано медицинское познание, каким образом налаживались его связи с другими видами знания, вот тогда Вы заметите связь между болезнью, больным, помещённым в приют лицом, трупом и патологической анатомией.

Вот, я полагаю, тот вид анализа, который я вовсе не принимаю за что-то новенькое, но которым слишком часто пренебрегали, и события личного порядка практически не имеют к этому никакого отношения.

Ф. Элдерс: Да, но нам бы очень хотелось узнать несколько больше о ваших доводах на этот счёт.

Господин Хомский, не могли бы Вы (и это будет мой последний вопрос по поводу этой философской части обсуждения) изложить нам ваши представления о том, как функционируют общественные науки? В частности, я вспоминаю о ваших жёстких нападках на бихевиоризм. Может быть, Вы сами могли бы немного пояснить тот более или менее бихевиористский способ работы, который ныне использует господин Фуко.

Я. Хомский: Прежде чем удовлетворить Вашу просьбу, мне бы хотелось сделать несколько кратких примечаний к тому, что только что сказал господин Фуко.

Я думаю, что это замечательно подтвердит ваш образ, в котором мы будто бы роем под горою туннель, каждый со своей стороны. Я думаю, что акт научного творчества зависит от двух обстоятельств: во-первых, от внутреннего свойства ума и, во-вторых, от данной совокупности общественных и духовных условий. Вопрос не в том, какое же из них мы должны изучать, ибо мы поймем научное открытие и всякое иное открытие, когда познаем эти составляющие и когда сможем объяснить, каким образом они воздействуют друг на друга.

Меня главным образом интересуют внутренние способности ума, тогда как Вы уделяете особое внимание состоянию общественных, экономических и прочих условий.

М. Фуко: Я не верю, что различие кроется в наших склонностях, потому что в таком случае Элдерс был бы прав, а он не должен быть прав.

Я. Хомский: Нет, я согласен, но…

М. Фуко: Это связано с состоянием познания, знания, в лоне которого мы работаем. Лингвистика, знатоком которой Вы являетесь и которую Вам удалось преобразить, исключала значимость творческого субъекта, творящего говорящего субъекта, тогда как история науки, такая, как она существовала, когда в ней начали работать люди моего поколения, наоборот, всячески превозносила индивидуальную творческую способность…

Н. Хомский: Да.

М. Фуко: …и отбрасывала эти коллективные правила.

Участник из зала: Мне бы хотелось в вашем обсуждении вернуться немного назад, и вот что я, господин Хомский, очень хотел бы знать: по сути дела, Вы воображаете некую систему элементарных ограничений, присутствующих в том, что Вы называете человеческой природой; так, как Вы думаете, в какой мере эти последние подвержены историческому изменению? Полагаете ли Вы, к примеру, что они существенным образом видоизменились, скажем, с семнадцатого века? В этом случае можете ли Вы увязать подобное представление с идеями господина Фуко?

Н. Хомский: Ну что же, я думаю, если вопрос касается биологических и антропологических составляющих, то природа человеческого интеллекта, конечно же, ни с XVII века ни даже, по всей видимости, с кроманьонского человека, изменилась не слишком существенно. Я думаю, что основные свойства нашего интеллекта, те, что в этот вечер оказались предметом нашего спора, определённо весьма древни, и если бы человек, живший пять или двадцать тысяч лет тому назад, оказался в шкуре ребёнка теперешнего общества, он выучился бы всему тому, что и все вокруг, то есть мог бы оказаться гением или умственно отсталым, но не был бы в основе другим.

Конечно же, уровень достигнутого познания изменяется так же, как и общественные условия, которые позволяют личности свободно мыслить и разрывать путы суеверий. В меру того как меняются эти условия и будет развиваться отдельно взятый человеческий интеллект, ориентируясь на творческие свершения. Это соответствует последнему вопросу господина Элдерса, на котором я чуточку задержусь.

Возьмём бихевиористскую науку и поместим её в подобные обстоятельства. Мне кажется, что основное свойство бихевиоризма, которое подсказывает это странное слово, обозначающее науку о поведении, состоит в том, что он представляет собою отрицание самой возможности разрабатывать научную теорию. То, что называется бихевиоризмом, оказывается курьёзной, стремящейся к самоуничтожению гипотезой, в соответствии с которой мы не вольны создать какой-либо интересной теории.

Если бы, к примеру, физика высказала предположение, что необходимо довольствоваться только явлениями и их взаиморасположением, сейчас бы мы до сих пор занимались лишь вавилонской астрономией. Но, к счастью, физики никогда не изъявляли подобного смехотворного и бессмысленного предположения, которое, однако, имеет свои исторические причины и относится ко всякого рода любопытным обстоятельствам, на историческом фоне которых и развился бихевиоризм.

Если мы рассмотрим его с чисто интеллектуальной точки зрения, то бихевиоризм сведётся к тому, что самочинно налагает запрет на создание научной теории человеческого поведения; и более того, что мы должны непосредственно обращаться к явлениям и их взаимосвязи и более ничего, что само по себе есть вещь в любой другой области совершенно невозможная и тем более, наверное, в области человеческого разумения и поведения. И в этом смысле я не думаю, что бихевиоризм — это некая наука. Однако я возвращаюсь к вашему вопросу и к тому, что развил господин Фуко: в определённых исторических обстоятельствах, в которых, например, сложилась экспериментальная психология, было (по причине, в которую я не стану глубоко вдаваться) выгодно и, быть может, значимо налагать странные ограничения на создание допустимой научной теории — ограничения, которые и называются бихевиоризмом. Но подобные представления отбыли свой срок. Наверное, они имели какую-то ценность в 1880 году, но в настоящее время их единственная роль заключается в том, чтобы ограничивать и суживать научный поиск, и потому нам следует просто от них отделаться, как от какого-нибудь физика, который заявил бы: «Вы не имеете права формулировать общую физическую теорию, а имеете лишь право изучать движения планет и открывать новые эпициклы». Мы забываем об этом. Было бы также необходимо отбросить и те странные ограничения, которые определяют бихевиоризм и которые сами навеяны подобным названием науки о поведении.

Предположим, что поведение в его широком смысле предоставляет данные для науки о человеке. Но определять науку через эти данные это всё равно, что определять физику как теорию чтения показаний измерительных приборов, и если бы какой-то физик стал бы утверждать, что посвящает себя науке чтения измерений приборов, то он, безусловно, ушел бы не слишком далеко. Он мог бы рассуждать о мерах и соотношении между ними, но он никогда бы не создал никакой физической теории.

Стало быть, в данном случае симптоматично само название. И нам следует понять историческую обстановку, в которой сложились эти странные ограничения, а затем просто отбросить их и продвигаться в науке о человеке так же, как и в любой другой области, полностью искореняя бихевиоризм, и, по моему убеждению, всю эмпиристскую традицию, из которой он вышел.

Участник из зала: Значит, Вы не желаете увязывать собственную теорию о врождённых ограничениях с теорией «сети» господина Фуко. Но между ними наверняка существует какая-то связь. Вы видите, господин Фуко заявляет, что избыточное сосредоточение креативности само собой, через систему «сетей» смещает и познание. Если бы ваша система ограничений тоже менялась, это бы Вас сблизило.

Н. Хомский: По моему мнению, его доводы иные. Я ведь до чрезмерности упрощаю. Большое число возможных наук доступны разумению. Но когда мы опробуем эти умозрительные построения в меняющемся мире обстоятельств, мы обнаруживаем не кумулятивный рост, а какие-то странные неувязки. Допустим, перед нами находится область явлений, к которым прилагается какая-то определённая наука, но раздвинем окрестность, и уже какая-то совсем иная наука будет замечательным образом прилагаться к тем же самым явлениям, выпуская, однако, из виду некоторые из них. Это составляет часть научного прогресса и ведёт к упущению и забвению некоторых областей. И причиной подобного хода событий оказывается как раз та совокупность начал, которую мы, к сожалению, не познаём и которая делает всё обсуждение достаточно отвлечённым, определяя некую возможную интеллектуальную структуру, если Вам угодно, некую глубинную науку.

Ф. Элдерс: А теперь перейдём ко второй части нашего обсуждения, к политике. Прежде всего, мне бы хотелось спросить господина Фуко, почему он столь увлечён политикой, которую он предпочитает, как он мне сам говорил, философии.

М. Фуко: Я никогда не занимался философией. Но не в этом дело.

Ваш вопрос был: «Почему я столь сильно увлекаюсь политикой?» Отвечу вам совсем просто и скажу: «А отчего же это я не должен ею увлекаться?» Какая слепота, какая глухота, какое идеологическое отупение были бы способны помешать мне увлечься, наверное, самым стержневым предметом для нашего существования, то есть обществом, в котором мы живём, хозяйственными отношениями, в которых оно существует, и системой, которая определяет те законные образцы дозволенного и запрещённого, которые в соответствии с определенными правилами управляют нашим поведением? Ведь, в конце-то концов, сама суть нашей жизни состоит из политической жизнедеятельности общества, в котором мы находимся.

И точно так же я не могу дать определённого ответа на вопрос, почему же следует ею увлекаться, я лишь могу Вам ответить, переспросив Вас, отчего же я ею увлекаться не должен.

Ф. Элдерс: Вы обязаны ею увлекаться, вот в чём дело?

М. Фуко: Да, по крайней мере, в этом нет ничего странного, так что это достойно вопроса или ответа. Вот не увлекаться политикой — в этом заключалась бы настоящая трудность. Вместо того чтобы задавать этот вопрос мне, поставьте его перед кем-то таким, кого политика не волнует. Тогда у Вас появится право воскликнуть: «Как! Вы этим не занимаетесь?»

Ф. Элдерс: Да, может быть. Господин Хомский, мы весьма страстно желаем узнать о ваших политических целях, особенно в связи с вашим знаменитым анархо-синдикализмом, или, как Вы его определяете сами, вашим анархистским социализмом. Каковы же его настоящие задачи?

Н. Хомский: Мне придётся противиться сильному желанию ответить на ваш предыдущий вопрос, столь животрепещущий, и я остановлю свой выбор именно на нём.

Прежде всего я обратился бы к предмету, о котором мы уже упоминали, то есть о том, дай бог памяти, что основополагающей составляющей человеческой природы является потребность в созидательном труде, в свободном творчестве без произвольного ограничивающего воздействия различных принудительных учреждений» из чего, конечно же, непременно следует, что правильное общество должно будет довести до максимума возможности осуществления этого основного человеческого качества. Что означает побороть силы подавления, угнетения, разрушения и принуждения, существующие во всяком обществе, как, например, в нашем, в качестве исторического пережитка.

Всякий вид принуждения, подавления, неограниченного правления над некой областью существования, как, например, частная собственность на капитал или государственное управление определёнными сторонами жизни людей, всякое ограничение, налагаемое на какое-то человеческое дело, может оправдываться, если только вообще оно может оправдываться, единственно лишь исходя из потребности обеспечения существования, необходимости выживания или защиты от какой-то ужасной напасти либо чем-то ещё в том же роде. Оно не может быть оправдано из самого себя. Его, скорее всего, необходимо уничтожить.

Я думаю, что, по крайней мере, в технологически развитых обществах Запада мы можем избегать неприятных, напрасных трудов и в определённых пределах разделить эту привилегию с населением, а поэтому неограниченный централизованный надзор за экономическими институтами (я имею в виду как частный капитализм, так и государственный тоталитаризм или различные смешанные виды государственного капитализма, которые существуют и здесь и там) превратился в разрушительный пережиток истории.

Все эти пережитки должны быть уничтожены благодаря прямому участию граждан в советах трудящихся или в других свободных объединениях, которые индивиды сами создают в рамках их общественной жизни и их производительного труда.

Федеративным образом организованная децентрализованная система свободных объединений, включающих в себя экономические и общественные учреждения, и составила бы то, что я называю анархо-синдикализмом, и мне кажется, что для развитого технологического общества это самый подходящий вид общественной организации, при которой люди не превращаются в орудия, в винтики машин. Никакая общественная необходимость уже больше не требует, чтобы с людьми обращались как со звеньями в цепи производства, и нам следует одолеть эту тенденцию через создание общества свободы и свободного товарищества, в котором с рождения свойственный человеческой природе творческий импульс сможет полностью реализовать себя таким образом, как он это предрешит.

Так что я также, подобно господину Фуко, не представляю себе, каким образом какое-либо человеческое существо могло бы не заниматься этим вопросом.

Ф. Элдерс: Полагаете ли Вы, господин Фуко, что после того, как мы выслушали заявления господина Хомского, мы можем определять наши общества в качестве демократических?

М. Фуко: Нет, я ни в коем случае не думаю, что наше общество является демократическим.

Если мы понимаем под демократией действительное осуществление власти населением, которое не подразделяется на классы, не упорядочивается иерархически, то совершенно ясно, что мы чрезвычайно далеки от этого. Также совершенно ясно, что мы живём при режиме классовой диктатуры, власти класса, которая налагается посредством насилия, даже если орудия этого насилия являются институциональными и конституционными. И на таком уровне вопрос о демократии для нас вообще не стоит.

Когда Вы меня спросили, почему я интересуюсь политикой, я отказался отвечать из-за того, что мне это кажется совершенно очевидным, но, может быть, ваш вопрос был немного иной: «Каким же образом Вы занимаетесь политикой»?

Но Вы мне задали такой вопрос и из-за того, как Вы это сделали, я Вам в таком случае скажу, что на этом пути я продвинулся значительно меньше, что я захожу совсем не так далеко, как господин Хомский. То есть я вполне допускаю, что не способен ни определить, ни тем более предложить какой-то идеальный образец общественной жизни для нашего научного и технологического общества.

Зато одной из задач, которая кажется мне неотложной, насущной, первоочередной, является следующая: мы должны выявить и показать, даже если они оказываются скрытыми, все отношения политической власти, которая правит в настоящее время общественным целым, подавляет или угнетает его.

Я вот что хочу сказать: принято считать, по крайней мере, в обществе европейском, что власть локализована в руках правительства и что осуществляется она благодаря определённому количеству особых институтов, таких, как полиция, армия, ведомственный и государственный аппарат. Люди знают, что все эти учреждения созданы для того, чтобы от имени народа или государства вырабатывать и передавать определённое число решений, принуждать к их выполнению и наказывать тех, кто им не подчиняется. Но я полагаю, что политическая власть осуществляется ещё и посредством определённого количества тех учреждений, которые на первый взгляд не имеют ничего общего с политической властью и делают вид, что от неё независимы, тогда как это далеко не так.

Люди это знают по поводу семьи, университета и вообще относительно всей системы обучения, которая, как кажется на первый взгляд, создаётся для того, чтобы распространять знание, а на самом деле создана для того, чтобы сохранять власть у определённого общественного класса и исключить орудия власти всякого иного общественного класса. Учреждения знания, взаимопомощи и попечения, такие, как медицина, тоже помогают поддерживать политическую власть. И в некоторых случаях, связанных с психиатрией, это становится возмутительно очевидным.

Мне кажется, что в обществе, подобном нашему, настоящая политическая задача заключается в том, чтобы подвергать обсуждению и критике действие учреждений власти на первый взгляд нейтральных и независимых, причём критиковать их и браться за них таким образом, чтобы то политическое насилие, которое в них осуществляется негласно, оказалось разоблачённым, для того чтобы люди могли против них бороться.

Такая критика и борьба кажутся мне существенно важными по разным причинам: прежде всего потому, что политическая власть проникает намного глубже, чем люди подозревают об этом, она имеет центры и очаги приложения, невидимые и малоизвестные, и настоящая её способность к сопротивлению, её истинная крепость оказываются, быть может, там, где люди совсем этого не ожидают. Может быть, вовсе недостаточно заявлять, что за правительствами, за государственным аппаратом скрывается господствующий класс, надо определить место действия, те места и образы, в которых осуществляется это господство. И именно потому, что это господство отнюдь не является простым выражением политическими средствами экономической эксплуатации, оно становится её орудием и в огромнейшей мере условием, которое и делает её возможной, и упразднение её осуществляется через исчерпывающее распознавание этого господства. И если нам не удаётся распознать эти опорные точки классовой власти, мы подвергаемся опасности допустить их дальнейшее существование, можем оказаться свидетелями того, как восстановится та же классовая власть после очевидного революционного процесса.

Н. Хомский: Да, я определённо согласен с этим, и не только в теории, но также и на деле. Существуют две интеллектуальные задачи: задача, о которой я уже говорил, состоит в том, чтобы попытаться выработать некое видение будущего справедливого общества, создать гуманитарную теорию общества, основанную, если возможно, на прочном представлении о сущности человеческой природы. Такова первая задача.

Вторая же задача состоит в том, чтобы ясно понять природу власти, угнетения, устрашения и разрушения в нашем собственном обществе. Всё это, разумеется, включает и учреждения, о которых Вы упоминали, в той же степени, что и главные институты всякого промышленно развитого общества, а именно экономические, финансовые и торговые учреждения, а в ближайший период и громадные транснациональные корпорации, которые в этот вечер не так уж и далеки от нас (ведь «Филипс» размещается в Эйндховене!).

Это главные учреждения угнетения, принуждения и самовластия, которые, несмотря на всё это, хотят казаться непричастными, заявляя: «Мы зависим от демократии рынка», однако это как раз и должно пониматься исходя из их неограниченной власти, включая сюда и ту особую форму контроля, которая происходит из господства рыночных сил в обществе неравенства.

Нам необходимо верно понять подобные обстоятельства, а также и сопротивляться им. Мне кажется, что они вписываются в область наших политических пристрастий, поглощающих существенную долю нашей энергии и наших усилий. Я не хочу ссылаться на свой личный опыт по этому поводу, но именно в этом кроются истоки моей ангажированности, да и ангажированности каждого, я полагаю.

Тем не менее я думаю, что было бы весьма бесчестно полностью отвергать более отвлеченную и философскую задачу по восстановлению связи между понятием человеческой природы, которое придаёт свободе, достоинству и творческой способности всю их значимость, и другими основополагающими человеческими качествами, увязывая результаты такой работы с определенным представлением об общественной структуре, где могли бы осуществить себя эти качества и где бы обрела своё место полноценная человеческая жизнь.

На самом деле когда мы думаем о преобразовании общества или революции, пусть было бы и нелепо хотеть во всех подробностях определить ту цель, к которой мы стремимся, нам хоть немного, но нужно будет знать, куда же мы намереваемся идти, и теория подобного рода могла бы нам это сказать.

М. Фуко: Да, но нет ли тут одной опасности? Так, если Вы говорите, что существует некая человеческая природа, что эта человеческая природа не получила в сегодняшнем обществе тех прав и возможностей, которые позволили бы ей осуществить себя… это то, что Вы сказали, я полагаю.

Н. Хомский: Да.

М. Фуко: Даже если мы примем это, не будет ли для нас опасным определить эту человеческую природу (которая одновременно идеальна и вещественна, сокрыта и вытесняема вплоть до сегодняшнего дня) в выражениях, заимствованных из нашего общества, из нашей цивилизации, из нашей культуры?

Я приведу несколько упрощающий пример. Социалистическая мысль определённого периода, а именно конца XIX и начала XX века, предполагала, что человек в капиталистических обществах не обретал всех возможностей для развития и осуществления, и что человеческая природа была действительно отчуждена в капиталистической системе. И эта мысль грезила о наконец-то освобождённой человеческой природе.

И каким же образцом она воспользовалась, чтобы задумать, обрисовать и осуществить эту человеческую природу? На самом же деле им оказался просто буржуазный образец.

Она полагала, что обществом без отчуждения станет общество, которое, к примеру, даст дорогу сексуальности буржуазного типа, семье буржуазного типа, эстетике буржуазного типа. Впрочем, также верно и то, что подобное случилось в Советском Союзе и в странах народной демократии, ибо там было воссоздано своего рода общество, пересаженное из буржуазного общества XIX века. Обобщение буржуазного образца как раз и было той утопией, которая вдохновляла построение советского общества.

Вы улавливаете, в итоге, до какой же степени трудно определить человеческую природу.

Не тут ли кроется та опасность, что вводит нас в заблуждение? Вот Мао Цзэдун говорил о буржуазной человеческой природе и о пролетарской человеческой природе и полагал, что это отнюдь не одно и то же.

Н. Хомский: Вы знаете, я думаю, что в области умозрительного политического действия, в которой мы пытаемся составить для себя видение справедливого и свободного общества на основе представления о человеческой природе, мы сталкиваемся с той же самой трудностью, что и при непосредственном политическом действии, то есть мы испытываем необходимость действовать, сталкиваясь с важностью возникающих перед нами задач, и сознаём, что нам приходится руководствоваться весьма частичным пониманием общественных реалий, и в данном случае реалий человеческих.

Чтобы быть более конкретным, приведу один пример: значительная часть моей собственной деятельности на самом деле связана с войной во Вьетнаме и часть моих сил поглощает движение гражданского неповиновения. Однако в Соединённых Штатах гражданское неповиновение — это действие, последствия которого чреваты значительной долей непредвиденных обстоятельств. Например, оно угрожает общественному порядку таким образом, который может привести к фашизму, что оказалось бы очень плохо для Америки, Вьетнама, Голландии и всех прочих стран. Знаете ли, если бы такой Левиафан, как Соединённые Штаты, стал бы на самом деле фашистским, это создало бы множество затруднений, и, стало быть, некая опасность кроется в самом этом конкретном действии.

С другой же стороны, если мы не прибегнем к подобному опасному действию, то общество Индокитая будет разодрано в клочья американской мощью. Вот перед лицом каких непредвиденных последствий приходится выбирать способ действия.

Точно так же и в умозрительной области возникают непредвиденные обстоятельства, которые Вы весьма точно определяете. Наше понятие человеческой природы, конечно же, ограничено (частично оно обусловлено социально), ограничено нашими собственными своеобразными пороками и пределами той умственной культуры, в которой мы живём. В то же время главное ведь то, что если мы надеемся достичь нескольких возможных целей, то мы познаем и те невозможные цели, которых мы стремимся достичь. Это значит, что нам нужно стать достаточно дерзкими для того, чтобы выдвигать предположения и изобретать теории общества на основе частичного знания, полностью оставаясь открытыми той весьма вероятной возможности, а на самом деле, нависающей над нами вероятности поражения, которая нам уготована, по крайней мере, в некоторых областях.

Ф. Элдерс: Да, может быть, было бы занятно поглубже вникнуть в этот стратегический вопрос. Я предполагаю, то, что Вы называете гражданским неповиновением, наверняка есть то, что мы подразумеваем под внепарламентским действием?

Н. Хомский: Нет, это идёт гораздо дальше. Действие внепарламентское включает в себя некое массовое и законное проявление, а гражданское неповиновение более узко, оно предполагает прямой вызов тому, что, как, на мой взгляд, неправомерно, настаивает государство, является законом.

Ф. Элдерс: Возьмём, к примеру, Голландию. Тут была проведена перепись населения. И нам приходилось отвечать на разные официальные вопросники. Отказываться их заполнять — это гражданское неповиновение?

Н. Хомский: Совершенно верно. Я бы был несколько более сдержанным по этому поводу, потому что, возвращаясь к важному положению, важному заключению, сделанному господином Фуко, нам вовсе не обязательно уполномочивать государство определять то, что является законным. Ныне государство обладает властью навязывать определённое представление о том, что законно, однако это не предполагает, что всё это окажется справедливым, точно так же и в определении того, что такое гражданское неповиновение, государство вполне может ошибаться.

К примеру, пустить в Соединённых Штатах под откос поезд с боеприпасами, предназначенными для Вьетнама, явилось бы актом гражданского неповиновения, но государство ошибается, ибо это есть надлежащее, законное и необходимое действие. Производить действие, которое мешает государству совершать преступления, совершенно правильно, точно так же, как нарушить правила дорожного движения, для того чтобы не допустить смертоубийства.

Если я зажгу красный свет светофора для того, чтобы не дать задавить какую-то группу людей, это будет не незаконным действием, а помощью тому, кто находится в опасности, и никакой находящийся в здравом рассудке судья не обвинит меня.

То, что власти государства определяют как гражданское неповиновение, есть законное, обязательное поведение, которое нарушает законные или незаконные государственные указы. Так что мы должны быть сдержанными, когда говорим о вещах незаконных.

М. Фуко: Да, однако, мне бы хотелось задать Вам один вопрос. Когда Вы в Соединённых Штатах совершаете какое-то незаконное действие, Вы его оправдываете, исходя из какого-то идеального правосудия либо какой-то высшей законности, или же необходимостью классовой борьбы, потому что в тот самый миг именно это существенно важно для пролетариата в его борьбе против господствующего класса?

Н. Хомский: Мне бы хотелось встать на точку зрения Верховного Суда Америки и, наверное, всяких других судов в тех же самых условиях, то есть определить вопрос в его наиболее конкретных обстоятельствах. Я полагаю, что, в конце концов, было бы весьма разумным большую часть времени действовать против законных установлений данного общества, если бы это позволяло в этом обществе подорвать истоки власти и угнетения.

Тем не менее существующий закон в весьма значительной степени представляет определённые уважаемые человеческие ценности, и, будучи правильно истолкованным, этот закон позволяет обходить государственные предписания. Я думаю, что важно использовать подобное обстоятельство…

М. Фуко: Да.

Н. Хомский: …и использовать те области закона, которые правильно определены, а уже затем, может быть, действовать непосредственно против тех, кто только и делает, что подтверждает законность некой системы власти.

М. Фуко: Но, я…

Н. Хомский: Позвольте мне сказать…

М. Фуко: Моим вопросом было то, что, когда Вы допускаете явно незаконное действие…

Н. Хомский: …которое я рассматриваю как незаконное, а не только государство.

М. Фуко: Нет, нет, только государство.

Н. Хомский: …которое государство рассматривает как незаконное…

М. Фуко: …которое государство рассматривает как незаконное.

Н. Хомский: Да.

М. Фуко: Вы совершаете это действие в силу некого представления о справедливости или потому, что классовая борьба делает его полезным и необходимым? Соотноситесь ли Вы с какой-то идеальной справедливостью? Вот в чём заключается мой вопрос.

Н. Хомский: Итак, опять весьма часто, когда я совершаю какое-то действие, которое государство рассматривает как незаконное, я расцениваю, что оно законно, то есть что преступно именно государство. В некоторых случаях это неверно. Но я буду совершенно конкретен и перейду от классовой борьбы к империалистической войне, где положение оказывается более ясным и более простым.

Возьмём международное право, инструмент, как нам известно, весьма слабый, но который включает в себя очень любопытные положения. При рассмотрении с многих сторон это — орудие могущественнейших, ибо это — творение государств и их представителей. И массовые движения крестьян, безусловно, никаким образом не участвовали в его разработке.

И подобное обстоятельство отражает сама структура международного права, ибо она предлагает гораздо более обширное поле для вмешательства в существующие властные структуры, которые определяются как государства, направленного против интересов масс людей, представляющих оппозицию этим государствам.

Это основополагающий изъян международного права, и я думаю, что оно точно в той же степени лишено законных оснований, как и божественное право королей. Это просто орудие могущественнейших, которые жаждут сохранить свою власть. И, стало быть, у всех у нас есть причины ему противостоять.

Но существует иной род международного права. Его любопытные составляющие, записанные в положениях Нюрнбергского трибунала и Хартии Объединённых Наций, признают законным, а на самом деле, я полагаю, и понуждают гражданина действовать против своего собственного государства каким-то таким образом, который самим государством неправедно рассматривается как преступный. При всём при том он действует со всей законностью, потому что международное право запрещает угрозу или использование силы в международных делах, за исключением совершенно конкретных обстоятельств, к которым война во Вьетнаме не относится. В этом конкретном случае, который меня затрагивает невероятно сильно, американское государство действует как преступник. И люди имеют право помешать преступникам совершать свои злодеяния. Однако это, правда, совсем не тот случай, когда преступник настаивает на том, что ваше действие незаконно, когда Вы стремитесь его задержать.

Поразительным наглядным тому примером является дело «бумаг Пентагона» в Соединённых Штатах, о котором Вы, безусловно, наслышаны.

В двух словах, и оставляя в стороне процедурные вопросы, скажем, что государство пытается преследовать в судебном порядке людей, которые разоблачают его преступления.

Очевидно, что это вздор и люди не должны питать никакого доверия подобному извращению разумного процесса судопроизводства. Но, помимо прочего, я думаю о том, что нынешняя система правосудия разбирает подобную чепуху. И в таком случае нам ничего не остаётся, как самим ей противостоять.

М. Фуко: Так, значит, Вы критикуете осуществление правосудия во имя какого-то более чистого правосудия. В настоящее время для нас это важный вопрос. Правда и то, что вопрос о правосудии возникает во всех общественных столкновениях. Еще точнее, сражение против классового правосудия, против его несправедливости всегда было частью общественной борьбы, ибо отстранение судей, замена судов, амнистирование осужденных, открытие тюрем уже давно становилось частью общественных преобразований, как только они хоть ненамного оказывались насильственными. И сегодня во Франции деятельность правосудия и полиции является мишенью многочисленных нападок части тех, кого называют «леваками». Но если в каком-то сражении под вопросом оказывается правосудие, так это в качестве орудия власти, а отнюдь не в уповании на то, что однажды, в конце концов, в том или ином обществе людям будет воздаваться по их заслугам или они будут наказываться по их вине. Прежде чем с точки зрения правосудия мыслить общественную борьбу, нужно взяться за рассмотрение правосудия с точки зрения общественной борьбы.

Н. Хомский: Да, но Вы наверняка верите, что ваша роль в борьбе является справедливой, что ваша борьба праведна, если заимствовать понятие из другой области. Я думаю, что это важно. Если бы у Вас складывалось впечатление, что Вы ведёте неправедную борьбу, Вы бы рассуждали по-иному.

Мне бы хотелось слегка иначе изложить то, что Вы сказали. Мне кажется, что различие проходит не между законностью и идеальным правосудием, но между законностью и правосудием более праведным.

Конечно же, мы, безусловно, не в силах создать какую-то идеальную систему правосудия, а тем более идеальное общество. Мы о ней недостаточно знаем, мы слишком ограничены, слишком пристрастны. Но будучи обязанными действовать как существа разумные и ответственные, мы можем вообразить лучшее общество и лучшее правосудие, и даже их создать. Эта система наверняка будет иметь свои недостатки, но, сравнивая её с системой уже существующей и не считая, что мы уже дошли до какой-то идеальной системы, мы можем прийти к следующему умозаключению, а именно что понятие законности и понятие правосудия не являются ни полностью тождественными, ни полностью различными. Ибо в той мере, в какой законность включает в себя правосудие в смысле какого-то лучшего правосудия, соотносящегося с неким лучшим обществом, мы должны подчиняться закону и принуждать государство, крупные корпорации и полицию подчиняться закону, если мы имеем на это власть.

Разумеется, там, где система правосудия склонна представлять не какое-то наилучшее правосудие, но приёмы угнетения, кодифицированные в особую самовластную систему, тогда разумное человеческое существо должно будет ими пренебрегать и им сопротивляться, по крайней мере в своих убеждениях, если оно по какой-либо причине не может этого делать в своих поступках.

М. Фуко: Мне бы просто хотелось откликнуться на вашу первую фразу; ведь Вы сказали, что если Вы не считаете, что война, которую Вы ведёте с полицией, является справедливой, Вы её не будете проводить.

Я Вам отвечу языком Спинозы. Я скажу Вам, что пролетариат ведёт войну с правящим классом не потому, что он считает, что эта война справедлива. Пролетариат ведёт войну с правящим классом потому, что впервые в истории он хочет взять власть. И потому, что он хочет свергнуть власть правящего класса, он считает, что эта война справедлива.

Н. Хомский: Я не согласен.

М. Фуко: Люди ведут войну, чтобы победить, а не потому, что она справедлива.

Н. Хомский: Лично я не согласен. К примеру, если мне придётся убедиться, что приход пролетариата к власти грозит привести к полицейскому террористическому государству, в котором исчезнут свобода, достоинство и приемлемые человеческие отношения, я попытаюсь этому помешать. Я думаю, что единственная причина уповать на такое событие — это считать, справедливо или нет, что от подобного перехода власти могут выиграть основополагающие человеческие ценности.

М. Фуко: Если пролетариат возьмёт власть, то может статься, что в отношении классов, над которыми он только что одержал верх, он будет осуществлять насильственную власть, диктаторскую и даже кровавую. Я не вижу, какое возражение можно придумать на этот счёт.

Теперь Вы мне скажете: а что если пролетариат станет осуществлять эту кровавую, тираническую и несправедливую власть по отношению к самому себе? Тогда я Вам отвечу: подобное может произойти лишь только тогда, когда на самом деле власть возьмёт не пролетариат, а класс внешний по отношению к пролетариату или группа людей внутри пролетариата, бюрократия, либо остатки мелкой буржуазии.

Н. Хомский: Подобная теория революции не удовлетворяет меня по целому ряду причин, будь то исторических или нет. Даже если мы должны будем её принять в качестве доводов, эта теория предполагает, что пролетариат имеет право взять власть и осуществлять её в насилии, крови и несправедливости под предлогом, по моему мнению, неправильным, что всё это приведёт к более справедливому обществу, в котором государство отомрёт и в котором пролетарии будут составлять некий всеобщий класс и т. д. Без подобного оправдания будущим понятие насильственной и кровавой диктатуры пролетариата было бы совершенно несправедливым.

Это иной вопрос, но я не очень доверяю всему, что касается некой насильственной и кровавой диктатуры пролетариата и в особенности когда она выражена в лице самозваных представителей некой партии-авангарда, которые (ибо мы имеем для этого достаточный исторический опыт, чтобы это знать и предсказывать) станут просто-напросто новыми управляющими этого общества.

М. Фуко: Да, но я не говорил о власти пролетариата, которая была бы несправедливой сама по себе. И Вы правы, когда говорите, что это было бы слишком просто. Я бы хотел сказать, что в определённый период власть пролетариата могла бы предполагать насилие и продолжительную войну против общественного класса, над которым она пока ещё не полностью одержала верх.

Н. Хомский: Я и не говорю, что это безусловно. К примеру, я вовсе не являюсь законченным пацифистом. И я не утверждаю, что к насилию прибегать плохо в любых обстоятельствах, хотя в каком-то смысле применение насилия несправедливо. Я полагаю, что нужно определять относительную справедливость.

Использование насилия и создание степеней некоторой относительной несправедливости может оправдать себя лишь в том случае, если мы подтверждаем (со всей возможной осмотрительностью), что направляем свои усилия к некоему более справедливому следствию. Без подобного основания, по моему мнению, это всецело безнравственно.

М. Фуко: Я не думаю, что относительно цели, которую пролетариат, ведя классовую войну, ставит перед самим собой, было бы достаточно сказать, что это наивеличайшая справедливость сама по себе. То, чего хочет добиться пролетариат, изгнав класс, находящийся у власти в настоящее время и взяв власть вместо него, — это упразднение классовой власти вообще.

Н. Хомский: Хорошо, однако подобное оправдание приходит лишь потом.

М. Фуко: Но это оправдание с точки зрения власти, а не с точки зрения справедливости.

Н. Хомский: Однако речь идёт о справедливости, потому что предполагается, что достигаемая цель будет справедливой. Никакой ленинец не осмелится заявить: «Мы, пролетариат, имеем право взять власть и отправить всех людей в крематорий». Если это должно будет произойти, лучше бы помешать пролетариату прийти к власти.

Представление о том, что период диктатуры, может быть, даже насильственной и кровавой (по причинам, о которых я уже упоминал и продолжаю испытывать большое недоверие по этому поводу), оправдывается потому, что он означает слом и конец классового угнетения, ибо это правильная для человека цель и именно такое конечное определение служит оправданию всего замысла. Будь это так, это было бы, по сути, совсем другое дело.

М. Фуко: Если Вам угодно, я окажусь немного ницшеанцем. Иными словами, мне кажется, что представление о справедливости само по себе является представлением, которое в обществах различного типа выдумывалось и пускалось в ход в качестве орудия определённой политической и хозяйственной власти либо как оружие против этой власти. Однако мне кажется, что в любом случае само представление о справедливости действует внутри классового общества и как притязание, выдвигаемое угнетаемым классом, и как оправдание со стороны угнетателей.

Н. Хомский: Я не согласен.

М. Фуко: И я не уверен, что в обществе без классов придётся ещё использовать подобное представление о справедливости.

Н. Хомский: С этим-то я совершенно не согласен. Я думаю, что существует своего рода безусловное основание (если Вы будете настаивать, то я сейчас окажусь в затруднительном положении, потому что не смогу выразить это ясно), заключающееся, в конце концов, в тех основополагающих человеческих качествах, на которых и основывается «истинное» представление о справедливости.

Я считаю, что несколько поспешно определять наши нынешние системы правосудия как простые орудия классового подавления, я не верю, что они являются таковыми. Я полагаю, что они воплощают также и другие виды подавления, но они также воплощают и стремление к истинным представлениям о справедливости, чести, любви, доброте и сострадании, которые, по моему мнению, вполне действительны.

Я думаю, что во всяком будущем обществе, которое никогда не станет совершенным, подобные понятия, конечно же, будут существовать и позволят лучше приобщиться к защите таких основополагающих человеческих потребностей, как потребности во взаимопомощи и сострадании, и, вероятно, они всё ещё будут отражать и разного рода несправедливости и элементы угнетения существующего классового общества.

Тем не менее я полагаю, что всё то, что Вы описываете, соответствует какому-то совершенно иному положению. Например, возьмём случай межгосударственного столкновения. Два общества пытаются уничтожить друг друга. Представление о справедливости здесь не участвует, ибо ставится один-единственный вопрос: «На какой же Вы стороне?» Будете ли Вы защищать ваше собственное общество и уничтожать другое?

В каком-то смысле, если не затрагивать определённое количество исторических вопросов, это как раз положение, в котором оказывались солдаты, истреблявшие друг друга в окопах во время Первой мировой войны. Ведь они сражались ни за что. Просто за то, чтобы иметь право уничтожать друг друга. В подобного рода обстоятельствах справедливость не играет никакой роли.

Конечно же, лица рассудительного ума на это указывали, но их бросали в тюрьмы, как Карла Либкнехта, или, приводя пример на счёт другой стороны, как Бертрана Рассела. Они понимали, что никакой вид справедливости не предоставлял дозволения на подобное взаимное истребление и что их долг его изобличать. На них смотрели как на сумасшедших, как на спятивших, их считали преступниками, но, конечно же, это были единственные здравомыслящие люди своей эпохи.

В подобного рода обстоятельствах, которые Вы описываете, когда единственный вопрос заключается в том, кто же победит в этой смертельной схватке, я думаю, что нормальным человеческим откликом должно быть изобличение войны, отказ от всякой победы, попытки остановить схватку любой ценой, даже ценой опасности быть убитым или оказаться в тюрьме, что стало участью многих разумных людей.

Я не верю ни в то, что это было положение, типичное в делах человеческих, ни в то, что оно применимо к классовой борьбе или к общественной революции. Как раз в этих-то случаях если мы не способны оправдать подобную схватку, от неё необходимо отказаться. Мы должны показать, что социальная революция, которую мы ведём, проводится ради справедливости, ради удовлетворения основополагающих человеческих потребностей, а не ради того, чтобы вручить власть какой-то иной группе людей просто потому, что она этого хочет.

М. Фуко: Хорошо, есть ли у меня ещё время, чтобы ответить?

Ф. Элдерс: Да.

М. Фуко: Сколько? Потому что…

Ф. Элдерс: Две минуты.

М. Фуко: Ну что ж, я бы сказал, что это несправедливо…

Н. Хомский: Безусловно, да.

М. Фуко: Несправедливо, однако, я не смогу ответить за столь малое время. Я бы сказал только следующее. В конечном счёте вопрос о человеческой природе до тех пор, пока он стоял перед нами только в теоретическом смысле, не вызвал между нами никакого спора. И в итоге мы очень хорошо друг друга поняли по поводу этих теоретических вопросов.

С другой же стороны, как только мы стали обсуждать вопрос о человеческой природе и политические задачи, между нами сразу же возникли разногласия. В противоположность тому, что Вы думаете, Вы не можете помешать мне верить, что подобные представления о человеческой природе, о справедливости, об осуществлении сущности человека являются представлениями и понятиями, которые были образованы внутри нашей цивилизации, в нашем типе знания, в нашем виде философствования, и, следовательно, что все это является частью нашей классовой структуры и что мы не можем, как бы грустно это не звучало, хоть сколько-нибудь толково воспользоваться подобными представлениями ради того, чтобы как-то описывать или оправдывать сражение, которое должно было бы (и которое должно в принципе) ниспровергнуть сами основы нашего общества. Ведь тут содержится некая экстраполяция, которой я не в силах найти исторического оправдания. У меня всё…

Н. Хомский: Ясно.

Ф. Элдерс: Господин Фуко, если бы Вам пришлось описывать наше нынешнее общество в понятиях, заимствованных из области патологии, какие виды его безумств произвели бы на Вас наибольшее впечатление?

М. Фуко: В нашем современном обществе?

Ф. Элдерс: Да.

М. Фуко: Вы хотите, чтобы я сказал, какой болезни более всего подвержено наше общество?

Ф. Элдерс: Да.

М. Фуко: Само определение болезни и безумия, а также классификация сумасшедших были проведены таким образом, чтобы исключить из нашего общества определённое число людей. И если бы наше общество определило себя как безумное, оно бы исключило само себя. Однако оно же намеревается это проделать по причинам внутренней перестройки. Никто не является большими консерваторами, чем люди, которые Вам заявляют, что современный мир поражён безотчётной тревогой или шизофренией. На самом деле это оказывается ловким способом исключать некоторых людей или определённые схемы поведения.

Я не думаю, что мы можем, кроме как метафорически либо играя словами, по праву заявлять, что наше общество шизофренично или параноидально, не лишая эти слова их психиатрического значения. А если Вам надо подвигнуть меня на крайности, я бы сказал, что наше общество поражено одной по истине весьма любопытной, весьма парадоксальной болезнью, имя которой мы пока ещё не придумали, однако у этой душевной болезни имеется один весьма любопытный симптом, который является тем самым симптомом, который толкает на душевное заболевание. Вот и всё.

Ф. Элдерс: Замечательно. Ну что ж, я полагаю, что мы можем незамедлительно приступить к обсуждению.

Участник из зала: Господин Хомский, я бы хотел Вам задать один вопрос. В ходе обсуждения Вы употребили слово «пролетариат», что в высокоразвитом технологическом обществе Вы подразумеваете под этим словом? Я думаю, что это марксистское понятие, и оно не представляет точной картины общества.

Н. Хомский: Ваше замечание совершенно справедливо, и это одна из причин, по которым я пытался обходить этот предмет, говоря, что он не внушает мне особого доверия, ибо я думаю, что мы должны придать понятию пролетариат какое-то новое толкование, приспособленное к нынешнему состоянию нашего общества. Мне бы очень хотелось отказаться от этого слова, которое столь нагружено некими конкретными привходящими историческими смыслами и вызывает скорее представление о людях, занятых в сфере ручного или умственного производительного труда. И они должны якобы быть в состоянии создавать условия своего труда, определять его цели и то, как он будет использоваться, однако, учитывая моё понятие человеческой природы, я думаю, что это отчасти включает в себя всех людей. Я полагаю, что всякий человек, который не обезображен ни умственно, ни психически (и здесь я в противоположность господину Фуко убеждён, что понятие душевной болезни, по крайней мере, до определённой степени носит безусловный характер) не только способен, но и жаждет совершать какую-либо созидательную работу, если имеет для этого благоприятные возможности.

Я никогда не встречал ребёнка, который отказывается что-либо строить из кубиков, учиться чему-либо новому или браться за какое-то другое дело. В этом смысле взрослые с ним исключительно разняться, ибо они провели много времени в школе и в других подавляющих учреждениях, которые искоренили из них подобное стремление.

В этом случае пролетариат (называйте его, как Вам заблагорассудится) может действительно стать всемирным, то есть представлять всех людей, движимых основополагающей человеческой потребностью быть самими собой, создавать, исследовать, проявлять своё любопытство…

Выступающий: Могу ли я Вас перебить?

Н. Хомский: …делать полезные вещи, знаете ли.

Выступающий: Если Вы пользуетесь такой категорией, которая в марксистской мысли имеет какой-то другой смысл…

Н. Хомский: Потому-то я и сказал, что, может быть, мы должны будем отказаться от этого понятия.

Выступающий: Не будет ли лучше, если Вы выберете другое слово? И в таком случае мне бы хотелось задать ещё один вопрос: какие же группы людей, по вашему мнению, совершат революцию?

Н. Хомский: Да, это другой вопрос.

Выступающий: Это какая-то ирония истории, что в наше время молодые интеллектуалы, вышедшие из средней или крупной буржуазии, притязают на право быть пролетариями и нас призывают присоединяться к пролетариату. Кажется, что у настоящих пролетариев не существует классового сознания. Это большой вопрос.

Н. Хомский: Я думаю, что Ваш вопрос конкретен, точен и очень разумен.

Неправда, что все люди в нашем обществе выполняют полезную, производительную или необходимую для всех работу (что весьма далеко от истины) или что если бы они стали совершать ту же самую деятельность в условиях свободы, то последняя сама собой должна была бы стать производительной и необходимой.

Ибо большое число людей посвящают себя занятиям скорее другого рода. К примеру, руководят эксплуатацией, создают искусственное потребление либо механизмы разрушения и подавления, или же вообще не занимают никакого места в переживающей застой индустриальной экономике. Ведь многие люди лишены возможности заниматься производительным трудом.

Я думаю, что революция, если на то пошло, должна будет совершаться во имя всех человеческих существ, но она будет проводиться определёнными группами людей, действительно вовлечённых в производительный труд общества, который разнится от случая к случаю. В нашем обществе он включает, я думаю, и работников умственного труда, то есть включает спектр населения, простирающийся от работников ручного труда до квалифицированных рабочих, инженеров, исследователей, широкого ряда представителей свободных профессий, многих служащих из сектора услуг, которые, по крайней мере в Соединённых Штатах, составляют значительную массу населения. Точно так же, как я полагаю, дело обстоит и здесь, в Голландии.

Так что я считаю, что революционные студенты не совсем не правы, ибо то, как отождествляет себя интеллигенция, для современного индустриального общества весьма важно. И существенно важно выяснить, определяют ли они себя в качестве управленцев обществом, имеют ли они намерение превратиться в технократов, государственных чиновников или служащих частного сектора, либо они отождествят себя с производительной силой, интеллектуально участвующей в производстве.

В этом последнем случае они будут способны сыграть достойную роль в прогрессивной социальной революции. В предыдущем же случае они окажутся частью класса угнетателей.

Выступающий: Спасибо.

Ф. Элдерс: Продолжайте же, прощу Вас.

Участник из зала: Я, господин Хомский, был поражён тем, что Вы сказали об интеллектуальной необходимости создавать новые образцы общества. Ибо одна из трудностей, которые возникают в нашей работе с группами студентов из Утрехта, заключается в том, как логически увязать ценности, И одной из ценностей, о которой Вы более или менее упоминали, является необходимость децентрализации власти. Ведь люди на местах должны участвовать в принятии решений.

Это ценность децентрализации и соучастия, но, с другой стороны, мы живём в обществе, в котором все более и более насущной становится необходимость принятия решений в мировом масштабе. И для того чтобы общественная помощь распределялась более справедливо, может возникнуть необходимость в какой-то большей централизации. Ибо эти трудности вроде бы должны решаться на весьма высоком уровне. Вот одна из несообразностей создания новых образцов общества, и нам бы очень хотелось знать ваши мысли по этому поводу.

У меня есть также ещё один маленький вопрос или, скорее, замечание: как Вам удаётся, принимая во внимание ваше весьма смелое поведение по отношению к войне во Вьетнаме, выживать в таком учреждении, как Массачусетский технологический институт (МТИ), известный у нас как один из самых крупных подрядчиков, выполняющих военные заказы, и инкубатор интеллектуалов, ответственных за решения, принимаемые на этой войне?

Н. Хомский: Я, прежде всего, постараюсь ответить на второй вопрос, уповая, что не забуду первый. Нет, лучше я начну с первого, а если я забуду второй, то Вы мне его напомните.

Вообще, я полностью за децентрализацию. Мне бы не хотелось делать из неё какое-то безусловное правило, но, несмотря на значительную массу умозрительных построений, мне представляется, что система централизованной власти весьма действенно работает именно в корыстных интересах самых могущественных элементов, существующих внутри этой системы.

Конечно же, и система децентрализованной власти и свободных объединений столкнётся с вопросами неравенства, о котором Вы напоминаете, ведь одна область более богата, чем другая, и т. д. Но мне представляется, что всё-таки более правильно полагаться на то, что, как я надеюсь, является основополагающими человеческими чувствами взаимопомощи и стремления к справедливости, которые смогут развиваться в системе свободных объединений.

Я думаю, что более правильно желать прогресса на основе таких человеческих инстинктов, чем на основании учреждений централизованной власти, которая с неизбежностью действует во благо самых могущественных её составляющих.

Всё это выглядит несколько отвлечённым и слишком общим, и мне бы не хотелось утверждать, что это правило пригодно к всякому случаю, но мне думается, что во многих обстоятельствах это полезное положение.

Например, я полагаю, что демократические, социалистические и свободные Соединённые Штаты были бы более склонны предоставлять существенную помощь беженцам из Восточного Пакистана, нежели та система централизованной власти, что действует в первую очередь в корыстных интересах транснациональных корпораций. Знаете ли, это правда и во многих других случаях. Но мне кажется, что это правило заслуживает некоторого размышления.

Что же касается представления, на которое наводит ваш вопрос (и которое выражается весьма часто), что некое техническое предписание, само качество развитого технологически общества требует централизованной и неограниченной власти (что утверждается множеством людей, и первым из них был Роберт Макнамара), то его я расцениваю как совершенно нелепое, и я никогда не находил ни единого довода в его поддержку.

Мне кажется, что современная технология, такая, как обработка данных или средства коммуникации, предполагает как раз противоположные последствия. Она наводит на мысль, что искомые информация и понимание быстро станут доступными для всех людей. И не обязательно сосредоточивать их в руках маленькой группки управленцев, которые бы распоряжались всеми знаниями, всей информацией и все властью, осуществляющей принятие решений. У технологии есть свойство освобождать нас, однако, как ничто другое, она, подобно системе правосудия, обращается в орудие подавления из-за того, что плохо распределена власть. Я думаю, что при современной технологии или в современном технологическом обществе ничто не отдаляет нас от децентрализации власти. Совсем наоборот.

Что же касается второго вопроса, то я вижу здесь две стороны: как меня терпит МТИ и как я могу его переносить? Я думаю, что не следует быть слишком схематичным. Это правда, что МТИ — ведущий институт военных исследований. Но он также олицетворяет собой важнейшие ценности свободолюбия, которые, к счастью для мира, достаточно укоренились в американском обществе. Недостаточно глубоко, чтобы спасти вьетнамцев, но достаточно для того, чтобы предотвратить гораздо большие катастрофы.

И здесь мы должны сделать несколько оговорок. Империалистическое устрашение и агрессия существуют, так же как расизм и эксплуатация. Однако они сопровождаются действительной заботой об индивидуальных правах, защищаемых, к примеру, «Биллем о правах», который, безусловно, не является каким-то выражением классового подавления. Ведь это также выражение необходимости защищать индивида от власти государства.

Всё это сосуществует. И это не просто, ибо все не является или белым, или чёрным. А по причине того особого равновесия, в котором сосуществуют вещи, учреждение, производящее военные вооружения, расположено терпеть и даже поощрять лицо, замешанное в гражданском неповиновении войне.

Что касается речи о том, как я выношу МТИ, то это другой вопрос. Некоторые люди с логикой, которую я не улавливаю, уверяют, что человек левых убеждений якобы должен отстраняться от угнетательских учреждений. В соответствии с подобными доводами Карл Маркс не должен был бы заниматься в Британском музее, который являлся по меньшей мере символом самого жестокого в мире империализма, местом, куда империя свезла все сокровища, награбленные в колониях. Я думаю, что Карл Маркс был совершенно прав, когда стал заниматься в Британском музее и пользоваться его возможностями, а на самом деле и либеральными ценностями той цивилизации, которую он пытался одолеть. То же самое вполне можно отнести и данному случаю.

Выступающий: Не боитесь ли Вы, что ваше присутствие в МТИ вернёт ему чистую совесть?

Н. Хомский: Я не вижу, каким образом? Моё присутствие в МТИ служит побочным способом помочь, я не знаю в какой мере, развернуть решительные действия студентов против многих мероприятий МТИ, проводимых им институционально. По крайней мере, я на это надеюсь.

Ф. Элдерс: Есть какой-то иной вопрос?

Участник из зала: Мне бы хотелось вернуться к вопросу о централизации. Вы сказали, что технология не противоречит децентрализации. Но способна ли технология подвергать критике свое воздействие? Не считаете ли Вы необходимым создать некую центральную организацию, которая будет подвергать критике воздействие технологии на весь мир в целом? Так как я не вижу, каким образом всё это могло бы ужиться в маленьком технологической учреждении.

Н. Хомский: Ну что ж, я не имею ничего против взаимодействия свободных союзных объединений, в этом случае централизация, взаимодействие, общение, обсуждение, спор смогут занять своё место и, если Вам угодно, критика тоже. Я же здесь говорю о децентрализации власти.

Выступающий: Конечно же, власть необходима, к примеру, для того, чтобы запрещать технологическим учреждениям выполнять работы, которые принесут выгоду только корпорациям.

Н. Хомский: Да, моя точка зрения следующая: если мы должны выбирать, полагаться ли для принятия верного решения на некую централизованную власть, либо на какие-то свободные объединения между анархическими общинами, я бы, скорее, доверился второму выбору. Ибо я думаю, что он может послужить тому, чтобы возвести на высшую ступень честные человеческие инстинкты, тогда как система централизованной власти вообще склонна доводить до высшего предела один из худших человеческих инстинктов — инстинкт хищника, разрушителя, нацеленного на обретение могущества для себя самого и уничтожение других. Именно такого рода инстинкт просыпается и действует в определённых исторических обстоятельствах, и я думаю, что мы желаем создать общество, где он будет подавлен и замещён более здоровыми инстинктами.

Выступающий: Я надеюсь, что Вы правы.

Ф. Элдерс: Дамы и господа, я думаю, что обсуждение закончилось. Господин Хомский, господин Фуко, позвольте мне выразить бесконечную благодарность Вам от моего собственного имени и от имени слушателей за столь углублённое обсуждение философских, теоретических, а также и политических вопросов.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Политика — это продолжение войны другими средствами

1975. Интервью [19].

— Слово кризис[20] наводит Вас на какие-то мысли?

— Это лишь словечко, которое знаменует неспособность интеллектуалов уловить их настоящее или вскарабкаться на него! Только и всего!

— Так Вас смущает не само слово?

— Безусловно, нет! Меня даже смешит, что ещё находятся люди, которые его употребляют. Необходимо отдавать себе отчет в том, что и на этот раз кризис стал своего рода теоретической приправой, которой потчуют друг друга политики, экономисты, философы и все прочие, для того чтобы придать хоть какой-то статус настоящему, для анализа которого у них нет иных инструментов. Если хотите, кризис — это вечное настоящее. В современной западной истории не было ни одной эпохи, когда отсутствовало бы чрезвычайно тяжкое осознание глубоко переживаемого кризиса, такого кризиса, который люди не чувствовали бы своей собственной кожей.

— Однако над нынешним кризисом, как кажется, произносят заклинания, желая приписать ему некое качественное определение как кризису энергетическому.

— На самом деле мы являемся свидетелями некоего изменения в отношениях сил. Однако под этим понятием кризиса подразумевается какая-то совершенно иная вещь, нежели просто подобное изменение. Имеется в виду точка напряжения истории, имеется в виду разрыв между двумя в корне различающимися периодами этой истории, высказывается мнение о долгосрочности происходящего в настоящее время процесса. Очевидно, что с того времени, когда начинают употреблять слово «кризис», речь идет о каком-то переломе. Одновременно приходит осознание, что всё начинается. Хотя существует ещё и что-то такое, что очень глубоко укоренилось в старом западном милленаризме, — это второй рассвет. Вот была первая зорька нашей религии, нашего мышления, но тот рассвет оказался не очень хорошим, заря была тусклой, да и день выдался тяжелым, а вечер — прохладным. Но тут вам предлагается вторая заря, рассвет начинается вновь.

— Чем вы объясните то, что в этот момент мы не можем провести никакой диагностики, не можем сделать никакого предвидения, и кажется, будто интеллигенция упала в грязь лицом?

— Всё это также связано со статусом интеллектуала, с тем местом, которое он занимает в функционировании власти в наших обществах. Он всё время маргинален, всё время находится в стороне. Всегда имеется некоторое расстояние, иногда малое, а иной раз и огромное, благодаря которому происходит так, что всё, что он пишет, способно быть только описательным. Но, в конце концов, есть лишь одна речь, существующая в настоящем, — это речь приказа, распоряжения.

— Приказ никогда не обманывает себя, никогда не может ошибиться.

— Да, конечно же. Он может допускать стратегические ошибки, но он не обманывает себя. Единственный вид по-настоящему действительной речи — это повеление, то есть язык власти. Начиная с той самой поры, когда жизнедеятельность интеллектуала начинает проходить по краям, он может осмыслять настоящее только как кризис.

— Но подобный кризис есть также и совокупность конкретных обстоятельств: возьмём, к примеру, учения по высадке десанта с судов на берега Средиземного моря.

— Думаю, что вопрос как раз не в этом. Быть может, я не прав, когда говорю, что такое было всегда, но я полагаю, что по отношению к понятию «кризис» возражения вызывает прежде всего понятие «противоречие», согласно которому некий процесс, разворачиваясь, дошёл до некоторой точки противоречия, и потому он так уже не может продолжаться далее. Здесь противоречие является лишь неким образом. Ведь само выдвижение вперёд одного из противников подвергает его опасности. И чем больше он выдвигается вперёд, тем больше он подставляет себя под удар своему противнику в то самое время, когда теснит его. Если бы нам пришло в голову, что как раз не война является продолжением политики, но политика есть продолжение войны другими средствами, то сама идея о том, что противоречие каким-то образом становится таковым, что не может более сохраняться, оказывается представлением, которое необходимо отбросить. Ну а энергетический кризис прекрасно демонстрирует конкретный тому пример, ибо начиная с того времени, как стратегическое превосходство Запада стало основываться лишь на ограблении третьего мира, было ясно, что именно Запад стал увеличивать свою зависимость. Поэтому кризис всегда с нами.

— Но как Вы реагируете, когда слышите разговоры об этом кризисе?

— Когда я слышу, как об этом кризисе говорят журналисты, мне не до смеха. Но когда я слышу разговоры серьёзные, философские, то тут меня разбирает смех. Ибо как раз журналист играет серьёзную роль, именно он изо дня в день, из часа в час запускает в оборот слово «кризис».

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

СМЕРТЬ ОТЦА. Беседа с П. Дэ, Ф. Гави, Ж. Рансьером и Я. Яннакакисом

1975 [21].

П. Дэ:[22] Так в каком же положении мы оказались к 1975 году? Я исхожу из представления, которое кажется мне чрезвычайно значимым для всей истории коммунистического движения, ведь стоило в октябре 1917 года большевикам победить и создать новую власть, как они поверили, что перевернули страницу истории. И рабочее движение могло оценивать происходившее в Советском Союзе лишь путем сопоставления этих событий с теми идеями и представлениями, которыми в ту пору руководствовался Второй Интернационал. Однако в начале Первой мировой войны Второй Интернационал потерпел крах. И всё мировое коммунистическое движение тут же подчинило себя потребностям молодой советской власти, потребностям, по сути дела, краткосрочным. Так что в Третьем Интернационале первые ощутимые разногласия проявились лишь начиная с того времени, когда из Советского Союза выдворили Троцкого. И вплоть до середины 60-х годов рабочее движение существовало, развивая в своей среде два отнюдь не равнозначных движения, одновременно притязавших на происхождение от Октябрьской революции, но в то же самое время опровергающих друг друга. Ортодоксальные коммунисты стали защищать сталинскую ортодоксию вплоть до наихудших ее преступлений, тогда как троцкисты выступали против того, что происходило в СССР, исходя из тех же самых теоретических предпосылок, которые в равной степени сделали их неспособными осуществлять какой-либо анализ в ту пору, когда начиналась Вторая мировая война.

Потом наступила десталинизация. В 1962, 1963, 1964 годах, после XX съезда, впервые произошло банкротство Третьего Интернационала, которое обошлось не меньшей кровью, что и крах Второго. Борцам Французской коммунистической партии, которые не всегда были такими уж закостенелыми, нужно было объяснить расхождение между их пониманием «пролетарского гуманизма» и тем, что получилось на самом деле.

Так что поражение рабочего движения в результате Второй мировой войны, вероятно, еще ужаснее, чем его провал в Первую мировую войну.

Но в ту пору рабочее движение еще не обладало властью, тогда как во Вторую мировую войну власть Сталина запятнала себя отношениями с Гитлером, а народы Европы и Советского Союза заплатили за это огромную цену. Это и привело к разрыву.

Одним из тяжелых последствий кризиса коммунистического движения стало то, что он расколол поколения интеллектуалов. Потому что это своего рода предприятие по промыванию мозгов привело к тому, что предыдущее поколение оказалось неспособным справиться с теми вопросами, встававшими перед следующими поколениями, и последствия этого мы ощущаем сегодня на себе.

Ф. Гави:[23] Да, но сегодня нет подобной психологической обработки.

П. Дэ: Но основа подобной психологической обработки — необходимость верить в существование социалистического мира, который разрешил все проблемы рабочего движения, — во французском рабочем классе остается чрезвычайно мощной.

М. Фуко: У нас во Франции выработалась привычка ставить подобные вопросы лишь в терминах марксистской теории. Эта мания текста, толкования, ссылок на Маркса, помимо всех прочих следствий, приводит еще к тому, что об истории Коммунистической партии никогда не говорится как об истории партии и как об истории партии коммунистической. Так что пока мы не выйдем за пределы подобного дискурса марксистского типа, мы ни к чему не придем. И если отношение людей к абортам и тюрьмам стало меняться, то это потому, что дискурс ориентировался не на какой-то эталон, а на действительность.

У нас всегда возникает потребность в «ссылке на что-то» для доказательства своей легитимности, причем каждый оправдывает свою легитимность ссылкой на что-то — в этом-то и вся трагедия.

Ж. Рансъер:[24] В самом деле, положение, в котором мы оказались и откуда еще не выбрались исторически, — левачество — это почти отчаянный вид альтернативы. Потому что мы подправляем механизмы, мы подталкиваем власть к реформам.

М. Фуко: Я тебе опишу опыт одного университета, университета в Лилле, где общественная атмосфера чрезвычайно пролетаризирована. Сошлюсь на период с 1969 по 1972 год, когда там среди студентов происходило рождение некоего дискурса, поиска чего-то, какого-то движения без ссылок и ориентиров. Но в то же время там начали формироваться организации. Они снова поставили этот спонтанно возникающий дискурс в определенные рамки. В результате он просто-напросто исчез. Ужасно то, что мы всегда стремимся кодифицировать дискурс, сделать его пригодным для существования некоего альтернативного общества, чтобы этот дискурс стал точкой отсчета и местом соединения сил. И до тех пор, пока у нас будет это стремление к систематизации и кодификации, вряд ли стоит надеяться на появление какого-то иного образца революции, стремящейся к иной модели общества.

Ф. Гави: Где же находится вирус? Возможно, в утвердившейся полурелигиозной мысли, согласно которой возможна наука о революции. Большинство борцов крайне левого крыла противопоставляют себя Коммунистической партии, но как уже упоминал, говоря о троцкистах, Пьер Дэ, все они как один обращаются к тем же самым теоретическим первоисточникам, к одной религиозности. Как выработать новую теорию, как размышлять над иной практикой, которая возьмется за такие ценности, которых никогда не признавали марксисты-ленинцы: сомнение, неопределённость, случайность, отказ от авторитетов, от труда?..

М. Фуко: Существует целая наука, которую можно было бы назвать «коммунистологией», которая будто бы является наукой исторической, проводящей очень точные институциональные исследования. Но пока что эта «коммунистология», исходя из которой и развился марксизм в качестве науки, всё ещё ускользает от нас в качестве догмы.

Ж. Рансьер: Ясно, что Маркс не имел понятия о множестве культурных реалий и, например, противопоставление им базиса и надстройки по отношению к реалиям крестьянской жизни работает очень плохо. К примеру, все, кто хотел проводить аграрные реформы, руководствуясь постулатами марксизма, обычно терпели полную неудачу. Еще опаснее то, что Маркс также был убежден, что прогресс происходит за счет становления белого, предприимчивого человека. Он, к примеру, советовал индусам ничего не делать, потому что революцию совершит именно английский пролетариат.

Есть также целый ряд вещей, к которым был закрыт доступ в марксистской революции. Да и сам Маркс помешал развиться большому числу отраслей знания, о которых не имел представления… А значит, именно здесь располагается огромное поле работы для будущих теоретиков. Сегодняшнее положение опасно тем, что марксистско-ленинская риторика стремится отбросить эту работу и задвинуть ее как можно дальше, считая ее «буржуазной наукой».

Маркс был одновременно интеллектуалом, юристом, философом, социологом, ориентировавшемся во всем поле знания, и потому его теория оказалась теорией глобальной, господствовавшей над эпохой, теорией революционной, способной предвидеть ход развития обществ и тем самым «снимавшей вопрос о власти». Маркс говорит об эпохе, когда существовал классовый авангард, способный придать свой собственный смысл идее Революции, ведущей к созданию мира свободных производителей, что и позволило при помощи подобной уловки снять вопрос о власти. Маркс никогда не создавал теории власти, и все последующие марксистские течения оказались теориями государственного интереса. Это повлекло за собой определённое число вопросов, например: «Что означает сделать теорию Маркса соответствующей сегодняшнему дню?» И кто теперь присваивает себе марксизм, если не государственный аппарат и не интеллектуалы?

Что в таком случае нам придется делать с этими рассуждениями Маркса по мере того, как ценности, которые могут стать завтрашними, больше не окажутся, к примеру, ценностями 1960 года?

Ценностями какого типа мы можем обосновать революционный дискурс?

Все дело в том, чтобы знать, к чему мы стремимся. Ведь мы недостаточно хорошо это знаем. И что меня в конце концов поражает, так это то, что во французском обществе этих последних десятилетий левачество оказалось большой реформаторской силой. То, что ни партии коммунистической, ни партии социалистической никогда не удавалось добиться через парламентские механизмы, было сделано при помощи прямых, зачастую насильственных действий леваков. И некоторые основы репрессивного общества были несколько поколеблены. В таком случае вопрос заключается в том, являются ли они последовательными и прибегающими к насилию реформистами или же кем-то другим. Какова связь между этим последовательным и насильственным реформизмом и революцией?

Я. Яннакакис:[25] Что удивительно у Маркса, так это то, что он обесценивает историю. Это в полном смысле слова антиистория. В таком случае остается только экономическая точка зрения, критика капиталистической экономики. Советские социалистические общества, которые хотели быть обществами революционными, создавались в полном неведении относительно механизмов власти (и заменили одну власть другой).

Приведу пример с чехословацким обществом. Все, что выходило за рамки этого небольшого экономического познания Маркса, было устранено. А на уровне революционной практики произошли две вещи: оказалась полностью заблокированной эволюция этого общества и все области познания свелись к кратким формулировкам (будь то история, психология, психоанализ, социология). Период «либерализации» позволил только одно: расширение поля знания, как практического, так и теоретического. Вот это-то повторное введение многих вещей в поле знания и одновременно его расширение и дало необычайную революционную динамику, которая вылилось в Пражскую весну. Пражская весна стала образом кризиса власти, ее идеологической нищеты, отсутствия у нее знания об обществе, которое она сама и породила. Она положила революционное начало огромному усилию по расширению поля познания как составной части общества.

П. Дэ: Что сделала советская революция? Ведь она так никогда и не вышла за рамки исторической задачи буржуазной революции. Она провела индустриализацию и аграрную реформу. Индустриализация же стоила намного дороже, чем индустриализация, проводившаяся под покровительством буржуазии, а в те годы она стоила народам Советского Союза еще дороже. Что же касается реформы аграрной, то она, скорее всего, привела к невыносимым условиям жизни.

В Европе же социалистическая революция не продвинула дальше решение ни одного из вопросов, поставленных буржуазией, и не поставила новых проблем. Она осталась в исторических рамках, которые уже были заданы европейской буржуазией.

В чем для нас выражается конкретное содержание революции? Разве это простое свержение существующей власти, для того чтобы поставить на ее место что-то иное, и в конце концов, ради каких целей? Что такое для Франции социализм? И почему мы настолько зациклены на первоисточниках?

Я полагаю, одна из трудностей после Мая 68-го заключается в том, что мы недостаточно связываем с левачеством все происходящее в настоящее время. Если мы сделаем обзор всех общественных и культурных явлений, имевших место с 1970 года и невообразимых, исходя из практической деятельности Коммунистической партии, Всеобщей конфедерации труда или Социалистической партии до Мая 68-го, то мы, как я полагаю, придем к чему-то очень важному.

Ф. Гави: Май 68-го соответствует атаке на знание. Символично, что Май 68-го начался в Сорбонне, а Сорбонна оказалась на улице. Он переживался как полное отбрасывание бремени институционально организованных сил и в особенности теоретиков знания, марксистских теоретиков, в том числе и левацких. Все теоретики были поставлены под сомнение. Кроме того, в практике этого движения прорывалось творческое воображение, а значит, любознательность, жажда знания. Однако подобная жажда знания оказывалась ниспровергающей лишь потому, что она сочеталась с массовыми действиями.

Именно внутри этого общего движения постепенно окрепла критическая сила, играющая роль альтернативы по отношению к институционально организованному левачеству. Я полагаю, что ни в коем случае нельзя смешивать ту альтернативную силу, которой является левачество, с ее организационными проявлениями, всегда оказывавшимися в противофазе по отношению к самому движению.

С тех пор прошло семь лет, и по мере того, в какой все это располагалось на площадке, вполне сгодившейся для капиталистических реформ, капитализм, в свою очередь, взялся за иммигрантов, женщин, рабочих средней квалификации, берет на себя все, что было «снято» леваками.

Другой недуг левачества заключается в том, что крайне левые стремятся использовать свой дискурс, потому что знают, что он приносит. Мы же находимся между властью и левыми в положении, в котором просто обречены на поиск, как теоретический, так и практический. И притом вовсе не ожидая никаких подтверждений из первоисточников, а размышляя над нашей историей после 1968 года.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Власть и тело

1975 [26].

— В «Надзирать и наказывать» Вы описываете некую политическую систему, в которой тело короля играет главную роль…

— В обществе вроде общества XVI века тело короля было не метафорой, а политической вещью: его телесное присутствие было необходимо для жизнедеятельности монархии.

— А республика была «единой и неделимой»?

— Эта формулировка была выдвинута против жирондистов, против американского представления о федерализме. Но она никогда не функционировала так, как действовало тело короля при монархии. У Республики нет тела. Напротив, в течение XIX века новым началом становится тело общественное. Это тело как раз и требует защиты, средствами почти медицинскими, поэтому вместо ритуалов, с помощью которых восстанавливают целостность тела монарха, начинают применять предписания, лечебные меры, например, изоляцию больных, наблюдение за заразными, исключение правонарушителей. Вот так уничтожение посредством казни заменяется методами обеззараживания: криминологией, евгеникой, изоляцией «вырожденцев».

— А существует ли фантазм тела на уровне различных институтов?

— Я полагаю, что самый большой фантазм, — это идея некоего общественного тела, которое якобы создается совокупностью воль. Потому что появлению общественного тела способствует не консенсус, а вещественное осуществление власти на самом теле индивидов.

— До сих пор на XVIII век смотрели сквозь призму освобождения. Вы же описываете его как введение разбиения на участки. Может ли одно проходить без другого?

— Как всегда в отношениях власти, мы сталкиваемся с присутствием сложных явлений, не подчиняющихся диалектике гегельянского типа. Владение своим телом, осознание своего тела могло быть достигнуто лишь вследствие инвестирования в тело власти: гимнастика, упражнения, развитие мускулатуры, нагота, восторги перед прекрасным телом… — все это выстраивается в цепочку, ведущую к желанию обретения собственного тела посредством упорной, настойчивой, кропотливой работы, которую власть осуществляет над телом детей, солдат, над телом, обладающим хорошим здоровьем. Но стоит только власти произвести такое воздействие, как в самой цепочке подобных приобретений неизбежно появляется притязание на свое тело против власти, на здоровье против экономики, на удовольствие против моральных норм сексуальности, брака, целомудрия. И сразу же то, чем была сильна власть, превращается в средство нападения на нее… Власть проникла в тело, но оказалась «подставленной» в самом теле… Вспомните о панике, которая охватывает учреждения общественного тела (медиков, политических деятелей), при мысли о свободном союзе или абортах… На самом деле впечатление, что власть не прочна, — это обман, ибо она может произвести обходной маневр, переместиться, быть инвестированной в другом месте… и борьба продолжается.

— Это было бы объяснением знаменитой «утилизации» тела порнографией, рекламой?

— Я совершенно не согласен с разговорами об «утилизации». Это обычное стратегическое разворачивание борьбы… Возьмем конкретный пример, допустим, аутоэротизм. В течение XVIII века в Европе надзор за мастурбацией только-только начался. Но внезапно оказалось, что эта тема стала вызывать панику, и вот в западном мире развивается ужасное заболевание: молодые люди мастурбируют. И из-за этого страха над телом детей установился (посредством семей, однако у его истока стояли отнюдь не они) контроль, надзор за сексуальностью, размещение сексуальности в поле объективного наблюдения с последующим слежением за телами. Но сексуальность, превращаясь таким образом в предмет особых забот и анализа, будучи мишенью для надзора и контроля, в то же время порождала усиление желаний каждого в его собственном теле, к нему и ради него…

Тело стало ставкой в борьбе между детьми и родителями, между ребенком и инстанциями контроля. Бунт сексуального тела является противодействием подобному внедрению. И как же отвечает власть? Прежде всего экономической (и, может быть, даже идеологической) эксплуатацией эротизации, начиная от всяких средств для загара и вплоть до порнофильмов… В самом ответе на бунт тела вы находите новую инвестицию, которая теперь фигурирует не в виде контроля-подавления, а в виде контроля-стимуляции: «Оголяйся… но будь худощавым, красивым, загорелым!» На всякое действие одного из противников отвечает движение другого. Но это не «утилизация» в том смысле, в каком об этом говорят леваки. Нужно принять неопределенность борьбы… Но это не значит, что она однажды не кончится…

— Не проходит ли новая революционная стратегия захвата власти через новое определение политики тела?

— Именно в развертывании некоего политического процесса (я не знаю, является ли он революционным) со все большей и большей настоятельностью проявлялся вопрос о теле. Можно даже сказать, что все произошедшее с 1968 года (а также, наверное, то, что его подготовило) было глубоко антимарксистским. Как же европейские революционные движения собираются освободиться от «влияния Маркса», от институтов, свойственных XIX и XX веку? Таким было направление этого движения. И в этой новой постановке под сомнение тождества «марксизм = революционное движение», тождества, ставшего догмой, значимость тела стала одной из важнейших частей, если только не самой существенной.

— Какова эволюция телесной связи между массами и государственным аппаратом?

— Прежде всего, необходимо отбросить одно очень распространенное положение, согласно которому в наших буржуазных и капиталистических обществах власть якобы отрицала действительность тела ради души, совести, идеального. На самом-то деле нет ничего более материального, физического и телесного, чем осуществление власти… И каков же тип инвестирования тела, который необходим и достаточен для жизнедеятельности такого капиталистического общества, как наше? Я полагаю, что начиная с XVIII века и до начала XX века люди верили, что инвестирование тела властью должно быть тяжким, давящим, непрерывным и педантичным. Откуда и происходят все чудовищные дисциплинарные режимы, с которыми нам приходится сталкиваться в наших школах, больницах, казармах, цехах, городах, жилых домах, семьях… но потом, начиная с 60-х годов, стали понимать, что столь обременительная власть не так уж необходима, как полагали в прежние времена, что общества индустриальные могли бы обходиться и намного менее плотной властью над телом. И с тех пор обнаружили, что контроль над сексуальностью может смягчиться и пробрести иные формы… Осталось только изучить, в каком теле нуждается теперешнее общество…

— Ваш интерес к телу отмежевывается от современных его толкований?

— Я стараюсь, как мне кажется, отделить себя сразу и от марксистского, и от околомарксистского взгляда на вещи. Что касается первого подхода, то я не из тех, кто пытается сводить воздействия власти на уровень идеологии. На самом деле я задаюсь вопросом, не оказались бы мы большими материалистами, изучая вопрос о теле и властных воздействиях на него перед тем, как ставить вопрос об идеологии. Ибо в исследованиях, которые на первое место ставят идеологию, меня смущает то, что в них всегда предполагается данным человеческий субъект, образец которого нам дала классическая философия и который будто бы наделен сознанием, которым-то и завладевает приходящая власть.

— Но в марксистском представлении имеется и осознание воздействия власти на тело в процессе труда.

— Да, конечно же. Но несмотря на то, что сегодня протесты и требования являются скорее жалобами и протестами наемного тела, чем требованиями наемного труда, мы почти не слышим о них в качестве таковых… Все обстоит так, как будто дискурсы «революционеров» остаются пронизанными ритуальными темами, соотносящимися с марксистскими положениями. И если у Маркса еще имеются достаточно интересные вещи о теле, то марксизм как историческая действительность ужасно затемнил их в пользу сознания и идеологии…

Необходимо также отмежеваться от таких парамарксистов, как Маркузе, которые придают слишком преувеличенное значение представлению о подавлении. Ибо если бы власть имела только функцию подавления, если бы она действовала по образцу цензуры, исключения, преграждения, вытеснения в духе какого-то большого Сверх-Я, если бы она осуществлялась только негативным способом, то она оказалась бы очень хрупкой. Но коль скоро она сильна, то это потому, что она производит позитивные воздействия на уровне желания (это уже начинают осознавать), а также на уровне знания. Власть отнюдь не мешает знанию: она его производит. Если у нас могло создаться некое знание на теле, так это только с помощью совокупности военных и учебных дисциплин. Только исходя из власти над телом стало возможным физиологическое и организационное знание.

Глубокая укорененность власти, трудности, какие мы испытываем, пытаясь от нее избавиться, обусловлены всеми этими связями. Вот почему представление о подавлении, к которому обычно сводят все механизмы власти, кажется мне чрезвычайно неудовлетворительным и, возможно, даже опасным.

— Вы преимущественно изучаете феномены микровласти, которые осуществляются на уровне обыденного. Не пренебрегаете ли Вы государственным аппаратом?

— На самом деле с конца XIX века марксистские и околомарксистские революционные движения в качестве мишени для борьбы уделяли первостепенное внимание государственному аппарату.

И к чему же это в конце концов привело? Для того чтобы быть в состоянии бороться против государства, а это — не только правительство, надо, чтобы революционное движение проявило себя как нечто ему равнозначное в смысле военно-политическом и, следовательно, чтобы оно учредилось как партия, вылепленная (изнутри) подобно аппарату государства, с теми же механизмами дисциплины, теми же отношениями иерархии, с такой же организацией властей. И последствия этого были бы плачевными. Кроме того, должен ли захват государственного аппарата (а об этом шли большие споры внутри самого марксизма) рассматриваться как простое овладение им, сопровождающееся необходимыми изменениями, продиктованными потребностями новой власти, или же он должен стать только благоприятной возможностью для его разрушения? Вы знаете как в конце концов был решен этот вопрос: необходимо разрушить аппарат, но не до конца, потому что после того, как будет установлена диктатура пролетариата, классовая борьба все-таки не закончится… А потому необходимо сохранить этот государственный аппарат для того, чтобы мы могли использовать его против классовых врагов. И отсюда мы переходим ко второму следствию: при диктатуре пролетариата государственный аппарат должен быть восстановлен, по крайней мере в определенной степени. И, наконец, третье следствие: чтобы заставить работать тот аппарат государства, который будет захвачен, но не разрушен, следует обратиться к техникам и специалистам. И чтобы это сделать, мы используем старый класс, с этим аппаратом знакомый, то есть буржуазию. Это, без сомнения, и произошло в СССР. Я вовсе не настаиваю, что государственный аппарат не имеет значения, но мне кажется, что среди всех условий, которые мы должны принять, чтобы не повторить советский опыт и чтобы революционный процесс не зашел в тупик, одна из первейших вещей, которую необходимо понять, это то, что власть не располагается в государственном аппарате и что в самом обществе ничего не изменится, если механизмы власти, которые действуют за пределами государственных аппаратов, под ними, рядом с ними, на намного более низком уровне, на уровне обыденном, не будут изменены.

— Обратимся как раз к гуманитарным наукам, в частности к психоанализу…

— Случай психоанализа действительно интересен. Он утверждал себя, отталкиваясь от известного типа психиатрии (психиатрии вырождения, евгеники, наследственности). Именно такая практика и такая теория (во Франции представленная Маньяном) и оттенила его достоинства. Тогда по отношению к той психиатрии (которая, впрочем, остается психиатрией и сегодняшних психиатров) психоанализ на самом деле сыграл некую освобождающую роль. И до сих пор в некоторых странах (я имею в виду Бразилию) психоанализ играет положительную роль, разоблачая сговор между психиатрией и властью. Взгляните на то, что происходит в странах Востока. Там психоанализом интересуются отнюдь не самые дисциплинированные из психиатров…

Как бы то ни было, в наших обществах процесс продолжается и складывается совсем по-иному… Психоанализ в ряде своих проявлений оказывает воздействия, целиком и полностью укладывающиеся в рамки контроля и нормализации.

И если бы нам удалось изменить эти связи или сделать нетерпимыми те воздействия власти, которые проходят и множатся через них, мы бы очень сильно затруднили функционирование государственного аппарата…

Еще одна польза состоит в том, что можно осуществлять критику отношений на самом низком уровне, и таким образом внутри революционных движений мы больше не сможем воссоздавать образ государственного аппарата.

— На протяжении всех Ваших исследований о безумии и тюрьме, мы становимся свидетелями становления общества все более дисциплинарного. Складывается впечатление, что эта историческая эволюция ведома почти неотвратимой логикой…

— Я пытаюсь анализировать, как у истоков индустриальных обществ стал размещаться аппарат наказания, своего рода приспособление по сортировке нормальных и ненормальных. А потом мне всё-таки потребуется написать историю того, что произошло в XIX веке, показать, каким образом через ряд наступлений и контрнаступлений, действий и противодействий мы дошли до нынешнего очень сложного состояния сил и до сегодняшнего их расположения на поле боя. Его логика вытекает не из претворения в жизнь какого-либо плана, но из логики противостоящих друг другу стратегий. Именно на изучении механизмов власти, инвестируемых в тела, в жесты, в способы поведения, необходимо строить археологию гуманитарных наук.

Впрочем, она вновь возвращается к одному из условий своего появления: к великому усилию по дисциплинированию и нормализации, к которым стремился XIX век. Фрейд хорошо это чувствовал. И он сознавал, что в деле нормализации он гораздо сильнее других. В таком случае к чему та почти таинственная застенчивость, которая заключается в том, чтобы говорить, что с нормализацией психоанализ не имеет ничего общего?

— Какова роль интеллектуала в практической борьбе?

— Интеллектуал больше не должен играть роль советчика. Он не должен составлять планы для тех, кто борется и защищается, не должен придумывать для них тактику и ставить перед ними цели, Интеллектуал может дать инструменты анализа, и в настоящее время это по сути своей роль историка. В самом деле, речь идет о том, чтобы иметь плотное, длительное восприятие настоящего, которое позволяло бы замечать, где проходят линии разлома, где сильные точки, к чему привязали себя власти (сообразно организации, возраст которой насчитывает ныне полторы сотни лет) и куда внедрились. Иными словами, делать топографическую и геологическую съёмку поля битвы… Вот она, роль интеллектуала. А говорить: «необходимо, чтобы Вы сделали то-то и то-то» — безусловно, не его роль.

— Кто координирует действия агентов политики тела?

— Это чрезвычайно сложная структура, по поводу которой мы, в конце концов, должны задать себе вопрос, как же она может оказаться столь хитроумной по своему размещению, по механизмам, по приемам взаимного контроля, по способам подгонки, хотя нет никого, кто предварительно задумал бы эту структуру. Это чрезвычайно запутанная мозаика. Но в некоторые эпохи появляются и её «связные»… Возьмем, к примеру, филантропию начала XIX века: люди начинают вмешиваться в жизнь других, в их здоровье, питание, жилище… А потом из этой туманной деятельности возникают персонажи, учреждения, виды знания… здравоохранение, разного рода надзиратели, помощники по делам социальной помощи, психологи. И вот теперь, уже в нынешние времена, мы оказываемся свидетелями бурного размножения разнообразных категорий социальных работников…

И естественно, основополагающую роль сыграла медицина, послужив общим знаменателем… Ее дискурс передавался от одной категории к другой. Ибо как раз во имя медицины стали наблюдать, как обустроены жилища, а также от ее имени классифицировали безумного, преступника, больного и отводили каждому его место… Но на самом-то деле вся эта чрезвычайно разнообразная мозаика этих «социальных работников» существует только на основе такой туманной и путаной матрицы, как филантропия…

Самое интересное — видеть не план, который будто бы предшествовал всему этому, но рассмотреть, как дислоцировались эти средства с точки зрения стратегии.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Мишель Фуко. Ответы философа (беседа с К. Божунга и Р. Лобо)

1975 [27].

— Ваши труды вращаются вокруг замкнутых миров, миров концентрационных, циркулярных. В них ставятся вопросы о больницах, о тюрьмах. Чем обусловлен именно такой выбор тем?

— У меня сложилось впечатление, что в XIX и в начале XX века вопрос о политической власти ставился по сути дела на языке государства и его основных органов. Ведь, в конце-то концов, они сформировались именно в XIX веке. Тогда они были ещё чем-то новым, видимым, значимым, они довлели над личностями, и личности боролись против них. Но впоследствии, после двух великих экспериментов (опыта фашизма и опыта сталинизма) мы вдруг ощутили, что под государственными органами, на совершенно ином уровне и до некоторой степени от них независимо, существовала целая механика власти, осуществлявшаяся постоянно, непрерывно и насильственно; она позволяла сохранять прочность и жесткость социального тела, причем играла в этом деле не меньшую роль, чем основные государственные органы, вроде армии или правосудия. И это пробудило у меня интерес к изучению таких неявных сил власти, власти невидимой, то есть тех видов власти, которые связаны с институтами знания и здравоохранения. Что от механики власти присутствует в образовании, медицине, психиатрии? Не думаю, что я единственный, кто интересовался этим. Великие движения, связанные с событиями 1968 года, были направлены против этого типа власти.

— Как Вы рассматриваете эти движения по отношению к тому, что называется третьим миром? Ведь в Соединённых Штатах, в Западной Европе они повлекли за собой открытие и постановку целого ряда вопросов. А в странах Африки или Латинской Америки — закрытие целого спектра политических возможностей. Даже в Китае не была ли «культурная революция» способом что-то менять, ничего не изменяя?

— Я не знаю, должен ли подобный вопрос ставится на языке «открытости» и «закрытости». Возьмем Францию: здесь трудно подвести итог изменениям, происходившим в системе власти. Эти бои ещё недостаточно далеки от нас, чтобы мы могли оценить принесенные ими завоевания. Правда, в таких странах, как Франция и Соединенные Штаты, изменился сам способ, которым контролировались отношения сексуального порядка. Но пока что мы находимся ещё только в самом начале этого большого процесса. Так, XIX век занимался главным образом отношениями между основными экономическими структурами и аппаратом государства. В настоящее же время главными вопросами стали вопросы о мельчайших силах власти и о рассредоточенных системах господства.

Что же касается третьего мира, то я полагаю, что здесь вопрос встаёт по-иному. Ибо ставится другая властная проблема: проблема национальной независимости. Из того, что происходило в некоторых странах Северной Африки, таких, как Тунис (а в то время я там был), становилось очевидным, что борьба против школьной и университетской власти до некоторой степени имела родство с борьбой, которая развернулась во Франции и Соединённых Штатах. Только с одним отличием: преподавание в Тунисе проводилось на французском языке, преподавателями французского происхождения, вследствие чего был также поставлен вопрос о неоколониализме и национальной независимости. Борьба против правительства была не только выступлением против его авторитарных методов, но также и против его подчиненности, его зависимости от иностранных интересов. И потому в третьем мире эта борьба против властных структур сразу же оказалась встроенной в рамки общей политической борьбы, утратив таким образом свою обособленность.

— Не приводит ли то первостепенное значение, которое страны третьего мира придают решению насущнейших задач, — борьбе за национальную независимость, борьбе с отсталостью, — к тому, что борьба против «малых властей» (школы, приюта, тюрьмы) и против других рассеянных видов господства (белого человека над чернокожим, мужчин над женщинами) отходит на второй план? Или же все эти виды борьбы могут осуществляться одновременно?

— Это трудность, над которой все мы бьемся изо всех сил. Можем ли мы устанавливать какую-то разумную иерархию между этими различными видами борьбы? А их хронологию? Поступая подобным образом, мы попадаем в порочный круг. Ведь с одной стороны, не означает ли постановка на первое место борьбы на уровне текстуры общественного тела совершение какого-то «отвлекающего» действия в ущерб значительным традиционным видам борьбы (за национальную независимость, против угнетения и т. д.)? А с другой стороны, как можно не ставить этих вопросов: не равноценно ли это воспроизведению внутри самих этих передовых групп тех же самых видов иерархии, влияния, зависимости, господства? Вот в чем проблема для нашего поколения.

— Журналист Морис Клавелъ в своей недавно выпущенной автобиографии «То, во что я верю»,[28] говорит, что Фуко заставил его уйти от левых, но сожалеет, что сам Фуко продолжает оставаться левым, что сам он еще не пошел на окончательный разрыв с левыми. Можно понять, почему в одном ряду с маоистами находится Сартр, ведь он мыслит историю на гегельянский манер, но как возможно, чтобы левым был Фуко?

— Правильно ли поставлен этот вопрос? Не стоит ли лучше задаться вопросом, отчего это вдруг левые стали интересоваться некоторыми темами, которые меня занимают уже давно. Когда я стал интересоваться безумием, тюрьмой, а несколько позже медициной, экономическими и политическими структурами, лежащими в основе подобных установлений, меня поражало как раз то, что традиционные левые этим вопросам не придавали ни малейшего значения. Ни одно из выступлений, исследований или журналов левых в тот период не упоминало и даже не критиковало мои взгляды. Для них таких вопросов просто не существовало. Причем по целому ряду причин: одна из них, вне всякого сомнения, обязана своим существованием тому обстоятельству, что я не предъявлял традиционных знаков левого мышления, ибо под страницами не было ссылок: «Как сказал Карл Маркс», «Как говорил Энгельс», «Как было сказано гениальным Сталиным». Ведь во Франции, чтобы опознать левую мысль, люди тут же глядят на сноски внизу страницы. Однако более серьезной причиной было то, что французские левые не считали эти вопросы заслуживающими политического анализа. Для них политической работой было чтение произведений Маркса или теория отчуждения. Вопрос же о психиатрии они перед собой вообще не ставили. Ведь только после 1968 года (в ходе процесса, вовсе не ставшего триумфом марксистской мысли, но, напротив, по-настоящему потрясшего её) эти вопросы попали в поле политического осмысления. И люди, которые прежде не интересовались тем, чем я занимаюсь, вдруг бросились меня изучать. И тут я заметил, что стою бок о бок с ними, и у меня не было никакой необходимости менять направленность моих интересов. Вопросы, занимавшие меня, для политики левых до 1968 года не были насущными. Если угодно, я был аннексирован ими или с определенного времени получил права гражданства.

— В Вашей археологии западного знания Маркс, по сравнению с Давидом Рикардо, занимает очень скромное место. Он оказывается лишь одной из составляющих структуры эпохи Рикардо. Ведь согласно тому, что говорится в Вашей книге «Слова и вещи», на глубинном уровне западного знания марксизм не производит никакого реального перелома. Почему же, вплоть до сегодняшнего дня, мы приписываем Марксу какое-то значение, что делает его столь спорным, опровергаемым или вызывающим такой интерес?

— Прежде всего, одно уточнение. В «Словах и вещах» я вовсе не хотел создать всеобщую генеалогию западного знания в его глубинах. Я только хотел посмотреть, каковым было происхождение нескольких областей эмпирического познания, относящихся главным образом к жизни, речи, труду и экономике. Только и всего. И речи не было о какой-то рентгеноскопии западной культуры во всей ее целостности. Я полагаю, что в генеалогии политической экономии, в ее основополагающих представлениях Маркс не произвел существенного перелома. И даже существовал тот, кто сказал это до меня: Карл Маркс собственной персоной. Ведь он сам утверждал, что его понятия были заимствованы у Рикардо. Теперь же, когда марксистская революционная практика, отсылающая к произведениям Маркса, через целый ряд превращений и опосредствований, пропитала насквозь всю историю Запада и пометила собою все, что произошло с конца XIX века, эта мысль является чем-то само собою разумеющимся. Но вопрос, который поставил я, значительно уже: он сводится к критике эмпирической науки.

— Госпожа Диалектика царствует и по сию пору. Она присутствует в исторических, экономических, социологических, философских исследованиях, да и в критике тоже. Какова в западной культуре роль «диалектического материализма»?

— Трудный вопрос. Само это выражение «диалектический материализм» в его самом широком и полном смысле (то есть в качестве толкования истории, философии, научной методологии и политики) не многого стоит. Вы встречали когда-нибудь хотя бы одного ученого, пользующегося диалектическим материализмом? Да и в своей тактике Коммунистическая партия диалектический материализм не применяет. Ясно, однако, что диалектический материализм представляет собой некий значимый эталон. В таком случае каким же должен быть его статус, чтобы мы были в какой-то степени обязаны проходить сквозь него в дискурсе, каковы его знаки, его правила? Вот в чем вопрос.

Диалектический материализм служит каким-то универсальным означающим, политическое и полемическое использование которого имеет определенное значение, но я не думаю, что он является хорошим инструментом. Я приведу один пример. В Польше, где я прожил около года, в университетах были обязательные учебные курсы диалектического материализма, по субботам, как курсы катехизиса в христианских колледжах. И однажды я спросил: «Обязаны ли студенты, изучающие естественные науки, посещать эти курсы, подобно студентам гуманитарных факультетов?» И преподаватель (который был достаточно близок к коммунистической партии) ответил: «Нет, студенты-естественники будут смеяться…»

— В одной из Ваших лекций, прочитанной у нас, Вы попытались показать, что мы живем в обществе исповедальном, изобилующем признаниями. И в нем есть исповедание христианское, исповедание коммунистическое, исповедание писателя, исповедание психоаналитическое, исповедание судебное и так далее. Обладают ли эти различные исповедания одной и той же структурой?

— Нет. Своими спорами с известным скороспелым толкованием Райха я всего лишь пытался показать, что мы живем не в какую-то чрезмерно стыдливую, моралистическую эпоху, в эпоху цензуры, и что все влияния морали и цензуры оказываются побочными по отношению к чему-то более существенному: признанию. Если говорить вообще, то признание представляет собой рассуждение субъекта о самом себе, состоянии власти, при котором он оказывается подвластным, ограничиваемым и которое он видоизменяет посредством признания.

Это формальное определение признания может охватывать вышеупомянутые различные состояния исповедания. Однако я уже попытался детально проанализировать различие, например, между тем, что признаётся в исповеди в полном смысле слова христианской, и тем, что мы поверяем своему духовнику, руководящему нашим сознанием, начиная с XVII века. Это две связанные друг с другом христианские формы. И хотя вторая представляет собой обобщение покаянной исповеди, она обладает совершенно отличными свойствами и преследует совсем иные цели.

— Какой-нибудь марксист мог бы посчитать политически опасным это сближение между христианской исповедью и признанием, даваемым Партии.

— Еще бы!

— Не могли бы Вы немного прояснить всё это, рассказать поподробнее о поводе для возникновения Вашего определения признания?

— Странно, что в большинстве правовых систем то, что мы говорим против самих себя, представляет собою доказательство. И британское право, которое запрещает свидетельствовать против самих себя, является исключением. В подавляющем же большинстве других правовых систем, начиная с того времени, когда кто-нибудь начинает говорить то, что идет во вред ему самому, это что-то может быть только истиной. Это представляет собой некую аксиому. Мы же можем легко вообразить, что кто-то стремится взять что-то на себя, либо для того, чтобы выгородить другого, либо чтобы избавить себя от иной вины. Вдобавок ко всему, пытка и другие приемы, приближенные к пытке, позволяют добиваться свидетельств против себя, не обладающих никакой значимостью истины. Наша же правовая система придает признанию такую весомость в качестве доказательства, которую становится очень трудно поправить или опровергнуть. Если правда, что насильственное вымогание признания является обычной полицейской практикой и что правосудие в принципе не признает этого, закрывая на нее глаза, то такой же правдой является и то, что посредством придания первостепенного значения исповеди судебная система в известном смысле вступает в сговор с полицейской практикой, состоящей в том, чтобы любой ценой вырывать признание у обвиняемого.

Басня, которая утверждает максимальное различие между юстицией и полицией, очень распространена, по крайней мере, в Западной Европе. Она гласит, что коррупционеры всегда происходят из полиции, а то, что есть достойного и благородного, непременно идет от юстиции. Но, по правде сказать, основная беда системы как раз в том и состоит, что между юстицией и полицией существует своего рода молчаливое согласие, и часто именно юстиция негласно вызывает существование этих полицейских практик.

— Что такое пытка?

— Я бы сказал, совершая насилие над словами, что существует «благородное» использование пытки и недостойное ее использование. Например, в судебной практике, начиная со Средневековья и вплоть до XVIII века, пытка была ритуалом истины, посредством которого пытались добиться признания обвиняемого, но это был ритуал, кодифицированный сводом определенных правил. В руках палача пытка не была «свободной». Ибо она должна была подчиняться определённым правилам и соблюдать границы, которых нельзя было нарушать. Изобретением XIX и XX веков является пытка «дикая», незаконная. Это пытка, которая, пользуясь какими угодно методами и в сроки, сочтенные необходимыми судьей, должна была вырвать признание. Это пытка полицейская, неправовая и, следовательно, чрезвычайно сильно отличающаяся от той знаменитой пытки, которая использовалась инквизицией.

— Думаете ли Вы, что в странах, которые в прошлом веке познали рабовладение, обвинитель развил в себе какое-то другое и притом чрезвычайно жестокое отношение к телу обвиняемого? Может быть, потому, что в этом случае ценность пытаемого в качестве личности сводилась к нулю.

— Конечно. В эпоху классической древности в Греции и в Римской империи пытать свободного гражданина не имели права. Зато пытка рабов была практикой законной и общепринятой. Как если бы раб не был способен «говорить истину», и как если бы личности обязаны были силой извлекать из него эту истину. Я думаю, что признававшемуся в древности праву пытать раба суждено было появиться вновь в практиках рабовладельцев в XVI веке.

— Не сопровождалась ли эта практика еще и определенным патернализмом, обусловленным представлением, что раб не говорит истину потому, что он на это неспособен?

— Нет, я думаю, что гораздо более важен вопрос о собственности на тело. Если тело раба принадлежит его хозяину, а не ему самому, были возможны и пытка, и смерть раба (хотя последнее и не было законным). Отношения собственности в данном случае более важны, чем отношения семейного главенства. Это право употреблять и злоупотреблять, jus utendi et abutendi.[29]

— Применим ли Ваш общий анализ признания и отношений власти к системе власти, существующей в коммунистических странах, например, в СССР и в Китае?

— Мне не хотелось бы говорить о Китае, поскольку очень мало кто что-то о нем знает. Можно сказать и так: очень мало кто знает его достаточно хорошо. Сказав это, я отвечу утвердительно. Потому-то моя работа и считается опасной. Но я полагаю, что этой опасности бояться не следует и что нужно идти на риск. Ведь подобные механизмы власти, по крайней мере их главные элементы, существуют повсюду. Роль признания на Больших процессах[30] не может считаться чем-то совершенно несвойственным нашим судебным процедурам, если принять во внимание то исключительное политическое и моральное значение, которое придаётся признанию. Можно выразиться еще точнее: психиатрическая власть и в своих политических следствиях, и в своем политическом услужении у советской власти является, так сказать, родственницей той психиатрической власти, каковая в течение XIX века осуществлялась в Западной Европе. Возьмем, к примеру, происходившее в 1870 году после Парижской коммуны. Как нельзя более откровенным образом несколько оппозиционных политиков были отправлены в психиатрическую лечебницу как «безумцы».

— То, что меня в «Признании» Артура Лондона,[31] книге, которая особо подчеркивает и характеризует методы, употребляемые в Восточной Европе,[32] впечатляет больше всего, это не столько использование пытки (встречающейся по всему миру), сколько выставление напоказ судебного фарса. Действует невероятно мощный аппарат, и в то же самое время стоит одному обвиняемому забыть свою выученную наизусть исповедь, как кнопка тут же прерывает радиопередачу.

— Судебный спектакль… В праве английском и в праве наполеоновском судебному ритуалу приписывают столь исключительно важную и серьезную роль, что он легко может превратиться в кукольный театр, как в наше время это и происходит в социалистических странах Восточной Европы. Hani способ подтасовывать судебный процесс совсем иной: мы идем на уловки во время разбирательства, мы толкаем обвиняемого на самоубийство. Но мы никогда не доводим дела до той всецело театральной подтасовки, которой увековечили себя Советы. А почему? А потому, что они придавали гораздо более серьёзное значение судебному ритуалу, чем мы (и потому они считали важным доведение его до конца, на глазах у журналистов, иностранных наблюдателей и т. д.), либо же потому, что не придавали ему никакого значения и оттого позволяли себе все что угодно. Возможно даже, что верными окажутся оба положения. Иными словами, верным может оказаться и то, что Советы не придавали судебному ритуалу никакого значения, и то, что они в то же время пытались использовать при осуществлении власти буржуазную символику и буржуазный ритуал. Большие процессы должны рассматриваться в тесной связи со сталинской архитектурой или с социалистическим реализмом. Социалистический реализм вовсе не равноценен западной живописи, взятой в целом, однако он невероятно напоминает академическую и помпезную живопись 1850-х годов. Это был комплекс рождающегося марксизма, ибо марксизм всегда мечтал иметь и искусство, и способы выражения, и общественный церемониал, в точности подобные тем, что имелись в распоряжении торжествующей буржуазии 1850-х годов. Речь идет о сталинском неоклассицизме.

— В Вашей работе государство, по-видимому, занимает особое место. Судя по всему, государство представляет собой некую исключительную инстанцию для понимания историко-культурных образований, Можете ли Вы уточнить условия, на которых держится государство?

— Действительно, государство меня интересует, но оно интересует меня только по расхождению. Поскольку я не думаю, что совокупность властей, которые осуществляются внутри общества (и обеспечивают в этом обществе гегемонию одного класса, одной элиты или одной касты), сводится целиком к системе государства. Государство с его судебными, военными и другими главными органами представляет собою лишь гарантию, несущую опору целой сети властей, идущих по иным каналам, отличным от его главных путей. Моя задача в том и состоит, чтобы осуществлять подобный дифференцированный анализ различных уровней власти в обществе. Вследствие этого государство занимает в рамках моего анализа важное, но не преобладающее место.

— Почему во Франции, в противоположность Великобритании или Соединённым Штатам, антипсихиатрические исследования были начаты людьми, не являющимися врачами, в отличие от Лэйнга, Веттелхейма или Купера?

— Трудно сказать. Но я могу выдвинуть предположение (ведь ситуация и в Соединённых Штатах, и в Англии нуждается в тщательном исследовании). Во Франции же критическое отношение к больницам, приютам и ко всей психиатрической практике имеет давнюю историю. Во всяком случае, во время войны в больнице, называемой Сент-Альбан, свои исследования начинали испанские врачи, которые во время гражданской войны ставили антипсихиатрические эксперименты и были вынуждены бежать во Францию, а молодые психиатры, прошедшие через Сент-Альбан, взяли на вооружение некоторые из их методик и попытались проводить какие-то преобразования в других больницах. Однако все подобного рода шаги носили очень ограниченный характер. Почему же эти начинания не продвинулись далее? Да потому, что французские психиатры прямо или косвенно связаны с администрацией, с административным и юридическим начальством больниц. Ведь осуществляя свою власть, они как психиатры не в состоянии критиковать ни власть административную от имени власти врачебной, ни власть врачебную, во имя мышления, которое было бы сразу свободным и от медицины, и от администрации. Они сумели противопоставить себя медицинской практике и администрации, оказавшись не способными освободиться ни от первой, ни от второй. Сказанное мною несколько схематично, но я полагаю, что для того, чтобы поставить подобные вопросы, нужен был кто-то «посторонний». Во Франции же психоанализ, который и был таким врачеванием душевных болезней вне врачебных институтов, больниц и психиатрических лечебниц, всегда был и по-прежнему остается медициной элиты, чрезвычайно дорогой и т. д. К тому же он всегда, за исключением последних лет, отказывался переносить свои вопросы, задачи и приемы в рамки больницы. Он мог бы поставить вопрос о психиатрической власти, но не сделал этого, он спокойно занимается своим бизнесом.

— По Вашему мнению, психоаналитик появился как некий технократ знания, как инструмент репрессивной власти, которая принуждает говорить свою жертву о ее сексуальности. Должно ли такое чудовище быть повержено или же можно вообразить новый тип клинициста?

— Не нужно преувеличивать то, что я сказал. По правде говоря, я пока еще пристально не рассматривал функционирование психоанализа. Я только сказал, что было бы опасно предполагать, что Фрейд и психоанализ, говоря о сексуальности, выявляя посредством собственных процедур сексуальность субъекта, тем самым по праву претендуют на свершение дела освобождения. И в определении психоаналитической практики метафора освобождения мне кажется неуместной. В этом состоит причина моей попытки создать археологию признания и, в частности, археологию признания о своей сексуальности, и тем самым показать, каким образом основные процедуры психоанализа заранее встроены в систему власти; напротив, вопрос об «оригинальности» не так уж и важен. Было бы неверно предполагать, что Запад был цивилизацией, подавившей выражение сексуальности, запретившей ее, подвергшей ее цензуре. Наоборот, уже в Средние века существовало постоянное требование получать признание о сексуальности. Имело место даже принуждение, направленное на то, чтобы сексуальность находила свое выражение в форме дискурса, ибо исповедь, руководство сознанием, педагогика, психиатрия XIX века — это приемы, предшествовавшие психоанализу, и потому последний должен занять по отношению к ним определенную позицию. Однако это отношение следует охарактеризовать скорее как продолжение, а не как перелом.

— Но согласно тому, что Вы говорите, не является ли связь психоаналитика и пациента всегда отношением неравным, благодаря несимметричности власти?

— Вы правы. Осуществление власти, которое разворачивается на психоаналитическом сеансе, надо было бы исследовать, однако этого никогда не происходило. Любой психоаналитик, по крайней мере во Франции, от этого отказывается. Он считает, что все происходящее между кушеткой и креслом, между тем, кто лежит, и тем, кто сидит, между тем, кто говорит, и тем, кто себя никак не проявляет, — это вопрос желания, означающего, вытеснения, Сверх-Я, что это вопросы власти внутри субъекта, но ни в коем случае не вопрос о власти между одним и другим.

— Лакан полагает, что власть аналитика проявляется тогда, когда последний из смиренного толкователя сообщений пациентов превращается в выразителя догматической истины. Что Вас отделяет от этой позиции?

— Я не могу ответить на том уровне, на каком ставится этот вопрос и когда Лакан говорит устами того, кто ставит его передо мной. Я не аналитик. Но мое внимание привлекает то, что когда психоаналитики начинают говорить об аналитической практике, существует целый ряд составляющих, которые никогда не присутствуют в явном виде: цена сеанса, общая экономическая стоимость лечения, решения о прохождении курса лечения, граница между приемлемым и неприемлемым, тем, что надо излечить, и тем, что не вызывает такой необходимости, вопрос о повторном лечении или семейном образце в качестве нормы, использование фрейдовского принципа, по которому болен тот, кто не может ни работать, ни заниматься любовью, — все это присутствует в аналитической практике и оказывает на нее своё воздействие. Речь идет о механике власти, которую аналитическая практика проводит через себя, не ставя ее под сомнение. Один простой пример: гомосексуальность. Психоаналитики лишь вскользь касаются гомосексуальности. Идет ли речь об аномалии? О неврозе? И как психоанализ с таким положением управляется? По правде говоря, он навязывает известные границы, принадлежащие к власти над полом, установившейся за пределами психоанализа, но главные черты этой власти для него законны и правомерны.

— У психоаналитиков есть обыкновение критиковать философов, которые говорят о психоанализе, его не испробовав. Вы сами подвергались психоанализу?

— Забавный вопрос, ибо в данный момент психоаналитики меня укоряют в том, что я не говорю о психоанализе. По правде сказать, в настоящее время я провожу ряд исследований, которые сходятся на событиях, которые происходили в конце XIX века и в XX веке: и история безумия, и знание о сексуальности — это некая генеалогия, которая упирается во Фрейда. Поэтому они говорят, что не упоминать о Фрейде — это лицемерие. Вы сказали, что они оспаривают мое право говорить о психоаналитической практике. На самом деле мне бы очень хотелось говорить о психоанализе, и в определенном смысле я говорю о нем, но я предпочитаю говорить о нем «извне». Я полагаю, что мы не должны попадаться в ловушку, причем довольно старую, подстроенную самим Фрейдом, которая состоит в утверждении, что с того мгновения, когда наш дискурс проникает в сферу психоанализа, он подпадает под власть психоаналитического толкования. Я хочу отстаться вне психоаналитической институции, я хочу вновь поместить психоанализ в его историю, внутрь подпирающих его систем власти. Я никогда не стану забираться в глубь психоаналитического дискурса, чтобы сказать: вот у Фрейда недостаточно разработано понятие желания или что разделенное тело Мелани Кляйн — это глупость. Такого я никогда не скажу.

— А вклад Делёза?

— В его работе меня интересует то, что она, по сути дела, внутри психоанализа обращается к невысказанному психоанализа: какой акт насилия представляет собой аналитическая практика, ведущаяся ради того, чтобы перераспределить желание между различными полюсами Эдипова треугольника. И «осемействливание» психоанализа — операция, блестяще изобличаемая Делёзом, — это критика, которую он как теоретик желания провёл изнутри, а я в качестве историка власти способен осуществлять только извне.

— Каковы сегодня задачи критики?

— Что Вы понимаете под этим словом? Только кантианец может приписывать общий смысл слову «критика».

— Вчера Вы сказали, что Ваше мышление в своей основе является критическим. Что означает критическая работа?

— Я бы сказал, что это попытка по возможности, то есть как можно более глубоко и повсеместно, раскрывать все догматические действия, связанные со знанием, и все воздействия знания, связанные с догматизмом.

— Существует фраза Делёза, сказанная о Вас: он говорил, что «именно Вы были первым, кто научил нас чему-то самому главному, сразу и своими книгами, и практической деятельностью: что говорить за других — это подлость». Мне бы хотелось спросить Вас: не представляет ли собою дискурс об экзотичности, использующий данную категорию, способа осуществления рассеянной власти? Не будет ли это также способом говорить за других? Ведь, в конце концов, даже политический дискурс, не говоря уже о языке моды или туризма, использует экзотичность в качестве категории…

— Я не хочу осуществлять критику, которая мешала бы говорить другим, осуществлять от своего имени террор чистоты и истины. Я также не хочу говорить от имени других и притязать на то, что говорю лучше то, что следует говорить им самим. Цель моей критики — позволить другим говорить, не устанавливая границ того, о чем они право имеют говорить. Ведь начиная с колониальной эпохи, существует некий империалистический язык, некий дискурс, который с величайшей тщательностью повествовал о других и превращал их в каких-то экзотических персонажей, в лиц, не способных рассуждать о самих себе. К вопросу о революционном универсализме мы можем добавить и эту проблему. Для европейцев и, возможно, для французов еще больше, чем для остальных, революция есть мировой процесс, ибо французские революционеры конца XVIII века полагали, что совершают революцию во всем мире, и вплоть до сегодняшнего дня они не избавились от этого мифа. А пролетарский интернационализм переписал этот замысел по другому ведомству. Однако во второй половине XX века революционный процесс существовал только в рамках национального движения. Это обстоятельство причиняет головную боль некоторым теоретикам мировой революции и борцам за нее. Ибо они обязаны либо приспосабливать для себя империализм универсального дискурса, либо мириться с определенной экзотикой.

— Что означает выражение Райха, согласно которому массы не были обмануты, но в определённый момент хотели фашизма. Как мы можем желать репрессивную власть?

— Это важный вопрос. И тревожный, если мы мыслим власть в терминах подавления. Бели бы власть довольствовалась цензурированием и запретами, как можно было бы тогда ее любить? Однако власть делает сильной то, что ее функционирование не сводится к цензурированию и запретам, поскольку власть оказывает положительные воздействия — она производит знание, порождает удовольствие. Власть достойна любви. Если бы она была только репрессивной, то следовало бы принять либо внутреннее усвоение запрета, либо мазохизм субъекта (что в конечном счете одно и то же). Тут-то субъект и прилепляется к власти.

— А отношение господина и раба? Нельзя ли объяснить таким же образом отказ от освобождения со стороны раба?

— Диалектика господина и раба, по Гегелю, есть механизм, посредством которого власти господина приходит конец в силу особенностей самого осуществления его власти. То, что хочу показать я, противоположно этому: на мой взгляд, благодаря собственному осуществлению власть усиливается, она не переходит украдкой к другой стороне. Начиная с 1831 года Европа непрестанно думала, будто ниспровержение капитализма произойдёт уже в следующее десятилетие. Причем было это задолго до Маркса. А капитализм и ныне тут. Я не хочу утверждать, что он никогда не будет уничтожен. Я лишь говорю, что цена его ниспровержения не та, что мы воображаем. Ведь это не столько его ниспровержение, сколько осуществление перехода в системах власти от одной касты к другой, от одной бюрократии к другой, как было в случае царской бюрократии, которую, по правде сказать, лишь заимствовали с некоторыми видоизменениями.

— Что такое человек? Существует ли он?

— Конечно же, существует. Однако необходимо покончить с той совокупностью оценок, описаний, признаков и отложений, через которые начиная с XVIII века определялись некоторые существенные качества человека. Моя ошибка состояла не в том, что я говорил, что человека не существует, но в том, что я воображал, что будет настолько легко его ниспровергнуть.

— А выступать на стороне меньшинств и т. д. — не является ли это гуманизмом? Надо ли сохранять сам термин «гуманизм»?*

— Если такая борьба ведется во имя определённой сущности человека, той, что сложилась в мышлении XVIII века, то я бы сказал, что эта борьба проиграна. Ибо она будет вестись во имя человека абстрактного, во имя человека нормального, человека здорового, который представляет собой всего лишь кристаллизацию опыта целого ряда властей. Если же мы хотим заниматься критикой этих видов власти, мы не должны осуществлять ее во имя человека, который был создан, исходя из этих же видов власти. О чем же идет речь, когда в вульгарном марксизме говорят о всесторонне развитом человеке, о человеке, примиренном с самим собой? О человеке нормальном, о человеке уравновешенном. И как же сформировался образ этого человека? Только в результате психиатрического и медицинского знания и психиатрической и медицинской «нормализующей» власти. И проводить политическую критику во имя гуманизма — значит вновь вкладывать в руки оружие как раз тому, против чего мы сражаемся.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Запад и истина пола

1976 [33].

В конце XIX века один англичанин, имя которого до нас не дошло, написал громадный труд, отпечатанный десятком экземпляров, которые так никогда и не были пущены в продажу и, в конце концов, затерялись в редких библиотеках да у нескольких коллекционеров. Это — одна из самых безвестных книг, и называлась она «My Secret Life» — «Моя тайная жизнь». В ней автор ведёт скрупулезное повествование о жизни, по существу посвященной исключительно сексуальному удовольствию. Без выспренности и всякой риторики описывает он день за днём и ночь за ночью, не упуская из виду даже мельчайшего переживания, с единственной заботой — рассказать о том, что и как было, с какою силой и с каким качеством ощущений.

Об этом ли единственная забота? Быть может. Ведь о такой задаче, как описание своего ежедневного удовольствия, он зачастую говорит как о настоящем долге. Как будто бы всё дело было в какой-то смутной, несколько загадочной обязанности, которую он не мог не исполнить: надо сказать всё. И тем не менее здесь есть нечто совсем иное: в такой «игре-работе» для этого упорного англичанина всё дело заключалось о том, чтобы как можно более точно совместить друг с другом удовольствие, правдивое рассуждение об удовольствии и удовольствие, присущее высказыванию этой правды; дело было в том, чтобы использовать подобный дневник (то ли перечитывая его вслух, то ли по мере его написания) в ходе новых сексуальных опытов, по правилам каких-то странных удовольствий, в которых «чтение и письмо» играло какую-то особую роль.

Стивен Маркус[34] посвятил этому безвестному современнику королевы Виктории несколько примечательных страничек. Однако со своей стороны я был бы не слишком склонен видеть в нём персонаж из царства теней, загнанного «на другую сторону» в эпоху чрезмерной стыдливости. Ведь разве это сдержанный и насмешливый ответ на наигранную стыдливость той эпохи? Мне кажется, что он располагается в точке схождения трёх эволюционирующих направлений, вовсе не представляющих в нашем обществе никакой тайны. Самое недавнее из них — это та линия, которая ориентировала медицину и психиатрию той эпохи на почти что энтомологический интерес к практикам половой жизни, их разновидностям, ко всей их несхожести друг с другом, ибо Краффт-Эбинг[35] был уже не за горами. Второе направление — более древнее, то, что начиная с Ретифа и Сада побуждало эротическую литературу искать производимые ею впечатления не только в яркости или изысканности измышляемых ею картин, но и в настойчивом поиске какой-то определённой истины удовольствия, ибо эротика истины, соотношение истинного с наиболее интенсивным становятся характерными чертами того нового «распутства», начало которому было положено в конце XVIII века. Третье же направление — самое древнее, его линия начиная со Средних веков проходила сквозь весь христианский Запад — это строжайшая обязанность каждого через покаяние и испытание совести проникать в глубины собственного сердца за самыми неприметными следами вожделения. Полуподпольность «Моей тайной жизни»[36] не должна вводить в заблуждение, так как связь рассуждения об истине с половыми утехами способствовала проявлению одной из самых сильных тревог в обществах Запада, причем на протяжении нескольких столетий.

Чего только не говорили об этом буржуазном обществе, лицемерном, стыдливом, жадном до своих удовольствий, упорствующем в нежелании их признавать и называть. Чего только не говорилось о самом тяжелом наследстве, которое оно получило от христианства, — о поле в качестве греха. А также о том способе, каким XIX век воспользовался этим наследием ради своих экономических целей, провозгласив: труд прежде удовольствия, воспроизводство трудовых сил предпочтительнее чистой траты энергии.

А если суть дела была не в этом? Что, если в самом средоточии «политики пола» действовали совсем другие механизмы? Не отторжение и затемнение, а побуждение? Что, если главная задача власти была не в том, чтобы говорить «нет», запрещать и подавлять, а в том, чтобы связывать в некую бесконечную спираль принуждение, удовольствие и истину?

Подумаем лишь о том рвении, с которым уже в течение нескольких веков и до сего дня наши общества множили всевозможные институты, предназначенные для того, чтобы вымогать истину пола, и производящие тем самым своеобразное удовольствие. Подумаем о той, просто потрясающей обязанности признания и обо всех тех двусмысленных удовольствиях, которые его смущают и одновременно делают столь желанным: об исповеди, о воспитании, об отношениях между родителями и детьми, врачами и больными, психиатрами и истериками, психоаналитиками и пациентами. Иногда говорят, что Запад так никогда и не оказался способен выдумать ни одного нового удовольствия. Но сочтём ли мы за пустяк такое сладострастное копание, выслеживание, истолкование, короче говоря, подобное «удовольствие от анализа» в широком смысле слова?

Вместо того, чтобы видеть в этом обреченность нашего общества на подавление пола, я склоняюсь к тому, чтобы видеть в этом его «обреченность» на «выражение» пола. Пусть мне простят это потрёпанное словечко. Мне бросается в глаза то, как ожесточенно Запад пытается вырвать из пола истину. Разумеется, не стоит недооценивать замалчиваний, преград, увёрток, но они могли возникать и оказывать свое страшное воздействие лишь только на основе той воли к знанию, которая пронизывает всё наше отношение к полу. Той, в этом отношении неумолимой, воли к знанию, в которой мы сами погрязли настолько, что дошли до того, что не только ищем истину пола, но вопрошаем ее о нашей собственной истине. Просим у пола сообщить нам, что в нём есть от нас. И от Жерсона к Фрейду выстроилась целая логика пола, образовавшая науку о субъекте.

Мы с большой охотой воображаем себе, будто подчиняемся «викторианскому» режиму. Но мне кажется, что нашим уделом является скорее то, что в своих «Нескромных сокровищах» вообразил Дидро: некая машинка, едва различимая, которая в почти неистощимой болтовне побуждает говорить пол. Мы находимся в обществе говорящего пола.

Так что, быть может, следует расспросить общество о том, как в нём складываются отношения власти, истины и удовольствия. Тут, на мой взгляд, мы можем различить два основных строя. Один — это строй эротического искусства. Истина извлекается в нём из самого удовольствия, пожинается как переживание, разбираемое согласно его качествам, прослеживаемое на протяжении всех его преломлений в душе и теле, и такое рафинированное знание под печатью тайны передаётся через посвящение от наставника тем, кто показал себя достойным его и кто будет применять его на том самом уровне собственного удовольствия, чтобы усилить последнее, сделать его утонченнее и совершеннее.

Западная цивилизация на протяжении во всяком случае нескольких веков почти не знала искусства эротики, она увязывала отношения власти, удовольствия и истины совсем другим способом: в образе «науки о поле». В таком типе знания, в котором исследуется скорее желание, чем удовольствие, где задача наставника — не посвящать, а выспрашивать, выслушивать, разгадывать; и где цель всего этого долгого процесса — не интенсификация удовольствия, но изменение субъекта (который благодаря этому прощается или возвращается в лоно церкви, исцеляется или получает отпущение грехов).

Однако у такого искусства и у подобной науки чересчур много взаимосвязей, и потому нам не удается превратить их в критерий разделения между двумя типами общества. Ведь идёт ли речь о духовном руководстве или о психоаналитическом лечении, знание о поле привносит с собой императивы тайны, определённую связь с наставником и целый набор обещаний, которые еще роднят его с искусством эротики. Поверим ли мы, что без таких вот неясных связей некоторые выкупали бы себе столь дорогой ценой право дважды в неделю старательно и терпеливо излагать истину своего желания, а потом со всем возможным долготерпением ожидать его благотворной интерпретации?

Мой замысел заключается в том, чтобы создать генеалогию этой «науки о поле». Предприятие, которое само по себе вовсе не ново, ибо сегодня им занимаются многие, показывая, сколько отторжений, затемнений, страхов, систематических недопониманий уже давно закреплено за целым знанием о поле, возникшим ради всего этого. Но мне бы хотелось попытаться проследить эту генеалогию с позитивной точки зрения, отправляясь от побуждений, источников, приёмов и процедур, которые позволили сформироваться этому знанию; мне хотелось бы, начав с христианской проблемы плоти, проследить все механизмы, которые сфокусировали вокруг пола рассуждение об истине и образовали вокруг него смешанный строй власти и удовольствия. При невозможности проследить его происхождение в целом я в различных исследованиях попытаюсь определить некоторые из его важнейших стратегий, в частности, в том, что касается детей, женщин, извращений и регулирования рождаемости.

Вопрос, который по обыкновению задаётся, таков: отчего же Запад так долго признавал виновность пола и как на основании такого неприятия или страха мы дошли до того, что стали у него выспрашивать истину, разумеется, со всевозможными оговорками? Отчего и каким образом с конца XIX века мы отважились на то, чтобы частично приподнять покров над этой великой тайной, и, притом ещё с такими затруднениями, о которых до сих пор свидетельствует бесстрашие Фрейда?

Мне же хотелось бы поставить совсем другой вопрос: отчего Запад столь беспрестанно вопрошал себя об истине пола и требовал, чтобы каждый сформулировал её для себя? Почему же он с такой одержимостью стремился, чтобы наша связь с самими собой проходила через эту истину? Так нужно ли тогда удивляться тому, что к началу XX века мы оказались охваченными великим и новым чувством вины; тому, что мы начали испытывать своего рода исторические угрызения совести; тому, что нас заставили поверить, что уже несколько столетий мы преисполнены вины по отношению к полу!

Мне кажется, что в таком новом вменении вины, на которое мы, судя по всему, столь падки, неуклонно упускаются из виду те великие очертания знания, которое Запад при помощи различных религиозных, медицинских и общественных процедур беспрестанно организовывал вокруг пола.

Я предполагаю, что здесь со мною все согласятся. Но тут же все-таки заявят: «Вся эта грандиозная шумиха вокруг пола, все эти постоянные хлопоты имели, по крайней мере до XIX века, лишь одну цель: воспрепятствовать свободному пользованию полом». Конечно же, роль запретов была важна. Но оказывается ли пол запрещённым сразу же и прежде всего? Или же запреты являются лишь ловушками в рамках какой-то сложной и позитивной стратегии?

Здесь мы касаемся более общего вопроса, который придётся решать на фоне такой истории сексуальности, — вопроса о власти. Когда мы заводим речь о власти, как-то само собой получается, что мы себе её представляем как какой-то закон, запрет, как воспрещение и подавление, и поэтому тогда, когда нам приходится прослеживать её механизмы и её позитивные воздействия, мы оказываемся совершенно безоружными. Ведь на всех исследованиях власти тяжким бременем лежит правовой образец, наделяющий безусловными привилегиями форму закона. Надо написать историю сексуальности, которая не руководствовалась бы представлением о власти как подавлении или цензуре, но соотносилась с идеей власти как побуждения, власти-знания. Необходимо попытаться выявить во всей чистоте тот строй принуждения, удовольствия и рассуждения, который для такой сложной области, как сексуальность, оказывается не сдерживающим, а именно образующим и определяющим.

Я бы пожелал, чтобы такая фрагментарная история «науки о поле» смогла оказаться не менее значимой и как набросок аналитики власти.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Политическая функция интеллектуала

1976 [37].

Извлечение из беседы Мишеля Фуко с итальянскими журналистами

В течение долгого времени так называемый «левый» интеллектуал брал слово и воображал, что право говорить за ним признают потому, что видят в нем учителя истины и справедливости. Его слушали, или он притязал на то, что его должны слушать как лицо, представляющее всеобщее. Быть интеллектуалом означало, в частности, быть всеобщей совестью. Я полагаю, что тут мы вновь возвращаемся к представлению, заимствованному из марксизма, причём марксизма вульгарного, будто подобно тому, как пролетариат в силу необходимости своего исторического положения является носителем всеобщего (однако носителем непосредственным, плохо осведомленным, недостаточно сознательным), так и интеллектуал благодаря своему теоретическому и политическому моральному выбору стремится быть носителем этой всеобщности, но в её сознательной и развитой форме. Интеллектуал якобы выступает отчетливым и персонифицированным выразителем той всеобщности, чьим тёмным и коллективным образом является пролетариат.

Минуло много лет с тех пор, как мы перестали требовать от интеллектуала исполнения подобного рода роли. Это изменение было обусловлено появлением нового способа «связи между теорией и практикой». Интеллектуалы привыкли к работе не внутри «всеобщего», «образцового», «справедливого и истинного для всех», а в определённых отраслях, в конкретных точках, где сосредоточены условия их профессиональных занятий либо условия их жизни (квартира, больница, приют, лаборатория, университет, семейные и половые связи). От этого они, безусловно, только выиграли, обретя намного более конкретное и непосредственное осознание различных видов борьбы. Ведь они столкнулись там с вопросами, которые были особыми, «невсеобщими», зачастую отличающимися от задач пролетариата или же масс. Тем не менее в действительности они сблизились с массами и, как я полагаю, по двум причинам: потому, что речь шла о реальных видах борьбы, материальной и повседневной, и потому, что зачастую они сталкивались в каком-то ином виде с тем же противником, что и пролетариат, крестьянство или массы: с транснациональными корпорациями, с судебными и полицейскими органами, со спекуляцией недвижимостью и т. д. Эту фигуру мне хотелось бы назвать интеллектуалом-специалистом в противоположность интеллектуалу универсальному.

Эта новая фигура имеет иное политическое значение: она позволила если не спаять, то, по крайней мере, по-новому сформировать те достаточно близкие категории, которые оставались разобщенными. Ведь до этого интеллектуал был по преимуществу писателем: всеобщей совестью, свободным субъектом, и он противопоставлял себя всего лишь специалистам на службе государства или капитала, то есть инженерам, должностным лицам, преподавателям.

Но как только отправной точкой политизации становится особая деятельность каждого интеллектуала, то писательство, как сакрализующий признак интеллектуала, постепенно исчезает. Тогда стали складываться условия для горизонтальных связей от знания к знанию, от одной точки политизации к другой, и таким образом государственные служащие и психиатры, врачи и социальные работники, сотрудники лабораторий и социологи — каждый на своём собственном месте — смогли путём взаимного обмена и взаимной поддержки участвовать в общей политизации интеллектуалов. Этот процесс выражается в том, что писатель как лицо выдающееся начинает исчезать, а возникают преподаватель и университет, может быть, не как главные составляющие, но как «пункты обмена», как исключительные точки пересечения. В этом, безусловно, и кроется причина того, что университет и преподавание становятся политически сверхчувствительными областями. А то, что называют кризисом университета, следует понимать не как утрату силы, но, наоборот, как приумножение и усиление его властных воздействий в среде многоликого сообщества интеллектуалов, которые практически все через него проходят и с ним соотносятся. […]

Мне кажется, что такой тип интеллектуала-специалиста появился после Второй мировой войны. Возможно, им был физик-атомщик, назовём одно слово или скорее имя — Оппенгеймер, который послужил передаточным звеном между интеллектуалом-универсалом и интеллектуалом-специалистом. Как раз потому, что у него была прямая и локализованная связь с образованием и научным знанием, он выступал как физик-атомщик, однако, поскольку атомная угроза затрагивала целиком весь человеческий род и судьбы всего мира, его рассуждения в то же время имели возможность стать рассуждением о всеобщем. Опираясь на то негодование, которое охватывало весь мир, учёный-атомщик заставил служить ему своё особое положение в порядке знания. Я полагаю, что именно тогда интеллектуал впервые подвергся преследованиям со стороны политической власти не за общие рассуждения, но из-за конкретного знания, носителем которого он являлся, ибо как раз именно на этом уровне он представлял политическую опасность. […]

Можно предположить, что «универсальный» интеллектуал в том виде, как он существовал в XIX и начале XX века, на самом деле вел свое происхождение от совершенно определенной политической фигуры: от юриста, законника, от того, кто власти, деспотизму, злоупотреблениям и бесцеремонности богатства противопоставляет всеобщность правосудия и справедливость идеального закона. Ведь в XVIII веке великие политические сражения велись вокруг закона, вокруг права, Конституции, вокруг того, что по природе и согласно здравому смыслу является справедливым, вокруг того, что может и должно иметь всеобщую ценность. Тот, кого сегодня мы называем «интеллектуалом» (я имею в виду интеллектуала в политическом, а не в социологическом или профессиональном смысле слова, то есть того, кто использует своё знание, свою специализацию, свою связь с истиной ради политической борьбы), появился, как я полагаю, из законодателя или, во всяком случае, из человека, который отстаивал всеобщность справедливого закона, зачастую в противовес профессионалам правосудия (прообразом таких интеллектуалов во Франции был Вольтер). Интеллектуал-универсал происходит из почтенного законодателя и находит наиболее полное выражение в писателе как носителе значений и ценностей, которые любой человек может счесть своими. Напротив, интеллектуал-специалист рождается совсем из иной фигуры, уже не «почтенного законодателя», а «учёного знатока». […]

Однако вернёмся к более конкретным вещам. Признаем ту значимость, которую несколько десятилетий назад приобрёл интеллектуал-специалист в связи с развитием в современном обществе технологических и научных структур, а также из-за ускорения этого развития с 60-х годов XX века. Интеллектуал-специалист сталкивается с препятствиями и подвергается опасностям. А именно: опасности ограничиться конъюнктурными видами борьбы и локальными требованиями. Опасности стать объектом манипуляции со стороны политических партий или же профсоюзов, ведущих эти локальные сражения. И главным образом опасности не иметь возможности развить эти виды борьбы из-за отсутствия общей стратегии и внешней поддержки. Подвергается он и риску остаться без последователей или же иметь только их ограниченное количество. Пример современной Франции у всех перед глазами. Ведь для того чтобы борьба вокруг тюрьмы, системы наказания, вокруг полицейского и судебного аппарата развивалась исключительно в среде социальных работников и бывших заключённых, она всё более отчуждалась от всего того, что могло бы способствовать ее расширению. Она прониклась примитивной и архаичной идеологией, превращающей правонарушителя одновременно и в невинную жертву, и в чистого бунтовщика одновременно, и в агнца великого социального жертвоприношения, и в молодого волка грядущих революций. Такое возвращение к анархистским темам конца XIX века оказалось возможным из-за недостаточной вовлеченности в современные стратегии. И как результат — глубокое расхождение между той монотонной лирической песенкой, что доносится лишь до совсем небольших групп людей, и массой, у которой есть веские причины не принимать её за чистую монету, но которая из-за тщательно поддерживаемого страха перед преступностью соглашается на сохранение и даже усиление юридического и полицейского аппарата.

Мне кажется, что мы живём в пору, когда функция интеллектуала-специалиста должна быть пересмотрена, но вовсе не отброшена, несмотря на ностальгию некоторых по великим интеллектуалам-универсалам. («Мы нуждаемся, — говорят они, — в некоей философии, в некоем видении мира»[38]). Достаточно подумать о важных результатах, достигнутых в психиатрии, которые свидетельствуют, что упомянутые локальные и особенные виды борьбы не были заблуждением и не вели в тупик. Можно даже сказать, что роль интеллектуала-специалиста должна становиться всё более значимой в соответствии с той разнообразной политической ответственностью, которую ему волей-неволей приходится брать на себя в качестве атомщика, генетика, программиста, фармаколога и т. д. Было бы опасно развенчивать его особую соотнесенность с отраслевым знанием под предлогом того, что это, дескать, дело специалистов, которое не интересует массы (что, однако, вдвойне неверно, поскольку массы осознают этот процесс, и в любом случае они в нём задействованы), или что интеллектуал-специалист служит интересам капитала и государства (что, конечно же, правда, но в то же время показывает занимаемое им стратегическое положение), или что ко всему прочему он является носителем сциентистской идеологии (что не всегда верно и, несомненно, имеет лишь второстепенное значение по отношению к тому, что исходно: к непосредственному воздействию рассуждений об истине).

Важно, я полагаю, то, что истина и не за пределами власти, и не без власти (ибо, несмотря на миф, историю и функции которого надо было бы еще критически проанализировать, она не служит наградой для свободных умов, плодом долгого одиночества, привилегией тех, кто сумел освободиться). Истина — дитя мира сего, она производится в нём благодаря множеству правил и ограничений. В нём она хранит упорядоченные воздействия власти. Каждое общество имеет свой режим истины, свою «общую политику» истины, то есть типы рассуждений, которые оно принимает и использует в качестве истинных; механизмы и органы, позволяющие отличать истинные высказывания от ложных; способ, каким те и другие подтверждаются; технологии и процедуры, считающиеся действительными для получения истины; статус тех, кому поручено говорить то, что функционирует в качестве истинного.

В обществах, подобных нашему, «политическая экономия» истины характеризуется пятью исторически важными чертами: «истина» сосредоточена в форме научного рассуждения в институтах, которые его производят; она подвергается постоянной экономической и политической стимуляции (потребность в истине существует как в нуждах экономического производства, так и ради политической власти); она является объектом бесконечного распространения и потребления в разнообразных формах (поскольку она циркулирует в органах образования или информации, пронизывающих тело общества, несмотря на определенные строгие ограничения); она производится и передаётся не под исключительным, но под господствующим контролем и управлением нескольких крупных политических и экономических институтов (университет, армия, письмо, средства массовой информации); и, наконец, она является ставкой всякого политического спора и всякого общественного противостояния («идеологической» борьбы).

Мне представляется, что сегодня к интеллектуалу нужно относиться не как к «носителю всеобщих ценностей», а как к человеку, занимающему особое положение, но при этом иметь в виду, что это положение связано в нашем обществе с общими функциями аппарата истины. Иначе говоря, интеллектуал характеризуется тремя отличительными признаками: особенностью классового положения (мелкого буржуа на службе у капитализма, «органического» интеллектуала[39] из пролетариата); особенностью условий жизни и труда, связанных с его судьбой как интеллектуала (областью его исследований, его местом в лаборатории, экономическими или политическими требованиями, которым он подчиняется, или против которых бунтует в университете, в больнице и т. д.); и, наконец, особой политической ролью истины в нашем обществе.

Здесь-то его положение и может обрести какую-то общую значимость, и именно здесь та локальная и конкретная борьба, которую он ведёт, влечет за собой такие результаты и последствия, которые оказываются уже не просто узкопрофессиональными или внутриотраслевыми. Он действует или борется на общем уровне этого режима истины, столь существенного для структур и для функционирования нашего общества. Ведь всегда имеет место сражение «за истину» или, по крайней мере, «по поводу истины», если, конечно, ещё раз вспомнить о том, что под истиной я подразумеваю вовсе не «набор истинных вещей, которые необходимо открыть или с которыми надо заставить согласиться», но «совокупность правил, согласно которым мы отделяем истинное от ложного и связываем с истиной особые воздействия власти»; надо также понять, что дело идет не о сражении «за» истину, но о сражении вокруг ее статуса, а также вокруг ее политической и экономической роли. Поэтому политические задачи интеллектуалов надо осмыслять не на языке «науки и идеологии», но с точки зрения «истины и власти». И таким образом, вопрос о профессионализации интеллектуала, о разделении ручного и умственного труда может быть рассмотрен по-новому.

Всё это, должно быть, кажется очень сомнительным и туманным. Да-да, сомнительным, ведь всё, что я здесь говорю, — по преимуществу гипотеза. Для того чтобы прояснить свою позицию, я хотел бы выдвинуть несколько «положений» — не на правах неоспоримых истин, но лишь в качестве ориентиров для будущих исследований и экспериментов:

— под «истиной» следует понимать совокупность процедур, упорядоченных и согласованных с целью производства, узаконивания, распределения, введения в обращение и в действие того, что высказано;

— «истина» циклически сопряжена с производящими и защищающими ее системами власти, также с воздействиями власти, которые она вызывает и которые её возобновляют, то есть с «режимом» истины;

— этот режим — не просто идеологический или надстроечный; он выступал как условие образования и развития капитализма. И он же, с оговоркой о некоторых видоизменениях, действует в большинстве социалистических стран (я оставляю открытым вопрос о Китае, которого я не знаю);

— главная политическая задача интеллектуала состоит не в том, чтобы критиковать сопряженные с наукой идеологические положения или же действовать так, чтобы его научная деятельность сопровождалась правильной идеологией; она заключается в том, чтобы знать, возможно ли установление новой политики истины.[40] Надо изменять не «сознание» людей или то, что у них в голове, но политический, экономический, институциональный строй производства истины;

— речь идет не о том, чтобы освободить истину от всякой системы власти (что было бы просто химерой, поскольку истина сама есть власть), но об отделении власти истины от различных форм гегемонии (общественных, экономических, культурных), внутри которых она действует до сих пор. […]

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Нужно защищать общество

1976 [41].

Для того чтобы изучать отношения власти, необходимо отказаться от юридической модели суверенитета. В самом деле, последняя понимает индивида как субъект естественных прав или прирожденной правоспособности; она ставит себе целью объяснение идеального происхождения государства, и, наконец, она считает закон основным проявлением власти. Надо попытаться изучить власть, исходя не из первичных условий этого отношения, а из самого отношения в той мере, в какой оно определяет те элементы, которых оно касается. Надо не столько выяснять у идеальных субъектов, от какой части своих прав и своей власти они могли бы отказаться, чтобы дать себя подчинить, сколько исследовать, как сами отношения подчинения могут изготовлять субъектов. Также, прежде чем исследовать единственный образ, центральную точку, из которой через последовательность и развитие якобы исходят все виды власти, сначала нужно дать им проявить свою значимость в их множественности, в их различиях, в их своеобразии, их обратимости, а значит, необходимо изучать их как силовые отношения, которые накладываются друг на друга, отражают друг друга, сходятся в одном направлении или, наоборот, друг другу противостоят и стремятся уничтожить друг друга. И наконец, прежде чем предоставлять исключительное преимущество закону как проявлению власти, стоит попытаться определить различные приёмы принуждения, которые она пускает в ход.

Коль скоро исследование власти не стоит сводить к схеме, подсказываемой правовым учреждением суверенитета, если необходимо мыслить власть в качестве отношения сил, то не означает ли это, что власть надо также рассматривать в перспективе общего образца войны? Может быть, как раз феномен войны и позволит наилучшим образом раскрыть природу властных отношений?

Этот вопрос охватывает несколько других вопросов:

— должна ли война рассматриваться как исходное и основополагающее положение вещей, по отношению к которому все общественные явления господства, различения, иерархизации следует считать производными?

— не отражают ли процессы непримиримого противоборства, столкновений и борьбы между индивидами, группами или классами в конечном счете процессов повсеместной войны?

— может ли совокупность понятий, вытекающих из стратегии или тактики, представить действенный инструмент, пригодный для исследования властных отношений?

— являются ли военные и воинские учреждения, а также общие методы ведения войны прямо или косвенно, при пристальном или поверхностном рассмотрении, ядром политических установлений?

— вопрос, который, быть может, следовало задать в самом начале, таков: как, с какого времени и каким образом мы стали воображать, что во властных отношениях продолжает идти война, что мир непрерывно подрывается каким-то сражением и что в самой своей основе гражданский порядок является боевым строем?

В курсе этого года был поставлен именно такой вопрос. Каким образом заметили войну в водяных знаках существующего мира? Кто в громе и неразберихе войны и в грязи сражений стал искать основание для постижения порядка, институтов и истории? Кто додумался прежде всех до той мысли, что политика — это война, продолжаемая другими средствами?

На первый взгляд в этом видится некий парадокс. Ведь как будто бы с начала Средних веков военное дело и военные установления претерпевали видимую эволюцию вместе с развитием государств. С одной стороны, имела место тенденция сосредоточения военного дела и военных установлений в руках центральной власти, которая одна только и имела право вести войну и располагала средствами для этого; и как раз благодаря этому они не без некоторого сопротивления стали исчезать из сферы межличностных и межгрупповых отношений, и такая направленность развития привела к тому, что военное дело и военные установления всё больше превращались в исключительное право государства. С другой же стороны и вследствие своей важности, война имела тенденцию становиться профессиональным и техническим занятием строго определяемого и заботливо опекаемого военного аппарата. Словом, государство, оснащённое военными учреждениями, постепенно подменило собой общество, полностью пронизанное военными отношениями.

Стоило лишь завершиться подобному превращению, как сразу же возник особый тип дискурса об отношениях общества и войны, то есть дискурс, сформировавшийся вокруг связей общества и войны. Причём дискурс этот носил историко-политический характер: этим он отличался от философско-законодательного дискурса, подчинённого вопросу о суверенитете. Он сделал войну постоянной основой всех властных установлений. Этот дискурс появился почти сразу же после окончания религиозных войн и при самом зарождении великих английских политических сражений XVII века. В соответствии с этим дискурсом, ставшим известным в Англии благодаря Коуку или Лильберну, а во Франции благодаря Булэнвилье и чуть позднее Дю Бюа-Нансэ,[42] именно война предваряет рождение государств, однако не идеальная война, что была придумана философами, рассуждавшими о природе государства, а настоящие войны и сражения, ибо законы рождались в походах, завоеваниях и в сжигаемых городах; однако подобная война также продолжает свирепствовать и внутри механизмов власти или, по крайней мере, служить тайным движителем различных установлений, законов и порядка. Так что под завесой забвения, заблуждений или обманов, которые нас вынуждают предполагать естественную надобность или житейскую потребность в порядке, вновь необходимо выявить войну, ибо она есть шифр к миру. Целиком и беспрестанно она размежевывает всё общественное тело и помещает каждого из нас в один или в другой лагерь. Эту войну недостаточно открыть вновь как принцип объяснения; её необходимо восстановить в её действии, заставить её выйти из зачаточных и негласных форм, в которых она ведётся так, что мы не осознаем этого, и подвести её к решающей битве, к которой мы обязательно должны подготовиться, если хотим выйти из неё победителями.

Через подобную тематику, пока еще весьма расплывчатую, мы можем уяснить значимость такого вида исследования.

1. Субъект, который говорит в этом рассуждении, не может занимать положения юриста или философа, то есть место универсального субъекта. В той повсеместной борьбе, о которой он говорит, он неизбежно оказывается либо на одной, либо на другой сражающейся стороне, ибо у него есть противники и он сражается за победу. Несомненно, этот субъект стремится воспользоваться правом, но речь идёт именно о его праве, о своеобычном праве, отмеченном какой-то связью с завоеванием, господством или же древностью, ибо это права расы, права победоносных вторжений или завоеваний за тысячи лет. Если же он говорит еще и об истине, то речь идет о той перспективной и стратегической истине, которая позволит ему одержать победу. Это означает, что мы имеем дело с таким политическим и историческим дискурсом, который притязает на истину и право, но при этом явно и решительно исключает себя из законодательно-философской всеобщности. Ибо его роль вовсе не та, о которой от Солона до Канта грезили законодатели и философы: устроиться между противниками, в середине или над схваткой, навязать перемирие, установить примиряющий порядок. Дело в том, чтобы установить асимметричное право действующее как привилегия, которую приходится поддерживать или восстанавливать; речь идет о том, чтобы использовать истину в качестве оружия. Для субъекта, осуществляющего такое рассуждение, универсальная истина и всеобщее право представляют собой ловушки и преднамеренный обман.

2. Более того, речь идёт о дискурсе, который переворачивает традиционные ценности понимания. Ведь это объяснение снизу, которое является объяснением не через самое простое, элементарное и ясное, но через самое запутанное, туманное и беспорядочное, наиболее подверженное случайности. То, что должно считаться правилом дешифровки, — это сама суматоха насилия, страстей, ненависти и расплаты, а также ткань тех тонких обстоятельств, которые как раз и предрешают поражения и победы. Уклончивое и мрачное божество битв должно освещать долгие дни порядка, труда и мира. Неистовством следует объяснять гармонию. Именно так, в самой основе истории и права мы выявим ряд голых фактов (телесная мощь, сила, черты характера), ряд случайностей (поражения, победы, успехи или неудачи заговоров, восстаний или союзов). И лишь поверх такой неразберихи будет вырисовываться все возрастающая рациональность, рациональность расчётов и стратегий, рациональность, которая по мере нашего восхождения и по мере того, как развёртывается она сама, становится всё более хрупкой, всё более шаткой, предательской, всё более сопряженной с заблуждением, с химерами и мистификацией. Это означает, что здесь мы сталкиваемся с полной противоположностью тем традиционным исследованиям, в которых под мнимой и поверхностной случайностью, под видимой грубостью тел и страстей пытаются отыскать какую-то основополагающую рациональность, неизменную, по сути связанную с благом и справедливостью.

3. Дискурс такого типа всецело разворачивается в историческом измерении. Он не стремится судить историю, несправедливые правительства, злоупотребления и насилия с идеальной точки зрения какого-то разума или закона, а, наоборот, под образами институтов систем законодательста вновь пробуждает забытое прошлое настоящих сражений, замаскированных побед или поражений, засохшую в кодексах кровь. И своим полем соотнесения этот дискурс делает само бесконечное движение истории. Но в то же время для него оказывается возможной опора на традиционные мифические образы (утраченная эпоха великих предков, неотвратимость наступления новых времён и расплаты через тысячу лет, приход нового царствия, что сотрёт следы прежних поражений), так что это такой дискурс, который будет способен нести в себе как тоску по прошлому вымирающей аристократии, так и страстную жажду расплаты, присущую народу.

Короче говоря, в противоположность философско-законодательному дискурсу, связанному с вопросом о суверенитете и законе, этот дискурс, раскрывающий непрерывность идущей в обществе войны, является по сути своей дискурсом историко-политическим, дискурсом, в котором истина функционирует как оружие для узкополитической победы, дискурсом угрюмо критическим и в тоже самое время явно и страстно мифическим.

Курс этого года был посвящен появлению исследований, того, каким образом война (и её различные аспекты: вторжение, битва, завоевание, победа, отношения победителей с побеждёнными, грабёж и захват, возмущение) использовалась как обобщенное воплощение истории и общественных отношений в целом.

1. Прежде всего, необходимо отбросить несколько ложных мнений об отеческой власти. И в особенности мнение об отеческой власти Гоббса. Ибо то, что Гоббс называет войной всех против всех, ни под каким видом не является войной настоящей и исторической, а только набором представлений, посредством коих каждый соизмеряет опасность, которую представляет для него всякий другой человек, оценивает волю, которая имеется у других, чтобы сражаться, и опасность, которой подвергся бы он сам, если бы прибег к силе. Суверенитет (идёт ли речь о «государстве, основанном на установлении» или о «государстве, основанном на приобретении ") устанавливается вовсе не через военное господство, а, наоборот, через расчёт, который помогает избежать войны. И только такая не-война становится для Гоббса основанием государства и придаёт ему его облик.[43]

2. История войн как матриц государства в общем виде была очерчена, по всей видимости, в XVI столетии, к концу религиозных войн (во Франции, например, у Отмана[44]). Однако развитие этот тип исследования получил главным образом в XVII веке, прежде всего в Англии, среди парламентской оппозиции и в среде пуритан, которые были убеждены, что еще с XI века английское общество оказывается обществом завоеванным, поскольку монархия и аристократия с их собственными установлениями якобы были заимствованы из Нормандии, тогда как саксонский люд не без труда сохранял кое-какие остатки своих первоначальных свобод. На этом основании некоторые историки, такие, как Коук и Селден,[45] восстанавливали главные события английской истории, причём каждое из них рассматривалось либо как последствие, либо как возобновление исторически первичного состояния войны между двумя враждебными расами, разнящимися по своим установлениям и устремлениям. И та революция, современниками, свидетелями, а иногда и поборниками которой были эти историки, оказалась бы, таким образом, последней битвой и расплатой в этой старинной войне.

Исследование того же самого типа снова обнаруживается во Франции, но намного позже, главным образом в аристократических кругах конца правления Людовика XIV. Булэнвилье придаст ему наиболее строгую формулировку, однако на этот раз история излагается, а права отстаиваются от имени победителя, ибо французская аристократия, приписывая себе германское происхождение, присваивает себе право завоевателя, а значит, и исключительное право владения всеми землями королевства и безусловного господства над всеми его обитателями, будь то галльскими или римскими; но также она станет присваивать себе исключительные права по отношению к королевской власти, которая у своих истоков якобы была установлена лишь с её согласия и потому впредь должна удерживаться в закреплённых тогда пределах. Подобным образом написанная история окажется уже не историей вечного противостояния победителей и побеждённых с неизбежными для основополагающей группы населения возмущением и требованием уступок, как в Англии, но историей незаконной узурпации и предательств, совершенных королем в отношении знати, из которой он вышел, и историей его противоестественных сношений и сделок с буржуазией галло-римского происхождения. Такая схема исследования, воспроизводимая Фрерэ[46] и в особенности Дю Бюа-Нансэ, до самой революции была ставкой в долгой веренице споров и поводом для многочисленных исторических разысканий.

Важно то, что основу исторического исследования искали в двойственной природе и войне рас. Именно начиная отсюда и через посредство трудов Огюстена[47] и Амедея Тьерри[48] в XIX веке разовьются два типа прочтения истории, причём один будет соотноситься с классовой борьбой, а другой — с биологическим противостоянием.

Семинар этого года был посвящен изучению категории «опасного индивида» в криминалистической психиатрии. Сравнивались понятия, связанные с темой «защиты общества», и понятия, связанные с новыми теориями гражданской ответственности, в том виде, в каком они появились в конце XIX века.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Око власти (беседа с Ж. П. Барру и М. Перро)

1977 [49].

Ж. П. Барру: «Паноптикум» Иеремии Бентама — произведение, изданное в конце XVIII века и остававшееся неизвестным, и тем не менее по его адресу ты употребляешь такие поразительные выражения, как: «Событие в истории человеческого духа», «своего рода колумбово яйцо в политическом строе». Что же касается его автора, английского юриста Иеремии Бентама, то его ты изображаешь не больше не меньше как «Фурье полицейского общества». Признаемся, что мы совершенно озадачены. Ну а сам-то ты каким образом открыл «Паноптикум»?

М. Фуко: Изучая истоки клинической медицины. Я намеревался провести исследование больничной архитектуры второй половины XVIII века, того времени, когда стало разворачиваться широкое движение за реформу врачебных учреждений. Мне хотелось выяснить, как вводился и закреплялся в учреждениях взгляд врача, как новый образец больницы становился сразу и следствием, и опорой для взгляда нового типа. Так, изучая различные архитектурные замыслы и планы, последовавшие за вторым пожаром Главной Богадельни в 1772 году, я вдруг ощутил, до какой степени вопрос о полной видимости тел, индивидов, вещей под неким направленным и сосредоточенным взглядом превращался тогда в одно из самых неотступно присутствовавших направляющих начал. В отношении же больниц этот вопрос порождал дополнительную трудность, ведь необходимо было избегать соприкосновений, заражения, близости и смешения больных, при этом обеспечивая проветривание и движение воздуха, нужно было разделять пространство и одновременно оставлять его открытым, обеспечивать присмотр, который одновременно был бы и общим, и индивидуальным, полностью и тщательно обособлявшим наблюдаемых индивидов. Долгое время я полагал, что всё дело было в собственных задачах медицины XVIII века и в её взглядах.

Но впоследствии, изучая вопросы, связанные с карательными мерами, я заметил, что все крупные замыслы по переустройству тюрем (впрочем, они относятся к чуть более позднему времени, к первой половине XIX столетия) повторяют ту же самую тему, однако сопровождаясь на этот раз почти обязательной ссылкой на Бентама. Практически не было сочинений или планов относительно устройства тюрем, где бы не попадалась эта «штука» Бентама. А именно — паноптикум.

Правило таково: по краю расположено кругообразное здание, в середине этого круга находится башня, в башне же проделаны широкие окна, выходящие на внутреннюю сторону кольца. Строение по краю разбито на камеры, каждая из которых проходит сквозь всю толщу здания. У этих камер по два окна: одно, выходящее внутрь как раз напротив окошек башни, и другое, выходящее на внешнюю сторону и позволяющее свету освещать всю камеру. Тогда и оказывается, что вполне достаточно поместить в срединную башню одного надзирающего, а в каждую камеру запереть безумца, больного, осуждённого, рабочего или школьника. И на просвет из башни можно будет рассматривать вырисовывающиеся на свету маленькие силуэты узников, заточенных в ячейках этого кругообразного здания. Короче говоря, так мы переворачиваем правило темницы, ибо оказывается, что полная освещённость и взгляд надзирателя стерегут лучше, чем тьма, которая в конце-то концов укрывает.

Поражает однако же то, что подобная забота существовала задолго до Бентама. Кажется, что один из первых образцов подобной обособляющей видимости был использован в Парижском военном училище в 1751 году в отношении дортуаров воспитанников. Каждому из слушателей полагалась застеклённая клетка, где его можно было бы видеть на протяжении всей ночи, однако сам он не мог иметь никаких контактов со своими однокашниками, ни тем более с родными. Кроме того, чтобы у парикмахера была возможность причёсывать каждого из воспитанников, не соприкасаясь с ним телесно, существовал весьма сложный механизм: голова ученика просовывалась через особое окошко, а тело оставалось по другую сторону стеклянной перегородки, позволявшей видеть всё, что там происходит. Бентам рассказывал, что мысль о паноптикуме пришла в голову именно его брату, посещавшему военное училище. Во всяком случае, сам тема носилась в воздухе. Претворение в жизнь замыслов Клода-Николя Леду, в особенности та солеварня, которую он выстроил в Арк-э-Сенан, имеет целью точно такое же воздействие видимости, но с одной дополнительной чертой: с тем, что создаётся некая главная точка, которая оказывается средоточием отправления власти и в то же самое время местом записи знания. Тем не менее, даже если представление о паноптикуме существовало до Бентама, то по-настоящему изложил его именно он. И дал ему название. Ведь главным оказывается само слово: «паноптикум». Ибо обозначает оно некое совокупное начало. Так что Бентам не просто предложил архитектурный образ, предназначенный для решения какой-то конкретной задачи, какой являются, например, назначения тюрьмы, школы или больницы. Он во всеуслышанье заявил о настоящем изобретении, провозгласив, что это «яйцо Христофора Колумба». И в самом деле, решение задачи, над которым столько бились врачи, чиновники по исправлению наказаний, промышленники, воспитатели, было предложено Бентамом, ибо он нашёл технологию власти, способную решать задачи надзора. Заметим одну важную вещь: Бентам думал и говорил, что его оптический подход был единственным великим новшеством, предназначенным для того, чтобы легко и должным образом осуществлять власть. И в самом деле, с конца XVIII века этот подход находит все более широкое применение. Однако технологии власти, используемые в современных обществах, гораздо более многочисленны, богаты и многообразны. Было бы неверно утверждать, что правило видимости с XVIII века определяет всю технологию власти.

М. Перро: Передаваясь через архитектуру! Впрочем, что же можно сказать об архитектуре как о способе политической организации? Ведь в конце концов в этом мышлении XVIII века всё оказывается пространственным не только умственно, но также и материально.

М. Фуко: Мне кажется, дело в том, что в конце XVIII века архитектура стала связывать себя с разрешением насущных вопросов роста населения, здравоохранения, градостроительства. Прежде искусство строить отвечало главным образом на потребности проявлять власть, божественность, силу. Главными формами здесь были дворец и церковь, к которым надо также добавить и укрепления, ибо так проявлялось могущество, так выражали суверенность, так отображали Бога. Вокруг этих требований с давних пор и развивалась архитектура. Однако в конце XVIII века у неё появляются новые задачи, ибо возникла необходимость использовать обустройство пространства в хозяйственно-политических целях.

Эта особая архитектура приобретает свой законченный вид. О том, что дом вплоть до XVIII века оставался пространством недифференцированным, много важных соображений написал Филипп Арьес. В доме есть комнаты, в них едят, спят, принимают гостей, однако где — неважно. Но затем пространство постепенно обособляется и становится функциональным. В подтверждение этому мы располагаем свидетельствами о строительстве рабочих посёлков в 30-70-е годы XIX века. Именно в них направят и закрепят семью рабочих, там ей предпишут соответственный тип нравственности, предназначив для неё жизненное пространство с одной комнатой, которая будет служить кухней и столовой, одной комнатой для родителей, которая станет местом для продолжения рода, и одной комнатой для детей. Порой, в самых благоприятных случаях, будет отдельная комната для девочек и отдельная — для мальчиков. Стоило бы написать целую историю различных пространств (которая в то же время была бы историей различных видов власти), начиная с больших геополитических стратегий и заканчивая мельчайшими тактиками по условиям расселения, историю архитектуры учреждений, классной комнаты или больницы, проходя через способы хозяйственно-политической дифференциации. Удивительно видеть, как давно был поставлен вопрос о пространствах, представая как задача историко-политическая. Однако пространство либо сводилось к природе: к данности, к первичным обусловленностям, к физической географии, так сказать к некоему виду доисторического слоя, либо же оно рассматривалось как место пребывания или распространения какого-либо народа, культуры, языка или государства. Короче говоря, его рассматривали или как почву, или как площадь, но особенно важно, что оно было либо субстратом, либо же рубежами. Чтобы развилась история пространств сельских, или пространств морских, понадобились Марк Блок и Фернан Бродель. Надо продолжить её, только не уверяя друг друга, что пространство предопределяет историю, которая, напротив, переделывает его и на нём седиментируется. Укоренение и привязка к пространству есть хозяйственно-политический образец, который и следует подробно изучить.

Среди всех причин, что в течение столь долгого времени рождали определённое пренебрежение по отношению к пространствам, я упомяну лишь о той, что относится к рассуждению философов. В ту пору, когда стала развиваться продуманная политика пространств (а случилось это в конце XVIII века), новые достижения теоретической и экспериментальной физики потеснили философию в её старинном праве говорить о мире, о космосе, о конечном или бесконечном пространстве. Подобное двойное окружение пространства политической технологией и научной практикой заставило философию переориентироваться на проблематику времени. Со времён Канта то, что надлежит мыслить философу, — это время. Гегель, Бергсон, Хайдег-гер… Одновременно обесценивается пространство, которое оказывается на стороне рассудка, — всего, что есть аналитического, концептуального, мёртвого, застывшего, инертного. Я припоминаю, что лет десять назад, когда я начинал говорить речь о задачах, стоящих перед подобной политикой пространств, мне отвечали, что делать упор на пространстве сверхреакционно, что время, намерение — вот где жизнь и прогресс. Надо сказать, что этот упрек исходил из уст психолога — истины и стыда философии XIX века.

М. Перро: Мимоходом замечу, что представление о сексуальности мне кажется очень важным. Вы это отмечаете по поводу надзора в военных училищах, но и с рабочей семьёй тут опять возникают трудности, это наверняка становится основополагающим вопросом.

М. Фуко: Безусловно. Коль скоро речь идет о наблюдении, и в частности о надзоре, осуществляющемся в школе, то оказывается, что различные виды слежки за сексуальностью вписываются в архитектуру. В случае военного училища о борьбе против гомосексуальности и онанизма вопиют сами стены.

М. Перро: Ещё немного об архитектуре: не кажется ли Вам, что такие люди, как врачи, чьё участие в жизни общества в конце XVIII века было весьма существенным, сыграли в некотором роде роль обустраивателей пространства. Ведь в ту пору рождалась общественная гигиена, и ради опрятности, ради здоровья стали проверять, как обстоит на местах дело с состоянием и того и другого. С рождением гиппократовской медицины врачи как раз оказались среди тех, кому в наибольшей степени были не безразличны вопросы внешней среды, места, температуры, то есть те сведения, что мы обнаруживаем в изыскании Хауарда относительно тюрем.[50]

М. Фуко: В ту пору специалистами по пространству по большей части являлись врачи. Они ставили перед собой четыре основные проблемы: проблему местоположения (вопросы о местном климате, о природе почв, о влажности и сухости воздуха, так как под именем «конституции» они исследовали такое сочетание местных определяющих воздействий и сезонных изменений, которое в какое-то определённое время благоприятствовало развитию того или иного вида заболевания), проблему сосуществования (либо разных людей между собой: вопрос об их тесноте и близости, либо людей и вещей: вопрос о воде, о канализации, о проветривании, либо людей и животных: вопросы о скотобойнях и стойлах, либо живых людей и умерших: вопрос о кладбищах), проблему местожительства (расселение и градостроительство), проблему перемещений (миграции людей, распространение болезней). Они же вместе с военными стали и первыми распорядителями общественного пространства. Но военные-то думали главным образом о пространстве «полей» (а следовательно, о «переходах») и крепостей, так что пространство жилищ и городов осмыслили в основном медики. Я теперь уже не знаю тех, кто пытался бы обнаружить великие этапы социологической мысли у Монтескье и Огюста Канта.[51] Это означало бы полнейшее невежество. Ибо социологическое знание образуется, прежде всего, среди таких практик, как практика врачебная. И таким же образом в самом начале XIX века Гепен превосходно исследовал город Нант.

В самом деле, если в ту пору вмешательство врачей оказалось определяющим, так это потому, что оно было вызвано к жизни всей совокупностью новых политических и хозяйственных задач: значимостью различных фактов, касающихся народонаселения.

М. Перро: Между прочим, поражает возникающий в размышлениях Бентама вопрос о числе людей. Он неоднократно утверждает, что разрешил те дисциплинарные трудности, которые встают, когда в руках какого-либо малого числа людей находится их большое количество.

М. Фуко: Как и другие его современники, Вентам столкнулся с вопросом об увеличении количества людей. Однако в то время как экономисты ставили вопрос с точки зрения богатства (население как богатство, ибо оно есть рабочая сила, исток экономической активности, потребления, и население как причина обнищания, ибо оно избыточно и лениво), он ставит вопрос на языке власти: о населении как месте приложения отношений господства. Я полагаю, можно говорить о том, что те властные механизмы, что были задействованы даже в такой настолько развитой чиновничьей монархии, какой была монархия французская, давали возможность выявлять лишь достаточно крупные звенья, ибо это была система с большими пробелами, непредсказуемая, всеохватная, почти не входящая в подробности, воздействующая на стабильные группы населения и применяющая метод острастки посредством назидательного примера (что мы видим в случае взимания налогов или уголовного правосудия), так что такая власть обладала слабой способностью к «разрешению», если использовать понятия из области фотографического дела; она была неспособна осуществлять дифференцирующе-индивидуализирующий и исчерпывающий анализ общественного тела. Ибо хозяйственные изменения XVIII века вызвали необходимость распространять воздействия власти по всё более тонким каналам, проникая до самих индивидов, до самих их тел, до их жестов, до каждого человека в его самых обыденных проявлениях. Это для того, чтобы власть даже с тем множеством людей, которым ей приходится управлять, была бы настолько же действенна, как если бы она осуществлялась над одним-единственным человеком.

М. Перро: Демографические скачки XVIII века, безусловно, способствовали развитию подобного вида власти.

Ж.-П. Барру: Тогда ведь не приходится удивляться, узнавая, что Французская революция в лице таких людей, как Лафайет, с благосклонностью приняла и одобрила замысел паноптикума? Ведь известно, что как раз благодаря его ходатайствам Бентам в 1791 году сделался «французским гражданином».

М. Фуко: Я бы сказал, что Бентам — это дополнение к Руссо. Какова, в самом деле, та руссоистская мечта, что вдохновляла стольких революционеров? Мечта о прозрачном обществе, одновременно видимом и читаемом в каждой из его частей; мечта о том, чтобы больше не оставалось каких-либо тёмных зон, зон, устроенных благодаря привилегиям королевской власти, либо исключительными преимуществами того или иного сословия, либо, пока еще, беспорядком; чтобы каждый с занимаемой им точки мог оглядеть всё общество целиком; чтобы одни сердца сообщались с другими; чтобы взгляды больше не натыкались на препятствия; чтобы царило мнение, мнение каждого о каждом. По этому поводу Старобинский написал весьма занимательные страницы в своих книгах: «Прозрачность и препятствие» и «Изобретениесвободы».

Бентам — это одновременно что-то вроде этого и нечто совершенно противоположное. Он ставит вопрос о видимости, но при этом думает о какой-то видимости, целиком устроенной вокруг одного господствующего и наблюдающего взгляда. Он приводит в действие замысел всеохватывающей видимости, которая разворачивалась бы на пользу строгой и дотошной власти. Так к великой руссоистской теме (которая была своего рода лирикой Французской революции) подключается техническая идея осуществления некоей «всепросматривающей» власти, которой был одержим Бентам, причём эти двое прекрасно дополняют друг друга, и всё работает: и лирическая восторженность Руссо, и одержимость Бентама.

М. Перро: В «Паноптикуме» есть такое выражение: «Каждый товарищ становится наблюдающим».

М. Фуко: Руссо наверняка сказал бы обратное: «Пусть каждый наблюдающий станет товарищем». Загляните в «Эмиля», там наставник Эмиля является наблюдающим, и потому надо, чтобы он превратился в товарища.

Ж.-П. Барру: Однако Французская революция не только не прочла здесь ничего даже похожего на то, что мы вычитываем сегодня, но и, ко всему прочему, открыла для себя в замысле Бентама и определенные гуманитарные цели.

М. Фуко: Верно, ведь когда Французская революция задавалась вопросом о новом правосудии, что же для неё должно было стать его движущей силой? — Общественное мнение. Однако его задача заключалась не в том, чтобы люди подвергались наказаниям, но в том, чтобы они не могли бы даже плохо себя вести, настолько они бы чувствовали себя погружёнными, брошенными в среду полной видимости, где мнение других, взгляд других, рассуждение других удерживали бы их от того, чтобы творить зло или причинять вред. В сочинениях времён Французской революции эта тема присутствует постоянно.

М. Перро: Но в одобрении и принятии революцией «Паноптикума» также сыграли свою роль и непосредственные обстоятельства, ибо в ту пору вопрос о тюрьмах стоял на повестке дня. С начала 70-х годов XVIII века как в Англии, так и во Франции по этому поводу существовала очень большая обеспокоенность, что хорошо заметно по исследованию Хауарда о тюрьмах, в 1788 году переведённому на французский язык. Больницы и тюрьмы представляли собой две важные темы для обсуждения в парижских салонах, в просвещённых кругах. Стало вызывать возмущение то, чем являются тюрьмы: школой порока и преступления, местами, настолько лишёнными гигиены, что люди в них умирают. Врачи стали говорить о том, что общественное тело портится и бесполезно растрачивается в подобных местах. После того как грянула Французская революция, она, в свою очередь, также принялась за исследование всеевропейского масштаба. Некому Дюкэнуа было поручено сделать доклад об учреждениях по так называемой «человечности» — слово, которое объемлет собой и больницы, и тюрьмы.

М. Фуко: Вторую половину XVIII века людей преследовал страх: страх тёмного пространства, возбуждаемый завесой темноты, непонятности, препятствовавшей полной видимости вещей, людей, истин. Было необходимо рассеять остатки тьмы, противостоящие свету, сделать так, чтобы в обществе не было никакого тёмного пространства, снести те затенённые палаты, где плодятся и растут как на дрожжах политический произвол, королевские прихоти, религиозные предрассудки, заговоры священников и тиранов, невежественные заблуждения и эпидемии. С самого начала революции замки, больницы, усыпальницы, исправительные дома, монастыри возбуждали недоверие или ненависть, в которых вовсе не было какой-то их чрезмерной переоценки, ибо без их устранения не мог установиться новый политический и нравственный порядок. Готические романы ужаса эпохи Французской революции разверзают целую вереницу химерических видений застенков, теней, тайников, темниц, где в какой-то знаменательной сопричастности находят себе убежище разбойники и аристократы, монахи и предатели. Пейзажи Анны Рэдклиф — это горы, леса, пещеры, разрушенные замки, монастыри, темнота и молчание которых внушают ужас. Эти воображаемые пространства являются как бы «антиобразами» по отношению ко всем тем прозрачностям и видимостям, которые стремились установить. Подобное царство «мнения», о котором в ту пору вспоминали очень часто, — это такой способ жизни, при котором власть получит возможность осуществляться благодаря тому единственному обстоятельству, что вещи станут известными и опознаваемыми, а люди — видимыми благодаря какому-то непосредственному, коллективному и безымянному взгляду. Власть, главной движущей силой которой станет общественное мнение, не сможет терпеть ни одной затенённой области. И если замысел Бентама привлек к себе внимание, то это произошло потому, что он давал применимую к большому числу различных областей формулу, так сказать, «власти через прозрачность», покорения посредством «выведения на свет». Паноптикум — это в некотором роде использование образа «замка» (каланчи, окружённой стенами) для того, чтобы парадоксальным образом сотворить пространство развёрнутой и подробной различимости.

Ж.-П. Барру: И столько же тёмных мест в человеке хотел бы увидеть исчезнувшими этот век Просвещения!

М. Фуко: Безусловно.

М. Перро: В то же самое время нас весьма изумляют технологии власти, существующие внутри паноптикума. По сути, это взгляд, но это также и слово, ибо в нём имеются знаменитые стальные трубы (необычайное изобретение), которые связывают главного надзирателя с каждой из тех камер, где могут находиться, как нам говорит Бентам, не только один заключённый, но и небольшие группы заключённых. Значимость подобного устрашения в конечном счете также отчетливо выражена в работе Бентама, он говорит: «Необходимо беспрестанно быть на глазах у надзирателя, что на самом деле и будет означать утрату возможностей творить зло и почти полную утрату мысли желать его», — и тут мы окунаемся в само средоточие всех забот Французской революции: воспрепятствовать людям творить зло, отнять у них самое желание его совершать, ибо этим подытоживается всё: не мочь и не хотеть.

М. Фуко: Здесь мы говорим о двух вещах: о взгляде и об интериоризации взгляда, а, по сути дела, не вопрос ли это о стоимости власти? Ведь власть, и в самом деле, никогда не осуществляется без того, чтобы она чего-то не стоила. Очевидно, что существует её экономическая цена, и Бентам говорит о ней: «сколько же надо платить надсмотрщикам?» А сколько в таком случае будет стоить машина? Но ведь есть цена и собственно политическая. Если мы ведём себя слишком необузданно, то навлекаем на себя опасность вызвать бунты, а если наше вмешательство происходит лишь от случая к случаю, то возникает опасность того, что в подобных промежутках могут развиться явления сопротивления и непокорности, политическая цена которых будет ещё более высока. Именно так действовала монархическая власть. К примеру, в руки правосудия в ту пору попадалась лишь смехотворная доля преступников, из чего оно делало вывод: надо, чтобы наказание было ярким, дабы другим было неповадно. И эта власть носила насильственный характер потому, что обеспечивать задачи непрерывности ей приходилось силой примера. Против этого и возражали новые теоретики XVIII века, утверждая, что эта власть слишком дорога и приносит слишком мало плодов. Слишком большие расходы идут на насилие, которое в конечном счете не обладает назидательной значимостью, и потому приходится всё более умножать насильственные действия, множа тем самым бунты.

М. Перро: Именно это происходило во время беспорядков у эшафотов.

М. Фуко: Вместо всего этого мы имеем взгляд, который потребует очень мало расходов. Никакой потребности в оружии, в физическом насилии, в материальном принуждении. Просто наблюдающий взгляд. Взгляд, с которым каждый, ощущая, как он тяготеет над ним, придёт в конце концов к тому, что интериоризирует его настолько, что будет наблюдать самого себя, и, таким образом, каждый будет осуществлять подобное наблюдение над самим собой и против самого себя. Великолепная формула: непрерывная власть и в конечном счёте смехотворная цена! Когда Бентам оценивает свою находку, он думает, что это — колумбово яйцо в политическом строе, формула, точь-в-точь обратная формуле монархической власти. На самом же деле в технологиях власти, развившихся в современную эпоху, взгляд имел достаточно большое значение, но, как я уже говорил, он был далеко не единственным и даже не главным средством.

М. Перро: Создаётся впечатление, что Бентам задаётся вопросом о власти над малыми группами. А почему? Потому ли, что полагает: часть — это уже целое, и если преуспеть на уровне группы, то можно будет распространить это на все общество? Или же общественное целое, власть на уровне общества в целом это данности, которые в ту пору по-настоящему не осознавались? И почему?

М. Фуко: Настоящая трудность заключается в том, чтобы избежать подобных затруднений, подобных остановок, как, впрочем, и препятствий, с которыми при Старом режиме сталкивались решения власти из-за существовавших сословных установлений, а также привилегий отдельных категорий — от духовенства до ремесленных цехов и корпораций муниципальных чиновников. Буржуазия прекрасно понимает, что нового законодательства или новой конституции совершенно недостаточно для того, чтобы обеспечить её гегемонию; иными словами, она понимает, что необходимо изобрести какую-то новую технологию, которая будет обеспечивать «омовение» воздействиями власти всего общественного тела целиком, вплоть до его мельчайших пор. Именно так буржуазия не только провела политическую революцию, но и сумела установить общественную гегемонию, от которой с тех пор она так никогда и не отказывалась. Благодаря этому все упомянутые выше изобретения оказались столь значимыми, и Бентам, несомненно, является одним из самых ярких примеров среди всех этих изобретателей технологии власти.

Ж.-П. Барру: Между тем трудно понять, способно ли пространство, устроенное в соответствии с проектом Бентама, приносить кому-либо пользу: и тем, кто находится в средней башне, и тем, кто лишь посещает ее. Возникает чувство, будто мы столкнулись с каким-то адским миром, из которого никто не может вырваться, — ни те, за кем надзирают, ни те, кто надзирает.

М. Фуко: Именно это, вне всякого сомнения, и является самым дьявольским, как в самой идее, так и во всех её применениях, для которых она послужила поводом. Здесь нет такого могущества, которым полностью кто-то наделялся и которое он самостоятельно и безраздельно осуществлял бы над другими, ибо это машина, которая охватывает весь мир, как тех, кто осуществляет власть, так и тех, над кем эта власть осуществляется. Такова, как мне кажется, характерная черта тех обществ, которые возникают в XIX веке. Власть по своей сущности больше не отождествляется с обладающим ею индивидом, который осуществлял бы её по праву своего рождения; она превращается в какую-то машинерию, у которой нет владельца. Конечно же, в такой машине несколько человек не могут занимать одно и то же место, поскольку некоторые из мест являются решающими и позволяют оказывать превосходящие воздействия. Так что эти места становятся способными обеспечивать классовое господство в той самой мере, в какой они отделяют власть от индивидуального могущества.

М. Перро: С этой точки зрения функционирование паноптикума не лишено противоречий. Тут есть главный надзиратель, который из средней башни наблюдает за заключёнными. Однако он наблюдает и за множеством подчинённых, то есть за руководящим составом, поскольку этот главный надзиратель не питает к подчиненным ему надсмотрщикам никакого доверия. И для тех, кто призван быть ему близкими, тем не менее находятся даже довольно презрительные слова. В этом мысль Бентама аристократична!

Но в то же время по поводу этого руководящего состава я бы сделал такое замечание: ведь для индустриального общества он представлял значительную проблему. Ибо находить мастеров и инженеров, способных вербовать рабочих и наблюдать за заводами, для предпринимателей было не просто.

М. Фуко: Это значительная трудность, которая возникла в XVIII веке. Это ясно видно по армии, когда оказалось необходимым создание «низшего офицерства», имеющего достаточно юридически удостоверенных знаний, чтобы действенно руководить войсками во время тактических манёвров, зачастую достаточно сложных и становившихся ещё более сложными по мере совершенствования ружья. Броски, перемещения, цепи, марши требовали такого дисциплинарного состава. А затем цехи на собственный лад поставили тот же вопрос, а впоследствии — и школа с её учителями, наставниками, надзирателями. Одним из редких общественных тел, где в ту пору существовали сведущие низшие чины, была церковь. Не будучи ни слишком грамотными, ни вызывающе невежественными, служители церкви — приходской священник, викарий — вышли на поприще, когда надо было дать школьное образование сотням тысяч детей. Государство обзавелось аналогичными низшими чинами значительно позднее. То же самое касается и больниц. Ведь ещё не так давно личный персонал больниц в огромном большинстве своём состоял из служителей церкви.

М. Перро: Служители церкви сыграли значительную роль и в деле привлечения женщин к работе: речь идет о знаменитых интернатах XIX века, где размещался и работал женский персонал под присмотром монахинь, специально подобранных для того, чтобы следить за соблюдением заводской дисциплины.

Паноптикум тоже не избавлен от подобного рода хлопот, поскольку имеет место описанное выше наблюдение главного инспектора за младшим руководящим составом и наблюдение через окна башни над всеми — непрерывная последовательность взглядов, которая вынуждает думать о том, чтобы «каждый товарищ стал наблюдающим», до такой степени, что на самом деле слегка кружится голова от ощущения, что сталкиваешься с изобретением, с которым не в состоянии справиться даже её создатель. Ведь вначале сам Бентам хочет оказать доверие единственной власти: власти центральной. Но, читая его, вдруг задаешься вопросом: кого же Бентам помещает в башню? Не Божье ли это око? Но Бог почти не присутствует в его сочинении, и религии отводится лишь второстепенная роль. Тогда кто же? В конце концов, нельзя не признать, что уже сам Бентам не вполне хорошо понимает, кому доверить власть.

М. Фуко: Никому нельзя оказывать доверие в той мере, в какой никто не может и не должен быть тем, чем в прежней системе был король, то есть истоком власти и правосудия. Это предполагала теория монархии. Королю необходимо было оказывать доверие. Своим собственным угодным Богу существованием он был истоком правосудия, закона, власти. В его лице власть могла быть только благом и злой король был равнозначен историческому бедствию, либо каре безусловно благого владыки, Бога. Между тем если власть устроена как действующая благодаря сложным механизмам машина, в которой определяющим фактором является именно место каждого, а отнюдь не его природа, можно никому не оказывать доверия. Если бы машина была такой, что кто-либо оказывался вне её или же брал в ней на одного себя ответственность по её управлению, то тогда власть отождествлялась бы с конкретным человеком и от неё вернулись бы к власти монархического типа. В паноптикуме же каждый в соответствии с его местом наблюдается всеми остальными или же только некоторыми, и потому мы имеем дело с аппаратом полного и кругового недоверия, поскольку здесь отсутствует какая-либо безусловная точка зрения. Совершенство наблюдения — это итог недоброжелательства.

Ж.-П. Барру: Ты сказал: дьявольская машина, которая никого не щадит. Это, быть может, образ сегодняшней власти. Но как, по-твоему, мы смогли докатиться до этого? По чьей воле? По чьей вине?

М. Фуко: Мы выхолащиваем вопрос о власти, когда ставим его единственно на языке законодательства либо Конституции или же исключительно по отношению к государству либо государственному аппарату. Власть же — это нечто гораздо более сложное, гораздо более плотное и рассеянное, чем какая-либо совокупность законов или какой-то государственный аппарат. Ты не сможешь ни добиться развития свойственных капитализму производительных сил, ни представить себе их технологическое развитие, если в то же самое время в твоём распоряжении нет властных устройств. Как, к примеру, в случае разделения труда в крупных цехах XVIII века мы пришли бы к подобному разделению задач, если бы не существовало нового распределения власти на самом уровне размещения производительных сил? То же самое справедливо и для современной армии, ибо недостаточно было иметь какой-то иной тип вооружения или другой вид воинской повинности, нужно было в то же самое время создать у себя то новое распределение власти, что зовётся дисциплиной, с её рангами, с её служащими, с её ревизиями, с её упражнениями, с её психологической обработкой и муштрой. Без них армия в том виде, в каком она действовала начиная с XVIII века, не смогла бы существовать.

Ж.-П. Барру: И тем не менее некто или некоторые подтолкнули всё это или же часть этого?

М. Фуко: Необходимо провести одно различение. Совершенно очевидно, что в таком устройстве, как армия или цех, или в учреждении какого-то иного рода сеть власти располагается в виде пирамиды. А следовательно, имеется какая-то верхушка; тем не менее даже в таком простом случае эта «верхушка» не является «истоком» или «началом», из которого, как из источника света, будто бы исходит вся власть (именно с таким образом было принято ассоциировать монархию). Верхушка и нижестоящие уровни иерархии входят в отношения взаимной поддержки и обусловленности, они «держат» друг друга (власть как перекрёстный и бесконечный «шантаж»). Но если ты задашь мне вопрос: берет ли такая новая технология власти своё историческое начало в каком-то индивиде либо в какой-то определенной группе индивидов, которые решили применить её для того, чтобы она послужила их корыстным интересам и сделала всё общественное тело пригодным для них, то я отвечу: нет. Ибо подобные тактики изобретались и воплощались в жизнь исходя из местных условий и частных потребностей. Их части постепенно вырисовывались задолго до того, как классовая стратегия скрепила их в крупные и слаженные совокупности. Нужно, впрочем, отметить, что суть подобных совокупностей заключается не в гомогенизации, а скорее в сложном взаимодействии поддержек, которое оказывают друг другу различные властные механизмы, оставаясь притом вполне обособленными. Таким образом, сегодня взаимодействие по поводу детей между семьей, медициной, психиатрией, психоанализом, школой, правосудием вовсе не делает эти столь различные учреждения однородными, но устанавливает между ними взаимозависимости, отсылки, дополнения и ограничения, предполагающие, что каждое до определенной степени сохраняет присущие ему особенности.

М. Перро: Вы восстаёте против представления о власти, которая являлась бы надстройкой, но отнюдь не против представления о том, что эта власть в некотором роде присуща развитию производительных сил, поскольку она участвует в нём.

М. Фуко: Безусловно. И она непрерывно преобразуется вместе с ними. Паноптикум представлял собою программную утопию. Но ведь уже в эпоху Бентама тема распределяющей в пространстве, смотрящей, обездвиживающей, одним словом, дисциплинарной власти была фактически переполнена механизмами намного более тонкими, допускающими управление ростом народонаселения, слежение за его колебаниями, восполнение его нарушений. Поэтому, придавая важное значение взгляду, Бентам оказывается «архаичным» мыслителем, однако его же можно считать совершенно современным благодаря той значимости, которую он придаёт технологиям власти вообще.

М. Перро: Нет целостного государства, существуют только различные встраивающиеся микрообщества, микрокосмы.

Ж.-П. Барру: Надо ли тогда обвинять в развитии паноптикума индустриальное общество? Или же ответственность за него нужно возлагать на общество капиталистическое?

М. Фуко: Вы говорите: общество индустриальное или общество капиталистическое? Я мог бы ответить, напомнив, что аналогичные образы власти обнаруживаются и в обществах социалистических, ибо их перенос был совершенно непосредственным. Мне бы, однако, хотелось, чтобы по этому поводу вместо меня высказался историк.

М. Перро: Верно, что накопление капитала произошло благодаря промышленной технологии и благодаря внедрению целого аппарата власти. Однако не менее верно и то, что схожий процесс наблюдается и в советском социалистическом обществе. В определённых отношениях и сталинизм также соответствует эпохе накопления капитала и установления прочной власти.

Ж.-П. Барру: Между прочим, мы натыкаемся на представление о прибыли, и ведь тут-то оказывается, что нечеловеческая машина Бентама дорогого стоит, по крайней мере для некоторых.

М. Фуко: Ясное дело! Надо было иметь несколько наивный оптимизм денди XIX века, чтобы воображать, будто буржуазия глупа. Напротив, необходимо считаться с ее гениальными прозрениями и среди них как раз с тем обстоятельством, что ей удалось соорудить разнообразные машины власти, дающие основание для кругообращений прибыли, которые взамен усиливают и видоизменяют властные устройства, и всё это также происходит в движении и кругообращении. Тогда как власть феодальная, действующая главным образом на основе предварительного изъятия и последующей растраты, подрывает сама себя. Власть же буржуазии продлевается не путем сбережения и удержания, а посредством последовательных преобразований. Отсюда вытекает то обстоятельство, что распоряжение буржуазной властью не вписывается в историю так, как распоряжение властью феодальной. Отсюда вытекает сразу и шаткость, и изобретательная гибкость власти буржуазии. Отсюда же и возможность её падения и того, что почти с самого начала вместе с её историей стала обретать свои ясные черты революция.

М. Перро: Можно заметить, что Бентам уделяет большое место труду, он к этому непрестанно возвращается.

М. Фуко: Это связано с тем обстоятельством, что техники власти были придуманы ради того, чтобы должным образом отозваться на потребности производства. Я имею в виду «производство» в широком смысле этого слова (ведь речь может идти о том, чтобы «производить» также и разрушение, как в случае армии).

Ж.П. Барру: Когда в своих книгах ты мимоходом употребляешь слово «труд», то это редко относится к производительному труду.

М. Фуко: Это потому, что, как оказалось, я занимался людьми, которые были помещены вне кругооборота производительного труда; безумцами, больными, заключёнными, а сегодня ещё и детьми. Для них труд в том виде, в каком они должны его осуществлять, имеет главным образом дисциплинарную ценность.

Ж.-П. Барру: Труд как вид муштры, ведь это всегда верно?

М. Фуко: Разумеется! Нам всегда демонстрировали три функции труда: производительную, символическую и функцию муштры, или дисциплинарную. Производительная функция для тех разрядов населения, которыми занимаюсь я, в значительной степени равняется нулю, тогда как функции символическая и дисциплинарная представляются мне чрезвычайно важными. Но чаще всего эти три функции уживаются вмерте.

М. Перро: По-моему, Бентам во всяком случае весьма уверен в себе, весьма убеждён в проникающей мощи взгляда. Но всё-таки у нас возникает ощущение, что он очень плохо соизмеряет степень непрозрачности и сопротивляемости подвергающегося исправлению материала, который необходимо реинтегрировать в общество, — всем известных заключённых. Не является ли паноптикум Бентама в то же время в какой-то степени также иллюзией власти?

М. Фуко: Это иллюзия, свойственная почти всем реформаторам XVIII века, которые наделяли общественное мнение слишком большим могуществом. Общественное мнение-де может быть только благом, поскольку оно является непосредственной совестью общественного тела в целом, и они полагали, что люди станут добродетельными благодаря тому, что на них будут смотреть. Общественное мнение казалось им подобным самопроизвольному пересмотру и осовремениванию договора. Они не учитывали действительных условий существования общественного мнения, не учитывали средств массовой информации, той материальной составляющей, что включена в механизмы хозяйствования и власти в виде газет, издательств, а впоследствии кино и телевидения.

М. Перро: Когда вы говорите, что они не принимали в расчёт средства массовой информации, вы хотите сказать, что они не признавали, что им самим необходимо будет проходить через средства массовой информации.

М. Фуко: И что эти средства массовой информации обязательно будут управляться группами, руководствующимися хозяйственными и политическими интересами. Они не замечали материальных и экономических составляющих общественного мнения. Поскольку считали, что мнение справедливо по самой своей природе, что оно будет распространяться само собой, что оно является своеобразным видом демократического наблюдения. По сути дела, именно журналистика (главное изобретение XIX века) сделала очевидным для всех утопический характер всей этой политики взгляда.

М. Перро: Вообще мыслители, как правило, недооценивают те трудности, с которыми им придется столкнутся, когда они начнут «внедрять» свою систему, поскольку они не ведают, что в ячейках сети всегда будут лазейки и что различные виды сопротивления также сыграют свою роль. Ведь в тюремной области заключённые не были пассивными людьми, хотя Бентам как раз предлагает нам верить в обратное. Сам исправительный дискурс разворачивается так, будто перед ним нет ничего, кроме чистой доски или людей, которых надо переделать, а затем вновь отправить в оборот производства. Однако на самом-то деле имеется определенный материал, то есть заключённые, и он еще как сопротивляется. То же можно сказать и о тейлоризме. Эта система является необычайным изобретением одного инженера, который хотел бороться против безделья на рабочем месте, против всего, что замедляет производство. Но, в конце концов, можно задаться вопросом: функционировал ли тейлоризм когда-нибудь по-настоящему?

М. Фуко: И в самом деле, вот еще один элемент, точно так же показывающий нереальность замысла Бентама: действенное сопротивление людей. Всё это вещи, которые Вы, Мишель Перро, изучили. Каким образом люди в цехах, в городах сопротивлялись системе непрерывного наблюдения и регистрации? Осознавали ли они порабощающую, подчиняющую и невыносимую природу такого наблюдения? Или же они принимали его как нечто само собой разумеющееся? Короче говоря, были ли бунты против взгляда?

М. Перро: Да, бунты против взгляда происходили. Особенно бросается в глаза выказываемое рабочими нежелание жить в рабочих посёлках. Планы строительства рабочих посёлков в течение долгого времени терпели неудачу. То же касается и распределения времени, столь широко представленного в паноптикуме. Завод и его распорядок долгое время вызывали пассивное сопротивление, которое выражалось просто-напросто в том обстоятельстве, что на него не приходили. Такова удивительная история Святого Понедельника в XIX веке, дня, который выдумали рабочие, чтобы каждую неделю давать себе передышку. В промышленной системе имелось множество видов сопротивления, так что в первое время хозяевам пришлось отступить. Другой пример: системы микровластей непосредственно ещё не установились. Ибо такой вид наблюдения и ограничения развился прежде всего в механизированных секторах, в большинстве своём рассчитанных на женщин или детей, то есть на людей, привыкших подчиняться: женщина — собственному мужу, а ребёнок — своей семье. Однако в других отраслях, назовём их мужскими, таких, как металлургия, положение было совсем иным. Хозяевам не удаётся здесь сразу же установить собственную систему наблюдения, и потому в течение первой половины XIX века им пришлось передавать свои полномочия. Они заключали договор с артелью рабочих в лице её главы, который чаще всего был самым старым и квалифицированным рабочим. И тут мы видим, как осуществляется настоящая альтернативная власть профессиональных рабочих, альтернативная власть, которая иногда имеет в себе две грани: одна противостоит хозяевам ради защиты рабочей общины, а другая зачастую направлена против самих рабочих, ибо маленький начальник также угнетает своих учеников-подручных или своих товарищей. В самом деле, подобные виды альтернативной рабочей власти существовали вплоть до того дня, когда хозяева сумели механизировать те задачи, которые им ранее не поддавались, и таким образом они смогли упразднить власть профессионального рабочего. Можно привести множество примеров, иллюстрирующих этот процесс: так, на прокатных станах у начальника цеха имелись средства сопротивляться хозяину вплоть до того дня, когда там были размещены машины-полуавтоматы. Взгляд рабочего-прокатчика, который определял, готов ли материал (заметьте, что в данном случае речь опять-таки идет о взгляде), оказался вытеснен температурным контролем, поскольку для определения степени готовности материала теперь было достаточно поглядеть на термометр.

М. Фуко: Если всё складывается подобного рода образом, то необходимо распутать совокупность сопротивлений паноптикуму с точки зрения тактики и стратегии, понимая, что каждое наступление одной стороны служит отправной точкой для контрнаступления другой. Рассмотрение механизмов власти не ставит своей целью показать, что власть и безымянна, и всегда оказывается выигрыше. Наоборот, нужно понять положения и способы действия каждого, возможности для сопротивления и контратаки как одних, так и других.

Ж.-П. Барру: Битвы, действия и противодействия, наступления и контрнаступления — ты рассуждаешь как какой-то стратег. Обладают ли различные виды сопротивления власти по своей сути физическими свойствами? Что становится содержанием различных видов борьбы и проявляющихся в них чаяний?

М. Фуко: Как раз здесь по существу вопрос о теории и о методе становится по-настоящему важным. Меня поражает одна вещь: в определённых политических рассуждениях очень часто используют словарь силовых отношений, и слово «борьба» — одно из тех, что чаще всего попадаются на глаза. Однако у меня складывается впечатление, что некоторые люди подчас не решаются извлекать из этого какие-либо следствия или даже ставить вопросы, которые подразумевается подобным словоупотреблением, а именно: нужно или нет разбирать подобные виды «борьбы» как превратности некоей войны; надо ли их расшифровывать согласно некоей сетке, которая была бы сеткой стратегии и тактики? И являются ли отношения сил в порядке политики своего рода военными отношениями? Лично я в данное время не чувствую себя готовым дать исчерпывающий ответ на этот вопрос. Мне только кажется, что одно лишь утверждение о существовании какой-то «борьбы» при рассмотрении отношений власти не может служить первым и последним объяснением. Тема борьбы становится действенной лишь тогда, когда относительно каждого случая конкретно устанавливается, кто в этой борьбе участвует, по поводу чего и как разворачивается эта борьба, в каком месте, каким оружием и по каким рациональным обоснованиям. Другими словами, если мы желаем принять всерьёз утверждение, что в средоточии отношений власти лежит борьба, то нужно отдавать себе отчет, что добрая старая «логика» противоречия далеко не достаточна для того, чтобы распутать действительный ход этой борьбы.

М. Перро: Иначе говоря, а также вновь возвращаясь к паноптикуму, Бентам не только измышляет некое утопическое общество, но еще и описывает общество существующее.

М. Фуко: Он описывает в утопии общую систему различных частных механизмов, которые существуют в действительности.

М. Перро: И для узников овладение срединной башней не имеет смысла?

М. Фуко: Нет, имеет. При условии, что это не будет окончательным смыслом всей операции. Ведь не полагаете же Вы, что с узниками, вводящими в действие паноптическое устройство и заседающими в башне, было бы намного лучше иметь дело, чем с надзирателями?

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Жизнь бесславных людей

1977 [52].

Разыскания в архивах, касающихся заточения в Главную богадельню и Бастилию, — постоянное намерение Фуко со времен написания им «Истории безумия». Он неоднократно принимался работать над его осуществлением и привлекал к этому других людей. Однако замысел антологии, введением к которой должно было послужить это сочинение, в 1978 году превратился в подборку «Параллельные жизни» (Галлимар) («Les vies paralleles» (Gallimard)), в которой Фуко выпустил в свет воспоминания Эркулины Барбен, а затем, в 1979 году, «Любовный кружок Анри Леграна» по шифрованным рукописям, сохранившимся в Национальной библиотеке, переписанным и представленным Жан-Полем и Полем-Юрсеном Дюмонами. Тем не менее в 1979 году Фуко предлагает исследовать рукописи, подобранные для этой антологии, историку Арлетте Фарж, только что опубликовавшей «Жизнь на улицах Парижа в XVIII веке» (Vivre dans la rue a Paris аи XVIII siecle (coll. «Archives», Julliard/Gallimard)). Из этого сотрудничества родится книга «Неурядицы в семьях» (Le Desordre des families (coll. «Archives», Julliard/Gallimard, 1982)), посвященная «lettres de cachet» — бланкетным указам, королевским повелениям с королевскою же печатью, подписанным его статс-секретарем.

Это вовсе не историческая книга. За подборкой, которую вы в ней найдете, не кроется правила более строгого, чем мой вкус, мое удовольствие, какое-то волнение, смех, изумление, ужас или совсем иное чувство, силу которого ныне, когда прошло уже первое мгновение открытия, мне, видимо, будет трудно оправдать.

Это антология существований. Собрание жизней в несколько строчек или страниц, бесчисленных несчастий и похождений, собранных в пригоршню слов. Жизней кратких, случайно повстречавшихся в книгах и документах. Различных «Exempla», однако (в отличие от тех назиданий, что мудрецы собирали по ходу своих занятий) это примеры, несущие в себе не столько наставления, над коими надлежит размышлять, сколько краткие воздействия, чья сила почти тотчас же угасает. И чтобы как-то их обозначить, мне вполне бы сгодилось словечко «новелла» — из-за двойной соотнесенности, которой оно характеризует и скоротечность повествования, и действительность передаваемых событий. Ибо густота событий, о которых идет речь в этих текстах, такова, что нам уже неведомо, связана ли пронизывающая их сила со сверканием тех слов или со свирепостью тех дел, что нагромождены там. Единичные жизни, из-за невесть каких случайностей превратившиеся в странные поэмы, — вот что мне захотелось собрать в своего рода гербарии.

Мысль об этом, как сейчас помню, пришла мне однажды, когда я читал в Национальной библиотеке список помещения под стражу, составленный в самом начале XVIII столетия. Мне даже кажется, что посетила она меня за чтением вот этих двух выписок, сделанных мною в то время, и теперь они здесь, перед вами.

Матюрен Милан, помещенный в богадельню Шарантон, 31 августа 1707: «его безумство всегда понуждало его бежать из собственного семейства, вести уединенную жизнь в деревне, сутяжничать, ссужать деньги в рост и отдавать безвозвратно на пожизненные выплаты, прогуливать убогий свой разум по неведомым путям и почитать себя пригодным на самые великие должности».

Жан Антуан Тузар, водворенный в замок Бисетр, 21 апреля 1701: «расстрига-францисканец, вероотступник, крамольник, способный на величайшие злодеяния, содомит, атеист, коли можно быть таковым, сущее исчадие всяческой мерзости, так что больше подобает подавить оного, нежели оставить на воле».

Мне трудно сказать, что же в точности я испытывал, читая эти отрывки либо другие, на них похожие. Наверное, одно из тех ощущений, о которых говорят, что они «физические», как будто вообще можно иметь какие-нибудь иные. И, признаюсь, «новеллы» эти, что возникли внезапно через два с половиной века безмолвия, потрясли во мне больше фибр души, чем то, что обычно называют литературой, хотя и сегодня я не могу пока еще сказать, что же более взволновало меня: красота ли классического слога, обрядившегося в несколько пышных речений, касающихся персонажей без сомнения презренных, либо бесчинства, смесь мрачного упрямства и коварства тех жизней, чье беспутство и остервенение мы ощущаем под гладкими, как камни, словами.

Когда-то давно для одной книги я уже использовал подобные документы. И если я это тогда делал, то, видимо, также из-за той дрожи, что я испытываю еще и сегодня, когда мне случается встретить эти ничтожные жизни, превратившиеся в прах в тех самых нескольких фразах, что их и сокрушили. Мечтой моей было восстановить их напряжение в исследовании. Однако по недостатку необходимого дарования я долго предавался одному-единственному виду исследования: брал тексты во всей их сухости, допытывался, какова же была причина их появления, с какими учреждениями или с какой политической практикой они соотносились, думая узнать, почему это вдруг в обществе таком, как наше, стало так необходимо, чтобы были «подавлены» (как подавляют, гасят крик, огонек или душат зверя) монах-греховодник или взбалмошный и бестолковый ростовщик; я доискивался причины, отчего кто-то вдруг с таким рвением возжелал помешать убогим умам гулять по неведомым путям. Однако же те первые силы, что меня побуждали, оставались где-то вовне. И потому, что существовала опасность, что они и вовсе не перейдут в порядок причин, и от того, что мои рассуждения не были способны донести их так, как было необходимо, не лучше ли было оставить их в том самом виде, в каком мне суждено было их узнать?

Отсюда и идея этого сборника, сделанного немного наобум. Сборника, который составлялся бы без спешки и без ясно определенной цели- Уже давно я подумывал о том, как бы представить его в каком-то порядке, с начатками объяснения, и так, чтобы он мог являть собою минимум исторической значимости. Но я отказался от этого по причинам, к которым я вскоре вернусь, и решился всего-навсего собрать некоторое количество текстов из-за самой, как мне казалось, их силы; и я сопроводил их несколькими предуведомлениями, распределил их так, чтобы сохранить (по мне — наименьшее из возможных зол) воздействие каждого. Моя нехватка способностей обрекла меня на скромный лиризм цитирования.

Стало быть, эта книга не послужит историкам, а тем паче всем остальным. Какова же она? Книга настроения и вдобавок целиком субъективная? Я бы сказал скорее (хотя это, быть может, означает то же самое), что это книга условности и игры, книга маленького бреда, возведшего себя в систему. И сдается мне, что от начала и до конца образцом для нее послужили именно эта поэма о прихотливом процентщике или поэма об отшельнике-содомите. И как раз ради того, чтобы вновь явить нечто подобное этим существованиям-молниям, этим поэмам-жизням, мне пришлось повиноваться нескольким простым правилам:

— чтобы речь шла о персонажах, существовавших в действительности;

— чтобы жизни эти были одновременно темными и злополучными;

— чтобы о них повествовалось на нескольких страницах или, того лучше, по возможности в нескольких кратких выражениях;

— чтобы повествования эти представляли собой не просто странные или волнующие анекдоты, а чтобы так или иначе (ибо это были жалобы, доносы, приказы и сообщения) они на самом деле выступали как часть неприметной истории этих жизней, их бедствий, ярости или сомнительного безумия;

— и чтобы столкновение этих слов и этих жизней и поныне оказывало на нас определенное воздействие — смешение красоты и ужаса.

Однако необходимо, чтобы о правилах этих, что могут показаться произвольными, я объяснился чуть пространнее.

Я хотел, чтобы всякий раз речь шла о существованиях действительных, чтобы мы могли приписать им определенные дату и место, чтобы за этими уже ничего не говорящими именами, за этими резкими словами, которые, может статься, чаще всего были лживыми, клеветническими, несправедливыми, до крайности преувеличенными, стояли люди, что жили, а ныне мертвы, страдания и злодеяния, подозрения и стенания. Поэтому я изгнал все, что могло оказаться вымыслом или литературой, ибо никто из тех черных героев, которых смогли измыслить последние, не казался мне столь сильным, как все эти сапожники, беглые солдаты, торговки вразнос, письмоводители, бродячие монахи — разъяренные, греховные и жалкие, и это, несомненно, только из-за того, что мы знаем: они существовали. Точно так же я изъял все тексты, которые могли бы оказаться памятными записками, воспоминаниями, описаниями, то есть все, что излагали действительность, однако излагали ее, сохраняя по отношению к ней дистанцированность взгляда, воспоминания, любопытства или забавы. Я держался того, чтобы тексты эти всегда состояли в каком-либо отношении или, скорее, в наибольшем числе возможных отношений с действительностью; чтобы они не только с нею соотносились, но и в ней действовали, чтобы они являлись отрывками из драматургии действительного, чтобы они представляли собой орудие мщения, оружие вражды, случай в сражении, жест отчаяния или ревности, прошение или же приказ. Я стремился объединять не те тексты, что более других оставались верны действительности, что были бы достойны упоминания благодаря своей изобразительной ценности, а те тексты, что в действительности, о которой они говорят, сыграли какую-то роль и которые, взамен, независимо от неточности, выспренности или ханжества, были бы пронизаны ею: обрывки рассуждений, волочащие за собой обломки действительности, в которую они входят. И не сборник портретов вы увидите здесь — тут ловушки, доспехи, крики, поступки, отношения, уловки, интриги, орудиями коих были слова. В этих нескольких фразах «сыграны» настоящие жизни, и под этим я разумею не то, что они в них изображались, а то, что на самом деле их свобода, их несчастье, часто их смерть и в любом случае их участь были в них решены, по крайней мере отчасти. Такой дискурс действительно перечеркнул эти жизни; над этими существами на самом деле висела угроза, и они сгинули в этих словах.

Кроме того, я хотел, чтобы сами эти персонажи были темны, чтобы ничто в них не располагало к какому-либо блеску, чтобы они не были наделены ни одним из установленных и признанных достоинств: рождения, богатства, святости, героизма или таланта; чтобы они относились к тем миллиардам жизней, которым суждено пройти без следа; чтобы в их несчастьях, в их страстях, в их любви и ненависти было что-то серое и обыденное по сравнению с тем, что мы обыкновенно считаем достойным повествования; и чтобы тем не менее их пронизывал какой-то жар, оживляли какая-то ярость и энергия, какая-то лихость в злобе, в сраме, в подлости, закоренелости или в незадачливости, что придавали им в глазах окружения и соразмерно самой их посредственности своего рода жуткое или жалкое величие. И я пустился на поиски такого рода частиц, наделенных тем большей энергией, чем сами они были меньше и трудноразличимее.

Однако для того, чтобы хоть что-то от них дошло до нас, требовалось, чтобы какой-то пучок света высветил их, по крайней мере на мгновение. Света, что идет от иного. Ведь то, что их вырывает из тьмы, где они могли, а возможно, и должны были остаться навеки, есть нечаянная встреча с властью, ибо без стычки этой, несомненно, не осталось бы ни единого слова, чтобы напомнить про их мимолетный след. Ведь именно власть, что подстерегла эти жизни и преследовала их, что, пусть лишь на миг, обратила внимание на их жалобы и на их мелочную возню и заклеймила их обидными выражениями, и породила несколько слов, что нам от них достались: то ли к ней хотели обратиться ради доноса, иска, ходатайства или прошения, то ли она соблаговолила вмешаться и в нескольких словах рассудила и порешила. Все эти жизни, коим суждено было пройти ниже уровня всякого дискурса и исчезнуть, так никогда и не высказавшись, смогли оставить следы (краткие, резкие, подчас загадочные) лишь в точке их мгновенного соприкосновения с властью. И выходит, что теперь, видимо, уже вовек невозможно обрести их вновь самих по себе, такими, каковы они могли быть «в свободном состоянии», ибо ныне мы можем их засечь лишь захваченными в тех тактических пристрастиях, высокопарных фразах и императивной лжи, что предполагаются играми власти и отношениями с ней.

Однако мне тут же заявят: " Опять вы за свое, всегда с той же неспособностью перейти черту, заступить на другую сторону, выслушать и подхватить речь, которая звучит из иных мест или снизу; каждый раз один и тот же выбор на стороне власти, со стороны того, что она говорит или внушает. Отчего бы не пуститься выслушивать эти жизни туда, где говорят они сами?» — Но ведь, прежде всего, осталось бы что-либо от того, чем были они в их буйстве или в их особенном несчастье, если бы жизни эти в какое-то мгновение не пересеклись с властью и не вызвали на себя ее силы? Ведь, в конце-то концов, не в том ли состоит одна из основополагающих черт нашего общества, что судьба принимает в нем вид отношений с властью, борьбы за нее или против нее? И впрямь, ведь самая напряженная точка жизней, место, где собирается вся их энергия, — там, где они сталкиваются с властью, бьются с ней, пытаются употребить ее силы или выскользнуть из ее ловушек. Краткие и пронзительные слова, пролетающие между властью и самыми несущественными существованиями, — вот для последних тот, наверное, единственный памятник, которым их когда-либо жаловали; вот то, что дает им, чтобы пробиться сквозь время, толику блеска, ту краткую молнию, которая доносит их до нас.

Словом, мне хотелось собрать кое-какие начатки для составления житий темных людей, исходя из тех речей, которыми в горе или в ярости люди эти обмениваются с властью.

Это «жития», потому что здесь, как и во всяких житиях, проявляется известная двойственность вымышленного и действительного. Однако же возникает она тут по противоположным причинам. Ведь житийный герой, независимо от своего действительного существа, в конце концов, есть не что иное, как свод всего, что о нем говорят. Житие безразлично по отношению к существованию или несуществованию того, чью славу оно передает. И если персонаж существовал, то житие покроет это столькими чудесами, разукрасит его столькими невозможностями, что все покажется таким или почти таким, как если бы он вообще не жил. А если же он полностью выдуман, то житие донесет о нем столько убедительных повествований, что он может вдруг обрести такую историческую жизненность, словно он существовал на самом деле. Однако в текстах, что вы прочтете ниже, жизнь этих мужчин и женщин целиком и полностью сводится к тому, что о них было сказано; ибо из того, кем они были, или от того, что они делали, не сохранилось ничего, за исключением нескольких фраз. Здесь именно нехватка, а вовсе не многословие вынуждает вымысел и действительность уравняться друг с другом. В истории они были ничем, в событиях или среди важных людей они не сыграли мало-мальски заметной роли, не оставили вокруг себя следа, с которым их можно было бы соотнести, так что ныне они обладают существованием и всегда будут обладать им лишь в шатком убежище из этих слов. И только благодаря текстам, что о них говорят, им удается доходить до нас, донося нам, однако, не больше примет действительности, чем если бы они исходили из «Золотой легенды»[53] или из какого-нибудь рыцарского романа. Такому чисто словесному существованию, что превращает этих горемык или нечестивцев в полувымышленные существа, и обязаны они своим почти полным исчезновением, и тем счастьем или несчастьем, что дало сохраниться в нечаянно обнаруженных документах тем нескольким редким словам, что говорят о них, или тем, что произнесли они сами. Черная легенда, но, главное, жития безотрадные, сухие, сведенные к тому, что было однажды сказано и что лишь самые невероятные совпадения сохранили до наших дней. Такова другая черта этих черных житий. Ведь они не передавались, словно жития, позлащенные какой-то глубинной необходимостью и следовавшие непрерывными путями. По самой природе своей они существуют без передачи — исключительно через разрывы, выскабливание, забвения, перечеркивания, новые возникновения и способны они до нас доходить. И с самого начала их обусловливает случай. Ведь прежде всего нужно было какое-то стечение обстоятельств, против всякого ожидания привлекшее к самому темному индивиду, к его непритязательной жизни, к его в конечном счете вполне заурядным недостаткам взгляд власти, и навлекло на него взрыв ее гнева: жребию было угодно, чтобы неусыпная бдительность ответственных чинов или учреждений, призванная, несомненно, к тому, чтобы устранить всяческий беспорядок, задержала свой взгляд на вот этом греховном монахе, на вот этой побитой женщине, на этом закоренелом и буйном пьянчуге, на этом сварливом торговце, а не на стольких других, что были рядом с ними и чей галдеж был не менее громким. И потом, еще требовалось, чтобы среди стольких затерянных и рассеянных документов именно эти свидетельства, а не множество других дошли до нас и были вновь найдены и прочитаны. Так что между этими ничего не значащими людишками и нами, которые значат не более, чем они, нет никакой необходимой связи. Ничто не способствовало той вероятности, чтобы именно они, а не кто-то иной возникли из тьмы вместе со своей жизнью и бедами. Так давайте же позабавимся, если угодно, и увидим в этом хоть какую-то отместку, ибо случай, допустивший, что люди эти, безусловно лишенные всяческой славы, до сих пор возникают среди стольких мертвецов и обращаются к нам, являя всякий раз свои ярость, скорбь или необоримое пристрастие к разглагольствованиям, вознаграждает, быть может, то несчастье, что навлекло на них, несмотря на их скромность и безымянность, молнию власти.

Жизни, которые будто никогда не существовали, жизни, что еще сохраняются лишь благодаря столкновению с властью, не хотевшей ничего, кроме как обратить их в ничто или, по крайней мере, сделать невидимыми; жизни, что доходят до нас лишь благодаря действию множества случайностей, — вот те бесславия, малую толику которых я и хотел здесь собрать. Однако существует бесславие ложное, бесславие, идущее впрок таким вызывающим ужас или негодование людям, как Жиль де Рэц,[54] Гильери[55] или Картуш,[56] Сад и Ласенэр.[57] Бесславные на первый взгляд из-за отвратительных воспоминаний, которые они оставили после себя, по причине приписываемых им злодейств, внушаемого ими благоговейного ужаса, на самом-то деле эти люди попали в свою «Золотую легенду», даже если основания для подобной известности противоположны причинам, которые составляют или должны были составлять величие людей. Их бесславие — лишь видоизменение повсеместной jama.[58] Однако же этот монах-отступник и эти убогие умы, что заплутали на неведомых путях, бесславны в полном смысле, ибо ныне они существуют только посредством тех нескольких страшных слов, коим назначено было сделать их вовек недостойными людской памяти. Но судьбе было угодно распорядиться так, что сохранились именно эти слова, и только они. И нынешний возврат этих людей в реальность происходит в том же виде, в коем их изгнали из мира. Бесполезно искать иной их лик либо подозревать в них какое-то иное достоинство — теперь они лишь то, в чем их хотели уличить, ни больше ни меньше. Вот каково бесславие чистое, бесславие, что, не будучи смешанным ни с двусмысленным негодованием, ни с немым восхищением, не сочетается ни с каким видом славы.

Я вполне осознаю, что по сравнению с большим сборником о бесславии, что вобрал бы в себя его следы почти изо всех стран и эпох, подборка, представленная здесь, скудна, узка и несколько однообразна. Ведь речь идет о свидетельствах, которые помечены примерно одной сотней лет: 1660–1760 годами и взяты из одного источника: архивов заточения, полиции, челобитных государю и бланкетных указов за королевской печатью. Однако представим себе, что это всего лишь первый том и что «Жизнь бесславных людей» сможет растянуться и на иные страны, и на иные эпохи.

Я же выбрал эту эпоху и этот вид текстов по причине давнего знакомства. Но если пристрастие, что я питаю к ним столько лет, пока не иссякло и если даже по сей день я к ним возвращаюсь, то это потому, что я подозреваю здесь наличие некого начала, во всяком случае важного события, где пересеклись меж собою политические механизмы и результаты дискурса.

Эти тексты из XVII и XVIII столетий (а в особенности если сравнить их с теми, что впоследствии превратятся в административную и полицейскую пошлость) обладают какой-то лучезарностью, ибо в изгибе какой-нибудь фразы они раскрывают такой блеск и буйство, которые тотчас же изобличают, по крайней мере в наших глазах, ничтожность заведенного дела или весьма постыдную мелочность помыслов. Презреннейшие жизни изображаются здесь с такими проклятиями или таким пафосом, которые вроде бы более приличествуют жизням наитрагичнейшим. Впечатление, несомненно, комичное, ибо есть нечто смехотворное в том, чтобы призывать всю власть слов, а через них и все самовластье земли и неба ради столь пустячных неурядиц или столь заурядных невзгод: «Будучи задавлен гнетом непомерной скорби, Дюшен, приказчик, смеет со смиренным и благоговейным упованием припасть к стопам Вашего Величества, дабы с покорностию молить его о правосудии против самой злейшей изо всех жен… Какою же должна быть та надежда, что должен возыметь тот несчастный, что, доведенный до последней крайности, прибегает ныне к Вашему Величеству, исчерпав уже все пути ласки, увещания и снисходительности, дабы вновь привесть к долгу жену, лишенную всяческого чувства богопочитания, стыда, порядочности и даже человечности? Таково, Государь, положение несчастного, что дерзает донесть свой жалобливый глас до слуха Вашего Величества». Или вот покинутая кормилица, что просит засадить под стражу собственного мужа от имени всех своих четырех детей, «которым, быть может, не приходится ничего ожидать от отца их, кроме как ужасного примера разгульной жизни. Ваша Милость, Государь, да убережет их от столь позорящего наставления, а меня, семью мою — от бесчестия и бесславия, а еще не даст дурному гражданину никакой возможности причинить какую-либо обиду обществу, ибо он способен лишь вредить ему». Быть может, вы посмеетесь, однако не надо забывать того, что на подобную риторику, столь велеречивую лишь из-за ничтожности вещей, к коим она прилагается, власть отвечает в выражениях, едва ли кажущихся более умеренными; с той только разницей, что в ее словах до адресата доходит молния ее решений, а торжественность этих слов может черпать свою силу если не от важности наказуемого, то, по крайней мере, из суровости налагаемого ими наказания. И если заточают под стражу какую-нибудь гадалку по гороскопам, так это потому, что «мало злодеяний, каковых она не совершала, и ни одного, к коему она не была способна. Так что нет большей благотворительности и справедливости, нежели незамедлительно избавить общество от женщины столь зловредной, что уже столько лет безнаказанно его обкрадывает, дурачит и вводит во грех». Или же об одном юном вертопрахе, дурном сыне и распутнике: «Это исчадие самовольства и богохульства… Привыкший ко всем порокам: плут, неслух, наглец, буян, способный умышленно посягнуть на жизнь собственного отца своего… всегда в обществе женщин легкого поведения. Всё, что растолковывают ему насчет его плутовских проделок и бесчинств, не имеет никакого впечатления на сердце его — он откликается на это лишь злодейской ухмылкой, которая изобличает его косность и дает лишь основания для опасений в его полнейшей неисцелимости». Малейшая шалость — и мы тотчас оказываемся посреди мерзости или, по крайней мере, в поносящем и проклинающем дискурсе. И эти безнравственные жены, и эти несносные дети никоим образом не бледнеют рядом с Нероном или с Родогуной.[59] Дискурс власти в классическую эпоху, как и дискурс, что обращается к ней, рождает чудовищ. Так для чего же этот столь выспренний театр повседневного?

Воздействие власти на обыденную жизнь организовывалось христианством по большей части вокруг исповеди, вокруг обязанности регулярно вплетать в нить языка ничем не примечательный мир будничного: заурядные прегрешения, неприметные слабости вплоть до смутного сплетения мыслей, помыслов и желаний; вокруг ритуала признания, когда говорящий есть в то же самое время тот, о ком говорят; вокруг стирания вещи, сказанной посредством самого высказывания; но не в меньшей степени и вокруг преувеличения самого признания, которому суждено навсегда оставаться тайной, чтобы не оставить за собой иного следа, кроме раскаяния и покаянных трудов. Именно христианский Запад выдумал это странное принуждение, налагаемое им на каждого: говорить всё, чтобы все стереть, излагать всё, вплоть до малейших провинностей, в безостановочном, неистовом, утомляющем бормотании, от которого ничто не должно укрыться, но которое все-таки ни на мгновение не должно было пережить само себя. Для сотен миллионов людей и на протяжении многих столетий зло должно было изобличать себя в принудительном и мимолетном шепоте.

Однако начиная с поры, которую можно отнести к концу XVII столетия, подобный механизм оказался обрамлен и превзойден другим механизмом, действовавшим совершенно иначе. Отныне это устройство административное, а уже не церковное, механизм регистрации, а уже не прощения. Преследуемая цель оставалась тем не менее той же. По крайней мере, отчасти: включать повседневное в рассуждение, обозревать ничтожный мир незначительных неправильностей и нарушений. Однако признание уже не играет тут той выдающейся роли, что уготовило для него христианство. Для этой классификации мы используем, причем весьма последовательно, прежние приемы, но до той поры локализованные: доносы, жалобы, расследования, уведомления, слежку или допрос. Однако все, что говорится, еще и отмечается на письме, накапливается, составляет досье и архивы. Одинокий, мимолетный и не оставляющий следа голос покаянного признания, который вымарывал зло и умолкал сам, подхватывается отныне множеством голосов, откладывающихся в непомерную груду письменных свидетельств и тем самым образующих со временем нечто вроде непрерывно возрастающей памяти обо всем зле мира. Неприметное зло человеческого убожества или прегрешения больше не отправляется на небеса посредством едва слышимой откровенности исповедания: оно накапливается на земле в форме письменных следов. Между властью, дискурсом и повседневностью устанавливается совершенно иной тип отношений, совсем другой способ управлять повседневностью и формулировать ее. Так рождается новая мизансцена для обыденной жизни.

Нам известны ее первое старинное и тем не менее уже в ту пору сложное снаряжение — это челобитные, бланкетные указы за королевской печатью или королевские повеления, различные виды заточения, полицейские уведомления и постановления. Я не буду возвращаться к этим уже знакомым вещам, а обращу внимание лишь на те немногие аспекты, что помогут осознать ту странную мощь и своего рода красоту, коими расцвечиваются порой эти небрежные картины, на которых убогие люди обретают для нас, видящих их из такой дали, лик бесславия. Бланкетные указы за королевской печатью, помещение под стражу, повсеместное присутствие полиции — все это вызывает у нас обыкновенно лишь мысль о деспотизме абсолютного монарха. Но ведь надо понять, что «произвол» этот был своего рода общественной службой. Ибо «государевы указы» обрушивались нежданно-негаданно сверху вниз как знаки монаршего гнева, лишь в очень редких случаях. По большей части они возбуждались против кого-либо его окружением, его отцом или матерью, одним из его родителей, семейством, сыновьями и дочерьми, соседями, иногда местным приходским священником или какой-нибудь знатной особой; и их выклянчивали, как будто бы дело шло о каком-то величайшем злодеянии, что непременно заслуживало высочайшего гнева, из-за какой-нибудь темной семейной дрязги: осмеянные или побитые супруги, проматываемое состояние, конфликты интересов, непослушные юнцы, плутовские проделки или попойки и незначительная невоздержанность в поведении. Бланкетный указ за королевской печатью, который предъявлялся как открытая и личная воля короля заточить в кандалы одного из подданных в обход путей законного судопроизводства, был лишь ответом на подобное требование, исходящее снизу. Однако такой указ не причитался с полным правом тому, кто о нем ходатайствовал: ему должно было предшествовать следствие, коему было предназначено судить об обоснованности данного требования, следствие, призванное установить, вполне ли заслуживают подобное распутство или подобное пьянство либо такое насилие и своеволие помещения под стражу, и если заслуживают, то при каких условиях и на какое время — задача полиции, которая во исполнение этого и собирала свидетельства, доносы и всю ту подозрительную молву, что напускает туман вокруг каждого.

Подобная связка: бланкетный указ за королевской печатью — заточение, была лишь одним достаточно кратким явлением, которое длилось не более столетия и имело место только во Франции. И тем не менее в истории механизмов власти она была весьма значимой. Ибо обеспечивала она вовсе не самочинное вторжение королевского произвола в стихию повседневной жизни. Скорее, она обеспечивала его распределение по сложным сетям, и притом через сложное взаимодействие запросов и ответов. Так что же это — злоупотребление абсолютизма? Возможно, однако не в том смысле, будто бы монарх ни с того ни с сего злоупотребляет собственной властью, а в том, что каждый может употребить для себя, в собственных целях, и против других всю безмерность безусловной власти — своего рода передача механизмов самовластия в наем и в распоряжение, некая возможность, предоставляемая тому, кто окажется достаточно искусен для того, чтобы воспользоваться ими, и обратить к своей выгоде их воздействия. Отсюда и определенное число последствий: политическое самовластие начинает размещаться на самом простейшем уровне общественного тела; от субъекта к субъекту (и речь подчас идет о самых смиренных), между членами одной и той же семьи, в отношениях соседских, корыстных или цеховых, в отношениях соперничества, ненависти или любви мы можем помимо традиционных орудий господства и повиновения употреблять к своей выгоде средства политической власти, которая принимает форму абсолютизма; и тогда каждый, если он знает правила этой игры, может становиться для другого грозным и беззаконным монархом: homo homini rex;[60] и вся политическая цепочка начинает переплетаться с канвой повседневного. Однако эту власть надо еще хотя бы на мгновение присвоить себе, направить в нужное русло, «схватить» и отклонить в желательном направлении; для того чтобы употребить ее к своей выгоде, ее надо «соблазнить»; и она разом превращается и в предмет вожделения, и в объект обольщения, а стало быть, становится желаемой, и это в той самой мере, в какой она, безусловно, внушает страх. Вмешательство неограниченной политической власти в повседневные отношения становится, таким образом, не только приемлемым и привычным, но и в высшей степени желаемым, однако не без того, чтобы благодаря самому этому факту стать предметом всеобщего страха. Так что не приходится удивляться тенденции, что мало-помалу распахнула отношения принадлежности или зависимости, традиционно связанные с семьей, для различных видов политического и административного контроля. Не приходится удивляться и тому, что непомерная власть короля, действующая вот таким образом в средоточии различных страстей, озлобления, невзгод и мерзостей, умудрилась превратиться, несмотря на ее полезность, а скорее даже по причине этой полезности, в предмет отвращения. Те, кто употреблял бланкетные указы за королевской печатью, и король, который эти указы издавал, попались в ловушку как сообщники: первые все больше утрачивали свое традиционное могущество к выгоде административной власти, а король, оказавшийся каждодневно замешиваемым в такое количество ненавистей и козней, стал предметом ненависти. Как говорил о том герцог де Шолье, кажется, в «Воспоминаниях двух юных жен»: «Отрубив голову королю, Французская революция обезглавила всех отцов семейства».[61]

Из всего этого мне бы хотелось на некоторое время задержать внимание на следующем: вместе с таким аппаратом челобитных, бланкетных указов за королевской печатью, помещений под стражу и полиции вскоре родится несметное количество дискурсов, которое пронижет повседневность во всех направлениях и возьмет на себя, но совершенно иначе, чем это делала исповедь, неприметное зло ниче-го не значащих жизней. По весьма запутанным окольным путям в сети власти начинают попадаться распри между соседями, раздоры между родителями и детьми, склоки между супругами, излишества вина и пола, драки в общественных местах и, разумеется, тайные страсти. Было в этом нечто от чрезвычайного и повсеместного призыва ко включению в дискурс и всех этих волнений, и каждого из этих маленьких страданий. Так начинает доноситься некое бормотание, которое уже никогда не прервется, — шепот, через который индивидуальные отклонения в поведении, постыдные поступки и тайны предоставляются дискурсом для захватов их властью. Всякий, кем бы он ни был, перестает принадлежать безмолвию, преходящей молве или мимолетному признанию. И все явления, что образуют обыденное: ничего не значащие подробности, безвестность, заурядные будни, простое житье — могут и должны быть сказаны, а еще лучше — записаны. Описываемыми и переписываемыми они становятся в той самой мере, в какой пронизываются механизмами политической власти. Долгое время без издевки описывались лишь деяния великих, ибо на историю право давали исключительно кровь, рождение и подвиг. А если уж иногда и случалось так, что самые униженные достигали какой-либо славы, то всегда из-за чего-то чрезвычайного: либо благодаря сиянию святости, либо из-за чудовищности злодеяния. Какая бы тайна, которую нужно открыть, ни таилась во всегдашней череде дней, как бы ни могло оказаться значимым несущественное — все это оставалось исключенным до той поры, пока надо всей этой малоприметной сумятицей не застыло невидимое око власти.

Итак, рождение невероятной возможности дискурса. Именно здесь, по крайней мере отчасти, берет начало известное знание о повседневности, а вместе с ним и та схема понимания, которую Запад вознамерился наложить на наши поступки, на наши способы существования или действия. Но для всего этого требовалось одновременно действительное и предполагаемое всеприсутствие монарха; необходимо было воображать его достаточно близким ко всем этим бедам, достаточно внимательным к малейшему из этих беспорядков; для того чтобы люди принялись докучать ему со своими хлопотами, требовалось, чтобы сам он представал как наделенный даром своего рода телесной вездесущности. В своем первоначальном виде этот дискурс повседневности целиком и полностью был обращен к королю, он адресовался ему, он должен был проникать в пышные церемониальные ритуалы власти, он должен был усваивать их форму и облачаться в их знаки. Заурядное могло быть сказано, записано, описано, подмечено, разлиновано и расценено лишь в соотношении с властью, неотступно связанной с образом короля, связанной через его действительную власть и через фантом его могущества. Отсюда и тот совершенно особый вид подобного дискурса, ибо он требовал языка вычурного, украшающего или умоляющего и изрыгающего проклятия. Каждой из этих маленьких бытовых историй следовало рассказываться с выразительностью, приличествующей тем редким событиям, что достойны привлечь к себе внимание монархов, и потому пышная риторика должна была облекать эти ничтожные дела. Впоследствии никогда ни мрачная полицейская администрация, ни угрюмые досье медицины или психиатрии не будут обнаруживать подобных языковых воздействий. Иной раз пышное словесное построение может рассказывать о совершении какой-то темной мерзости или мелкой проказы, иногда это могут быть несколько кратких фраз, низвергающих громы и молнии на какого-нибудь беднягу и вновь погружающих в его собственную тьму, или же это может оказаться долгая повесть о бедствиях, поведанная с мольбой и смирением, — политический дискурс об обыденности мог быть только величественным.

Но эти тексты порождают впечатление и иного несоответствия. Ибо часто случалось так, что требования о помещении под стражу делались людьми весьма скудного состояния, едва грамотными или вовсе не грамотными; сами они со своими худыми познаниями или на их месте какой-нибудь более или менее ловкий грамотей слагали, как могли, формулы и обороты речи, которые потребны, как им думалось, когда мы обращаемся к королю или к вельможным особам, и они их мешали со словами неловкими и жестокими, с мужицкими выражениями, при помощи которых они, наверное, думали придать своим челобитным силу и истинность; и тогда в торжественных фразах со множеством придаточных предложений, наряду со словами, высокопарно затемненными, прорываются выражения грубые, неловкие, противные слуху; в обязательный церемониальный язык вплетаются досада, гнев, ярость, страсти, злопамятность и возмущения. Какая-то дикая дрожь и неистовая напряженность ниспровергают правила этого чопорного дискурса и пробиваются на свет с их собственными оборотами речи. Вот как говорит жена Николя Вьенфэ:[62] она «осмеливается с превеликим смирением бить челом Всемилостивейшему Государю, что упомянутый Николя Бьенфэ, наемный кучер, является мужчиной весьма разнузданным, он убивает ее своими тумаками, он все пропивает, до того умертвивши уже двух жен своих, у первой из коих он убил ребенка в ее чреве, а вторую же, промотавши и проевши все добро ее, своим дурным обхождением он вынудил умереть от хвори и даже хотел удушить ее накануне смерти ее… У третьей же он хочет сожрать сердце, зажарив его на вертеле, не считая множества других душе-губств, им учиненных; Всемилостивейший Государь, я бросаюсь в ноги Вашего Величества, дабы молить о Вашей Милости. Полагаюсь на доброту Вашу, что Вы праведно решите беду мою, ибо жизнь моя всякий час подвергается опасности, а я не перестану молить Господа за сбережение здравия Вашего…»

Свидетельства, что я здесь собрал, однородны, и есть опасность, что они могут показаться однообразными. Всё тем не менее работает на несоответствие. Несоответствие между явлениями рассказанными и тем, как о них повествуют; расхождения между теми, кто пишет жалобы и прошения, и теми, что вершат над ними всю свою власть; разрыв между ничтожностью поднимаемых вопросов и безмерностью приводимой в действие власти; рознь между языком власти и церемоний и языком исступления и немощи. Это тексты, что ориентированы на Расина, на Боссюэ или на Кребильйона, но они несут в себе все народное буйство, всю нищету и жестокость, всю, как говорили тогда, «низость», что никакая литература той поры не могла бы принять. Они выставляют убогих, бедных или же просто-напросто заурядных людей в странном театре, где те совершают телодвижения, повышают голос, произносят напыщенные речи; где те обряжаются в суконные лохмотья, что им необходимы, раз уж они хотят, чтобы на них обратили внимание на сцене власти. Порой они напоминают труппу нищих фигляров, что с грехом пополам разряжалась в какую-нибудь мишуру, бывшую некогда роскошными одеждами, чтобы резвиться перед обществом богатеев, которое будет глумиться над ними. Это напоминает разыгрывание ими своей собственной жизни, причем перед могущественными людьми, которые могут ее решить. Персонажи Селина, жаждущие, чтобы их слушали в Версале… Настанет день, и вся эта разноголосица окажется стертой. Ибо та власть, что станет осуществляться на уровне повседневной жизни, больше не будет властью близкого и одновременно далекого монарха, всемогущего и взбалмошного, источника всяческого правосудия и объекта любого совращения, политического принципа и чудодейственной силы; она будет составлена из тонкой, сплошной, дифференцированной сети, в которой будут непрерывно сменять и поддерживать друг друга разнообразные установления правосудия, полиции, медицины, психиатрии. И дискурс, что будет складываться в ту пору, больше не будет обладать прежней театральностью, искусственной и неумелой: он разовьется в некий язык, который начнет притязать на то, чтобы быть языком наблюдения и беспристрастности. Заурядное будет разбираться в соответствии с действенной, однако же серой и неприметной решеткой управления, журналистики и науки, так что красоты его нам придется искать чуть поодаль от всего этого, в литературе. Но в XVII и в XVIII столетиях мы еще в грубом и варварском времени, где всех эти опосредований пока не существует; тела людей окаянных почти непосредственно сталкиваются с телом короля, их волнение — с его церемониальностью, и точно так же тут нет общего языка, а есть лишь стычка между воплями и обрядами, между бесчинствами, о которых хотят сообщить, и строгостью образцов, которым необходимо следовать. Отсюда для нас, издали взирающих на этот первый выход повседневного на уровень кода политики, в этих странных предвестиях чувствуется что-то кричащее и напряженное, то, что будет утрачено впоследствии, когда мы начнем превращать и таких людей, и все эти вещи в «дела», в «происшествия» или случаи.

Важная эпоха, когда общество вдруг решило снабдить безымянную массу людей своими словами, остротами и изречениями, своими речевыми ритуалами только ради того, чтобы они могли говорить о самих себе, и говорить о себе публично, с тем лишь простым условием, чтобы речь эта, этот дискурс посылался и вводился в обращение внутри совершенно определенного аппарата власти, чтобы этот дискурс выявлял до того времени едва различимые глубины этих жизней и чтобы, отталкиваясь от этой ничтожной войны страстей и корыстных интересов, оно предоставляло власти возможность верховного вмешательства. Ухо Дионисия,[63] если бы мы сравнили его со всем этим, показалось бы нам только наипростейшим маленьким устройством. Как, наверное, легко и просто было бы разломать и уничтожить власть, если бы она только надзирала, подглядывала и выслеживала, застигала врасплох, запрещала и наказывала, однако же она поощряет, возбуждает и производит; она не просто око или ухо — она заставляет действовать и говорить!

Для установления новых видов знания подобная машинерия, несомненно, оказалась значимой. Не чужда она также и совершенно новому строю литературы. Под этим я имею в виду вовсе не то, что бланкетный указ за королевской печатью находится в точке возникновения новых видов словесности, но то, что на рубеже XVII и XVIII столетий отношения дискурса власти, повседневной жизни и истины завязались каким-то совершенно новым и небывалым образом, куда оказалась вовлеченной еще и литература.

Сказание (fable), согласно самому смыслу это слова, — это то, что достойно быть сказанным. Издавна в западном обществе обыденная жизнь могла выходить на уровень дискурса, лишь будучи пронизанною и преображенною баснословным (fabuleux); было необходимо, чтобы она извлекалась из самой себя либо героизмом и подвигами, либо похождениями, промыслом Божьим или же благодатью, а в иных случаях еще и злодейством; было необходимо, чтобы она была отмечена прикосновением невозможного. И исключительно в таких случаях она способна была стать высказанной. То, что делало эту жизнь недосягаемой, позволяло ей функционировать в качестве наставления и образца. И чем больше повествование выбивалось из обыденного, тем больше в нем было силы, чтобы околдовывать или же убеждать. В подобном взаимодействии «баснословного и назидательного» именно неразличимость истинного и ложного оказывалась основополагающей. А если бывало так, что кто-то принимался говорить о заурядности действительного ради нее самой, то происходило это разве что для того, чтобы произвести комический эффект, ибо стоило заговорить о ней, как это вызывало хохот.

Однако же начиная с XVIII века на Западе родилось настоящее «сказание» о темной жизни, откуда баснословное оказалось исключено. Невозможное или смехотворное вдруг перестали быть теми условиями, при которых мы могли рассказывать об обыденном. Рождается некое речевое искусство, чья задача теперь — не воспевать невероятное, но выявлять то, что не выявляется — не может или не должно показываться, а именно — искусство выражать самые нижние и самые сокрытые уровни действительного. В пору, когда начинают создавать некий аппарат для того, чтобы вынуждать говорить «ничтожнейшее», то, что само не сказывается, то, что не удостаивается ни малейшего отблеска славы, а стало быть, «бесславное», складывается некий новый императив, который и будет составлять то, что можно назвать неотъемлемой этикой литературного дискурса Запада, ибо его обрядовые назначения будут мало-помалу изглаживаться, и останется у него лишь одна задача: уже не являть осязаемо слишком зримое сияние силы, благодати, доблести или могущества, а выискивать то, что труднее всего заметить, самое потаенное, самое неудобное для показа и речи, а потому, в конце концов, самое запретное и самое греховное. Это своего рода строжайшее предписание изгонять самую ночную и будничную часть жизни из ее логовища (даже если придется порой распознавать в ней величественные обличья судьбы) и будет обрисовывать то, что с XVII века станет направлением развития литературы, с той поры, как она начала быть литературой в современном смысле слова. Ее основные черты определяются не столько какой-либо особой ее формой или каким-либо необходимым отношением с формой, сколько именно этим принуждением, я бы даже сказал, именно этой моралью, а донес ее до нас всеобъемлющий императив: обязательство излагать самые распространенные из секретов. Конечно же, литература сама по себе не охватывает всю эту великую политику, всю эту великую этику рассуждения, она также не сводится к ней и вся целиком, однако она обнаруживает в ней свое место и условия своего существования.

Отсюда же ее двойная связь и с истиной, и с властью. Если баснословное может существовать и функционировать лишь в рамках некоей неразрешенности между истинным и ложным, то литература учреждается в рамках разрешения неистинности, ибо она явным образом выдает себя за искусство, однако же берясь производить действия истины, которые могут признаваться за таковые; и то значение, каковое в классическую эпоху придавали естественности и подражанию, является, по-видимому, одним из первых способов выразить это функционирование «по правде» литературы. С тех пор как баснословное заместилось вымышленным, роман избавляется от романического и будет развиваться, лишь освобождаясь от него все более полно. Выходит, что литература выступает как часть той огромной системы принуждения, посредством которой Запад заставил повседневное вкладывать себя в дискурс, однако в ней она занимает особое место: литература, ожесточенная в раскапывании под самою собой повседневного, в преодолении пределов, в насильственном или лукавом разоблачении сокровенного, в перестановке правил и установлений, в побуждении говорить то, в чем невозможно признаться, она будет стремиться помещать себя вне закона или, по крайней мере, возлагать на себя бремя греха, преступления или бунта. Больше чем всякий иной вид речи, она продолжает быть дискурсом «бесславия», ведь именно ей назначено говорить самое неизъяснимое — самое худшее, сокровенное, нестерпимое и постыдное. В этом смысле оказывается весьма знаменательной та зачарованность, в которую вот уже долгие годы вводят друг друга литература и психоанализ. Но однако же нельзя забывать, что это исключительное положение литературы является только следствием определенного устройства власти, которое на Западе проходит сквозь всю экономию дискурсов и все стратегии истинного.

Вначале я говорил, что мне бы хотелось, чтобы эти тексты читали точно так же, как «новеллы». Сказано, наверное, чересчур запальчиво, ведь ни один из них никогда не будет стоить самой незначительной повести Чехова, Мопассана или же Джеймса. Ни «полу-», ни «недолитература», ни даже зародыш какого-то жанра — это происходящая в сумятице, в гаме и муках обработка жизней властью и возникающий отсюда дискурс. Прислушайтесь, «Манон Леско»[64] расскажет одну из своих историй.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Власть и знание

1977. Интервью [65].

— В Японии интерес общественности к Вашим трудам за последние десятилетия значительно увеличился, ибо за столь долгожданным переводом «Слов и вещей» появились вышедший в свет два года назад перевод «Надзирать и наказывать» и только что переведенная часть «Воли к знанию». И тем не менее в среде японских интеллектуалов бытуют различные мифы о Фуко, которые делают невозможным непредвзятое прочтение Ваших произведений. Подобные мифы распространяют три ошибочных мифа о Вашей личности, которые, однако, везде и всюду принимаются как вполне правдоподобные.

Первый миф — это миф о Фуко структуралисте, изничтожающем историю и человека, о чем я Вам рассказывал в нашей предыдущей беседе. Второй миф — миф о Фуко-методологе, распространившийся в Японии после перевода «Археологии знания». Именно из-за этой книги Вас стали принимать за философского вундеркинда, который, нагулявшись в сомнительной области литературы, возвращается к серьезному размышлению о методе. Третий миф — миф о Фуко ниспровергателе. Вас считают ниспровергателем потому, что вы говорите о тюрьме и о заключённых. И, стало быть, ожидают, что Ваша «История сексуальности» будет книгой протеста… Существуют ли подобные мифы также и во Франции?

— Во Франции они распространены, но еще они распространены и в Соединенных Штатах. Так, дня два назад я получил одну статью, впрочем, довольно хорошо написанную, от одного человека, который последовательно пересказывает разные мои книги в хронологическом порядке, представляя их, ей-богу, с большой объективностью, начиная с «Истории безумия» и до «Истории сексуальности». И хотя образ каждой из этих книг получается вовсе не ложным, но тем не менее я был совершенно ошеломлен, когда в конце этого изложения автор заявил: «Ну вот, видите, Фуко — ученик Леви-Строса, это структуралист, и его метод полностью антиисторичен или не историчен!» Как можно представлять «Историю безумия», «Рождение клиники», «Историю сексуальности», «Надзирать и наказывать» как книги аисторические, — я не понимаю. Просто добавлю, что не было ни одного комментатора (ни одного!), который бы заметил, что в «Словах и вещах», считающихся моей самой структуралистской книгой, ни разу не было использовано слово «структура». А если оно и упоминалось в порядке цитирования, то ни единого разу оно не использовалось мною самим. Ни слово «структура», и ни одно из тех понятий, при помощи которых структуралисты определяют их собственный метод. Следовательно, это достаточно распространенный предрассудок, однако во Франции это недоразумение теперь рассеивается, но, честно признаюсь, несмотря на все это, для его существования имеются свои причины, так как многое из того, что я делал, длительное время не представлялось полностью ясным и в моих собственных глазах. Правда, я проводил свои изыскания в достаточно разных направлениях.

Разумеется, можно обнаружить какую-то путеводную нить. Ибо моей первой книгой была книга по истории безумия, то есть книга одновременно по вопросу истории медицинского знания и по истории медицинских и психиатрических учреждений. От нее я перешел к рассмотрению медицины вообще и медицинских учреждений в пору, когда появлялась медицина Нового времени, а затем к изучению таких эмпирических наук, как естественная история, политическая экономия, грамматика. Все это представляет собой подобие не то чтобы логики, но поступательного движения посредством приращения, однако в глубине такого свободного развития, что, вопреки всему, довольно правдоподобно, скрывалась одна вещь, которую я сам не вполне хорошо понимал и которая таилась в самой его основе: поиски самой проблемы, что, как говорят по-французски, меня подгоняла.

Долгое время я полагал, что стремлюсь к своего рода анализу тех знаний, которые, как предполагается, существуют в таких обществах, как наше, то есть к рассмотрению того, что нам известно о безумии, о болезни, о мире, о жизни. Однако я не считаю, что настоящим моим делом было именно это. Ибо подлинную трудность для меня представляло решение вопроса, который, впрочем, нынче является вопросом для всего мира, а именно вопроса о власти. Я полагаю, что нужно вернуться в 60-е годы, к тому, что происходило в то время, скажем в году 1955-м, поскольку именно к 1955 году я начал работать. В ту пору, по существу, оставалось два великих исторических наследства XX века, которые нам не удалось усвоить и для исследования которых у нас не было никакого аналитического инструментария. Это были фашизм и сталинизм. В самом деле, главной трудностью, с которой пришлось столкнутся XIX веку, был вопрос нищеты, вопрос экономической эксплуатации, вопрос образования богатства, вопрос о накоплении капитала, основанном на нищете тех, кто производил это богатство. Это вызывало настоящий стыд и возмущение, которые и породили размышления экономистов и историков, пытавшихся разрешить эти вопросы, оправдать их по мере возможности, и в средоточии всего этого находился марксизм. Я полагаю, что, по крайней мере, в Западной Европе (а, возможно, также и в Японии), то есть в развитых странах, в странах, развитых индустриально, ставится не столько вопрос о нищете, сколько вопрос об избыточности власти. Были у нас и так называемые капиталистические режимы, как в случае фашизма, и социалистические либо называющие себя социалистическими, как в случае сталинизма, когда избыточность власти государственного аппарата, бюрократии, а также, я бы сказал, не в меньшей степени и одних индивидов над другими создавала что-то безусловно возмутительное, столь же отвратительное, как и нищета в XIX столетии. Концентрационные лагеря, существовавшие, как известно, во всех странах с этими режимами, стали для XX века тем, чем являлись знаменитые рабочие поселки, известные рабочие трущобы, тем, чем пресловутая рабочая смертность была для современников Маркса. Однако у нас не было никаких понятийных и теоретических инструментов, которые позволили бы как следует уловить всю сложность вопроса власти, поскольку XIX столетие, завещавшее нам эти инструменты, воспринимало эту проблему лишь посредством различных экономических схем. Ибо XIX век обещал нам, что в тот прекрасный день, когда, наконец, будут решены все экономические вопросы, разрешатся и все последствия сопутствующей им избыточной власти. И что же произошло? XX век выявил противоположное: можно разрешить сколько угодно экономических трудностей, однако излишки власти все равно останутся. И к 1955 году загадочность власти начала представать во всей своей наготе. Я бы даже сказал, что до тех пор, то есть вплоть до 1955 года, можно было считать (это нам втолковывали марксисты), что если фашизм и эксцессы его власти и возникли, то конечная причина этого — экономические трудности, потрясшие капитализм в 1929 году, да и эксцессы сталинизма возникли лишь из-за тех трудностей, с которыми столкнулся Советский Союз в течение сурового периода 1920–1940 годов. Однако в 1956 году произошла вещь, которую я считаю главной, основополагающей: в Европе во всех своих институциональных формах исчез фашизм, Сталин умер и со сталинизмом было покончено, или говорилось, что его ликвидировал Хрущев в 1956 году; однако в том же году в Будапеште восстают венгры, вмешиваются русские и Советская власть, над которой уже не тяготела экономическая нужда, прореагировала так, как мы видели. В те же годы у нас во Франции, что тоже чрезвычайно важно, была алжирская война, и тут мы также увидели, что помимо всех экономических трудностей (французский капитализм показал, что он прекрасно мог обойтись и без Алжира, без колонизации Алжира) мы имеем дело с властными механизмами, которые включились в войну как бы сами собой, без оглядки на основные экономические потребности. Отсюда стали очевидными необходимость осмыслить проблему власти и отсутствие понятийного аппарата, который мог бы способствовать выполнению этой задачи. Я полагаю, что, по сути дела, каким-то бессознательным образом все люди моего поколения пытались, в конечном счете, постичь подобный феномен власти, и я был только одним из них. И теперь я оглядываюсь назад, на работу, которую я проделал, исходя, в сущности, из этого вопроса.

О чем же идет речь в «Истории безумия»? О попытке установить не столько тип познания, сложившийся у нас в связи с умственными расстройствами, сколько тип власти, которую разум начиная с XVII века и по сию пору беспрерывно осуществляет над безумием. И в том, что я делал в «Рождении клиники», также стоял тот же вопрос. Каким образом случилось так, что феномен болезни для общества, для государства, для учреждений вставшего на путь развития капитализма стал представлять собою своего рода вызов, на который необходимо было отвечать различными мерами по институционализации медицины и больниц? И какой статус закрепили за больными? И по отношению к тюрьме я хотел сделать почти то же самое. Следовательно, это было целой серией подробных исследований власти. Я бы сказал, что даже «Слова и вещи» под своей литературной внешностью, под своим, если угодно, чисто умозрительным обличьем выполняют ту же самую задачу, а именно задачу установления различных механизмов власти, существующих внутри самого научного дискурса: какому правилу в определенную эпоху люди обязаны подчиняться, когда желают развивать научный дискурс о жизни, о естественной истории, о политической экономии? Чему необходимо подчиняться, какому принуждению повиноваться и каким образом, переходя от одного дискурса к другому, от образца к образцу, производятся различные воздействия власти? Но в таком случае вся эта связь знания и власти, коль скоро механизмы власти играют главную роль, на самом деле и составляла сущность того, что я хотел сделать; а значит, все это не имеет ничего общего со структурализмом, и речь идет всего-навсего об истории (преуспел я в ней или нет, судить не мне), об истории механизмов власти и об особенностях их функционирования.

Естественно, что у меня, как и у прочих представителей моего поколения, не было готового инструментария для проведения подобных исследований. Я пытаюсь создавать теорию, исходя из совершенно конкретных эмпирических изысканий в таких-то местах на том или ином весьма конкретном участке. У меня нет какого-то обобщенного и годного на все случаи понимания власти. Кто-нибудь придет после меня и наверняка это сделает. Но не я.

— Стало быть, начиная с вашей первой книги «Истории безумия», для Вас главный вопрос — это всегда вопрос о власти…

— Именно так.

— И тем не менее, берясь за решение такой задачи, Вы никогда не говорили или же чрезвычайно редко упоминали о том, что называют классовой борьбой или экономическим базисом. Так, значит, Вы с самого начала вполне отчетливо понимали, что анализ в марксистском духе уже не годится для явлений подобного рода.

— Возьмём в данном случае «Историю безумия», область, к которой я в ту пору обращался. Ясными тогда были две вещи: с одной стороны, то, что сумасшедшие не представляли собой класс, а люди разумные не составляли другого класса. И невозможно накладывать друг на друга ряды противопоставлений относительно того, что может происходить по одну и другую сторону черты, отделяющей разум от неразумия. Это, очевидно, и не требует пояснений. И все-таки это нужно сказать. С другой же стороны, ясно, что официальное узаконивание разного рода практик вроде водворения в сумасшедшие дома, устройства лечебниц для душевнобольных, той разницы, которая существует, например, между заточением в сумасшедший дом и уходом, который может быть обеспечен пациенту в какой-нибудь клинике, — все эти различия, по всей видимости, вовсе не чужды существованию классов в марксистском смысле слова, однако способ, каким подобное противостояние классов проявляется в тех областях, что я изучаю, необычайно усложнен. И как раз через все это множество совершенно разных, но взаимно переплетающихся и чрезвычайно запутанных путей мы можем выявить действительную связь, существующую между классовыми отношениями и хитросплетениями такой практики, как организация общих приютов или психиатрических лечебниц для заточения.

Скажем все это проще и яснее: в средоточии механизмов заточения, которые распространились в XVI, а в особенности в XVII столетии по всей Европе, располагается вопрос о безработице, о людях, не находящих себе работы, перемещающихся из страны в страну, циркулирующих по всему социальному пространству. Эти люди, что по окончании религиозных войн, а потом — по окончании Тридцатилетней войны оказались на воле, эти обнищавшие крестьяне и образуют подвижное, беспокойное население, которому и пытались противостоять посредством повсеместного заточения, охватившего и самих сумасшедших. Все это весьма сложно, но я не думаю, что плодотворно и действенно утверждать, будто бы психиатрия оказывается психиатрией классовой, а медицина — классовой медициной и что врачи и психиатры представляют классовые интересы. Поступая таким образом, мы ни к чему не придем, но тем не менее нужно рассматривать все эти сложные явления, помещая их внутрь различных исторических процессов, которые являются экономическими, и т. д.

— По поводу Вашей «Истории безумия» я вспоминаю, что в начале 60-х годов японские исследователи французской литературы говорили о Вашей книге так, словно речь шла о «Представлении о счастье в XVIII веке» Робера Мози,[66] о чем-то вроде однотемного исследования о безумии. А значит, они не предвидели значимости, которую эта книга обрела десять лет спустя. В то время в Японии, читая главу о великом заточении, мы все-таки не вполне понимали, в чем заключалась эта значимость. Мы не улавливали в Вашей мысли, всегда направленной в одном и том же направлении, однако не привязанной к определённому методу, того, что было у Вас существенным, и это вызвало недоразумения, К примеру, после выхода в свет «Археологии знания» много говорили о методе Фуко, но Вы-то как раз никогда не определяли метода…

— Не определял. «Археология знания» — не методологическая книга, и у меня не было метода, который я одинаковым образом прилагал бы к разным областям. Напротив, я бы сказал, что как раз само поле предметов, саму предметную область я и пытался вычленить, используя инструменты, которые я нахожу или изобретаю тогда, когда провожу свое исследование, вовсе не уделяя особого внимания вопросу метода. Точно так же я вовсе не являюсь структуралистом, потому что структуралисты 50-х и 60-х годов, по сути, видели свою цель в том, чтобы определить метод, который был бы если не повсеместно пригоден, то, по крайней мере, полезен в общем для целого ряда различных предметов: для языка, литературных дискурсов, мифических повествований, для иконографии, архитектуры… Это вовсе не моя задача, ибо я пытаюсь выявить своего рода прослойку, я бы даже сказал, как говорят современные техники, интерфейс знания и власти, истины и власти. Вот в чём состоит моя задача.

Существуют различные действия истины, которые общество вроде нашего западного, а сегодня можно сказать — мирового общества, производит в каждое мгновение. Истину производят. Подобные производства истин нельзя отделить от власти и механизмов власти, как потому, что эти механизмы власти делают возможными и продуцируют эти производства истин, так и потому, что эти производства истин сами оказывают властные воздействия, которые нас связывают и сковывают. Именно эти отношения истины и власти, знания и власти меня и занимают в первую очередь. Вот этот-то слой предметов, эту-то прослойку отношений постичь труднее всего, а поскольку у нас нет общей теории для того, чтобы их воспринять, я, если угодно, являюсь слепым эмпириком, то есть нахожусь в наихудшем из возможных положений. У меня нет ни общей теории, ни надежного инструментария. И потому я двигаюсь на ощупь, я, как умею, создаю инструменты, предназначенные для выявления разных объектов. То есть объекты в известной степени предопределены тем, насколько хороши или плохи изготовляемые мною инструменты. Они надуманны, если плохи мои инструменты… И я пытаюсь подстраивать свои инструменты под объекты, которые, как я полагаю, открываю, и после этого исправленное орудие выявляет, что объект, который я прежде определил, вовсе не был тановым, и вот так я, спотыкаясь, бреду от книги к книге и говорю это из книги в книгу.

— Вы только что произнесли выражение, чрезвычайно значимое для определения вашего отношения к научным исследованиям: «слепой эмпирик». Как раз по поводу «Археологии знания» я написал статью, где говорю: «Самое замечательное мгновение в рассуждениях господина Фуко — то, когда он оказывается посреди незнания и признается в своей беспомощности перед лицом сложных взаимосвязей идей и событий…» Однако подобное место незнания — это не какая-то обескураживающая Вас нехватка, но, скорее, почти что жизненная необходимость, побуждающая Вас мыслить и научающая Вас устанавливать творческую связь с языком. Именно такая совершенно особая Ваша связь с мыслью и языком вызывает множество недоразумений. Как правило, мы заранее принимаем метод, который позволял бы нам распутывать нечто неведомое. Вы же не принимаете отношения «известное/ неизвестное»…

— Именно так. То есть, вообще говоря, либо у нас есть надёжный метод для предмета, которого мы не знаем, или же предмет предзадан, мы знаем, что он тут, но считаем, что он не был как следует разработан, и мы составляем себе метод для того, чтобы анализировать этот предзаданный и уже известный предмет. Именно таковы два единственно разумных способа поведения. Я же себя веду совершенно неразумно и претенциозно, выходя за рамки приличий, — из-за притязаний, из-за самонадеянности, из-за бреда самонадеянности, почти в гегелевском смысле желая говорить о неизвестном предмете сообразно неопределенному методу. Я посыпаю голову пеплом, но я такой, какой есть…

— В таком случае в Вашей книге о сексуальности…

— Мне бы хотелось добавить два слова. После всего, что я наговорил, меня могут спросить: «Зачем Вы вообще говорите, есть ли у Вас хоть какая-то путеводная нить?» Я вернусь к тому, что говорил перед этим о сталинизме. В настоящее время в наших обществах существует (и именно тут вмешивается политика) известное количество вопросов, трудностей, незаживающих ран, смутных беспокойств и непонятных тревог, которые движут моими решениями, что мне делать, являются тем, в чем я пытаюсь разобраться, предполагают выбор предметов, которые я пытаюсь исследовать, и способов их исследования. Это как раз то, что суть мы (проходящие сквозь нас сшибки, напряжения, тревоги), что, в конце концов, есть почва; я не смею назвать ее твердой, ибо по определению она уже подорвана, подрыта та опасная почва, по которой я перемещаюсь.

— К тому же именно по этой причине, создавая «Историю сексуальности», Вы заводите разговор о власти. Но здесь, я полагаю, также может крыться недоразумение, ведь слово «власть» всегда было связано, да и в настоящее время связывается с представлением о верховенстве государства, тогда как Вы в Вашей книге попытались определить слово «власть» как то, что не является ни институтом, ни структурой, ни государственной властью, а представляет собой стратегическое место, где встречаются все отношения сил власти и знания. У меня складывается впечатление, что Вы говорите о чем-то ином, нежели власть, что вы говорите о том, что называете истиной, однако не о той истине, которую нынешнее общество производит повсюду, но об истине, которой должны достичь Вы через превратности и ошибки Вашей работы. Быть может, я ошибаюсь, однако не приложимо ли Ваше определение ещё больше к тому, что Вы называете истиной?

— Нет, Вы не ошибаетесь. Думаю, что я мог бы сказать то же, хотя и чуть-чуть по-другому, подтвердив, что во Франции под властью, как правило, также подразумеваются воздействия господства, связанные с существованием государства или с функционированием органов государственной власти. При слове «власть» в голову людям сразу же приходят армия, полиция, правосудие. А если речь заходила о сексуальности, то в былые времена осуждали прелюбодейство и кровосмешение, а теперь осуждают гомосексуалистов и насильников. Ибо в том случае, когда в наших головах заложено подобное понимание власти, мы, я полагаю, локализуем ее лишь в государственных органах, тогда как отношения власти существуют (это-то, несмотря ни на что, нам известно, однако отсюда не всегда извлекаются выводы) и проходят через множество других вещей. Ведь отношения власти существуют между мужчиной и женщиной, между тем, кто знает, и тем, кто не знает, между родителями и детьми, внутри семьи. В обществе имеются тысячи и тысячи различных властных отношений, а значит, отношений силовых и, следовательно, существует множество мелких противостояний, в некотором роде микросражений. И если верно, что этими малыми отношениями власти руководят, индуцируя их, крупные органы государственной власти или великие институты классового господства, то все-таки необходимо сказать, что и в обратном смысле всякое классовое господство или государственная структура могут функционировать должным образом только если в самой их основе существуют эти малые отношения власти. Чем была бы эта государственная власть, власть, которая, к примеру, навязывает воинскую повинность, если бы вокруг каждого индивида не было бы целого пучка властных отношений, которые его связывают с его родителями, с его работодателем, с его хозяином — с тем, кто знает, с тем, кто вбил ему в голову то или иное представление?

Ибо государственной структуре при всем том, что есть у нее обобщенного, абстрактного, даже насильственного, не удавалось бы удерживать таким вот образом, непрерывно и мягко, всех этих индивидов, если бы у нее не было корней, если бы она не использовала, словно своего рода большую стратегию, все возможные мелкие локальные и индивидуальные тактики, охватывающие каждого из нас. В этом все дело. Ни много ни мало именно это основание властных отношений мне бы и хотелось выявить. Таков ответ на то, что Вы сказали о государстве. Помимо этого, мне бы также хотелось выявить, как эти отношения власти используют методы и техники, весьма отличающиеся друг от друга по своему уровню и от эпохи к эпохе. Например, у полиции имеются, конечно же, свои методы (все их знают), но в равной мере существует и целый метод, целый ряд процедур, посредством которых осуществляется власть отца над его детьми; целый ряд приемов, путем которых, как Вы видите, в семье завязываются отношения власти родителей над детьми, равно как и детей над родителями, мужчины над женщиной, однако еще и женщины над мужчиной и над детьми. У всего этого собственные методы, собственная технология. Наконец, необходимо также сказать, что нельзя понимать эти отношения власти как жестокое господство типа: «Делай так, иначе я тебя убью». Здесь выражаются лишь крайности власти. На самом же деле отношения власти являются отношениями силы, противостояниями, а, стало быть, они всегда обратимы. И нет отношений власти, которые восторжествовали бы целиком и полностью и господство которых было бы необратимым. Часто говорилось (и критики ставили мне это в укор), что я, располагая власть везде и всюду, исключаю всякую возможность сопротивления. Как раз наоборот!

Я имею в виду, что властные отношения с необходимостью вызывают сопротивление, каждое мгновение взывают к нему, открывают для него возможности, и как раз потому, что существует возможность сопротивления и сопротивления реального, власть господствующих пытается удерживаться с тем большей силой, с тем большей хитростью чем сильнее сопротивление. Так что я пытаюсь выявить здесь скорее вечную и многообразную борьбу, нежели унылое и застывшее господство какого-то обезличивающего устройства. Мы всегда и всюду в борьбе, ибо каждое мгновение происходит бунт ребенка, сующего за столом палец в свой нос, чтобы досадить своим родителям; если угодно, это тоже восстание, и каждое мгновение мы переходим от восстания к господству, от господства к восстанию, и это-то вечное брожение мне и хотелось бы попытаться явить на свет. Не знаю, точно ли я ответил на ваш вопрос. Вопрос был об истине. Если угодно, на самом деле под истиной я понимаю не общую норму и не ряд пропозиций. Под истиной я понимаю совокупность приемов, позволяющих в каждое мгновение и каждому произносить высказывания, которые будут рассматриваться как истинные. Безусловно, нет никакой высшей инстанции. Однако имеются такие области, в которых действия истины целиком и полностью закодированы, где процедуры, через которые люди могут приходить к высказыванию истин, известны заранее, упорядочены. Грубо говоря, это области науки. В случае математики это безусловно. Однако в случае наук, скажем эмпирических, всё гораздо более расплывчато. Но кроме этого и за пределами наук у вас имеются действия истины, связанные со средствами информации, ибо когда ведущий на радио или на телевидении вам что-либо объявляет, независимо от того, верите вы или не верите, все это начинает действовать в головах тысяч людей как истина исключительно потому, что это произнесено таким вот образом, таким тоном, определенным лицом и в определенное время.

Я был далеко не первым среди тех, кто ставил вопрос о власти, о котором я только что Вам говорил. Его изучала целая группа весьма интересных людей и задолго до 1956 года. Это все, кто, исходя из марксистской точки зрения, пытались исследовать то, что они называли феноменом бюрократии, а затем, в конечном счете, бюрократизацией партии. Это началось очень рано, с 30-х годов, в кругах троцкистских или околотроцкистских. Они проделали огромную работу. Они выявили множество важных вещей, но безусловно верно и то, что способ, каким я ставлю этот вопрос, отличается от их способа, ибо я не пытаюсь разглядеть, каким оказалось искажение, произошедшее внутри государственных органов и приведшее к такому приращению власти. Наоборот, я пытаюсь увидеть, каким образом в повседневной жизни, в таких отношениях, как отношения между полами, отношения внутри семей, отношения между душевнобольными и людьми разумными, между больными и врачами, в конце концов, повсюду, имеет место инфляция власти. Иначе говоря, в обществе таком, как наше, инфляция власти не имеет одного-единственного источника, будь то государство или государственная бюрократия. Так как имеет место непрестанная инфляция, ползучая инфляция, как сказали бы экономисты, и порождается она ежеминутно, почти с каждым нашим шагом, можно задать себе вопрос: «Для чего я здесь осуществляю власть? Не только по какому праву, но и какой от этого толк?» Возьмем, к примеру, то, что произошло с душевнобольными. В течение столетий мы жили, основываясь на представлении, что если мы не закуем их в кандалы, то, во-первых, это будет опасно для общества, а, во-вторых, это будет опасно и для них самих. Мы говорили, помещая их в сумасшедшие дома, что нужно, защищать их от них же самих, иначе возникнет опасность подрыва общественного порядка. Однако сегодня мы оказываемся очевидцами повсеместного открытия психиатрических лечебниц (что стало теперь достаточно систематическим, не знаю как в Японии, однако в Европе дело обстоит именно так), и замечаем, что все это никоим образом не повысило уровень опасности для разумных людей. Конечно же, будут упоминать о случаях, когда люди, освобожденные из какой-нибудь психиатрической больницы, кого-то убили, однако если Вы заглянете в данные статистики, если вы посмотрите, как это происходило раньше и чего уже нет, то я скажу, что это происходит скорее гораздо реже, нежели во времена, когда мы пытались всех людей посадить под замок и когда, даже исключая случаи побегов, оставалась целая куча людей, которые так и не подверглись заключению…

— Возвращаясь к вашему понятию истории, мне бы хотелось знать, думаете ли Вы о Гастоне Башляре, когда употребляете слова эпистемологический «разрыв» или эпистемологический «перелом»?

— В каком-то смысле, да. На самом деле я тут исхожу пока еще из эмпирической констатации. Однако не думаю, что употреблял слово «перелом» в «Истории безумия». Но, наверняка, я употреблял его или сходные с ним понятия в " Рождении клиники " и в " Словах и вещах», потому что на самом деле в этих-то областях, которые представляют собою сферы науки, и исключительно в них мы являемся либо являлись свидетелями (по крайней мере, между XVI и XIX столетиями) множества внезапных изменений, принадлежащих к разряду наблюдаемых фактов. Я могу поспорить с кем угодно, пусть посмотрит книги по медицине, например, периода, длящегося с 1750 по 1820 год, и он в какой-то определенный момент, то есть на определенном отрезке времени (на одном временном промежутке, чрезвычайно сжатом: пятнадцать или двадцать лет), заметит перемену не только в теориях, в понятиях, в словоупотреблении, но и в предметах, о которых идет речь (в отношении к вещам), коренную перемену, благодаря которой происходит так (и это доказательство эпистемологического узнавания, которое не может обмануть), что, когда вы читаете книгу по медицине (какого-нибудь приличного врача 1820–1830 годов), то с вашими современными познаниями в медицине прекрасно понимаете, о чем он вам говорит. И вы начинаете думать: «А-а! Он ошибся в причинах. А-а! А тут он не увидел той или иной вещи. А вот тут микробиология впоследствии внесла свою лепту». И все-таки вы знаете, о чем он говорит. Но когда вы читаете медицинскую книгу и даже книгу именитого медика, вышедшую в свет до 1750 года, в половине случаев вам приходится задумываться: «Однако о какой же болезни он говорит? Что же это такое? Чему оно соответствует?» И вот, когда мы сталкиваемся с описаниями эпидемий, сделанными весьма хорошо, со множеством уточнений и относящимися к началу XVIII века, нам приходится догадываться: «Ну вот, должно быть, это такая-то болезнь, но уверенности в этом у нас нет», — что и доказывает, что поменялся взгляд, отношение к вещам. Повторим ещё раз: совершилось это в виде разрыва.

Когда вы читаете «Естественную историю» Бюффона,[67] вы очень хорошо понимаете, о чём говорит Бюффон. Но тем не менее способ, каким он обращается с вещами и каким ставит вопросы, будет полностью перевернут, начиная приблизительно с Кювье, то есть сорок лет спустя, когда со своей «Сравнительной анатомией»[68] Кювье проделает расшифровку различных структур, сможет проводить сличения, классификации, упорядочивания совершенно иного типа. Здесь тоже непосредственно проявляется разрыв. Однако когда я говорю о разрыве, то вовсе не полагаю его объяснительным принципом, а, наоборот, пытаюсь поставить проблему и сказать: давайте снимать мерку со всех этих различий, не будем пытаться стереть эти разрывы, заявляя: «Имела место непрерывность». Наоборот, давайте замерим все эти различия, подсчитаем их, не будем трястись над существующими различиями, а постараемся узнать, что же произошло, что видоизменилось, что ослабло, что было замещено и какова совокупность видоизменений, позволяющих переходить от одного состояния научного дискурса к другому. Однако это касается дискурсов науки и имеет силу исключительно по отношению к ним. Особенность истории научного дискурса как раз и заключается в таких внезапных мутациях. В других сферах таких внезапных мутаций вы не обнаружите. Например, для своей «Истории сексуальности» я как раз сейчас просматриваю все христианские пастырские сочинения и сочинения по духовному руководству, и я вас уверяю, что со времен святого Бенедикта, со святого Иеронима, а в особенности со времен греческих Отцов церкви и монахов Сирии и Египта, вплоть до XVII века перед вами предстает непрерывность развития, безусловно, необычайная и примечательная, очевидно, то с ускорениями, то с замедлениями, периодами неподвижности, целая внутренняя жизнь, но о переломах нет и речи. И потому для меня перелом не является основополагающим понятием, это просто устанавливаемый факт. Впрочем, я уже отмечал, что люди, знакомые с научной литературой, вовсе не были потрясены, когда я заводил разговор о переломе, ни один историк медицины не отрицает этого разрыва.

— Когда Вы говорите о разрыве, это потрясает историков, вдохновляемых марксизмом, потому что Вы не заводите речь о Французской революции…

— Чудаки они… Безусловно очевидно, почему я не говорю о ней по поводу образования сравнительной анатомии, хотя, разумеется, вполне можно найти определённое число воздействий Французской революции на профессиональный путь того или иного знатока в Музее или на каких-то личностей, но настоящая проблема состоит не в этом. Зато я заводил речь о Французской революции, — а я был обязан непременно говорить о ней, и мне грех было бы не говорить о ней, — по поводу разнообразных психиатрических учреждений, поскольку структура заточения, сам институт заточения в годы Французской революции были полностью перевернуты. А марксистские историки все время забывают сказать, что я говорил о Французской революции по этому поводу. Они также забывают упомянуть, что я говорил о ней и в связи с медициной, потому что в медицине, видит Бог, насколько важным было и разрушение корпоративных структур врачебного цеха во время самой Революции, и все замыслы, которые имели в виду нечто вроде всеобщей медицины, медицины гигиенической, прежде всего медицины здоровья, нежели болезни, в 1790–1793 годы, и то важное значение, которое революционные или Наполеоновские войны имели для образования нового врачебного сословия — обо всем этом я говорил. К несчастью, марксисты вовсе не упоминают о том, что я об этом говорил. Зато, когда в связи с патологической анатомией я не упоминаю о Французской революции (что мне всё-таки представляется необычайным насилием над правом людей), они говорят: «А-а! Посмотрите, он никогда не говорит о Французской революции».

— В «Истории сексуальности» Вы проводите весьма углубленное исследование роли признания на Западе. Полагаете ли Вы, что в мире, где подобной науки о сексуальности не существует, признание пока не играет какой-либо роли?

— Это нужно посмотреть. У вас в буддизме имеются процедуры признания, которые весьма строго определены и кодифицированы — на монашеский лад — для монахов. Стало быть в буддизме есть структуры признания. Однако же они не играют в нем такой огромной роли, как на христианском Западе, где все люди подвергались процедуре признания, где предполагалось, что всему миру следует признаваться в своих грехах и где миллионы людей, сотни миллионов людей действительно принуждались признавать свои грехи. Когда вы смотрите на устав буддистского монашества и на правила христианской исповеди, вы обнаруживаете множество формальных аналогий, однако в действительности все это действовало далеко не одинаковым образом.

— Признание всегда принимает форму повествования об истине преступления или греха. Следовательно, оно, возможно, имело формальные связи с другими видами повествований, например, с рыцарскими романами, с повествованиями о завоеваниях и т. д. Существует ли, на ваш взгляд, в современном обществе какая-то особая повествовательная форма признания?

— Христианство если не изобрело, то, по крайней мере, стало повсеместно применять совершенно особую в истории цивилизаций процедуру признания — принуждение, длившееся из века в век. Однако, начиная с Реформации, дискурс признания вместо того, чтобы по-прежнему оставаться локализованным в ритуале покаяния, вышел, так сказать, наружу, превратился в разновидность поведения, у которого могли быть задачи, скажем, просто психологические: лучшего познания самого себя, лучшего самообладания, проявления чьих-либо склонностей, возможности распоряжаться собственной жизнью — упражнения по испытанию совести, которые протестантизм стал активно поощрять как раз вне рамок самого покаяния и признания, признания пастырю. А еще мы видим, как в ту же эпоху развивается литература от первого лица, когда люди начинают вести дневник, излагают то, что они сделали, пересказывают свой день — занятие, которое развилось преимущественно в протестантских странах, даже если тому находятся разные примеры и в странах католических. А затем настало время той литературы, в которой признание имело невероятно важное значение (во Франции это была «Принцесса Клевская»[69]), и в такой литературе авторы стали рассказывать о своих похождениях в едва прикрытом, слегка романическом виде. Чудовищное распространение и проникновение повсюду механизма признания, которое ныне доходит до тех передач, которые бывают у нас во Франции (а я предполагаю, что то же самое есть и у вас в Японии), до таких радиопередач, а потом и телепередач, когда люди доходят до того, что говорят: «Ну вот, послушайте меня, вот у меня проблемы с женой, я больше не могу заниматься с ней любовью, и в постели с ней у меня больше нет эрекции, я в большом затруднении, что же мне делать…» Но этим не завершается история признания, будут и другие неожиданные повороты… Ибо все это представляет собою явление чрезвычайно значительное и весьма свойственное христианскому Западу с самых его истоков. В настоящее время у вас в Японии также наблюдается подобное явление, однако пришло оно с Запада. В традиционной японской цивилизации не было этой потребности в признаниях, такого требования признаний, столь крепко укорененных христианством в западной душе. И все это следовало бы изучить.

— В Японии к 1900 годам имела место попытка модернизации романного жанра, приверженцы которой заявляли претензию на некую исповедальную литературу…

— Да? Неужели?..

— Подобная исповедальная романтическая литература по образцу «Исповеди» Жан-Жака Руссо даже превратилась в традицию современных японских романов, но любопытно, что называют ее «натурализмом»! Существует целая литература добровольной исповеди. Однако странно, что она затронула тех, кто никогда не учился читать или писать. Например, один осуждённый на смерть написал в тюрьме несколько романов такого рода, это был своего рода Фиески, требовавший, что бы все, что он писал, публиковали без всякого изменения орфографии. Итак, тюрьма, писательство, воля к признанию…

— Вот перед Вами явление, о котором можно сказать, что это и есть феномен перелома. Ведь повествований закоренелых правонарушителей, повествований колодников, повествований людей, которых как раз в это время приговаривают к смерти, до начала XIX века почти не существовало, за исключением очень редких свидетельств. Однако потом, начиная с 1820 года, мы имеем тысячи свидетельств об узниках, которые пишут, и о людях, умолявших заключенных со словами: «Ну запишите же ваши воспоминания, ваши мемуары, предоставьте нам различные свидетельства». Журналисты бросаются в ноги преступникам, чтобы последние соблаговолили сделать им различные признания. Это чрезвычайно значимое и весьма любопытное явление произошло необычайно стремительно, но оно связано и со старой традицией, согласно которой преступники должны были, по сути дела, подвергаться наказанию на основании их собственных признаний. Преступника надо было заставлять признаваться. Даже когда против него имелись доказательства, несмотря на это общество жаждало получить признание, как своего рода изобличение преступления самим преступником. Кроме того, в начале XIX века господствовала идея, что наказание преступления должно быть, по существу, смирением преступника без всякого его исправления, тогда как преображение его души подразумевало, что этот человек должен быть познан и явить себя. С тех пор как наказание перестало быть просто ответом на преступление, а превратилось в операцию, преображающую преступника, то дискурс преступника, его признания, освещение всего, что он есть, что он думает, чего желает, становится необходимым. Если угодно, это своего рода механизм взывания к нему.

— Я подумал о таком писателе, как, например, Селин. С поры его возвращения во Францию, все, что он написал, оказывается слегка подделанной исповедью, рассказывающей все, что с ним произошло, все, что он натворил. И Га-стон Галлимар очень хорошо почувствовал склонность публики к подобным признаниям, к исповеди…

— Несомненно. Ведь на Западе вина является одним из основополагающих переживаний, в которых задействована скорее речь, чем деяние. Возьмем, к примеру, греческих героев «Илиады» и «Одиссеи». Ведь ни Ахилл, ни Агамемнон, ни Одиссей не говорят, исходя из вины. Вина вклинивается время от времени, однако она вовсе не играет роль пускового механизма. А в настоящее время можно говорить, что, напротив, именно на основании вины и запускается механизм апелляции к дискурсу, и к дискурсу литературному.

— Я обращаю внимание на слово «литература», которое Вы только что произнесли. В прежние времена Вы говорили о ней охотно и много.

— Ох! Много-много… даже слишком!

— Но все-таки…

— Причина очень проста. В ту пору я не вполне хорошо знал, о чем я говорю, я искал правила или принципы моего дискурса. Теперь я знаю это лучше.

— Но право, можно подумать, что то, что Вы делаете теперь, ближе к литературе, и что именно поэтому Вы больше не испытываете потребности говорить о ней? Ибо, далеко не являясь дискурсом об истине, Ваши сочинения нацелены на то, чтобы раздвинуть пределы мышления и выявить то, что можно было бы назвать самой плотью языка.

— Мне бы хотелось ответить, что это так: меня занимает вовсе не истина. Я говорю об истине, пытаюсь увидеть, как вокруг дискурсов, считающихся истинными, завязываются особые воздействия власти, однако моя подлинная задача состоит в том, чтобы выковать орудия анализа, политического действия и политического вмешательства в современную нам действительность, которая нас окружает и которая встроена в нас самих.

Возьмем очень простой пример: Вы говорили мне, что «Историю безумия» люди прочли, словно монографию на какую-то тему. Это, конечно же, так, но ведь было не только это, и что же случилось? Весьма любопытно (и с этим я не силах ничего поделать), что тот факт, что кто-то пишет историю психиатрического учреждения, что кто-то показывает, к какому механизму власти оно было подключено, буквально ранил совесть психиатров, разбередил сознание людей по поводу того, что творится в психиатрических лечебницах, так что книга эта, которая является лишь историей психиатрического учреждения, не важно, верной или не верной, правдоподобной или нет, рассматривается, по существу, как книга антипсихиатрическая, и меня даже теперь, в настоящее время, то есть спустя шестнадцать лет после опубликования этой книги, осыпают упреками как одного из злостных провокаторов, которые, не ведая чувства опасности и страха, которым они подвергаются и подвергают других, превозносили безумие и антипсихиатрию.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Власть и стратегии (беседа с Ж. Рансьером)

1977. Интервью [70].

— He имеет ли место какой-то кульбит, превращающий критику заточения в волшебное слово всяческих неолиберализмов или неопопулизмов?

— Я на самом деле боюсь определенного способа сопоставления ГУЛАГа и заточения. Например, когда говорят: у всех нас свой ГУЛАГ, ведь он тут у наших дверей, в наших городах, в наших больницах, в наших тюрьмах и, конечно же, тут, в наших головах, я опасаюсь, как бы под предлогом «систематических разоблачений» не водворился благодушный эклектизм. И как бы тут не нашли себе прибежища различного рода происки. Ведь широким возмущением, тяжелым «вздохом Ламурета»[71] мы охватываем все политические преследования в мире и таким образом позволяем Французской коммунистической партии участвовать в митинге, на котором должен выступать Плющ.[72] Что позволяет вышеупомянутой ФКП придерживаться трех видов дискурса:

— вовне: итак, мы с вами, все вместе, несчастны, ведь проблемы в СССР те же, что и во всех странах мира, не меньше и не хуже, верно и обратное утверждение. Давайте же разделим нашу борьбу, то есть поделим ее между собой;

— партнерам по выборам: смотрите, как мы свободны, то есть и мы тоже по сравнению с СССР. Подобно вам, мы изобличаем ГУЛАГ: так дайте нам свободу действий;

— внутри коммунистической партии: посмотрите, как искусно мы уклоняемся от вопроса о советском ГУЛАГе. Теперь его растворяют в мутной воде обобщенно взятых политзаклгочений.

Мне кажется, что необходимо различать ГУЛАГ как учреждение и вопрос о ГУЛАГе. Подобно всем политическим технологиям, ГУЛАГу как учреждению присуща своя история, свои преобразования и переходные явления, свой способ функционирования и воздействия. И, весьма вероятно, заключение в классическую эпоху является частью его археологии.

Однако же вопрос о ГУЛАГе знаменует собой политический выбор. Ибо существуют те, кто ставит вопрос о ГУЛАГе, и те, кто его не ставит. Его постановка означает четыре вещи.

а) Это означает отказаться от вопрошания ГУЛАГа, исходя из текстов Маркса или Ленина; от поисков того, из-за какой же ошибки, из-за какого отклонения, какой недооценки, какого умозрительного или же исполнительского искажения до такой степени была нарушена верность теории.

Совсем напротив: это значит вопрошать все эти дискурсы, сколь бы устарелыми они бы ни были, исходя из реальности ГУЛАГа. Прежде чем искать в этих текстах то, что могло бы заранее осудить ГУЛАГ, стоит спросить себя о том, что же в них его допустило, что в них продолжает его оправдывать, что позволяет сегодня каждый раз принимать его нестерпимую правду. Вопрос о ГУЛАГе должен ставиться не в отношении заблуждений (теоретических «загибов»), но в отношении действительности.

б) Это означает отказываться от того, чтобы задавать вопросы исключительно по поводу причин. Если мы сразу же спрашиваем: какова «причина» ГУЛАГа (отставание России в развитии, превращение партии в бюрократию, экономические трудности, свойственные СССР), мы превращаем ГУЛАГ в своего рода заболевание, в гнойник, заразу, в злокачественную опухоль, в вырождение. Мы мыслим его не иначе как отрицательно, как помеху, которую необходимо удалить, как функциональное расстройство, которое надо исправить. Так что ГУЛАГ — нечто вроде болезни беременности в стране, которая в муках рождает социализм.

Вопрос о ГУЛАГе должен ставиться в позитивных терминах. И проблема причин не может быть отделена от проблемы функционирования: для чего он, какую жизнедеятельность обеспечивает, в какие стратегии он включается?

ГУЛАГ следует анализировать как экономико-политический оператор в социалистическом государстве. И никаких историзирующих загибов. ГУЛАГ — это не атавизм и не какое-то следствие. Он — настоящее во всей его полноте.

в) Это означает отказаться приписывать себе для того, чтобы критиковать ГУЛАГ, какое-то правило процеживания, некий закон, который якобы внутренне присущ нашим собственным рассуждениям или сновидениям. Под этим я имею в виду следующее: отвергнуть политику кавычек, не выкручиваться, помечая советский социализм бесчестящими и ироническими кавычками, которые прикрывают хороший и истинный социализм (без кавычек), ведь лишь один он обеспечит легитимную точку зрения, чтобы проводить политически приемлемую критику ГУЛАГа. На самом же деле единственный социализм, заслуживающий осмеивающих кавычек, это тот социализм, что сопряжен в наших умах с грезами об идеальности. Но ведь, наоборот, нужно, чтобы мы открыли глаза на то, что позволяет сопротивляться ГУЛАГу там, на местах, открыли глаза на все, в силу чего он становится непереносимым, и на все, что может придавать его противникам мужество восставать и умирать за возможность сказать какое-то слово или стихотворение. Нужно знать, что заставляет Михаила Штерна сказать: «Я не сдамся», а также знать, каким образом те «почти безграмотные» мужчины и женщины, которые были собраны (под какими угрозами?) для того, чтобы его обвинить, нашли в себе силы оправдать его публично. Их-то и надо слушать, а не наш вековой пошлый любовный роман с «социализмом». На что они опираются, что придает им силы, что движет их сопротивлением, что заставляет их выступать против? И тем более не следует их спрашивать, являются ли они по-прежнему и несмотря ни на что «коммунистами», как если бы тут заключается условие для того, чтобы «наш брат» согласился их слушать.[73] Оружие против ГУЛАГа не у нас в головах, но у них в телах, в их силе, в том, что они делают, говорят и думают.

г) Это значит отказаться от универсалистского растворения всех возможных видов заключения в «разоблачении». Вопрос о ГУЛАГе не тот, который следует ставить единообразно перед всяким обществом, каким бы то ни было. Перед любым социалистическим обществом он должен ставиться по-особому в той мере, что ни одному из них, начиная с 1917 года, на самом деле не удалось действовать без. более и менее развитой системы ГУЛАГа.

Короче говоря, мне представляется, что необходимо настаивать на исключительной особенности вопроса о ГУЛАГе против любой его теоретической недооценки (что превращает его в ошибку, которую можно вычитать в текстах), против всякого историзирующего низведения (что превращает его в следствие стечения обстоятельств, которое можно выделить, исходя из его причин), против всякого его утопического размывания (которое наряду с псевдо-«социализмом» противопоставляло бы его «самому» социализму) и против всякого его универсализирующего растворения внутри общего образа заключения. Все эти ухищрения играют одну и ту же роль — впрочем, не чересчур ли всех их много, чтобы обеспечить выполнение столь трудного дела: продолжать невзирая на ГУЛАГ распространять среди нас левацкий дискурс, организующие принципы которого оставались бы теми же самыми? Мне кажется, что анализу Глюксмана удается избегать всех этих «загибов», которыми мы подчас столь охотно занимаемся.[74]

Учитывая вышесказанное об исключительности вопроса о ГУЛАГе, мы все-таки задаем еще два вопроса:

— каким образом и при анализе, и на практике можно конкретно увязать критику технологий нормализации, которые исторически происходят из классического заточения, с борьбой против советского ГУЛАГа как возрастающей исторической угрозы? В чем состоят первоочередные задачи? Какие постоянные связи можно установить между этими двумя направлениями?

— другой вопрос, связанный с предыдущим (и ответ на этот последний отчасти обусловливает ответ на первый вопрос), касается существования «черни», простонародья, непременной и никогда не упоминаемой мишени аппаратов власти. Мне представляется, что в данное время на первый вопрос невозможно дать категорический и не обобщенный ответ. Надо попытаться выработать на него ответ сквозь стечения тех политических обстоятельств, через которые нам приходится теперь проходить. Зато на второй вопрос, мне кажется, можно было бы, по крайней мере, представить хотя бы некий набросок ответа. Наверное, не стоит воспринимать «чернь» как непременную подоснову истории, как конечную цель всякого порабощения или как никогда полностью не угасающий очаг всяческих возмущений. Ведь, судя по всему, нет такой социологической категории, как «чернь». Однако же всегда в общественном теле, в классах, в группах, в самих индивидах есть нечто такое, что некоторым образом ускользает от отношений власти, что-то вовсе не являющееся более или менее податливым или непослушным первичным материалом, а представляющее собой центробежное движение, противоположную силу, просвет.

Чернь как таковая, судя по всему, не существует, однако существует что-то от черни. Потому что чернь есть в телах и в душах, есть чернь в индивидах, в пролетариате, что-то от нее есть и в буржуазии, однако же в расширительном смысле имеются самые разные ее формы, энергии, несводимости. Эта часть черни — в меньшей степени внешнее по сравнению с отношениями власти, нежели их предел, их изнанка, их рикошет; это то, что на всякое наступление власти откликается движением, направленным на то, чтобы от нее освободиться, а следовательно, это то, что мотивирует совершенно новое развитие сетей власти. Ослабление черни может осуществляться тремя способами: либо через действительное подчинение, либо посредством ее использования в качестве черни (см. пример об использовании преступности в XIX столетии), либо же еще и тем, что она сама прикрепляется к какой-то одной стратегии сопротивления. А, стало быть, с этой точки зрения, чтобы проводить исследование порядков власти, совершенно необходимо брать ту чернь, которая по отношению к власти является ее изнанкой и пределом; лишь исходя из этого, может пониматься и ее функционирование, и ее развитие. И я совсем не думаю, что это каким-то образом может смешиваться с неопопулизмом, который представлял бы чернь в качестве сущности, или неолиберализмом, который воспевал бы ее основные права.

— Вопрос об осуществлении власти охотно осмысляется сегодня с точки зрения любви (к господину) или же с точки зрения желания (масс по отношению к фашизму). Можно ли проделать генеалогию подобной субъективации? И можно ли обозначить те образы согласия, те «причины повиноваться», в которые она облекает действия власти?

Ведь согласно одним — неустранимость господина, а согласно другим — самое решительное ниспровержение устанавливаются именно вокруг пола. И в таком случае власть представляется как запрещение, закон — как форма, а пол — как материал для запрещения. Связано ли такое расположение (которое признает законным два этих противоречащих друг другу рассуждения) со «случайностью» фрейдовского открытия или же отсылает к некому особому назначению сексуальности в экономии власти?

— Мне кажется невозможным, что мы одним и тем же образом могли бы подойти к этим двум представлениям: любви к господину и желанию массами фашизма. Разумеется, в обоих случаях мы обнаруживаем определенную «субъективацию» отношений власти, однако же и там и здесь она вовсе не порождается одинаковым образом.

Что беспокоит в утверждении о желании массами фашизма, так это то, что подобное уверение прикрывает собою отсутствие четкого исторического анализа. Я вижу тут преимущественно следствие какого-то общего умысла, связанного с отказом разбираться в том, чем действительно был фашизм (отказ, который выражается либо через обобщение: «фашизм повсюду, в особенности же — у нас в головах», либо посредством марксистской схематизации). Отказ от исследования фашизма выступает как одно из самых значительных политических обстоятельств этого последнего тридцатилетия. Что и позволяет делать из него некое плавающее означающее, назначением которого, по существу, оказывается изобличение: подозрение, что приемы всякой власти являются фашистскими, распространяется аналогично тому, как предполагается, что массы являются фашистскими в своих стремлениях. Под утверждением о желании массами фашизма таится какая-то историческая проблема, средств для разрешения которой мы пока еще не нашли.

Представление же о «любви к господину»[75] ставит, я полагаю, совершенно иные вопросы. Суть его заключается в том, чтобы не ставить вопрос о власти или же, скорее, ставить его так, чтобы его невозможно было исследовать. И все это через несостоятельность понятия господина, которого беспрестанно преследуют лишь разнообразные фантазии о хозяине и его рабе, о наставнике и его ученике, о мастере и его рабочем, об адвокате, который провозглашает закон и изрекает истину, о распорядителе, который обличает и возбраняет.[76]

Дело в том, что с подобным низведением инстанции власти к образу господина связана и совсем иная недооценка, а именно сведение различных властных процедур к запрещающему закону. У подобного сведения к закону три главные роли:

— оно позволяет подчеркивать и использовать схему власти, однородную по отношению к уровню, на котором мы находимся, в какой бы то ни было сфере: семьи или государства, отношений воспитания или производства;

— оно допускает осмысление власти лишь в негативных терминах: отказа, размежевания, преграды, цензуры. Дескать, власть — это то, что говорит «нет», И подобным образом понятое столкновение с властью представляется исключительно лишь как нарушение закона;

— оно позволяет осмысливать основополагающее воздействие власти как речевой акт: как провозглашение закона, как запрещающий дискурс. И проявление власти облекается в форму явственного высказывания: «ты не должен».

Подобное понимание дает известное количество эпистемологических преимуществ. И все это благодаря возможности связать его с этнологией, обращенной к анализу основных брачных запретов, или же с психоанализом, зациклившемся на механизмах вытеснения. Таким образом, одна и та же «формула» власти (запрещение) прилагается ко всем видам обществ и ко всем уровням подчинения. Однако же, превращая власть в некую инстанцию, состоящую в безусловном «нет», мы приходим к двоякой «субъективации», ибо с той стороны, где власть осуществляется, она понимается как своего рода великий абсолютный субъект (действительный, воображаемый или же исключительно правовой — неважно), который выражает запрещение, будь он самовластием отца, монарха или же общей воли.

А на стороне, где власть претерпевается, ее не в меньшей степени стремятся «субъективировать», определяя точку, где совершается принятие запрета, точку, где говорят «да» или «нет» власти; так что, например, для того, чтобы осознать осуществление верховной власти, предполагают либо отказ от естественных прав, либо общественный договор, либо же любовь к господину. Мне кажется, что от постройки, воздвигнутой классическими правоведами, и вплоть до современных концепций вопрос всегда ставился в одном и том же смысле — в смысле власти по своей сущности негативной, которая предполагает, с одной стороны, владыку, чья роль — запрещать, и другого, подданного, которому положено известным образом отвечать на этот запрет согласием. Так что современный анализ власти в терминах либидо всегда артикулируется с помощью этого ветхого юридического представления.

Почему же на протяжении столетий предпочтение отдается подобному анализу? Отчего же столь последовательно власть истолковывается во всецело негативном смысле запрещающего закона? Отчего власть сразу же начинает осмысляться в качестве правовой системы? Наверняка нам скажут, что в западных обществах право всегда служило личиной власти. Однако, по-моему, такое объяснение совершенно недостаточно. Право явилось эффективным орудием установления монархических видов власти в Европе, и политическая мысль в течение столетий была подчинена вопросу о самовластии и о его правах. С другой же стороны, и в особенности в XVII столетии, право служило оружием в борьбе против самой этой монархической власти, которая прежде воспользовалась им для того, чтобы утвердиться. И наконец, оно было основным способом репрезентации власти (и под репрезентацией надо понимать не ширму или иллюзию, а действительный тип поведения).

Право не является ни истиной, ни оправданием власти. Это ее орудие, сразу и сложное и частичное. Форма закона и выражаемые им запретительные последствия должны помещаться среди множества других, не правовых, механизмов. Так что уголовную систему не следует анализировать просто-напросто как устройство по запрету и подавлению одного класса другим, а также как некое оправдание, за которым укрываются беззаконные насильственные действия господствующего класса; ибо оно дает возможность для политического и хозяйственного управления посредством различения между законностью и беззакониями. Точно так же и с сексуальностью: несомненно, запрещение отнюдь не представляет собой основную форму, в которой ее использует власть.

— Анализ техник власти противопоставляет себя дискурсу о любви к господину или о желании фашизма. Однако разве он также не оставляет им свободного места, абсолютизируя власть, предполагая ее как всегда уже существующую, постоянную в своем бытии перед лицом столь же упорно продолжающейся партизанской войны масс и упуская вопрос, кому и чему она служит? Не имеется ли позади всего этого двойственной связи политической анатомии с марксизмом, ибо борьба классов, будучи отброшенной как основание осуществления функционирующей власти, выступает тем не менее в качестве последней гарантии понимания муштры тел и умов (как производства рабочей силы, способной к выполнению задач, каковые ей предписывает капиталистическая эксплуатация и т. д.)?

— Верно, мне и в самом деле кажется, что власть «всегда уже здесь», что мы никогда не «снаружи», что не существует никаких «обочин», где бы могли резвиться те, кто порвал с ней. Однако это не означает, что нужно признавать образ неустранимого господства или абсолютное преимущество закона. То, что мы никогда не можем быть «за пределами власти», не означает, что мы в любом случае ею схвачены.

Я бы даже скорее предложил (впрочем, все это только гипотезы, ожидающие исследования):

— что власть имманентна общественному телу, ибо между ячейками ее сети не существует мест изначальных свобод;

— что отношения власти впутаны в другие типы отношений (производственные, брачные, семейные, половые), где они играют одновременно определяющую и обусловленную роль;

— что они не следуют единственной модели запрета или наказания, но существуют во множестве форм;

— что их взаимное пересечение обрисовывает общие факты господства, что это господство выстраивается в более или менее слаженную и единородную стратегию и что рассеянные, разнородные и локальные процедуры власти подстраиваются, подкрепляются и преобразуются этими глобальными стратегиями, и все это наряду с многочисленными явлениями косности, неувязок, сопротивлений; а значит, нельзя позволять себе хвататься за самый первый и заметный факт господства (какую-то бинарную структуру: с одной стороны «господствующие», а с другой стороны «подвластные»), но, скорее, надо учитывать многообразное производство отношений господства, которые частично могут включаться и в совместные стратегии;

— что отношения власти на самом деле «служат», однако, вовсе не потому, что они «на службе» какой-то изначально данной экономической корысти, но потому, что они могут использоваться в различных стратегиях;

— что не существует отношений власти без сопротивлений, что последние тем более действительны и действенны, что они образуются как раз там, где осуществляются отношения власти; так что, чтобы стать действительным, сопротивлению власти не приходится проникать из иного места, оно не ловится в ее сети как раз от того, что оно сопутствует власти. Оно существует в тем большей степени, что оно там, где есть власть, и, следовательно, оно, подобно власти, множественно и включаемо в различные общие стратегии.

В таком случае борьба классов может не являться «основанием осуществления власти», но тем не менее выступать в качестве «гарантии понимания» определенных глобальных стратегий.

— Может ли анализ партизанской войны между массами и властью не поддаться тем реформистским осмыслениям, что превращают восстание в сигнал опасности, который обязывает верхи к новым адаптациям или же в ловушку, посредством чего устанавливается новый вид господства? Можно ли мыслить отказ за пределами дилеммы: или реформизм, или же благодушие? Ваш диалог с Делезом в журнале «L'Arc»[77] придал теории значение какого-то ящика с инструментами на службе у новых политических субъектов, на основании опытов, подобных опыту Группы по сбору сведений о тюрьмах. Сегодня же, когда традиционные партии восстановили свое превосходство над левыми, как можно сделать из коробки с инструментами нечто иное, нежели просто оснащение для исследований прошлого?

— Надо отличать критику реформизма как политической практики от критики какой-либо политической практики, подозреваемой, в том, что она может дать повод для реформы. И этот второй вид критики часто встречается среди групп крайне левых, а его использование служит частью механизмов микротерроризма, с помощью которых те зачастую действовали. Состоит она в том, что говорят: «Осторожно! Какова бы ни была идеальная радикальность ваших помыслов, ваша деятельность настолько локальна, а цели настолько обособлены, что как раз в этой точке противник сможет выправить ситуацию, уступить, если нужно, ничего не уступая в общем положении, скорее, исходя из этого, он станет нащупывать точки необходимого преобразования, и вот тут-то с вас и взыщется». Итак, анафема провозглашена. Однако мне представляется, что подобная критика «через» реформизм зиждется на двух заблуждениях:

— недооценка той стратегической формы, в которую облекаются все превратности борьбы. Если мы признаем, что сразу и общим и конкретным образом борьбы выступает противоречие, то, без всякого сомнения, все, что может локализовать его, все, что позволяет входить с ним в сделку, будет иметь значение препятствия. Однако проблема как раз и заключается в том, может ли логика противоречия служить в политической борьбе основой для понимания и руководством к действию. И здесь мы касаемся важнейшего исторического вопроса: как случилось, что, начиная с XIX столетия, мы столь упорно и неизменно пытались разрешать конкретные вопросы борьбы и ее стратегии с помощью убогой логики противоречия? На это есть целый ряд причин, которые когда-нибудь надо будет попытаться проанализировать. Во всяком случае, надо постараться осмыслить борьбу, ее образы, цели, средства и превратности в логике, которая будет избавлена от иссушающих ограничений диалектики. Для того чтобы осмыслить общественную связь, «буржуазная» политическая мысль XVIII столетия придала себе правовую форму договора. Для того чтобы мыслить борьбу, «революционная» мысль XIX столетия приобрела логическую форму противоречия, и это, несомненно, не означает, что одна лучше другой. Зато в ответ крупные государства XIX столетия обрели для себя мысль стратегическую, тогда как все революционные виды борьбы осмысляли свою стратегию лишь весьма случайным образом, по стечению обстоятельств, и притом всякий раз пытаясь вписать ее в пределы противоречия;

— навязчивый страх реформистского возражения со стороны противника связан еще и с иным заблуждением. А именно с той первостепенной значимостью, которой мы наделяем то, что вполне серьезно называют «теорией» самого слабого звена: локальное наступление якобы должно иметь смысл и законность, лишь если оно нацелено на ту составляющую, что, будучи выбита, даст возможность полного разрыва цепи — итак действие локальное, но которое благодаря выбору его места будет воздействовать, и причем радикально, на все в целом. Тут опять-таки надо усомниться, отчего это предложение имело такой успех в XX столетии и почему его возвели в теорию. Разумеется, оно позволяло осмыслить то, что было для марксизма непредсказуемым: революцию в России. Однако, вообще-то говоря, следует признать, что речь здесь идет о положении не диалектическом, а стратегическом и, впрочем, совершенно азбучном. Для мышления, находящегося в зависимости от диалектического образца, это положение было стратегически приемлемым минимумом, и оно пока еще остается весьма близким к диалектике, потому что оно способствует возможности для какой-либо локальной ситуации расцениваться как противоречие целого. Отсюда и та торжественность, с которой мы возносим до «теории» это «ленинское» положение, в котором содержатся ни больше ни меньше как начатки знаний младшего лейтенанта запаса. Но ведь как раз во имя этого положения мы запугиваем всякую локальную деятельность следующей дилеммой: или же вы нападаете на местном уровне и в таком случае необходимо быть уверенным, что это и есть то слабое звено, от разрыва которого будет взорвано все, или же, если все не взорвалось, значит, звено не было самым слабым, и тогда противнику остается лишь перестроить свой фронт, и вашу атаку вновь поглотит реформа.

Мне кажется, что все это запугивание реформой связано с неполнотой стратегического анализа, свойственного политической борьбе, а именно борьбе в поле политической власти. И сегодня роль теории, мне представляется, состоит как раз вот в этом: не излагать глобальную систематичность, которая все расставит вновь по своим местам, но анализировать властные механизмы в их особенности, засекать их связи, их протяженность и мало-помалу строить стратегическое знание. И если «традиционные партии вновь восстановили свое превосходство над левыми», а также и над разными способами борьбы, которые те не контролировали, то одной из причин этого (среди множества других) было то, что для того чтобы анализировать их развертывание и воздействия, мы обзавелись крайне неудовлетворительной логикой.

А теория как ящик с инструментами означает следующее:

— что надо не строить какую-то систему, а создавать оснастку: некую логику, свойственную отношениям власти и тем видам борьбы, которые разворачиваются вокруг них;

— что эти исследования могут совершаться лишь мало-помалу, исходя из некоего размышления (в некоторых его измерениях с необходимостью исторического) над различными ситуациями.

N. В.: Эти вопросы мне были заданы письменно. И я ответил на них точно так же, хотя и безо всякого приготовления, и на деле ничего не меняя в самом первом написании. Но не из-за веры в достоинства непринужденности, а ради того, чтобы оставить за выдвигаемыми утверждениями свойство предположения и намеренной неопределенности. И то, что я здесь сказал, является не «тем, что я думаю», но подчас тем, насчет чего меня терзают сомнения, можем ли мы это не мыслить.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Дисциплинарное общество в кризисе

1978. Интервью [78].

— Каковы отношения между Вашей теорией власти и классическим пониманием власти? И что же нового содержится в Вашей теории?

— Отличается вовсе не теория власти, отличается сам ее предмет и точка зрения на неё. Ведь в общем теория власти говорит о власти на языке права и ставит вопрос о её законности, границах и происхождении. Мои же исследования обращаются к техникам и технологии власти. Они сосредоточены на изучении того, как власть властвует и заставляет себе повиноваться. Начиная с XVII и XVIII столетий подобная технология развилась необычайно, но все-таки вообще не исследовалась. А ведь современное общество породило разнообразные способы сопротивления власти, такие, как феминизм, студенческие движения, и отношения между подобными видами сопротивления и техниками власти создают интересный объект исследования.

— Предметом Вашего рассмотрения является именно французское общество. До какой же степени результаты Ваших исследований могли бы притязать на всеобщность? Приложимы ли они непосредственно, например, к обществу японскому?

— Это вопрос очень важный. Предмет исследования всегда определяется временем и пространством, как бы мы ни пытались придать ему общезначимость. Моя цель заключается в том, чтобы исследовать технику власти, которая постоянно ищет новые средства и возможности, а предмет моих исследований — это общество, подчиняющееся уголовному законодательству. И это общество устроено по-разному во Франции, Германии и Италии. Ибо имеет место отличие систем. Однако способ организации, что делает власть столь действенной, напротив, один и тот же. Поэтому я и выбрал Францию как тип европейского общества, подчиняющегося определенной системе уголовного права. И исследовал, как внутри него развилась дисциплина, как в ходе развития индустриального общества и увеличения численности населения она изменялась. И эта дисциплина, которая в деле удержания власти показала себя столь действенной, теперь утратила солидную долю собственной эффективности. Теперь в индустриально развитых странах подобные виды дисциплины входят в состояние кризиса.

— Вы только что сказали про «кризис дисциплины». Что же произойдёт после такого кризиса? Таятся ли здесь возможности для нового общества?

— С IV–V столетий считалось, что развитие западного общества зависит от того, насколько действенно власть выполняет свои задачи. Например, как много значения придавалось тому, как отцовская или родительская власть блюла поведение детей внутри семьи. И если подобный механизм ломался, то и общество разваливалось. То, как повинуется индивид, всегда было важным делом. Но за последние годы общество изменилось, да и индивиды тоже. Ибо они становятся все более непохожими друг на друга, отличными и независимыми. Появляется все больше различных категорий людей, которые дисциплине не поддаются, и потому мы вынуждены задумываться над развитием общества без дисциплины. Правящий класс все еще пронизывает старая техника власти. Однако ясно, что в будущем нам придется расстаться с нынешним дисциплинарным обществом.

— Вы настаиваете на существовании микровластей, тогда как в современном мире главной темой пока еще остается государственная власть. Какое место занимает общественная власть в вашей теории власти?

— Обыкновенно мы придаем государственной власти особую значимость. И многие полагают, что другие формы власти проистекают из нее. Однако я думаю, что даже если и рано говорить, что государственная власть проистекает из других видов власти, то, по крайней мере, она на них основана и как раз они позволяют государственной власти существовать. Как же можно заявлять, что вся совокупность властных отношений, существующих между двумя полами, между детьми и взрослыми, в семье, на работе, между больными и людьми в добром здравии, между нормальными и ненормальными проистекает из государственной власти? Если мы хотим изменить государственную власть, нужно перестроить те разнообразные отношения власти, которые действуют внутри общества. А если этого не сделать, то общество не переменится. В СССР, к примеру, правящий класс поменялся, однако прежние властные отношения остались. Так что важны как раз сами эти властные отношения, действующие независимо от индивидов, в руках которых сосредоточена государственная власть.

— В «Надзирать и наказывать» Вы пишете, что если меняется власть, то меняется и знание. Не пессимистична ли эта позиция по отношению к знанию?

— Я не говорил, что власть и знание жестко подчиняются друг другу. Ведь еще со времен Платона известно, что знание не может существовать в полной независимости от власти. Но это не означает, что знание подчинено политической власти, ибо никакое качественное знание просто не может рождаться в таких условиях. Однако развитие научного знания не возможно понять, не принимая во внимание перемен, происходящих в механизмах власти. В данном случае типичным примером оказывается экономическая наука. Но и создание такой науки, как биология, зависело от таких сложных составляющих, как развитие земледелия, связи с другими странами или же господство над колониями. Невозможно осмыслить успехи научного знания, не думая о механизмах власти.

— Я боюсь, как бы мой вопрос относительно знания и власти в качестве частного случая не прозвучал бы нескромно, ведь Вы, занимаясь радикальным и критическим исследованием власти, тем не менее приехали в Японию как эмиссар французского правительства по культуре…[79] В Японии это бы так легко не прошло.

— У Франции есть страсть к экспорту собственной культуры, и она продаст на экспорт любой ядовитый состав, лишь бы это был французский продукт. Япония — относительно свободная страна, и мои работы здесь свободно переводятся, а, стало быть, ныне совершенно бесполезно запрещать мне сюда приезжать. Во всем мире культурные обмены стали достаточно частыми и весьма значимыми, так что теперь невозможно запретить выход какой-либо мысли за пределы своей страны, по крайней мере, если в ней нет режима абсолютной диктатуры. Я вовсе не думаю, что французское правительство полностью либерально, но можно сказать, что оно всего-навсего признаёт действительность такой, как она есть, и не воспрещает ей быть таковой.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Политика и этика: интервью

1983 [80].

— В Америке в последнее время большое внимание приобрело сравнение вашей работы с тем, над чем работает Юрген Хабермас. Говорили даже, что Вы больше занимаетесь этикой, а он — политикой. К примеру, Хабермас с самого начала своих занятий видит в Хайдеггере политически опасного наследника Ницше. Он увязывает Хайдеггера с немецким неоконсерватизмом. Ведь для него неоконсерваторы — это охранительные наследники Ницше, тогда как Вы — его анархистский наследник. Но Вы-то интерпретируете эту философскую традицию иначе, не правда ли?

— Вы правы. Когда Хабермас был в Париже, мы долго спорили, и я, в самом деле, был поражен, когда понял, до меня дошло, насколько вопрос о Хайдеггере и о различных политических последствиях и скрытых значениях хайдеггеровской мысли является для него животрепещущим и весьма значимым. Среди того, что он мне сказал, была одна вещь, которая меня озадачила и над которой мне бы очень хотелось задуматься вновь, ибо, объяснив, почему мысль Хайдеггера представляет политическую опасность, он стал рассказывать об одном из своих учителей, который был крупным кантианцем, весьма известным в 30-40-е годы XX века, и поведал мне, насколько он был удивлен и разочарован, когда, просматривая библиотечные каталоги, натолкнулся на тексты этого прославленного кантианца, написанные до 1934 года и оказавшиеся сплошь нацистскими.

Я же буквально на днях испытал нечто подобное с Максом Поленцем, который всю свою жизнь был глашатаем универсальных ценностей стоицизма. Я же наткнулся на его текст 1934 года, посвященный Fuhrertum[81] в стоицизме.[82] Перечитайте страницу вступления и последние замечания книги о Fuhrersideal[83] и об истинном гуманизме, который воплощает Volk,[84] воодушевляемый водительством вождя… Хайдеггер не писал ничего более опасного. Но ничто из всего этого, разумеется, не компрометирует ни стоицизм, ни кантианство.

Однако я думаю, что необходимо осознать несколько обстоятельств: «аналитическая» связь между какой-либо философской концепцией и конкретной политической установкой того, кто на неё ссылается, ничтожно мала; самые «наилучшие» теории не способствуют действенной защите от гибельных политических предпочтений; определённые значительные течения, вроде «гуманизма», могут служить невесть чему, как показывает то, с какой признательностью Поленц приветствовал Гитлера.

Однако отсюда я вовсе не делаю вывода, что коль скоро речь касается теории, то можно говорить что угодно, а, напротив, утверждаю, что необходимо иметь установку взыскательную, осторожную, «экспериментаторскую», что нужно каждый миг шаг за шагом сопоставлять то, что мы мыслим, и то, что мы говорим, с тем, что мы делаем, и с тем, что мы собой представляем. Мне нет дела до тех, кто говорит: «Вы заимствуете идеи у Ницше, а Ницше использовали нацисты: следовательно…», — но зато я всегда придавал большое значение тому, чтобы увязать настолько тесно, насколько возможно, историческое и теоретическое исследование отношений власти, институтов и форм познания с теми движениями, критиками и видами опыта, которые подвергают сомнению само их существование. И коль скоро я дорожу всей этой «практикой», так это не для того, чтобы «применять» идеи, а чтобы проверять и изменять их. Ключ к личной политической установке какого-нибудь философа надобно выспрашивать вовсе не у его идей, как если бы ее можно было из этих идей вывести, а у его философии как жизни, у его философской жизни, у его этоса.

Среди французских философов, которые во время войны участвовали в сопротивлении, был Кавайес, историк математики, уделявший большое внимание развитию ее внутренних структур. А вот никто же из философов, втянутых в политику, — ни Сартр, ни Симона де Бовуар, ни Мерло-Понти, — не сделали ничего серьезного.

— Есть ли в этом то, что могло бы также относиться к вашей исторической работе? Мне кажется, что те, кто Вас читает, видят в Вас, в большей степени, чем бы Вы того желали, политического мыслителя? Или же смотреть так — значит заходить слишком далеко? Делать же из Вас анархистского наследника Ницше, по-моему, совершенно неправильно, ибо это значит помещать вашу работу в дурное окружение.

— Я бы вполне согласился с Вами, подтвердив, что на самом деле меня намного больше занимает мораль, нежели политика, или, во всяком случае, меня занимает политика как этика.

— Однако можно ли сказать подобное о вашей работе пяти- или десятилетней давности? Иначе говоря, о той поре, когда Вы больше изображали из себя философа или историка власти, нежели историка самости или субъекта? Несомненно, именно это стало причиной того, что Вас охотнее воспринимают в качестве кого-то, кто выступает за какой-то новый взгляд на политику, чем как того, кто не проповедует каких-либо взглядов. Вот причина, по которой марксисты, последователи Хабермаса и прочие усмотрели в Вас деятеля, с которым необходимо вести войну.

— Меня поражало как раз то, что с самого начала марксисты считали меня врагом, правые делали то же самое, да и центристы занимали по отношению ко мне такую же позицию. Я думаю, что если бы моя работа была бы по сути своей политической, то мне бы удалось найти где-нибудь своё место.

— Где же?

— Не знаю… Если бы это был бы политик, нужно, чтобы он хотя бы обрел свое место в политическом поле. Мне же, на самом деле, прежде всего хотелось поставить перед политикой те вопросы и выявить в политическом поле, как и в историческом и философском вопрошении, те задачи, которые не имели там прав гражданства. Вопросы, которые я пытаюсь поставить, не обусловлены предзаданной политической концепцией и не связаны с реализацией определенных политических проектов.

По-видимому, как раз это люди имеют в виду, когда укоряют меня за то, что я не разработал общей теории. Но я-то именно полагаю, что те виды тотализации в целом, каковые предоставляет политика, на самом деле всегда очень ограничены. Я ведь пытаюсь, наоборот, помимо всякой тотализации, одновременно отвлеченной и ограничивающей, обнаруживать задачи по возможности конкретные и всеохватные, задачи, которые подступают к политике с тыла, пронизывая всё общество по диагонали, и все являются сразу и конституирующими для нашей истории и конституированными ею — таков вопрос об отношении разума и безумия, таковы же вопросы о болезни, о преступлении, о сексуальности. И надо было постараться их доставить как злободневные и исторические задачи, как вопросы моральные, эпистемологические и политические.

— И всё это трудно расположить внутри борьбы, которая уже разразилась, так как границы установлены другими…

— Трудно сводить подобные многомерные вопросы, существующие в нескольких плоскостях, на личное политическое пространство. Были марксисты, заявлявшие, что я представляю собой угрозу западной демократии (так написали), а один социалист утверждал, что самым близким мне мыслителем является Адольф Гитлер и его «Mein Kampf». Либералы считали меня технократом и агентом голлистского правительства; правые же, голлисты и их союзники, видели во мне опасного анархиста-левака, а один американский профессор недоуменно вопрошал, почему в американские университеты пригласили такого скрытого марксиста, как я, который к тому же явно является агентом КГБ и т. д. Но это не имеет ни малейшего значения; все мы подвергаемся подобного рода нападкам. Может быть, приходилось сталкиваться с ними и Вам. Поэтому вовсе не стоит делать из моего положения какой-то из ряда вон выходящий случай, однако, если угодно, я думаю, что для того, чтобы задавать подобного рода этико-эпистемологико-политичес-кий вопрос не ищут себе места на шахматной доске.

— Прилагать к Вам ярлык этического мыслителя представляется мне весьма занимательным делом, однако необходимо уточнить, что Вы не являетесь чистым созерцателем. Ведь уже многие годы Вы проводите свою деятельность в совершенно определённых областях французского общества, и что примечательно, а также, быть может, представляет собой важный вызов политическим партиям, — так это способ, каким Вы её проводите, связывая исследование с теми видами деятельности, что сами по себе идеологическими и не назовешь, и которые из-за этого трудно охарактеризовать… К тому же Вы помогаете другим людям вести их борьбу в конкретных областях, и тут, безусловно, присутствует определенная этика, если можно так выразится, взаимодействия теории и практики, этика, которая состоит в том, чтобы увязывать их друг с другом. Мысль и действие увязываются этически, но такой способ сочленения приносит плоды, которые все равно приходится называть политическими.

— Да, и все-таки я думаю, что этика и есть практика и этос, то есть способ существования. Возьмем пример, который затрагивает всех нас, Польшу.[85] Если ли мы поставим вопрос о Польше в чисто политических терминах, то, очевидно, быстро придём к выводу, что ничего невозможно сделать. Мы не можем отправить десант парашютистов и послать танки для того, чтобы освободить Варшаву. Я полагаю, что политически надо отдавать себе в этом отчёт, но я полагаю также, что мы вполне согласны с тем, что по этическим соображениям вопрос о Польше необходимо поставить в виде неприятия того, что там происходит, и неприятия бездействия наших правительств, и я считаю, что в этом как раз и заключается этическое, а также политическое отношение и состоит оно в том, чтобы не только говорить: «я протестую», но по возможности превращать подобное отношение в политически обусловленный факт, с которым будут вынуждены считаться и те, кто правит здесь, и те, кто правит там.

— Существует определенный способ рассмотрения политики (в Соединённых Штатах его связывают с Ханной Арендт, а теперь ещё и с Юргеном Хабермасом), в рамках которого, прежде чем обращать внимание на власть, как на отношения господства, усматривают возможность власти в каком-то согласованном действии, в общем деле. Подобное представление, что власть может быть результатом согласия, какой-то сферой интерсубъективности, общим делом, является тем самым представлением, которое вроде бы и стремится поколебать вся Ваша работа. Однако в Ваших трудах едва ли удастся обнаружить какое-то новое видение политики. Быть может, в этом смысле Вы воспринимаетесь как мыслитель антиполитический.

— Я приведу очень простые примеры которые, по-моему, не отклоняются от избранной Вами темы: если мы возьмем систему уголовного наказания, вопросы, которые возникают в связи с ней в настоящее время, то хорошо известно, что во многих демократических странах пытаются заставить работать уголовное правосудие в ином виде, в форме того, что в Соединённых Штатах называют informal justice,[86] а во Франции — социетальной формой. Это значит, что некоторые группы и некоторые лидеры этих групп наделяются определёнными полномочиями, которые подчиняются иным правилам и управляются иными способами, но которые при этом также оказывают властные воздействия, причем последние не получают неизбежную законную силу лишь из-за того обстоятельства, что они предстают как негосударственные, что они не проходят через государственную сеть полномочий. Возвращаясь к Вашему вопросу, скажу, что представление о политике, продиктованной согласием, может, в самом деле, в тот или иной момент служить либо регулятивным принципом, либо главным образом принципом критики других политических форм, однако я не верю, что это упраздняет отношения власти.

— Могу ли я на этот счет задать Вам один вопрос, отправляясь от Ханны Арендт? Арендт сохраняла употребление слова «власть» за одной из двух её крайностей, но давайте использовать его в более широком смысле, скажем, что она с трудом различала две возможные направленности власти. Ведь между людьми существуют отношения, которые позволяют им делать то, чего они не смогли бы сделать иначе, ведь люди связаны отношениями власти в том смысле, что совместно они обладают способностью, каковой они бы не располагали поодиночке; и это предполагает, помимо прочего, общность взглядов, кото рая может также примешивать отношения повиновения, оттого что одним из необходимых условий этой общей деятельности может быть наличие лидеров или вождей, однако, согласно Ханне Арендт, это не в состоянии создать отношений господства. Кроме того, существует другая сторона власти, сторона, которая в некотором роде подразумевается этими самыми отношениями, сторона, недвусмысленно пускающая в ход отношения господства определённых индивидов над остальными. Признаёте ли Вы эти две стороны власти? Или же власть определяется для Вас прежде всего в терминах второй ее стороны?

— Вы совершенно правы в том, что ставите вопрос об отношениях господства, потому что и в самом деле мне кажется, что во многих исследованиях, проведенных Ханной Арендт или, во всяком случае, сделанных в ее духе, отношения господства с постоянно отделяются от отношений власти. Однако я спрашиваю себя: не производится ли подобное отделение только на словах? Ведь на самом деле вполне можно догадаться, что некоторые отношения власти действуют так, что повсеместно создают эффект господства, однако ткань, сотканная властными отношениями, почти не допускает однозначного разделения. По-моему, как только начинаешь касаться этой общей темы, необходимо быть одновременно чрезвычайно осторожным и действовать в строго эмпирическом духе. Ведь ничто не доказывает, что в педагогических отношениях (я хочу сказать, в отношении преподавания, в переходе от того, кто знает больше, к тому, кто знает меньше) именно самоуправление приносит наилучшие плоды; ничто не свидетельствует о том, что это, наоборот, не препятствует многому. Так что я бы, в общем-то, сказал «да», с той, правда, оговоркой, что необходимо вникнуть во все подробности.

— Если мы полагаем, что модель консенсуса является, быть может, лишь вымышленной возможностью, тем не менее люди могут действовать, сообразуясь с подобным вымыслом таким образом, что полученные результаты оказываются более существенными, чем действие, которое бы вытекало из, по моему мнению, более уничижительного представления о политике как господстве и подавлении. Так что если эмпирически Вы и правы и если прагматически утопия никогда не может осуществиться, то в известном смысле было бы лучшим, более здравым, более освобождающим (увязывайте с этим какие Вам угодно положительные ценности), если бы согласие оставалось бы для нас целью, к которой надо стремиться, а не целью, которую мы отвергаем и о которой говорим, что она для нас недостижима.

— Да, это как раз то, что я считаю, скажем, критическим принципом…

— Регулятивным принципом?

— Я бы, возможно, не стал бы говорить о регулятивном принципе, поскольку в этом случае мы зашли бы слишком далеко. Дело в том, что как только Вы начинаете говорить о регулятивном принципе, Вы признаёте, что именно в зависимости от него должен устраиваться факт в пределах, которые могут определяться опытом или обстановкой. Я бы скорее сказал, что, быть может, это просто критическая мысль, которая постоянно должна быть при нас: необходимо поставить вопрос о той мере несогласия, которая имеет место в том или ином властном отношении, и носит ли она обязательный характер, а уже затем в зависимости от ответов на эти вопросы можно вопрошать о всяком отношении власти. В крайнем случае, я бы сказал: не стоит, наверное, ратовать за согласие, но необходимо быть против его отсутствия.

— Вопрос о подчинении отличается от вопроса об упорядочивании. В настоящее время мы очень часто оказываемся свидетелями того, как во имя согласия, освобождения, самовыражения личности и прочего задействуются совершенно иные, отличные поля власти, которые не являются господством в строгом смысле, однако все-таки оказываются также не слишком привлекательными. На мой взгляд, прорыв, совершенный в исследованиях власти, заключался в том, что в них было показано, что определенные концепции подчинения, которые не являлись приведением к порядку в строгом смысле этого слова, тем не менее могли оказываться весьма опасными.

— Власть дисциплинарного типа в том виде, как она осуществляется (или, по крайней мере, осуществлялась) в определённом количестве институтов, в сущности, немногих, которые Гоффман называл всеобъемлющими институтами, является, безусловно, локализованной; это решение, придуманное в какой-то определенный момент, которое повлекло за собой определенные последствия, ощущалось либо как целиком и полностью, либо как только частично невыносимое, однако ясно, что совсем не это адекватным образом представляет все отношения власти и возможности властных отношений. Власть — это не дисциплина, дисциплина — это возможная методика власти.

— Но не существует ли отношений дисциплины, которые не являлись бы непременно отношениями господства?

— Конечно же, существуют дисциплины, установленные по взаимному согласию. Я пытался показать пределы того, чем я хотел заниматься, то есть исследования конкретного облика истории, конкретной технологии управления индивидами. А, следовательно, подобные исследования, по-моему, ни в коем случае не следует считать какой-то общей аналитикой любого возможного отношения власти.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Что такое просвещение?

1984 [87].

В наши дни, когда какая-нибудь газета задает своим читателям какой-либо вопрос, то делается это для того, чтобы узнать их мнение относительно какого-нибудь предмета, по которому у каждого своя точка зрения уже имеется; узнать что-либо значительное и новое при этом практически нельзя. Однако в восемнадцатом веке читателям предпочитали задавать как раз те вопросы, на которые еще не было ответа. Не знаю, было ли это более полезно, но зато было более занимательно.

Как-то раз, следуя подобной установке, немецкое периодическое издание «Berlinische Monatschrift» опубликовало в декабре 1784 года ответ на вопрос: «Was ist Aufklarung?»[88] И ответ этот был ответом Канта.

Текст, может быть, малозначительный. Однако мне кажется, что заодно с ним в историю мысли незаметно входит вопрос, на который философия нового времени не была способна ответить, но от которого ей так никогда и не удалось избавиться. И теперь, вот уж как два столетия, она его повторяет в различных формах. Ведь от Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Просвещением (Aufklarung), по крайней мере, в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и делаем? Представим себе, что газета «Berlinische Monatschrift» существовала бы еще в наши дни и что перед своими читателями она поставила бы вопрос: «Что такое современная философия?», и, может статься, мы смогли бы ответить на него: современная философия — это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад: «Что такое Просвещение?»

Так давайте же обратим наше внимание на это сочинение Канта. Он заслуживает того по многим причинам.

1. На тот же самый вопрос, в той же самой газете двумя месяцами ранее отвечал и Моисей Мендельсон. Однако в то время, когда Кант писал свой ответ на вопрос, он не знал об этом тексте. Безусловно, вовсе не к этой поре относится встреча немецкого философского движения с новыми фазами еврейской культуры. Ведь почти за тридцать лет до этого Мендельсон вместе с Лессингом уже стояли на этом перепутье. Однако тогда речь шла о том, чтобы дать еврейской культуре права гражданства в немецкой мысли (что Лессинг попытался сделать в своей работе «Евреи»[89] или даже выявить вопросы общие и для еврейской мысли, и для немецкой философии — что проделал Мендельсон в своих «Разговорах о бессмертии души».[90] В этих двух сочинениях, появившихся в «Berlinische Monatschrift», немецкое Aufkldrung и еврейская Haskala как движения мысли признавали, что принадлежат одной и той же истории, стремясь определить, какое общее движение они образуют. Это, быть может, было неким жестом согласия на принятие общей судьбы, и теперь известно, к какой драме это должно было привести.

2. Однако этого мало. И само по себе, и в рамках христианской традиции это сочинение ставит новую проблему.

Разумеется, не впервые философская мысль пытается размышлять над своим собственным настоящим. Однако можно сказать, что до той поры подобное размышление выражалось в трех главных формах:

— можно представлять настоящее как принадлежащее какой-то определенной мировой эпохе, выделяющейся из других эпох благодаря некоторым характерным чертам и отделенной от них каким-либо драматическим событием. Так, в «Политике» Платона собеседники признают, что они принадлежат к одной из тех эпох мира, когда он вращается обратным ходом со всеми отрицательными последствиями, которые это может иметь;

— можно также вопрошать настоящее, чтобы пытаться распознавать в нем знаки-провозвестники какого-то грядущего события. И тут мы имеем начало исторической герменевтики особого рода, примером которой мог бы служить Августин;

— и равным образом можно анализировать настоящее как точку перехода к заре какого-то нового мира. Именно это описывает Вико в последней главе «Начал философии истории»[91] и «сегодня» «самая совершенная цивилизация развивается среди народов, большей частью подчиненных нескольким великим монархам», " Европа блистает несравненной цивилизованностью», изобилуя «всеми благами, кои составляют благоденствие жизни людей».

Однако же Кант ставит этот вопрос совершенно по-другому: ни о какой мировой эпохе, к которой мы принадлежим, ни о каком-либо событии, знамения которого мы предугадываем, ни о какой заре конечного свершения и речи нет. Кант определяет Просвещение почти целиком отрицательным образом как некий «выход», как «исход». Бывает, что в других своих сочинениях об истории Кант задает вопросы об истоке или определяет внутреннюю целенаправленность исторического процесса. Однако в сочинении о Просвещении вопрос касается лишь происходящего. Кант не стремится понять настоящее, исходя из какой-то грядущей полноты или какого-то будущего завершения. Он ставит вопрос: какое различие вводит сегодня по отношению ко вчера?

3. Я не стану вникать в подробности сочинения, которое, несмотря на свою краткость, не всегда представляется достаточно ясным. Мне хотелось бы только остановиться на его трех или четырех чертах, представляющиеся мне важными для понимания того, каким же образом Кант ставил философский вопрос о настоящем.

С самого начала Кант указывает, что «выход», определяющий Просвещение, есть некое последовательное движение, вырывающее нас из состояния «несовершеннолетия». И под «несовершеннолетием» он подразумевает определенное состояние нашей воли, которое заставляет нас принимать авторитет кого-то другого, чтобы руководить нами там, где пристало пользоваться разумом. Кант дает три примера: мы находимся в состоянии несовершеннолетия, когда вместо разума мы руководствуемся книгой, когда духовный наставник замещает совесть, а врач за нас принимает решения о нашем образе жизни (заметим, что тут легко узнается перечень трех критик, хотя явно в тексте об этом и не говорится). Как бы то ни было, Просвещение определяется как усовершенствование предсуществующего отношения между волей, авторитетом и употреблением разума.

Нужно отметить, что подобный выход представляется Кантом довольно двусмысленным образом. Ибо он его определяет, как некое движение, которое сейчас развертывается, однако он также представляет его и как задачу, и как обязанность. С первого параграфа он дает понять, что человек сам ответствен за состояние своего несовершеннолетия. А в таком случае необходимо понять, что и выйти из него он может лишь через изменение, которое он сам совершит над собой. Знаменательно, что Кант говорит, что у подобного Просвещения есть свой «девиз» (Wahlspruch), ведь девиз — это и тот отличительный знак, по которому мы даем себя знать, и еще наказ, который мы даем сами себе и который предлагаем другим. Так в чем же состоит этот наказ? Aude saper — «имей отвагу, смелость знать». И в таком случае следует считать, что Просвещение есть одновременно и некое поступательное движение, в котором люди участвуют совместно, и отважный поступок, надлежащий совершить лично. Люди выступают здесь и как стихия, и как действующие лица одного и того же процесса. Так что в той мере, в какой они в нем участвуют, они могут выступать в нем в качестве действующих лиц, а сам процесс осуществляется в той мере, в какой люди решают быть его добровольными участниками.

И здесь в сочинении Канта появляется третья трудность. Кроется она в употреблении слова Menschheit.[92] Нам известна его значимость для кантовского понимания истории. Однако следует ли понимать, что в последовательное движение Просвещения включается именно вся совокупность человеческого вида? Но в таком случае нужно представить себе, что Просвещение есть какое-то историческое изменение, касающееся политического и общественного существования всех людей на Земле. Или все же надо полагать, что речь идет о неком изменении, затрагивающем человечность человека? Но тогда все дело в том, чтобы узнать, что же представляет собою это изменение. И тут ответ Канта не лишен определенной двусмысленности. Во всяком случае, за кажущейся его простотой скрывается достаточная сложность.

Кант определяет два важнейших условия для выхода человека из своего несовершеннолетия. И оба эти условия являются одновременно духовными и институциональными, этическими и политическими.

Первое из них состоит в требовании различать то, что предполагается послушанием, и то, что относится к употреблению разума. Чтобы кратко охарактеризовать пример состояния несовершеннолетия, Кант приводит расхожее выражение: «Не умничайте, а повинуйтесь». Таков, по Канту, образец, согласно которому обыкновенно осуществляются воинская дисциплина, политическая власть и религиозный авторитет. Однако человечество станет совершеннолетним не тогда, когда оно больше не должно будет повиноваться, а когда ему скажут: «Повинуйтесь, и Вы сможете рассуждать сколько угодно». Также необходимо заметить, что здесь употребляется немецкое слово rdzonierеп, и слово это, употребляемое также и в «Критиках», оказывается соотносится не с каким угодно употреблением разума, а с таким, при котором последний не имеет иной цели, кроме себя самого: razonieren — это резонерствовать ради того, чтобы резонерствовать. И Кант приводит различные примеры, которые также на первый взгляд весьма тривиальны: платить положенные тебе подати, но быть способным сколь угодно размышлять о системе налогообложения — вот что характеризует состояние совершеннолетия; или же, если ты священник, то должен обеспечивать службу в приходе сообразно правилам той церкви, к которой принадлежишь, однако можешь при этом сколько угодно размышлять о содержании догматов веры.

Можно было бы подумать, что ничто здесь вроде бы сильно не отличается от того, что, начиная с XVI века, понималось под свободой совести — права думать, что хочешь при условии положенного послушания. Тем не менее именно тут Кант вводит иное различение и делает это весьма неожиданным образом. Речь идет о различении между частным использованием разума и общественным его употреблением. Однако он тотчас добавляет, что разум должен быть свободен в своем общественном употреблении, а в частном своем использовании он должен подчиняться. И это в точности противоположно тому, что мы обычно называем свободой совести.

Однако нужно внести несколько уточнений. Каково же, согласно Канту, это частное использование разума? Какова область, в пределах которой оно осуществляется? Так вот, Кант говорит, что человек осуществляет частное применение своего разума, когда является «частью некой машины», то есть когда у него есть роль, которую ему приходится играть в обществе, и обязанности, которые нужно исполнять, например, быть солдатом, налогоплательщиком, совершать службы в каком-нибудь приходе или быть чиновником правительства. Все это делает человеческое существо каким-то особым сегментом общества, посредством чего он оказывается поставленным в определенное положение, в котором он должен применять различные правила и преследовать определенные цели. Кант вовсе не требует, чтобы мы предавались слепому и тупому повиновению, однако он настаивает, чтобы мы предоставляли своему разуму такое применение, которое вполне приспособлено к этим определенным обстоятельствам, и в таком случае сам разум должен подчиняться всем этим особенным целям. Так что тут и речи быть не может о каком-либо свободном употреблении разума.

Но зато, когда мы размышляем лишь для того, чтобы применить собственный разум, когда мы рассуждаем, поскольку мы разумные существа (а не детали какой-то машины), когда мы размышляем, как члены разумного человечества, тогда употребление разума должно быть и свободным и публичным. Следовательно, Просвещение оказывается не только движением, посредством которого обнаруживается для индивидов гарантированность их личной свободы мышления. Просвещение существует тогда, когда имеется взаимоналожение всеобщего и свободного употребления разума и публичного его употребления.

И все это подводит нас к четвертому вопросу, который необходимо поставить в связи с этим сочинением Канта. Мы вполне понимаем, что всеобщее употребление разума (вне всякой частной цели) — это дело самого субъекта как индивида, мы также понимаем, что свобода этого употребления может быть обеспечена всецело отрицательным образом лишь отсутствием какого-либо преследования, направленного против него. Но каким же образом обеспечить общественное или публичное его применение? Мы видим, что Просвещение не должно пониматься просто как какое-то общее движение, затрагивающее все человечество, не должно оно пониматься и лишь как некое долженствование, предписываемое индивидам, — теперь оно обнаруживается как некий политический вопрос. Вопрос этот состоит в том, чтобы узнать, каким образом применение разума может принять публичный характер, каковой для него обязателен, каким образом смелость познания может проявлять себя открыто, между тем как индивиды будут повиноваться со всем тщанием, насколько это возможно. И заключая свой ответ, в едва прикрытых выражениях, Кант предлагает Фридриху II своего рода договор, который можно было бы назвать соглашением рационального деспотизма со свободным разумом: публичное и свободное употребление автономного разума будет наилучшим ручательством повиновения при том условии, что политическое начало, которому следует повиноваться, будет сообразно всеобщему разуму.

Однако отложим пока этот текст. Я вовсе не намереваюсь рассматривать его как нечто, что может представлять собою какое-то подлинное описание Просвещения, и, я думаю, никакой историк не мог бы удовлетвориться им при разборе общественных, политических и культурных преобразований, происходивших в конце XVIII столетия.

Тем не менее, несмотря на то что эта короткая статья написана как ответ на конкретный вопрос и не желая придавать ей слишком важное значение в творчестве Канта, я полагаю, что все-таки нужно подчеркнуть связь, которая существует между нею и тремя «Критиками». И в самом деле, Кант описывает Просвещение как момент истории, когда человечество начинает применять свой собственный разум, не подчиняясь никакому авторитету, так что в эту самую пору как раз и становится необходимой Критика. Действительно, ее роль состоит в том, чтобы определять условия, при которых применение разума является легитимным, устанавливая, что мы можем знать, что нам нужно делать и на что нам позволено надеяться. Беззаконное использование разума вместе с заблуждением порождает догматизм и гетерономию, зато в том случае, когда в своих началах ясно определено законное применение разума, его автономия может быть обеспечена. Критика — это в некотором роде вахтенный журнал разума, вошедшего в свое совершеннолетие в эпоху Просвещения, и, наоборот, Просвещение — это эпоха Критики.

Я полагаю, что необходимо также подчеркнуть связь между этим сочинением Канта и другими его работами, посвященными истории. Последние, в большинстве своем пытаются определить внутреннюю целенаправленность времени и точку, к которой направляется история человечества. Однако анализ Просвещения, определяя последнее как переход человечества к состоянию его совершеннолетия, определяет современность по отношению к этому совокупному движению и его основным направлениям. Но в то же самое время он показывает, каким образом в этот текущий момент каждый становится в определенной мере ответственным за весь этот процесс в целом.

Мне бы хотелось высказать предположение, состоящее в том, что эта небольшая работа располагается на стыке критической рефлексии и размышления над историей. Это — размышление Канта об актуальности своего философского дела. Несомненно, это не первый случай того, что философ объясняет, почему ему следовало взяться за свой труд в то или иное время. Однако мне кажется, что здесь впервые философ, столь строго и изнутри, связывает значение своего творчества по отношению к познанию, размышление над историей и конкретный анализ того неповторимого момента времени, когда он пишет и ради которого он пишет. Новшеством этого текста мне представляется размышление о «сегодняшнем дне», как об отклонении или различии в истории и мотиве для конкретного философского дела. И если мы станем рассматривать его таким образом, то, мне кажется, его можно будет признать за некую исходную точку — эскиз того, что мы могли бы назвать установкой на современность (modernite).

Я знаю, насколько часто мы говорим о современности как о некой эпохе или, во всяком случае, как о совокупности определяющих ее характерных черт. Мы располагаем ее в календаре, где ей предшествует некая досовременность, более или менее наивная или же архаическая эпоха, а за ней следует загадочная и тревожащая «постсовременностьо эпоха «постмодерна». И тогда мы задаемся вопросом, представляет ли собою современность продолжение Просвещения и его развитие или же в ней следует усматривать какой-либо разрыв или уклонение по отношению к исходным началам XVIII века.

Обращаясь к этому сочинению Канта, я задаю себе вопрос, нельзя ли представить современность скорее как некую установку, нежели как какой-то исторический период. Под установкой я понимаю некий способ относиться ко всему, что сейчас происходит, свободный выбор, который принимается некоторыми из нас, и, наконец, некий способ мыслить и чувствовать, а также способ действовать и вести себя, который разом отмечает нашу сопричастность текущему моменту и представляется как некое задание. Наверное, это несколько похоже на то, что греки называли словом этос (ethos). Следовательно, скорее чем пытаться различить «период современный» от эпох «до» или «постсовременных», я полагаю, стоило бы попытаться посмотреть, каким образом установка на современность с тех самых пор, как она образовалась, оказалась противостоящей по отношению к этим установкам на «анти-современность».

Для того чтобы вкратце описать основные черты подобной установки на современность, я приведу один пример, который почти обязателен: речь идет о Бодлере, потому что именно в нем мы признаем одно из самых обостренных сознаний современности в XIX столетии.

1. Часто пытаются характеризовать современность через сознание дисконтинуальности времени: через прерывание традиции, чувство новизны, головокружение от происходящего. И это как раз то, что, как кажется, говорит Бодлер, когда он определяет современность как «время переходное, ускользающее, случайное».[93] Однако быть современным для него отнюдь не означает признавать и соглашаться на это вечное движение; наоборот, это значит занять определенное положение по отношению к нему; и эта добровольно принятая установка состоит в том, чтобы ухватывать нечто вечное, но такое, которое таится не по ту сторону настоящего мгновения, не позади него, а в нем самом. Современность отличается от того обыкновения, когда мы только и делаем, что следуем бегу времени; это установка, которая позволяет схватить то, что является «героическим» в настоящей минуте. Современность — не в том, что мы чувствуем убегающее настоящее, это — воля «героизировать» настоящее.

Сошлюсь на то, что Бодлер говорит о живописи современных художников. Бодлер глумится над теми живописцами, которые, находя слишком невзрачными одежды людей XIX века, желали бы изображать лишь античные тоги. Но и современность живописи будет состоять для него не в том, чтобы вводить на полотно черные костюмы его эпохи. Современным живописцем станет тот, кто представит мрачный редингот как «непременное одеяние нашей эпохи», кто покажет в этой сегодняшней моде существенную, постоянную, неразрывную связь, которую наше время поддерживает со смертью. «Черное платье и редингот обладают не только своею поэтической красой, которая является выражением всеобщего равенства, но к тому же еще и собственной поэтичностью, которая является выражением общественной души; бесконечное церемониальное шествие похоронщиков, политиков, влюбленных, обывателей. Мы все совершаем какое-либо погребение».[94] Чтобы обозначить эту установку на современность, Бодлер иногда использует умаление, которое весьма знаменательно, ибо представляется оно в виде предписания: «У Вас нет права гнушаться настоящим».

2. Подобная героизация, разумеется, иронична. В установке на современность речь ни в коем случае не идет о том, чтобы освятить уходящее мгновение, для того чтобы попытаться его удержать или увековечить. И тем более речь не идет о том, чтобы видеть в нем мимолетную и занимательную достопримечательность, ибо это было бы тем, что Бодлер называет установкой «зеваки». Праздношатающийся зевака довольствуется тем, что глазеет на все, коллекционируя впечатления в памяти. Этому фланирующему зеваке Бодлер противопоставляет человека нынешнего времени: «Он идет, он бежит, он ищет. Наверняка подобный человек, этот одиночка, наделенный деятельным воображением, странствующий все время по великой людской пустыне, обладает целью более возвышенной, нежели просто зевака, целью более общей и другой, чем ускользающее и случайное удовольствие. Он ищет то, что нам хотелось бы назвать современностью. Для него речь идет о том, чтобы выявить в моде поэзию исторического момента». И в качестве примера современности Бодлер ссылается на рисовальщика Константина Ги. На первый взгляд это — фланирующий зевака, собиратель диковин. Но он «задерживается повсюду, где может блистать свет, звучать поэзия, буйствовать жизнь, раздаваться музыка, повсюду, где страсть может остановить свой взгляд, повсюду, где естественный человек и человек условный обнаруживают свою странную красоту, повсюду, где солнце высвечивает скоротечные утехи испорченного животного».[95]

Однако тут нельзя впадать в заблуждение. Константин Ги — не зевака. В глазах Бодлера современным художником par excellence является тот, кто в час, когда весь мир погружается в сон, принимается за работу его преображения. И это преображение — не отмена реальности, но трудное взаимодействие между истиной реальности и проявлением свободы. При этом вещи «естественные» становятся здесь «более чем естественными», вещи «прекрасные» — «более чем прекрасными», а вещи необыкновенные предстают «одаренными упоительной жизнью, как и душа творца».[96] Для установки на современность высокая ценность настоящего не отторжима от жажды вообразить его, вообразить его не таким, как оно есть, и преобразить его, не разрушая его, а схватывая его в том, чем оно является. Бодлеровская современность — это активное осуществление, в котором крайнее внимание к реальному сталкивается с практикой свободы, которая и уважает это реальное, и нарушает его.

3. Тем не менее для Бодлера современность — не просто форма отношения к настоящему, это также определенное отношение, которое следует установить с самим собой. Добровольно принятая установка на современность связана с неизбежной аскезой. Быть современным — это не значит принимать себя таким, какой ты есть в потоке преходящих мгновений, это значит рассматривать себя как предмет сложной и длительной работы: то, что, согласно словоупотреблению той поры, Бодлер называет «дендизм». Я не буду приводить здесь те страницы, которые слишком известны, — о природе «грубой, земной, нечистой», о неминуемом бунте человека по отношению к самому себе, об «учении об элегантности», налагающем на «своих честолюбивых и смиренных приверженцев» дисциплину более деспотичную, чем самые грозные из религий, наконец, об аскетизме денди, превращающего свое тело, свои поступки, свои чувства и страсти, свое существование в произведение искусства. Для Бодлера человек современный — не тот, кто пускается на открытие самого себя, своих тайн и своей скрытой истины, это — тот, кто старается изобрести самого себя. И подобная современность не освобождает человека в его собственной сути, она понуждает к выработке самого себя.

4. И наконец, добавлю еще одно слово. Эту ироническую героизацию настоящего, игру свободы с реальностью ради ее преображения, эту аскетическую выработку себя Бодлер понимает совсем не так, что эти моменты могут встречаться в самом обществе или в политической системе. Они могут совершаться лишь в том пространстве, которое Бодлер называет искусством.

Я не претендую на то, чтобы в этих немногих чертах изложить такое сложное историческое событие, как Просвещение в конце XVIII столетия, ни тем более установку на современность под всеми теми ее самыми разными обликами, какие она смогла принять в ходе двух последних столетий.

Мне просто хотелось, с одной стороны, подчеркнуть укорененность в Просвещении философского вопрошания особого рода, проблематизирующего как отношение к настоящему, способ историчности, так и формирование самого себя как автономного субъекта. С другой стороны, мне хотелось подчеркнуть, что нить, которая таким образом может нас связать с Просвещением, это не верность началам его учения, а, скорее, постоянное воссоздание некой установки, то есть определенного философского этоса, который можно было бы определить как постоянную критику нашего исторического бытия. Основные черты этого этоса мне бы и хотелось кратко определить.

А. Негативная формулировка. 1. Этот этос подразумевает, прежде всего, отказ от того, что я бы назвал «шантажом» Просвещения. Я думаю, что Просвещение как совокупность политических, экономических, общественных, институциональных, культурных событий, от которых мы до сих пор в огромной степени зависим, составляет привилегированную сферу анализа. Я также думаю, что как предприятие, направленное на то, чтобы связать непосредственной связью прогресс истины с историей свободы, оно сформулировало философский вопрос, который стоит и перед нами. И наконец, я полагаю (это я и пытался показать на примере кантовского сочинения), что Просвещение определило и особый способ философствования.

Однако все это отнюдь не означает, что следует быть за или против Просвещения. Все это лишь означает, что необходимо отказаться от упрощенной и навязчивой альтернативы: или вы принимаете Просвещение и остаетесь в традиции его рационализма (что некоторые считают положительным, а другие — наоборот), или вы критикуете Просвещение и в этом случае пытаетесь вырваться из-под гнета принципов его рациональности (что точно так же может восприниматься как с хорошей, так и плохой стороны). И нельзя преодолеть этот шантаж, вводя «диалектические» нюансы в поисках определения того, что могло иметься хорошего и плохого в Просвещении.

Надо попытаться проанализировать нас самих в качестве существ, в некоторой части исторически определенных Просвещением. Это означает проведение ряда конкретных исторических исследований. И эти исследования не должны направляться ретроспективно к «сущности рациональности», которую можно найти в Просвещении и которую нужно было бы спасти в случае любых нападок. Они будут направлены на «современные пределы необходимого», то есть на то, что не является неизбежным для конституиро-вания нас самих как автономных субъектов.

  1. Подобная постоянная критика нас самих должна избегать всегда слишком легких смешений между Просвещением и гуманизмом. Никогда нельзя забывать, что Просвещение — это событие или совокупность исторических событий и сложных процессов, относящихся к определенной фазе развития европейских обществ. Эта совокупность заключает в себе начала общественных преобразований, типы политических учреждений, формы знания, проекты рационализации познания и практики, технологические изменения, что очень трудно определить каким-то одним словом, даже если многие из этих явлений и в настоящее время остаются еще значимыми. То, что я раскрыл, и что, как мне представляется, было основополагающим для целого типа философского размышления, относится лишь к определенному способу рефлексивного отношения к настоящему.

Гуманизм же — нечто совсем другое: это тема или, скорее, совокупность тем, которые несколько раз в истории возникали в европейских обществах; каждый раз эти темы, всегда связанные с ценностными суждениями, различались как по своему содержанию, так и по ценностям, которые они отстаивали. Сверх того, они служили критерием для его дифференциации: существовал гуманизм, представлявшийся критикой христианства или религии вообще, и был христианский гуманизм в противоположность гуманизму аскетическому и намного более теоцентрическому (это характерно для XVII века). В XIX веке существовал гуманизм, не доверяющий науке, настроенный по отношению к ней враждебно и критически, и был другой гуманизм, который, напротив, возлагал на эту самую науку все свои упования. И марксизм был гуманизмом; экзистенциализм, персонализм также были гуманизмами; и было время, когда поддерживались гуманистические ценности, представляемые национал-социализмом, и когда сталинисты заявляли, что они являются гуманистами.

Из этого нельзя заключать, что все то, что смогло обозначить себя как гуманизм, должно отбросить, но что гуманистическая тематика сама по себе слишком податлива, изменчива, размыта, чтобы служить осью для размышления. Известно, что, по крайней мере, начиная с XVII века то, что мы называем гуманизмом, всегда было вынуждено опираться на определенные концепции человека, перенимаемые у религии, науки, политики. Гуманизм годен лишь для того, чтобы приукрашивать и оправдывать те представления о человеке, к помощи которых он вынужден прибегать.

Однако же я полагаю, что подобной тематике, столь часто повторяющейся и всякий раз зависящей от гуманизма, мы можем в качестве исходного начала противопоставить критику и постоянное созидание нас самих в нашей автономности, то есть как раз то самое начало, что лежит в основе того исторического сознания, которое имелось у Просвещения по поводу его самого. С этой точки зрения между Просвещением и гуманизмом мне видится, скорее, напряженное отталкивание, чем тождество.

Во всяком случае, смешивать их мне представляется опасным и к тому же исторически неточным. Даже если вопрос о человеке, человеческом роде и гуманизме был значим на протяжении всего XVIII столетия, то, я полагаю, чрезвычайно редко Просвещение рассматривало себя как некий гуманизм. Стоит также заметить, что в ходе XIX века историография гуманизма XVI века, столь значимая в работе таких деятелей, как Сент-Бев или Буркхардт, всегда четко отличалась, а иногда и явственно противопоставлялась Просвещению и XVIII столетию. У XIX же столетия была склонность их противопоставлять, по крайней мере, настолько же, насколько и смешивать.

Во всяком случае, я полагаю, что точно так же, как надо избегать интеллектуального и политического шантажа «быть за или против Просвещения», необходимо не поддаваться историческому и нравственному запутыванию, которое намеренно соединяет тему гуманизма с вопросом о Просвещении. Выяснение их сложных отношений в ходе двух последних столетий было бы той работой, которую необходимо было бы проделать и которая была бы важна для того, чтобы привести в большую ясность сознание, какое мы имеем о нас самих и нашем прошлом.

Б. Позитивная формулировка. Однако, принимая во внимание все эти моменты, надо, конечно, дать более положительное содержание того, что может быть неким философским этосом, заключающимся в критике того, что мы говорим, мыслим и делаем исходя из исторической онтологии нас самих.

1. Этот философский этос может определяться в его основных чертах как предельная установка. Но речь не идет о том, чтобы отталкивать что-то. Мы должны избегать выбора: либо внешнее, либо внутреннее; надо быть на границах. Ведь критика — это анализ пределов и размышление над ними. Но если кантовский вопрос касался знания границ, которые познание должно отказаться переходить, то, как мне кажется, сегодня критический вопрос должен быть превращен в вопрос положительный: в том, что нам дано как всеобщее и необходимое, каково участие единичного и случайного, зависимого от произвольных принуждений. Одним словом, речь идет о том, чтобы преобразовать критику, осуществлявшуюся в виде необходимого ограничения, в практическую критику в форме возможного преодоления.

И следствием этого, как мы видим, станет то, что критика будет осуществляться уже не в поиске формальных структур, обладающих всеобщей значимостью, но как проведение исторического исследования событий, которые привели нас к тому, чтобы конституировать собственное признание нас самих в качестве субъектов того, что мы делаем, думаем, говорим. В этом смысле подобная критика не является трансцендентальной и перед нею не стоит цель сделать возможной какую-либо метафизику: она является генеалогической по своему предназначению и археологической по своему методу. Археологической (а не трансцендентальной) она является в том смысле, что она не будет стараться выявить всеобщие структуры возможного познания или нравственного поступка, но будет иметь дело как с дискурсами, артикулирующими то, что мы думаем, говорим и делаем, так и с историческими событиями. А генеалогической критика эта станет в том смысле, что она не будет из образа того, чем мы являемся, делать вывод о том, что нам невозможно сделать или познать, но она в случайности, которая заставила нас быть тем, что мы есть, раскроет возможность больше не быть тем, что мы есть, не делать то, что мы делаем, или не мыслить то, что мы мыслим. Она не пытается сделать возможной метафизику, наконец ставшую наукой; она стремится продвинуть насколько возможно бесконечную работу свободы.

2. Однако для того, чтобы речь не шла просто о заверениях или пустых мечтах о свободе, мне кажется, эта историко-критическая установка должна также быть установкой экспериментальной. Я хочу сказать, что эта работа, совершаемая в предельной зоне нас самих, должна, с одной стороны, открыть область исторических изысканий, а с другой же — подвергнуться испытанию реальностью и актуальным моментом для того, чтобы улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению. Это значит, что такая историческая онтология нас самих должна отвернуться от всех проектов, притязающих на то, чтобы быть радикальными и глобальными. Ведь мы по опыту знаем, что стремление ускользнуть от системы текущих событий ради универсальных программ иного общества, иного способа мыслить, иной культуры, другого видения мира, на самом деле уже приводило лишь к возобновлению самых опасных традиций.

Я предпочитаю четко определенные преобразования, которые вот уж как двадцать лет смогли произойти в ряде областей, затрагивающих наш; образ жизни и мысли, властные отношения, отношения полов, то, как мы воспринимаем безумие или болезнь, проектам создания нового человека, которые наихудшие романтические системы XX века только повторяли и повторяли, я предпочитаю те, пусть частичные, преобразования, которые были проделаны в сфере корреляции исторического анализа и практической установки.

Таким образом, я буду определять философский этос, свойственный критической онтологии нас самих, как историко-практическое испытание пределов, которые мы можем пересечь, и, следовательно, как работу нас самих над нами самими в качестве свободных существ.

3. Но, конечно, было бы совершенно законным выдвинуть следующее возражение: не кроется ли в том, что мы ограничиваемся такого рода изысканиями или местными и частичными испытаниями, опасность допустить детерминацию более общими структурами, относительно которых мы рискуем не сознавать их и не управлять ими?

На это есть два ответа. Верно, что нужно отречься от упования когда-либо достичь такой точки зрения, которая сможет нам открыть доступ к полному и окончательному познанию того, что могло бы составить наши исторические пределы. Ибо с этой точки зрения тот теоретический и жизненный опыт, наших пределов и их возможного преодоления, сам всегда ограничен, определен, а стало быть, всякий раз должен начинаться заново.

Но это отнюдь не означает, что любая работа может совершаться лишь в неразберихе и в непредсказуемой случайности. Эта работа имеет свою универсальность, свою системность, свою гомогенность и свою ставку.

Ее ставка. Она обозначается тем, что можно было бы назвать «парадоксом (отношений) способности и власти». Известно, что великое обещание или великое упование XVIII столетия, или же его части, заключалось в одновременном и соразмерном росте технической способности воздействовать на вещи и свободы индивидов по отношению друг к другу. Впрочем, можно видеть, как на протяжении всей истории западных обществ (и, быть может, именно здесь таится корень их своеобразной исторической судьбы, столь особенной, столь отличающейся по своему пути и столь универсализирующей, столь доминирующей над другими) приобретение способностей и борьба за свободу никогда не прерывались. Ведь отношения между ростом способностей и возрастанием автономии субъекта не являются столь уж простыми, как это могло воображать себе XVIII столетие. Мы ведь могли видеть, какие формы властных отношений могли возникать благодаря разнообразным технологиям (идет ли речь о различных видах производства в экономических целях, об учреждениях, предназначенных осуществлять социальное регулирование, о техниках сообщения). Их примерами служат групповые и одновременно индивидуальные дисциплины, процедуры нормализации, осуществляемые от имени государственной власти, различные требования, предъявляемые к населению обществом в целом или отдельными регионами. Стало быть, ставка здесь такая: как развести возрастание способностей и интенсификацию властных отношений?

Гомогенность. Это ведет к изучению того, что можно было бы назвать «совокупностями практик». Речь идет о том, чтобы брать в качестве однородной области референции, не представления людей о самих себе, не условия, детерминация их которыми ими не осознается, но то, что они делают, и то, как они это делают. То есть формы рациональности, организующие образы действий (что можно было бы назвать их технологическим аспектом), и свободу, с которой люди действуют в этих системах жизнедеятельности, откликаясь на то, что делают другие, и до определенной степени видоизменяя правила игры (что можно было бы назвать стратегической компонентой этой деятельности). Однородность таких историко-критических исследований, таким образом, обеспечена самой этой сферой деятельности с ее технологической и стратегической компонентами.

Системность. Эти совокупности практик образуют три крупные области: область отношений с вещами, область взаимодействия с другими людьми и область отношений с самим собой. Это отнюдь не означает, что это — три совершенно чуждые друг другу области. Хорошо известно, что управление вещами проходит через отношение к другим людям, а последнее всегда подразумевает какие-то отношения с самим собой, и наоборот. Однако речь идет именно о трех осях, специфику и взаимопроникновение которых надо анализировать: ось знания, ось власти и ось этики. Другими словами, историческая онтология нас самих должна отвечать на неограниченный ряд вопросов, она имеет дело с неопределенным объемом исследований, которые можно множить и уточнять, как заблагорассудится, однако все они будут соответствовать следующей систематизации: каким образом мы сами были конституированы как субъекты нашего знания, как субъекты, осуществляющие властные отношения с той или другой их стороны, и как нравственные субъекты наших действий.

Универсальность. Наконец, эти историко-критические разыскания являются вполне локальными в том смысле, что каждый раз они затрагивают какой-то ограниченный материал, отдельную эпоху, определенную совокупность практик и дискурсов. Однако, по крайней мере, на уровне западных обществ, из которых мы происходим, они обладают универсальностью в том смысле, что вплоть до наших дней они повторялись и возобновлялись снова и снова; такова проблема отношений между разумом и безумием, здоровьем и болезнью, законом и преступлением, таков же вопрос об отношениях между полами и т. д.

Однако если я упоминаю об этой универсальности, то вовсе не ради того, чтобы сказать, что ее нужно прочертить сквозь время в ее метаисторической непрерывности, ни проследить ее различные вариации. Что необходимо понять, так это то, в какой мере то, что мы знаем об этом, формы власти, которые здесь осуществляются, и наш опыт самих себя, образуют лишь исторические фигуры, детерминируемые некоторой формой проблематизации, определяющей объекты, правила действия, способы отношения к себе. А потому изучение различных (видов) проблематизаций (то есть того, что не является ни антропологической константой, ни хронологической вариацией) есть способ анализа вопросов, имеющих универсальное значение, но рассматриваемых в их исторически уникальной форме.

Итак, подведем итог и возвратимся к Канту. Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними. Ибо в нашем опыте многие вещи убеждают нас, что историческое событие Просвещения совершеннолетними нас не сделало и что мы ими до сих пор не являемся. Тем не менее, мне кажется, что можно придать какой-то смысл тому критическому вопрошанию о настоящем и о нас самих, которое было сформулировано Кантом в его размышлениях относительно Просвещения. Мне кажется, что как раз здесь кроется некий способ философствовать, который в течение двух последних столетий был достаточно важным и действенным. И критическую онтологию нас самих, разумеется, надо рассматривать не как какую-то теорию, не как некое учение, ни даже как постоянную и важную часть накапливающегося знания, ее нужно понимать как установку, как этос, как философскую жизнь, в которой критика того, что мы есть, является сразу и историческим выявлением пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления.

Такая философская установка должна проявляться в проведении самых разнообразных исследований. Эти исследования обладают собственным методологическим единством в археологическом и генеалогическом изучении практик, рассматриваемых одновременно и как технологический тип рациональности, и как стратегические игры свобод. Они наделены своим теоретическим единством в определении исторически своеобразных форм, в которых были проблематизированы общие моменты нашего отношения к вещам, к другим людям и к нам самим. Они имеют свое практическое единство в старании подвергнуть исто-рико-критическую рефлексию испытанию в конкретной практике. Я не знаю, стоит ли сегодня говорить, что критическая работа еще подразумевает веру в Просвещение и, я полагаю, всегда взывает к необходимости работы над нашими практиками, то есть терпеливого труда, оформляющего нетерпение свободы.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Политическая технология индивидов

1988 [97].

Общие рамки того, что я называю «техниками самости», определяет один вопрос, который возник в конце XVIII века. Этот вопрос стал одним из полюсов современной философии. Он открыто порывает с так называемыми традиционными философскими вопросами: Что такое мир? Что такое человек? Что есть его истина? Что есть его познание? Как возможно знание? И т. д. Но в конце XVIII столетия, на мой взгляд, появляется следующий вопрос: «Что же мы представляем собой вот в это наше время?» Вы найдете вопрос этот в одном кантовском сочинении. И не потому, что тогда надо было отодвинуть в сторону вышеупомянутые вопросы относительно истины или познания и т. д. Совсем наоборот, они и теперь ещё продолжают конституировать поле для анализа, основательно надёжное, которое я охотно назвал бы формальной онтологией истины. Однако я полагаю, что вместе с ним философская деятельность получила новый полюс, определенный постоянным и вечно возобновляемым вопросом: «Кто же мы такие сегодня?» И таково, по-моему, поле исторического размышления о нас самих. Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Макс Вебер, Гуссерль, Хайдеггер, Франкфуртская школа пытались ответить на этот вопрос. Итак, следуя в русле этой традиции, моя задача сводится к тому, чтобы дать всего лишь частные и предварительные ответы на этот вопрос, обращаясь к истории мысли, а ещё точнее — к историческому анализу отношений между нашей рефлексией и нашими практиками в западном обществе.

Кратко уточним, что через изучение безумия и психиатрии, преступления и наказания я пытался показать, каким образом косвенно конституировались мы сами посредством исключения других — преступников, сумасшедших и т. д. Однако с этих пор моя настоящая работа посвящена другому вопросу, а именно каким образом мы непосредственно конституируем нашу идентичность, используя определённые этические техники самости, которые развивались с античности и до наших дней? Таков был предмет семинара.

Однако сегодня имеется иная область вопросов, которую мне бы хотелось исследовать, а именно тот способ, благодаря которому при помощи определенной политической технологии индивидов, мы были приведены к тому, чтобы признать себя обществом, элементом какой-то общественной сущности, частью какой-либо нации или государства. Мне бы хотелось здесь представить вам краткое обозрение не различных техник самости, но политической технологии индивидов.

Конечно же, я опасаюсь, как бы используемые мной материалы не оказались для публичной лекции слишком техническими и историческими. Я вовсе не лектор, однако сознаю, что подобные материалы гораздо лучше подошли бы для какого-нибудь семинара. Хотя, несмотря на их, может быть, избыточную техничность, у меня имеются две веские причины для того, чтобы представить их вам. Во-первых, я полагаю, что несколько самонадеянно в более или менее пророческой манере излагать то, что люди должны мыслить. Я предпочитаю позволить им делать собственные умозаключения или же выводить какие-то общие представления из различных вопросов, которые я пытаюсь ставить посредством анализа совершенно конкретных исторических материалов. Я полагаю, что в этом гораздо больше уважения к свободе каждого, — таков мой подход. Второй причиной того, чтобы предложить вашему вниманию материалы достаточно технического характера, является то, что я не вижу, почему люди, пришедшие на лекцию, считались бы менее сведущими или образованными, чем слушатели какого-нибудь курса. Итак, давайте теперь приступим к этому вопросу о политической технологии индивидов.

В 1779 году в Германии появился первый том труда Й. П. Франка под заглавием «System einer vollstandigen Medicinischen Polizei», за ним должны были последовать пять остальных. А когда же в 1790 году был напечатан последний том, уже началась Французская революция.[98] Однако зачем сближать событие столь знаменитое как Французская революция и это малоизвестное сочинение? Причина проста. Сочинение Франка явилось первой крупной систематической программой общественного здоровья для современного государства. Она с избыточными подробностями указывает на то, что должно делать руководство, чтобы обеспечивать общее снабжение съестными припасами, приличное жильё, общественное здоровье, не забывая и о медицинских учреждениях, необходимых для хорошего здоровья населения, одним словом, чтобы обеспечить жизнь индивидов. Благодаря этой книге мы можем увидеть, как обеспечение индивидуальной жизни в эту эпоху становится долгом для государства.

В то же самое время Французская революция даёт начало большим национальным войнам нашего времени, приводящим в действие народные армии и достигающим своего наивысшего размаха в грандиозных коллективных побоищах. Подобное явление, я полагаю, можно было наблюдать в ходе Второй мировой войны. Во всей мировой истории едва ли сыщется резня, сравнимая с бойней Второй мировой войны, однако как раз в этот период была начата разработка крупных программ социальной защиты, общественного здравоохранения и медицинской помощи. И в эту же самую эпоху был, если не задуман, то, по крайней мере, обнародован, план Бевериджа. Подобное совпадение можно было бы кратко выразить лозунгом: Так идите истреблять себя, а мы обещаем вам долгую и благополучную жизнь. Обеспечение жизни идёт рука об руку с приказом умирать.

Сосуществование в недрах политических структур громадных машин уничтожения и учреждений, предназначенных для защиты индивидуальной жизни, сбивает с толку и заслуживает какого-то исследования. Это одна из главных антиномий нашего политического разума. И как раз этим противоречием нашей политической рациональности мне и хотелось бы заняться. Но не потому, что коллективные бойни представляют собой плод, результат или логическое следствие нашей рациональности, и не из-за того, что у государства имеется обязанность брать на себя попечение об индивидах, потому что оно имеет право убивать миллионы людей. Тем более я не намерен отрицать, что у коллективных побоищ или у социальной защиты имеются свои экономические объяснения либо свои эмоциональные мотивации.

Пусть извинят меня за то, что я возвращаюсь к одному и тому же: мы существа мыслящие. Иными словами, убиваем ли мы или гибнем сами, ведём ли войну или хлопочем о получении помощи в качестве безработных, голосуем ли за или против какого-либо правительства, урезывающего бюджет на социальное обеспечение и увеличивающего военные расходы, мы тем не менее являемся существами мыслящими и делаем всё это во имя, конечно же, универсальных правил поведения, но так же и в силу конкретной исторической рациональности. И как раз такую рациональность, так же как и ту взаимосвязь смерти и жизни, рамки которой она определяет, мне хотелось бы исследовать в исторической перспективе. Этот тип рациональности, представляющий собой одну из самых существенных черт современной политической рациональности, развился в XVII и XVIII веках на основе общего представления о «государственном разуме», а также и из своеобразной совокупности техник управления, которую в ту пору, в совершенно особом смысле, называли полицией.

Итак, начнём с «государственного разума». Вкратце я напомню небольшое число определений, позаимствованных у итальянских и немецких авторов. В конце XVII века один итальянский законовед, некий Ботеро, дал следующее определение государственного разума: «Совершенное познание средств, с помощью которых образуются, укрепляются, держатся и возрастают государства».[99] Другой итальянец, Палаццо, в начале XVII века писал («Рассуждение об управлении и истинном разуме государства», 1606):[100] «Разум государства есть путь, или искусство, позволяющее нам открывать то, каким образом сделать так, чтобы мир или порядок воцарились в лоне Республики». А Хемниц, немецкий сочинитель середины XVII столетия («О разуме государства», 1647),[101] даёт такое определение: «Определённое политическое соображение, необходимое для всех общественных дел, советов и проектов, единственной целью которого является предохранение, расширение и благоденствие государства», — обратите внимание на эти слова: предохранение государства, расширение государства и благоденствие государства — " ради чего употребляются средства самые скорые и наиболее удобные».

Остановимся на некоторых общих чертах этих определений. Разум государства, прежде всего, рассматривается как некое «искусство», то есть как некая техника, сообразующаяся с определёнными правилами. Эти правила касаются не просто обычаев или традиций, они касаются также и определенного разумного познания. Вы знаете, что в наши дни выражение «разум государства» навевает больше мысли о произволе или насилии. Но в ту пору под ним понимали разумность, свойственную искусству управлять государствами. И откуда же подобное искусство управления государствами черпало смысл своего существования? На заре XVII века ответ на этот вопрос вызывал стыд и возмущение рождающейся политической мысли. И тем не менее, согласно процитированным мною авторам, он совершенно прост. Искусство управлять является разумным при условии, что оно соблюдает природу того, что управляется, иначе говоря, самого государства.

Однако же произнести подобную очевидность, подобную пошлость означает одновременно порвать с двумя противостоящими друг другу традициями: с традицией христианской и с теорией Макиавелли. Первая из них утверждала, что для того, чтобы по сути своей быть правильным, управление должно уважать целую систему законов: человеческих, естественных и божественных.

По этому поводу существует один раскрывающий суть этой традиции текст святого Фомы, в котором он поясняет, что в управлении собственным королевством король должен подражать правлению природой Богом. Король должен основывать города точно так же, как Бог сотворил мир, должен вести человека к его высшему предназначению точно так же, как Бог ведёт природных тварей. Так каково же высшее предназначение человека? Телесное здоровье? Нет, отвечает святой Фома. Если бы здоровье тела было бы предназначением человека, он нуждался бы только в одном лишь враче, а не в царе. Богатство? Также нет. Достаточно было бы какого-нибудь управляющего. Истина? Нет, отвечает святой Фома. Ибо для того, чтобы найти истину, в короле никакой нужды нет, есть надобность только в наставнике, который был бы пригоден для этого. Так что человек нуждается в ком-то, кто был бы способен открыть ему путь к блаженству на небесах, блюдя здесь, в земной юдоли, то, что есть honestum.[102] Царская доля вести человека к honestum, как к его естественному и божественному предназначению.

Образец разумного правления, что дорог святому Фоме, ни в коей мере не является политическим, тогда как в XVI и XVII столетиях люди пускаются на поиск других обозначений государственного разума, других начал, годящихся для того, чтобы действительно осуществлять руководство. Их будут занимать уже не естественные или божественные предназначения человека, а то, что такое государство.

Разум государства оказывается противостоящим и анализу иного рода. В «Государе» главная проблема Макиавелли состоит в том, чтобы понять, каким же образом мы можем удерживать и защищать от своих противников внутри и вовне какую-нибудь провинцию или территорию, получена ли она по наследству или посредством завоевания. Анализ Макиавелли покушается на определение того, что же крепит связь между Государем и государством, между тем как основной вопрос, который, используя понятие «разума государства», ставили в начале XVII века, — это вопрос о существовании и о самом природе той новой сущности, каковой и является государство. Вот почему теоретики государственного разума старались держаться от Макиавелли как можно дальше: последний пользовался в ту эпоху слишком дурной репутацией, и его проблему те не могли признать своей, ибо то был вопрос не о государстве, а об отношениях между Государем и подвластной ему территорией, а также её народом. Несмотря на все эти прения, разворачивавшиеся вокруг Государя и сочинения Макиавелли, государственный разум знаменует собою важное звено в появлении нового типа рациональности, чрезвычайно отличающегося от того, что было свойственно пониманию Макиавелли. Ибо главный смысл этого нового искусства управлять заключается как раз в том, как бы не усиливать власть Государя. Речь идет о том, чтобы укреплять само государство.

Итак, подводя итог всему вышесказанному, можно сказать, что разум государства не отсылает ни к мудрости Бога, ни к разуму или к стратегиям Государя. Он соотносится с государством, с его собственной природой и собственной рациональностью. Этот тезис (что назначение управления состоит в том, чтобы усиливать государство) предполагает разного рода идеи, на которые я считаю важным обратить внимание для того, чтобы проследить подъём и развитие нашей современной политической рациональности.

Первая из этих идей касается скрытой связи, которая устанавливается между политикой как практикой и политикой как знанием. Она затрагивает возможность особого политического знания. Согласно святому Фоме, для правления достаточно, чтобы оказался добродетельным царь. В платоновском «Государстве» правитель полиса должен быть философом. Однако теперь впервые человеку, которому в рамках государства предназначено управлять другими, надлежит быть политиком; он должен быть способен опираться на компетентность и на особое политическое знание.

Государство — это нечто такое, что существует для самого себя. Это своего рода естественный предмет, даже если законоведы тщатся познать, как же оно может учреждаться каким-либо легитимным образом. Государство само по себе есть некий порядок вещей, и политическое знание отличает его от юридической рефлексии. Политическое знание имеет дело не с правами народа и не с человеческими или божественными законами, а с природой государства, которое должно быть управляемо. Управление же возможно лишь в том случае, когда известна сила государства и поддерживаться она может как раз посредством такого знания. Так что необходимо знать как возможности своего государства и средства их увеличить, так и силу и возможности других государств, соперничающих с моим. Государство с надлежащим правлением должно давать отпор другим государствам. А стало быть, государственное управление не может ограничиваться единственно лишь применением всеобщих начал разума, мудрости и благоразумия.

Необходимо какое-то особое знание: знание конкретное, точное, мера которого соотносится с мощью государства. Искусство править, отличительная черта государственного разума, внутренне связана с развитием того, что в ту эпоху называлось политической арифметикой, то есть с познанием, дававшим политическую компетентность. Другим названием этой политической арифметики, и оно вам хорошо известно, была статистика, не та статистика, что связана с вероятностью, а та, которая приспособлена к познанию государства и соотносительных сил различных государств.

Второй важный момент, вытекающий из подобной идеи о государственном разуме, есть ничто иное, как появление невиданных прежде отношений между политикой и историей. В свете этого истинная природа государства понимается теперь уже не как некое равновесие между многими составляющими, которые мог бы удерживать вместе лишь хороший закон. Эта природа проявляется теперь как некая совокупность сил и возможностей, которые могут возрастать или уменьшаться в соответствии с той политикой, которую проводят правительства. Важно увеличивать эти силы, потому что каждое государство оказывается в состоянии постоянного соперничества с другими странами, народами и государствами, так что каждое государство не имеет перед собой никакой иной будущности, кроме безграничной борьбы либо, по меньшей мере, соревнований с другими подобными государствами. На протяжении всего Средневековья господствовало представление, что все царства земные однажды объединятся в последней Империи в канун второго пришествия Христа. Однако с начала XVII века эта привычная идея представляется уже только несбыточной мечтой, которая на протяжении Средних веков была одной из главных черт политической или историко-политической мысли. И замысел восстановления Римской империи исчезает навсегда. Политика же отныне должна иметь дело с неустранимой множественностью государств, что борются и соперничают друг с другом на ограниченном пространстве истории.

Третьей идеей, которую можно извлечь из понятия государственного разума, является следующая: поскольку государство есть цель в самом себе и поскольку исключительным помыслом правительств должно быть не только сохранение, но также постоянное усиление и развитие сил государства, очевидно, что правительства не должны брать на себя попечение об индивидах или, скорее, они должны ими заниматься исключительно лишь в той мере, в какой те представляют хоть какое-то средство на пути к подобной цели, а именно то, что они делают, их жизнь, смерть, занятия, их индивидуальное поведение, труд и т. д. Я бы сказал, что при таком подходе к отношениям между индивидом и государством индивид интересует государство лишь в той мере, в какой он хоть что-то может сделать ради его могущества. Однако в такой перспективе проявляется нечто, что мы могли бы определить как своего рода политическую маргинальность, так как вопрос здесь ставится исключительно лишь о политической полезности. Ведь с точки зрения государства индивид существует лишь постольку, поскольку он способен внести некое изменение, пускай ничтожное, в мощь государства, будь то в положительном или отрицательном направлении. И, следовательно, государство должно заботиться об индивиде только в той мере, в какой последний может внести такое изменение. И государство то требует от него жить, работать, производить или потреблять, а то требует и умереть.

Подобные представления явно сродни другой совокупности идей, которую мы можем обнаружить в греческой философии. По правде сказать, в политической литературе начала XVII века на греческие полисы ссылаются весьма часто. Однако я полагаю, что некое незначительное число схожих тем скрывает под собою что-то совершенно отличное в разработке новой политической теории. Ведь на самом деле внутри современного государства включение индивидов в осуществление государственно полезного не приобретает вид этической общности, каковая была основной чертой греческого полиса. В этой новой политической рациональности оно прибегает к помощи совершенно особой техники, которую в ту пору называли полицией.

Мы не касаемся здесь вопроса, который мне бы хотелось разобрать в какой-нибудь будущей работе. Вопрос этот следующий: какого рода политические техники, какая технология управления были задействованы, использованы и разработаны в общих рамках государственного разума для того, чтобы превратить индивида в нечто значимое для государства? Чаще всего, когда мы разбираем роль государства в нашем обществе, мы или сосредоточиваемся на его учреждениях (армии, социальной службе, бюрократии и т. д.) и на типе личностей, которые ими руководят, или же исследуем теории или идеологии, выработанные для того, чтобы оправдать или легитимировать существование государства.

Я же, напротив, исследую те техники и практики, которые придают совершенно определённый вид этой новой политической рациональности и этому новому типу отношений между социальной структурой и индивидом. И весьма неожиданно, что по крайней мере в таких странах, как Германия и Франция, где по самым разным причинам вопрос о государстве считался главным, нашлись различные лица для того, чтобы признать необходимость определить, описать и весьма недвусмысленным образом организовать эту новую технологию власти и новые техники, позволяющие включить индивида в социальную структуру. Лица эти восхищались подобной необходимостью и дали ей имя: police на французском и Polizei на немецком. (Однако я полагаю, что в английском языке слово police имеет весьма отличный смысл.) Теперь нам как раз надлежит попытаться дать наилучшие определения того, что же понимали под этими французским и немецким словами: police и Polizei.

Их смысл, по меньшей мере, сбивает с толку, потому что начиная с XIX века и вплоть до сегодняшнего дня их употребляли для того, чтобы обозначить совсем другую вещь, некое совершенно конкретное учреждение, которое, по крайней мере, во Франции и в Германии (я не знаю, так ли это в Соединённых Штатах) не всегда пользовалось доброй славой. Однако с конца XVI века и до конца XVIII века понятия police и Polizei имели широкий и одновременно весьма определённый смысл. Ибо когда в ту пору речь заходила о полиции, то разговор шёл об особых техниках, которые в рамках государства позволяли правительству управлять народом, не теряя из виду великую пользу индивидов для общества.

Для того чтобы немного более подробно проанализировать эту новую технологию управления, лучше всего стоило бы выявить её, я полагаю, в трёх её главных формах, которые всякая технология принимает на протяжении своей истории и своего развития: мечты или, ещё точнее, утопии, потом некой практики, при которой различные правила правят действительными учреждениями, и, наконец, академической дисциплины.

В начале XVII века Луи Тюрке де Мейерн преподносит хороший пример общего мнения той поры по отношению к утопическому или универсальному мастерству управления. В своём труде «Аристо-демократическая монархия» (1611)[103] он предложил распределение задач исполнительной власти и власти полиции, причём задачей последней было следить за гражданским благочинием и общественной моралью.

Тюрке предлагал создать в каждой провинции по четыре полицейских совета, призванных поддерживать общественный порядок. Два из них наблюдали бы за лицами, а два других — за имуществами. Первый совет должен был надзирать за положительными, деятельными и производительными сторонами жизни. Иначе говоря, он заботился бы о воспитании, с большой точностью определяя вкусы и способности каждого. Он испытывал бы способности детей с самого начала их жизни, так что всякое лицо старше двадцати пяти лет должно было быть занесено в список, где бы указывались его способности и его занятия, остальные же расценивались бы как подонки общества.

Второй совет должен был заниматься отрицательными сторонами жизни: нищими, вдовыми, сиротами, стариками, которые нуждаются в какой-то помощи, так же он должен был разбирать случаи лиц, определённых к труду, но проявивших строптивость, тех, чьи дела требовали какой-то денежной помощи, и он должен был заведовать кассой денежных пожертвований или ссуд для неимущих. Он должен был также надзирать за общественным здоровьем (болезни, эпидемии) и за несчастными случаями, такими, как пожары и наводнения, а также создавать своего рода систему страхования для лиц, которых следовало защищать от подобных злоключений.

Третий совет должен был специализироваться на товарах и производимых продуктах. Он должен был указывать, что следовало бы производить и как надо было это делать, а также проверять рынки и торговлю, что было самым обычным назначением полиции. Четвёртый совет наблюдал бы за округой, то есть за территорией и пространством, за частными владениями и завещанным имуществом, за передачей имущества в дар и продажами, не упуская из виду права сеньоров, дороги, речные пути, общественные здания и т. д.

Во многих отношениях это сочинение имеет много общего с политическими утопиями, столь многочисленными в ту эпоху, особенно с начала XVI века. Но оно также сопоставимо с великими теоретическими спорами о государственном разуме и административном устроении монархий. В целом оно в высшей степени показательно в отношении того, каким, в духе той эпохи, должно быть хорошо управляемое государство.

И что же показывает это сочинение? Прежде всего, оно показывает, что «полиция» появляется как управление государством наряду с правосудием, армией и финансами. Однако на самом деле она охватывает все эти иные виды управления, и как объясняет Тюрке, расширяет эти виды деятельности на все ситуации, на всё то, что люди делают или предпринимают. Её область охватывает и правосудие, и финансы, и армию.[104]

Таким образом, если угодно, в этой утопии полиция объемлет всё, но с какой-то необычайно особенной точки зрения. Люди и вещи здесь рассматриваются в их отношениях. Что занимает полицию — так это сосуществование людей на одной территории, их отношения собственности, то, что они цроизводят, то, чем обмениваются на рынке и т. д. Она обращает внимание на то, как они живут, на болезни и несчастные случаи, которые их подстерегают. Одним словом, за человеком живущим, действующим и производящим и надзирает полиция. Тюрке употребляет одно весьма примечательное выражение: «Человек есть настоящий объект полиции», — лаконично утверждает он.[105]

Конечно же, я немного опасаюсь, что вы вообразите, будто я сфабриковал подобное выражение с единственной целью дать одно из тех вызывающих изречений, перед которыми, как говорят, нельзя устоять, но ведь речь на самом деле идёт о цитате. Не думайте, что я утверждаю, будто человек является лишь побочным продуктом полиции. В этом представлении о человеке как настоящем объекте полиции важна как раз историческая перемена в отношениях между властью и индивидами. В общих чертах я бы сказал, что феодальная власть была составлена из отношений между правовыми субъектами, поскольку они оказывались включёнными в правовые отношения фактом собственного рождения, их социального ранга или их личной ангажированности, тогда как вместе с этим новым полицейским государством правительство начинает заниматься индивидами, конечно же, в зависимости от их правового статуса, но также и как просто людьми — живыми существами, которые работают и осуществляют обмен товаров.

Перейдём же теперь от мечты к действительности, к практикам управления. Есть одно французское руководство начала XVIII века, которое в систематическом порядке представляет нам великие полицейские уставы французского королевства. Речь идёт об учебнике или о своего рода систематической энциклопедии для государственных чиновников. Автор его, Н. де Ламар, составил эту энциклопедию полиции («Трактат о полиции», 1705) в одиннадцати главах.[106] В первой речь идет о религии, во второй — о нравственности, в третьей — о здоровье, в четвёртой — о продовольствии, в пятой — о дорогах, мостах, шоссе и общественных строениях, в шестой — об общественной безопасности, в седьмой — о свободных искусствах (в общем, об искусствах и науках), в восьмой — о торговле, в девятой — о заводах, в десятой — о слугах и работных людях, в одиннадцатой — о бедняках. Таковой была для де Ламара, как и для его последователей, управленческая практика Франции. Таковой и была, следовательно, область полиции, простиравшейся от религии до надзора за бедными, проходя через нравственность, здоровье, свободные искусства. Ту же самую классификацию вы обнаруживаете в большинстве трактатов или компендиумов, касающихся полиции. Как и в случае утопии Тюрке, за исключением, сделанным для армии, для правосудия в собственном смысле и прямых податей, полиция, очевидно, печётся обо всём.

Однако в чём же заключается с этой точки зрения французская управленческая практика в действии? Каковой была логика, стоящая за вмешательством в религиозные обряды, в детали производственной технологии, в интеллектуальную жизнь и в дорожную сеть? Ответ де Ламара кажется чуточку неуверенным. То он уточняет, что «полиция надзирает за всем, что касается счастья людей»,[107] то указывает, что «полиция надзирает за всем, что задаёт для общества правила»,[108] причем под обществом он понимает общественные отношения, «которые доминируют в связях людей».[109] А ещё он утверждает, что полиция надзирает за живущим. И именно на этом определении мне бы хотелось задержать ваше внимание, поскольку оно оказывается наиболее своеобразным и, я полагаю, проливает свет на два других. К тому же именно на этом определении настаивает и де Ламар. Вот, стало быть, каковы его замечания об одиннадцати предметах полиции. Полиция занимается верой, однако, разумеется, не с точки зрения её догматической истины, а с точки зрения морального достоинства жизни. Наблюдая за здоровьем и пропитанием, она берёт на себя заботу об охранении самой жизни, а если заходит речь о торговле, заводах, работных людях, о бедных или об общественном порядке, она заботится об удобствах и радостях жизни. Коль скоро речь идет о надзоре за театром, словесностью, зрелищами, её объектом оказывается не что иное, как удовольствия жизни. Короче говоря, цель и предмет полиции — это жизнь. Необходимое, полезное и избыточное — таковы три типа вещей, в которых мы нуждаемся или же можем использовать в нашей жизни. Чтобы люди выживали, жили и занимались чем-то большим, чем просто выживанием или проживанием, — для этого и существует полиция, в этом ее назначение.

Подобная систематизация французской управленческой практики мне представляется важной по разным причинам. Во-первых, как вы уже могли убедиться, она пытается упорядочить потребности по разрядам, что представляет собой, конечно же, старую философскую традицию, однако осуществляет это с техническим замыслом определить корреляцию между масштабами их полезности для индивидов и для государства. Основное положение труда де Ламара состоит, в сущности, в том, что то, что является избыточным для индивидов, может быть необходимым для государства, и наоборот. Второй важный момент — де Ламар делает человеческое счастье предметом политики. Мне хорошо известно, что с тех самых пор, как над странами Запада взошла заря политической философии, все знали и говорили, что неизменной задачей правительств должно быть счастье людей, однако счастье, о котором идёт речь, представлялось тогда как следствие или плод подлинно благого управления. Отныне же счастье уже не только простое его следствие. Счастье индивидов становится необходимым для выживания и развития государства. Это некое условие, орудие, а не просто какой-то итог или последствие. Счастье людей становится одной из составляющих государственной мощи. И, наконец, в-третьих, де Ламар утверждает, что государство должно заниматься не только людьми или какой-то массой живущих вместе людей, а обществом. Общество и люди в качестве общественных существ, индивиды, сильные всеми их общественными отношениями, — таков отныне истинный предмет полиции.

Именно тогда last but not least «полиция» становится дисциплиной. И речь шла не просто о какой-то конкретной управленческой практике или какой-то мечте, но именно об определенной дисциплине в академическом смысле слова. Её преподавали под названием Polizeiwissenschaft в разных немецких университетах и, в частности, в Гёттинге-не. И университет Гёттингена должен был иметь первостепенное значение в политической истории Европы, потому что именно там были вышколены прусские, австрийские и русские чиновники — те, кто должен был проводить реформы Иосифа II или Екатерины Великой. И множество французов, особенно в окружении Наполеона, знало наставления Polizeiwissenschaft.

Что же касается преподавания полиции, то самым важным свидетельством, которым мы располагаем, является своего рода руководство по Polizeiwissenschaft. Речь идёт о «Началах полиции» Юсти.[110] В данном труде, в этом учебнике для студентов, назначение полиции по-прежнему определяется, как и у де Ламара: надзирать за индивидами, живущими в обществе. Тем не менее Юсти строит свой труд совсем по-иному. Он начинает с изучения того, что он называет «недвижимыми имениями государства», то есть его территории. И представляет он её с двух сторон: как она населяется (города и сёла), каковы её обитатели (каковы их количество, рост народонаселения, его здоровье, смертность, перемещения и т. д.). Затем фон Юсти разбирает «добро и пожитки», то есть товары, изготовление благ, так же как и их обращение, поднимающее вопросы относительно их цены, а также ссуд и денег. И наконец, последняя часть его изыскания посвящена поведению индивидов: их смертности, профессиональным способностям, их честности и уважению закона.

На мой взгляд, труд Юсти является намного более основательным наглядным доказательством эволюции вопроса о полиции, чем введение, написанное де Ламаром для его компендиума. И тому есть разные причины. Во-первых, фон Юсти устанавливает важное различие между тем, что он называет полицией {die Polizei), и тем, что он называет политикой (die Politik). На его взгляд, die Politik по своей сути есть отрицательная задача государства. Ибо для государства она состоит в том, чтобы бороться против его врагов как внутри, так и вовне, применяя закон против первых и армию против вторых. Зато у Polizei положительное предназначение, и её орудиями являются уже не столько армии, сколько законы и запреты. Цель полиции в том, чтобы постоянно наращивать производство чего-то нового, почитаемого за то, что сплачивает гражданскую жизнь и мощь государства. Так что полиция управляет не посредством закона, а беспрерывно, по-особому и позитивно вмешиваясь в поведение индивидов. И если даже смысловое различение между Politik, принимающей на себя положительные задачи, и Polizei, обеспечивающей задачи отрицательные, исчезло из политического рассуждения и политического словаря довольно рано, то вопрос о постоянном вмешательстве государства в общественную жизнь, даже не принимающем форму закона, является отличительной чертой нашей современной политики и нашей политической проблематики. Спор, который с конца XVIII столетия тянется по поводу либерализма, Polizeistaat, Rechtstaat, или правового государства и т. д., берет своё начало в этом вопросе о положительных и отрицательных задачах государства, в возможности того, чтобы государство брало на себя лишь отрицательные задачи и, исключив всякое положительное назначение, не могло бы вмешиваться в поведение людей.

В концепции фон Юсти существует и другой важный момент, который должен был глубоко повлиять на весь политический и управленческий кадровый состав чиновников европейских стран в конце XVIII — начале XIX столетия. В труде фон Юсти в качестве одного из самых главных понятий на самом деле выступает понятие населения, и, я полагаю, что тщетно искать подобное понятие во всяком ином трактате о полиции. Мне хорошо известно, что фон Юсти не выдумал ни самого этого понятия, ни даже соответствующего слова, но стоило бы заметить, что под термином «население» фон Юсти учитывает то, что в ту эпоху только еще открывали демографы. В его концепции физические или экономические начала государства, взятые в их полноте, составляют определенную среду, от которой зависит население и которая сама зависит от него. Конечно же, Тюрке и утописты вроде него также говорили о речных путях, о лесах и полях и т. д., однако воспринимали они их, по сути дела, как различные составляющие, способные определять подати и доходы. Для фон Юсти же, совершенно наоборот, население и среда постоянно сохраняют обоюдную живую связь и государству надлежит править этими взаимными и живыми связями между двумя этими видами живых существ. И впредь мы можем говорить, что в конце XVIII века население превращается в настоящий объект полиции или, другими словами, что государство прежде всего должно надзирать за людьми как за населением. Оно осуществляет свою власть над живыми существами, потому что они — живые существа, и вследствие этого его политика необходимо превращается в биополитику. Население всегда оказывается лишь тем, о чем государство печётся ради своего собственного блага, и потому, в случае нужды, разумеется, государство может его и истребить. Таким образом, изнанкой биополитики выступает танатополитика.

Понятно, что это только наброски неких проектов и руководящих идей. Однако от Ботеро к фон Юсти, с конца XVI по конец XVIII столетия, мы можем, по крайней мере, предполагать развитие определенной политической рациональности, связанной с политической технологией. От представления о том, что государство обладает своей природой и своим собственным предназначением, к представлению о человеке, понимаемом как живущий индивид или как элемент некоего населения, находящегося в отношении со средой, мы можем проследить всё возрастающее вмешательство государства в жизнь индивидов, возрастающее значение для политической власти вопросов о жизни, а также развитие возможных исследовательских полей для общественных и гуманитарных наук, поскольку они принимают во внимание проблемы индивидуального поведения внутри населения и связи между ним и его окружением.

Позвольте мне теперь кратко подвести итоги моего доклада. Прежде всего, ясно, что мы можем анализировать политическую рациональность точно таким же образом, каким можно анализировать и любую научную рациональность. И, конечно же, эта политическая рациональность связана с другими видами рациональности. Её развитие в огромной степени зависит от экономических, социальных, культурных и технологических процессов. Всякий раз она воплощается в различных социальных институтах и стратегиях, обладая при этом собственным своеобразием. Поскольку политическая рациональность служит основой для многих основоположений, всякого рода очевидностей, социальных институтов и представлений, которые считаются у нас общепризнанными, постольку с точки зрения теоретической и практической вдвойне важно продолжить эту историческую критику, этот исторический анализ собственной нашей политической рациональности, несколько отличающийся от обсуждений политических теорий и политических предпочтений. Крах больших политических теорий должен сегодня открывать выход не на какой-то способ мыслить неполитически, а на исследование того, чем же в течение этого столетия был наш способ мыслить политически.

Я бы сказал, что внутри повседневной политической рациональности за крах различных политических теорий, вероятно, отвечает не политика, не различные теории, а тот тип рациональности, в котором все они коренятся. В свете этого определяющая черта нашей современной рациональности состоит не в конституировании государства — самого холодного из всех постылых монстров, — и не в расцвете буржуазного индивидуализма. И я не сказал бы даже, что этой чертой является постоянное усилие, направленное на то, чтобы включить индивидов в политическую целостность. Главная, определяющая черта нашей политической рациональности, по моему мнению, связана со следующим обстоятельством: такое включение различных индивидов в какую-либо общность или целостность связано с постоянной корреляцией между всё более и более развивающейся индивидуализацией и консолидацией этой целостности. С этой точки зрения мы можем понять, почему антиномия права и порядка лежит в основе современной политической рациональности.

По определению, право всегда отсылает к какой-то законодательной системе, тогда как порядок соотносится с системой управления, совершенно определённым государственным строем, что точь-в-точь отвечало идеям как всех утопистов начала XVII столетия, так и действующих чиновников-управленцев XVIII века. Мечта о согласии права и порядка, которая была мечтой этих людей, должна, я полагаю, и впредь оставаться мечтой. Невозможно примирить право и порядок, потому что когда мы пытаемся это сделать, мы делаем это исключительно в виде включения права в порядок государства.

Моё последнее замечание будет следующим: мы не сможем изолировать, и вы это хорошо видите, появление общественной науки от подъема этой новой политической рациональности и новой политической технологии. Всякому известно, что этнология родилась благодаря колонизации (что, конечно же, не означает, что она является наукой империалистической), и точно таким же образом я полагаю, что если человек (мы — существа жизни, слова и труда) превратился в предмет для разных наук, причину этого надо искать не в какой-то идеологии, но в существовании той политической технологии, которая в лоне наших обществ образовала нас.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 1

Примечания к первой части "Интеллектуалы и власть"

1 Kyoki to shakai (Безумие и общество) / Перевод Р. Накамура // Misuzu. 1970, декабрь. С. 16–20. (Лекция, прочитанная 29 сентября 1970 года во Франко-Японском институте в Киото)

2 Robbe Grillet A. Une regicide. Paris: Minuit, 1949.

3 Sur la justice populaire. Debatavec les raaoa (беседа с Жилем и Виктором; 5 февраля 1972) // Les Temps modernes. № 310. А также: Nouveau Fascisme, Nouvelle Democratie. 1972, июнь. С, 355–366.

4 Право сеньора распоряжаться имуществом после смерти вассала. — Прим. ред.

5 Последний комендант Бастилии. — Прим. ред.

6 Тем более (лат.). — Прим. перев.

7 Ф. Энгельс. Положение рабочего класса в Англии, глава 11.

8 Лицеист, задержанный во время одной из демонстраций.

9 В общих чертах (лат.). — Прим. ред.

10 Рив-Анри был замешан в политико-финансовой афере по ремонту парижских кварталов массовой застройки, по ремонту, который обернулся изгнанием населения.

11 Пьер Дрейфус, в то время генеральный директор Режи Рено.

12 12 декабря 1970 года в Лансе (департамент Па-де-Кале) состоялся народный суд, организованный Красной взаимопомощью под председательством Эжени Камфэн, в роли прокурора выступал Ж.-П. Сартр.

13 После катастрофы в Фукьер-ле-Ланс (14 погибших) маоистские активисты забросали «коктейлем Молотова» контору местного Управления угольного бассейна. Народный суд в Лансе, который заседал до официального юридического процесса, вынес решение о виновности Управления угольного бассейна и его инженеров в катастрофе в Фукьере. Суд государственной безопасности оправдает маоистских активистов, за исключением одного, осужденного заочно.

14 Обвинительная речь Ж.-П. Сартра на народном суде напечатана в его книге: Situations VIII, Gallimard, 1972, p. 319ff.

15 Les intellectuelles et pouvoir (беседа с Ж. Делёзом, 4 марта 1972 года),// L'Arc, 49: Gilles Deleuze. 1972, 2-е trimestre. P. 3–10.

16 Имеются в виду события «красного мая» 1968 года во Франции. — Прим. ред.

17 Речь идет о беседе Фуко с А. Глюксманом и Б. Анри-Леви «О народном правосудии. Спор с маоистами». См. наст, изд., с. 19–65. — Прим. ред.

18 Human Nature: Justice versus Power (De la nature humaine: justice contre pouvoir, беседа с Н. Хомским и Ф. Элдерсом, Эйндховен, ноябрь 1971 года, перевод А. Рабиновича), опубликовано в: Elders F. (ed.). Reflexive Water: The Basic Concerns of Mankind. London: Souvenir Press, 1974. P. 135–197.

19 La politique est la continuation de la guerre par d'autre moyens (беседа с Б. А. Леви) // L'Imprevu. № 1, 27 января 1975. С. 16.

20 Международное положение, которое сложилось из-за нефтяного кризиса (пятикратного увеличений странами ОПЕК цены на сырую нефть начиная с октября 1973 года), описывалось марксистами как структурный кризис капитализма, а либералами — как кризис демократии (Huntington S, The Crisis of Democracy. New York: New York University Press, 1975). M. Фуко не признаёт эпистемологическую значимость самого понятия кризис, которое заимствовано из области древнегреческой медицины; равным образом отвергает он и понятие противоречия, поскольку как одно понятие, так и другое возвращают к идее всеобщности. В ту пору сам он в качестве технологии разрабатывал «позитивную аналитику». Для того чтобы вспомнить споры о кризисе, имевшие место во Франции между 1974 и 1979 годами, можно обратиться к книге «Новый внутренний строй» (Le Nouvel Ordre interieure. Paris: Alain Moreau, 1980), представляющей собою записи бесед, проходивших в университете Венсенн в марте 1979 года. — Прим. фр. изд.

21 La mort du рёге (беседа с П. Дэ, Ф. Гави, Ж. Рансьером и Я. Янна-какисом) // Liberation. № 421, 30 апреля. С. 10–11.

22 Пьер Дэ, который долгое время при Арагоне был руководителем отделав «Леттрфрансэз», недавно порвал сФКП. — Прим. фр. изд.

23 Филипп Гави, журналист, близкий к маоистам, один из основателей «Либерасьон» опубликовал в «Галлимар», в 1974 году вместе с Ж.-П. Сартром и Пьером Виктором книгу «У нас есть повод для бунта», в коллекции «Дикая Франция». — Прим. фр. изд.

24 Жак Рансьер — ученик Альтюссера, с которым он порвал, написав книгу «Урок Альтюссера», и в том же году основал журнал «Логический бунт». — Прим. фр. изд.

25 Янис Яннакакис — бывший преподаватель Пражского университета, порвавший с Коммунистической партией Греции, а затем и с коммунизмом вообще. — Прим. фр. изд.

26 Pouvoir et corps // Quel corps? № 2, сентябрь-октябрь 1975. С. 2–5. (Беседа проходила в июне 1975 года).

27 Michel Foucault. El filosofo responde (Мишель Фуко. Ответы философа, беседа с К. Божунга и Р. Лобо; пер на фр. П. В. Прадо) // Jornal da Tarde. 1 ноября 1975. С. 12–13.

28 Clavel М. Се que je crois. Paris: Grasset, 1975. P. 138–139.

29 Право пользоваться и растрачивать {лат.). — Прим. перев.

30 Имеются в виду большие политические процессы второй половины 30-х годов в Москве. — Прим. ред.

31 London A. L'Aveau dans l'engrenage du proces de Prague. Paris: Gallimard, 1972.

32 Книга представляет собой воспоминания одного из деятелей Коммунистической партии Чехословакии, посвященные политическим процессам, проходившим в конце 40-х годов в Праге. — Прим. ред.

33 L Occident et la verite du sexe // Le Monde. № 9885. 5 ноября 1976. P. 24.

34 Marcus S. The Other Victorians. A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England. New York: Basic Books, 1966.

35 Krafft-Ebing R. von. Psychopathia Sexualis: eine klinisch-forensische Studie. Stuttgart: Ferdinand Enke, 1886. Во втором издании ещё мощнее развернется изучение «противоестественной половой чувствительности»: Psychopathia Sexualis, mit besonderer Beriicksichtigung der con-traren Sexualempf indung. Eine klinisch-forensische Studie. Stuttgart: Ferdinand Enke, 1887. Произведение, доступное на французском языке, на самом деле является переводом нового издания, переработанного и дополненного, исходя из шестого и семнадцатого немецких изданий, в 1923 году Альбертом Моллем: Psychopathia Sexualis. Etude medico-legale a l'usage des medecine et des juristes / Trad. R. Lobstein. Paris: Payot, 1969.

36 My Secret Life (anonime). Amsterdam, 1890. 11 vol. (переиздана издательством Grove Press в 1964 году). Отрывки из неё вышли на французском языке под заглавием: My Secret Life. Recit de la vie sexuelle d'un Anglais de l'epoque victorienne / Trad. С Charnaux, N. Gobbi, N. Heinich, M. Lessana, с предисловием Мишеля Фуко. Paris; Les Formes du secret, 1977.

37 La fonction politique de l'intellectuel // Politique-Hebdo. 29 novem-bre-5 decembre 1976. P. 31–33.

38 По всей видимости, речь идет о Жане-Поле Сартре и его философской и политической позиции, высказанной в работе «Проблема метода» и представляющей собой введение к его основополагающему труду по социальной теории, озаглавленному «Критика диалектического разума». О необходимости «нового видения» Сартр пишет, в частности, в «Проблеме метода». — Прим. ред.

39 Это понятие было введено в современную социальную и политическую теорию итальянским философом-марксистом Антонио Грамши. — Прим. ред.

40 Замечание, полемически направленное против концепции о соотношении философии, науки и идеологии, выдвинутой крупным философом-марксистом, учителем Фуко Луи Альтюссером. — Прим. ред.

41 II faut def endre la societe // Annuaire du College de France, 76 annee, Histoire des systeme de pensee, annee 1975–1976. 1976. P. 361–366.

42 Coke E. Argumentum Anti-Normannicum, or an Argument Proving, from Ancient Stories and Records, that William, Duke of Normandy, Made no Absolute Conquest of England by the Word. London: Derby, 1682. Lil-burne J. English Birth Right Justified Against All Arbitrary Usurpation. London, 1645; An Anatomy of Lord's Tiranny and Injustice. London, 1646. BoulainvilHers H. de. Memoire pour la noblesse de France contre les dues et pairs. S. I., 1717; Histoire del'anciengouvernement de la France, avec XIV lettres historique sur les parlements ou etats generaux. La Haye: Gesse et Neaulne, 1727. 3 vol.; Essai sur la noblesse de France, contenant une dissertation sur son origine et son abaissement. Amsterdam, 1732. Du Buat-Nancay L. G. Les Origines ou l'Ancien Gouvernement de la France, de 1'Ita-lie, de PAllemagne. Paris: Didot, 1757. 4 vol, Histoire ancienne des peu-ples de l'Europe. Paris: Desaint, 1772. 12 vol.

43 Hobbes T. Leviathan, or The Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil. London: Andrew Crooke, 1651.

44 Hotman F. Discours simple et veritable des rages exercees par la France, des horribles et indignes meurtres commis es personnes de Gaspar de Coligny et de plusieurs grands seigneurs. Bale: Pieter Vuallemand, 1573; LaGaulefrancoise. Cologne: H. Bertulphe, 1574.

45 Selden J. England's Epinomis (1610) // Selden J. Opera omnia. London: J. Walthoe, 1726. Vol. 3; De Jure naturali et Gentium juxta discipli-nam Ebraerorum libri septem. London: Bishopius, 1640; An Historical Discourse of the Uniformity of the Government of England. London: Walbanc-ke, 1647.

46 Freret N. Recherches historique sur les moeurs et le gouvernement des Francais, dans les divers temps de la monarchic. De l'origine des Francs et leur etablissement dans les Gaules, // Freret N. Oeuvres completes. T. V–VI. Paris; Moutardier, 1796; Vues generates sur l'origine et le melange des anciennes nations et sur la maniere d'en etudier l'histoire // Ibid. T. XVIII.

47 Thierry A. J. Histoire de la conquete de l'Angleterre par les Normands, de ses causes et deses suites jusqu'anos jours. Paris: Tessier, 1825. 2 vol.; Recits des temps merovingiens, precedes de considerations sur l'histoire de France. Paris: Tessier, 1840. 2 vol.

48 Thierry A. S. Histoire des Gaulois, depuis les temps les plus recules jusqu'a l'enteire soumission de la Gaulle a la domination romaine. Paris: Sautelet, 1828. 3 vol.

49 L oeil du pouvoir (беседа с Ж.-П. Барру и М. Перро) // Bentham J. Le Panoptique. Paris: Belfond, 1977. P. 9–31.

50 Джон Хауард опубликовал итоги своего обследования в своём труде «The State of the Prisons in England and Wales, with Preliminary Observations and an Account of Some Foreign Prisons and Hospitals» (1777).

51 По всей видимости, Фуко в ироническом духе говорит о работе крупнейшего теоретика французской социологии Раймона Арона «Основные этапы развития социологической мысли». — Прим. ред.

52 La vie des hommes inf ames // Les Cahiers du chemin. № 29. 15 января 1977. С. Х2-29.

53 «Legenda aurea» — название католического сборника житий святых, составленного в середине XIII столетия доминиканцем Яковом Ворагинским, архиепископом Генуэзским (1230–1298). Приобрела беспримерную популярность и к 1500 году выдержала более 70 оригинальных переизданий и более 30 переводов на новоевропейские языки. Поделена яа четыре части, составляющих церковный год и отражающих четыре состояния человечества: совращения с пути (от Адама до Моисея), обновления (От Моисея до Р. Хр.), примирения (когда Христос примирил нас с Господом) и странствования (нашего современного состояния) — к каждому из которых приурочены особые праздники. La Legen-de doree. Paris: Gamier-Flammarion, 1967. № 132–133. 2 vol. — Прим. перев.

54 Рэц (Жиль де Лаваль), барон де Рэц (1404–1440) — французский маршал, отличившийся в царствование Карла VII во время войны с англичанами. Сражался вместе с Жанной д'Арк под Орлеаном и был одним из ее ближайших сподвижников. В 1433 г. удалился в свой замок близ Нанта, где содержал большой двор, устраивал оргии и предавался извращенным удовольствиям. Чтобы поправить свое расстроенное мотовством состояние, занялся алхимией. Был сожжен за то, что вследствие суеверия и противоестественных пороков погубил множество мальчиков и девочек. Документы о судебном процессе над ним хранились в Нантской префектуре и были опубликованы. — Прим. перев.

55 Гильери (Guilleri или Guillery) — имя трех бретонских братьев-разбойников, орудовавших во времена Генриха IV. Это имя не является их настоящей фамилией, но история не оставила нам другого. Отличившись во времена Лиги, после заключения мира, они стали разбойниками с большой дороги. Младший — самый жестокий из троих, построил возле Эссора крепость с гарнизоном в четыреста человек, откуда совершал набеги, препятствуя торговле в Пуату, Сентонже и Гиени. Грабежи их продолжались шесть лет. Наконец, Генрих IV приказал Параберу, управителю Ниора, уничтожить братьев Гильери. Крепость их выдерживала регулярную осаду, однако младший Гильери пытался бежать, был схвачен вместе с 80 сообщниками и четвертован в Сенте вместе с ними. Затем и все остальные были также казнены или рассеяны (1608). Один из Гильери стал героем народной песни. — Прим. перев.

56 Картуш (Cartouche), Луи-Доминик (1693–1721) — известный разбойник, сын трактирщика. Был атаманом крупной шайки в Париже и окрестностях. Поддерживаемый тайными друзьями, он не боялся полиции и действовал нагло и дерзко. Выданный одним из ближайших товарищей и приговоренный к колесованию, Картуш только непосредственно перед казнью назвал своих сообщников, в том числе многих знатных дам и дворян. — Прим. перев.

57 Ласенэр (Lacenaire), Пьер-Франсуа (1800–1836) — знаменитый французский преступник. Родился близ Лиона в семье торговца, получил обширное образование. Как писали тогдашние газеты, он с самого детства показал хладнокровие и извращенные наклонности. Совершив кражу, попал в тюрьму, после освобождения (1832) стал убийцей, орудовавшим вместе с несколькими сообщниками. Будучи пойман и приговорен к смерти, он в ожидании исполнения смертного приговора написал воспоминания о своей жизни и похождениях, вызвавшие беспримерный интерес журналистов, врачей и читающей публики, а также стихи и пр., которые частично были опубликованы в книге: «Воспоминания, откровения и стихотворения Ласенэра, писанные им самим в Консьержери» (Memoires, revelations et poesies de Lacenaire, ecrits par lui-meme a la Conciergerie. Paris, 1836. 2 vol.). — Прим. перев.

58 Молва, слух, общественное мнение, слава, доброе имя (лат.). — Прим. перев.

59 Родогуна — царица Сирии. Жила во II веке до н. э. Дочь царя Пар-фии Митридата, вышедшая замуж за царя Сирии Димитрия II, после чего оказалась втянутой в борьбу с первой его женой Клеопатрой. По сохранившимся об этих событиях рассказам Корнель написал свою трагедию «Родогуна». — Прим. перев.

60 Человек человеку царь (лат.). — Прим. перев.

61 Намек на слова герцога де Шолье, приведенные в «Письме мадмуазель де Шолье к мадам де Л'Эсторад» в книге: Balzac H. de. Memoirs de deux jeunes raariees. Paris: Librairie nouvelle, 1856. P. 59: «Отрубив голову Людовику XVI, Революция отрубила голову всем отцам семейства».

62 Николая Благодетельного. — Прим. перев.

63 Сиракузский тиран. — Прим. ред.

64 Prevost A. F. Les Aventures du chevalier Des Grieux et de Manon Lescaut. Amsterdam, 1733.

65 Kenryoku to chi(«Власть и знание», беседа с Ш. Хашуми, записанный в Париже 13 октября 1977 года) // Уми. 1977, декабрь. С. 240–256.

66 Mauzi R. L'ldee du bonheur dans la litterature et la pencee francaise au XVIII siecle. Paris: Armand Colin, 1960.

67 Buff on G. L. Leclerc de. Histoire naturelle generate et particuliere, avec la discription du cabinet du Roi (en collaboration avec Daubenton, Gueneau de Montbeliard, I'abbeBexon.Lacepede). Paris: Imprimerie royale, 1749–1803.44 vol.

68 Cuvier G. Lecon d'anatomie comparee. Paris: Crochard, an VIII. 2 vol.

69 La Fayette M.-M. Pioche de La Vergne de. La Princesse de Cleve. Paris: Barbin, 1678.

70 Pouvoirs et strategies (беседа с Ж. Рансьером) // Les Revoltes logi-ques. 1977, зима. № 4. С. 89–97.

71 Ламурет (Lamourette) Адриен (1742–1794) — французский прелат и государственный деятель, был членом конгрегации лазаристов и главным викарием в Аррасе. Был близок Мирабо и в 1791 году был избран конституционным епископом, затем депутатом законодательного собрания, где прославился так называемым baiser lamourette — братским поцелуем, которым он предлагал закончить все партийные распри. Это предложение, сделанное им с необычайной горячностью 7 июля 1792 года, произвело на собрание сильное впечатление, депутаты наиболее враждебных партий бросились друг другу в объятия, но на другой же день братский поцелуй был забыт. Ламурет протестовал против сентябрьских дней (1792), принимал участие в контрреволюционных событиях в Лионе (1793) и был казнен во время террора. — Прим. перев.

72 Леонид Плющ — советский диссидент, в 70-е годы был выслан из СССР. — Прим. ред.

73 Заметим, что во Франции, в отличие от других стран, мы не найдем этого регулярного издания советской контркультуры. Там-то, а не в текстах Маркса, мы и должны искать материал для размышлений.

74 Glucksmann A. La Cuisiniere et le Mangeur d'hommes. Essai sur les rapports entre 1'Etat, le marxisme et les camps de concentration. Paris: Seuil, 1975. (Coll. «Combat»).

75 Намек на работы Пьера Лежандра: I-egendre P. L'Amourducenseur. Essai sur 1'ordre dogmatique. Paris: Seuil, 1974; Jouir du pouvoir. Traite de la bureaucratie patriote. Paris: Minuit, 1976.

76 Французское слово maitre переводится на русский язык как: 1) господин; 2) хозяин; 3) поставщик; 4) знаток, маэстро; 5) хозяин мастерской, мастер; 6) адвокат; 7) распорядитель, смотритель. — Прим. перев.

77 Les intellectuelles et pouvoir (беседа с Ж. Делезом, 4 марта 1972 года) // L'Arc, 49: Gilles Deleuze. 1972, 2-е trimestre. С. 3- 10. См. выше беседу М. Фуко и Ж. Делеза «Интеллектуалы и власть». — Прим. перев.

78 La societe disciplinaire en crise // Asahi Jaanaru. 20 anne, n 19, 12 mai 1978 (Лекция bq франко-японском институте Кансай в Киото 18 апреля 1978 года).

79 Второе пребывание М. Фуко в Японии в апреле 1978 года было задумано и устроено посольством Франции. Советник по культуре Тьерри Де Босе организовал несколько бесед между М. Фуко и представителями политической и культурной жизни Японии. — Прим. фр. изд.

80 Politics and Ethics: An Interview («Политика и этика: интервью», беседа с М. Джэем, Л. Лёвенталем, П. Рабиновым, Р. Рорти и Ч. Тэйлором, университет Беркли, апрель 1983 года), ответы переведены на английский в: Rabinow P. (ed.). The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984. P. 373–380.

81 Понятию вождя (нем.). — Прим. перев.

82 Polenz М. Antikes Ftihrertum. Cicero de Officiis und das Lebensideal des Panaitios. Leipzig: Teubner, 1934.

83 Идеале вождя (нем.). — Прим. перев.

84 Народ (нем.). — Прим. перев.

85 Напомним, что беседа с Фуко происходила после того, как в декабре 1981 года в Польше было введено военное положение и запрещена деятельность профсоюзного объединения «Солидарность» — главного политического оппонента тогдашних коммунистических властей Польской Народной Республики, а многие его лидеры были либо интернированы и находились под стражей, либо скрывались в подполье. — Прим. ред.

86 Неформальным правосудием (англ.). — Прим. перев.

87 What is Enlightenment? (Qu'est-ce que les Lumieres?) // Rabinow P. (ed.). The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984. P. 32–50.

88 Berlinische Monatschrift. 1784, decembre. Vol. IV. P. 481–491.

89 LessingG. Die Juden. 1749.

90 Mendelssohn M. Phadon oder iiber die Unsterblichkeit der Seele. Berlin, 1767,1768,1769.

91 Vico G. Pricipli di una scienza nuova d'interno alia comune natura delle nazioni. 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire / Trad. Michelet. Paris, 1835; reed, Paris: A. Colin, 1963).

92 Человечество (нем.). — Прим. перев.

93 Baudelaire С. Le Peintre de la vie moderne // Baudelaire C. Oeuvres completes. Paris: Gallimard. 1976. T. 2. P. 695. (Coll. «Bibliotheque de la Pleiade»).

94 Id. De l'heroisme de la vie moderne // Op. cit. P. 494.

95 Baudelaire С Le Peintre de la vie moderne // Op. cit. P. 693–694,

96 10. Ibid. P. 694.

97 The Political Technology of Individuals («La technologie politique des individus»; universite du Vermont, octobre 1982; trad. P.-E. Dauzat) // Hutton P. H., Gutman H. and Martin L. H. (eds.). Technologies of The Self. A Seminar with Michel Foucault. Amherst: The University of Massachusetts, 1988. P. 145–162.

98 Frank J. P. System einer vollstfindigen Medicinischen Polizei. Mannheim: C. F. Schwann, 1780–1790. 4 vol.

99 Botero G. Della ragione di Stato dieci libri. Roma: V. Pellagallo, 1590 (Raison et Gouvernement d'Etat en dix livres / Trad. G. Chappuys. Paris: Chaudiere, 1599).

100 Palazzo G. A Discorso del governo e della ragione vera di Stato. Vene-tia: Franceschi, 1606 (Discours du gouvernement et de la raison vraie d'Etat / Trad. A. De Vallieres. Douay: B. Bellere, 1611).

101 Chemnitz B. P. von. Dissertatio de ratione Status in imperio nostro romano-germanico. Freistadii, 1647.

102 Добродетель (лат.). — Прим. пер.

103 Turquet de Mayerne L, La Monarchie aristo-democratique, ou le gouvernement compose des trois formes de legitimes republiques. Paris, 1611.

104 Ibid. Livrel. P. 19.

105 Ibid.

106 T. 1, livre 1, chap. 1. P. 4.

107 Ibid. Preface. P. 11.

108 Ibid. Livre 1, chap. 1. P. 2.

109 Ibid. P. 4.

110 Justi J. H. von. Grundsatze der Polizey-Wissenschaft. Gottingen: Van den Hoecks, 1756.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Источник: Фуко Мишель. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2 / Пер. с франц. И. Окуневой под общей ред. Б. М. Скуратова. — М.: Праксис, 2005. — 320 с. — (Серия «Новая наука политики»). ISBN 5-901574-45-1.

В Части 2 собраны статьи, интервью, материалы круглых столов с 1971 по 1982 гг., в которых Фуко продолжает исследование вопросов, определявших его творчество на протяжении всей жизни: какая связь между властью и знанием воплощена в современных правовых институтах? Что такое «государственный интерес»? И, наконец, что такое современная политическая рациональность, как она возникла, и чем отличается от политических моделей прошлого?

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Круглый стол (Ж. Донзело, П. Мейер и др.)

1972, [1].

Капитализм и лишение свободы

Ж.-М. Доменак2: Вот наш первый вопрос:

Асоциальное и антисоциальное поведение до недавнего времени рассматривалось и трактовалось в правовых понятиях (заключенные, ссыльные, сумасшедшие, недееспособные и т. д.). Однако все чаще его начинают рассматривать и трактовать в понятиях медицинских (трудновоспитуемые, психопаты, душевнобольные и т. д.). О чем, как вам кажется, свидетельствуют подобные изменения?

Ж. Донзело3: Меня смущает формулировка вопроса. Я предпочел бы говорить об обратном. Разве говорить об асоциальном и антисоциальном поведении не означает поместить телегу впереди лошади, поскольку характер поведения задается прежде всего определенным институциональным делением? Заключенные в те или иные учреждения люди находятся там согласно решению властей, которое право и медицина лишь ратифицируют, действуя, однако, совместно.

П. Мейер4: Да, но разве тот факт, что прежде основной упор делался на право, тогда как сейчас — на медицину, ни о чем не свидетельствует?

М. Фуко: Я хотел бы внести небольшое историческое уточнение. Не знаю, способно ли оно повлиять на обсуждение проблемы. Как и Донзело, я думаю, что на самом деле правовые категории «исключения» обычно находят соответствие в медицине или клинике. Безусловно, нас вводит в заблуждение то, что правовые термины, по определенным причинам, практически неизменны и постоянны, тогда как клинические категории, наоборот, относительно нестабильны и быстро обновляются. Действительно, понятие трудновоспитуемого появилось сравнительно недавно, что, однако, не означает, что судебно-медицинское удвоение, а также оформление правового понятия в категориях клиники — явления недавнего прошлого, поскольку до «трудновоспитуемых» существовали «дегенераты», а до «дегенератов» — «мономаньяки», и все эти понятия являются как правовыми, так и медицинскими. Зато я считаю, что на Западе в XV в. началась грандиозная полицейская отбраковка населения, представлявшая собой охоту на бродяг, охоту на нищих, охоту на бездельников; подобная практика отбора, изгнания, полицейского заточения оставалась вне действия правовой и судебной практики. Парижский парламент в течение нескольких лет обязан был поставлять полиции парижских бродяг и нищих, но очень скоро его освободили от этой обязанности, и нужды полиции фактически обеспечивались институциями и органами, не имеющими ничего общего с обычным правовым аппаратом. Далее, в начале XIX в. вся полицейская практика социального деления находилась в подчинении у суда, поскольку в наполеоновском государстве полиция, право и пенитенциарные органы объединяются между собой, и в тот самый момент, когда эти практики объединяются с судебной, т. е. полицейской, практикой, в тот же момент, чтобы оправдать и усилить их, придать им иное звучание (но не для того, чтобы придать им иное прочтение), возникают новые психологические, психиатрические и социологические категории.

П. Мейер: Тогда, однако, возникают два замечания: как представляется, различие между сегодняшним трудновоспитуемым и тогдашним дегенератом состоит в том, что дегенерат не требует целого созвездия специалистов по контактам с населением, по перевоспитанию, реабилитации и т. д. С другой стороны, вы говорите, что сначала возникли карательные органы, которые потом были усилены психиатрическим аппаратом; на самом деле не находятся ли они в обратном отношении?

M. Фуко: Я совершенно с вами согласен. Определенно взаимодействия между уголовным правом и психиатрией, между правом и психологией сильно изменились за последние сто пятьдесят лет, однако я все равно полагаю, что эти взаимодействия вышли из лона социальных практик, т. е. разделения и изгнания, что они произошли от полицейских практик, интегрировавшихся в правовой универсум с относительным опозданием. Когда вы говорите: сегодня есть специалисты, обязанные заниматься трудновоспитуемыми, а вот дегенератам не уделялось внимания, — вы совершенно правы. Однако в 1820-1830-е гг., во время появления крупных тюрем и крупных психиатрических больниц, когда суды присяжных имели дело с такими преступлениями, как убийство отца или ребенка, присяжные оказывались в затруднительном положении: им приходилось выбирать между тюрьмой и лечебницей, двумя практически равнозначными вариантами. Проблема состояла в следующем: любым способом человека необходимо было заточить; какое заточение более надежно: в тюрьме или в лечебнице? Взаимодействие между медициной и полицией появилось очень давно.

П. Мейер: В своей работе об образе безумия в представлениях «не сумасшедшего» населения я был вынужден констатировать, что многие люди расценивают себя как потенциальных душевнобольных, и был поражен этим. Без сомнения, в этом сказывается распространение психоанализа. Но приходится также констатировать, что, поскольку этот новый образ безумия сочетается с желанием «клиницизировать» социальное, он формирует новый способ распределения властных полномочий.

Ж. Донзело: Я думаю, ты имел в виду то, что в начале XIX в., например, было в ходу несколько «вещистское» представление понятий: «ссыльные», «подвергшиеся сегрегации» и т. д., и что знание попросту ратифицировало сегрегацию; в то же время сейчас знание дает вроде бы чуть более прозрачное, чуть менее уловимое видение болезни и представление понятий и осуществляет новый тип надзора. Знание становится скорее инструментом, чем просто оправданием. То же самое ты сказал, когда говорил об изменившихся представлениях: все видят себя потенциально больными… Так же можно установить и систему предубеждений, вызывающих эти представления.

П. Вирилио5: Мне кажется, я понял, что так сильно заинтересовало меня в том, что сейчас сказал Фуко: то, что психотерапия социального поведения предшествовала психотерапии как таковой. Это интересно, поскольку где сейчас такие лечебницы? Остаются ли они открытыми? Это очень важно, если принять во внимание то, что происходило недавно в Великобритании по поводу решения Палаты общин ликвидировать за двадцать лет все лечебницы. Видимо, мы находимся в ситуации, описываемой вами в «Истории безумия», — в Средние века до начала заключения в лечебницу; однако условия несколько изменились, иными словами, все безумные, все ненормальные оказались «освобождены» на всей, но на этот раз на полностью контролируемой территории, в отличие от Средневековья. Что думаете вы об этом взятом в самом широком смысле слова понятии «психотерапии социального поведения», предшествующей психиатрии? М. Фуко: Решение Палаты общин действительно весьма примечательно, оно даже ошеломляет, и я задаюсь вопросом, хорошо ли они видят, к чему это ведет, если они точно не знают, до чего это может довести. Потому что капиталистические общества, а до настоящего времени и общества, называющие себя некапиталистическими, так или иначе являются обществами заключения. Если классифицировать общества не только по тому, как они избавляются от своих мертвецов, но и по тому, как они избавляются от своих живых сограждан, мы получим разделение на общества бойни и ритуальных убийств, общества ссылки, общества реабилитации, общества заключения. Это четыре главных типа, как мне представляется. То, что капиталистическое общество является обществом заключения, представляется мне утверждением, которое действительно трудно объяснить. Отчего, в самом деле, обществу, где продается труд, быть обществом заключения? Безделье, бродяжничество, перемещение тех, кто собирается найти большую зарплату в другом месте, заставляет проводить разметку всей массы на рынке труда; все это включено в саму практику заключения в том смысле, что, когда какое-нибудь общество, даже такое капиталистическое общество, как британское общество, заявляет, что по крайней мере для безумных заключение отменяется, у меня возникает вопрос: значит ли это, что вторая основная часть заключения — тюрьма — должна будет тоже исчезнуть или что, наоборот, она займет освободившееся после исчезновения клиники пространство? Разве происходящее в Великобритании не является оборотной стороной творящегося в Советском Союзе? В СССР повсеместно распространены психиатрические лечебницы, выполняющие роль тюрьмы. Разве Великобритания не идет к тому, чтобы усилить роль тюрьмы, даже если это будет значительно улучшенная тюрьма?

П. Мейер: В своей статье в «Topique»6 Донзело говорит о повсеместной девальвации «заключения» в передовых индустриальных обществах. Считает ли он, подобно Вирилио, что эта девальвация заточения сопровождается введением сети социальных контролеров? Ж. Донзело: Мне кажется, что проблема не в уничтожении заточения, я думаю, что оно просто обесценивается и что мы присутствуем при распространении процедур заключения вовне, при том, что места заключения сохраняются в качестве опорной зоны. Сокращение числа тюрем происходит, однако, через введение системы контроля и надзора и удержания людей на месте, которая будет выполнять функцию тюрьмы.

М. Фуко: Именно поэтому меня очень заинтересовал ваш вопрос, хотя я и промолчал. Если мы сведем проблему к этим двум терминам, правовому и психологическому, нам придется сказать следующее: либо психологический дискурс открывает нам истину того, что судебная практика делает вслепую (это позитивистская концепция, какую вы очень часто находите у историков медицины и психологов, когда они вам говорят: «Кем же были колдуны? — Они были невротиками»), или же, если анализ ведется в чисто релятивистском стиле, допускают, что право и психология суть два прочтения одного и того же явления, прочтение, которое в XIX в. было в основном правовым, а в XX в. является психологическим, хотя психологическое прочтение не более обосновано, чем правовое. Со своей стороны я хотел бы ввести третий термин, который я в общих чертах определил бы как полицейский: практика отсева, изгнания, заключения и т. д., на основе которой, как вы видите, построены правовые и психологические практики, дискурс и т. д.

Ж.-Р. Треантон7: Волею судьбы несколько дней назад я оказался участником рабочего заседания, где историки анализировали перепись населения XVII в. в городе Лилле. Отчетливо видно, как действуют переписчики: они переходят из дома в дом, и основной вопрос, который они задают людям, следующий: «Родились ли вы в этом городе?» Историк, делавший доклад, сказал, что этот вопрос был вызван тем фактом, что любого, кто родился в другом городе, могли выслать или изгнать под первым же предлогом. Перепись датируется 1670 г.: можно ли называть общество того времени истинно капиталистическим? Полицейское изгнание, по результатам переписи, было делом гораздо более серьезным, чем в наше время. Я бы сказал, что наши общества являются обществами, где практика изгнания сравнительно мало распространена, где без ограничений признается иммиграция иностранных рабочих, и им совершенно чужда идея высылки из какого-либо населенного пункта тех, кто там не родился. Мне представляется, что исчезновение территориального права в наших обществах противодействует практике изгнания. Возможно, этот факт необходимо связать с процедурами заточения, но в связи с этим я хотел бы привести еще один исторический факт: в десятых годах XIX в. в Великобритании каждый год совершалось три тысячи смертных казней. Таким образом, мне кажется, что все полицейские методы составляют единый комплекс, и я совсем не уверен, что в этом отношении наше общество является полицейским в большей мере, чем прежние общества. Не думаю, что в настоящее время в наших обществах заточение считается нормальным явлением. У нас появилось чувство вины, — что совершенно внове по сравнению с XIX в., — у нас появилось чувство вины за процедуры заточения; достаточно перечитать Жюля Валлеса и вспомнить, как для того, чтобы избавиться от него, отец упрятал его в клинику, и сложность судебной процедуры в то время. Могло ли быть допущено у нас сегодня то, что произошло в правление Наполеона III? Иными словами, я не считаю, что нам стоит испытывать такое чувство вины в этом отношении: в отличие от вас, у меня отсутствует чувство вины.

Ж. Жюлиар8: И в самом деле, мне кажется, что заточение не является характерной особенностью капиталистического общества. Начиная с XIX в., т. е. с того момента, когда капитализм набирает силу, когда он действительно начинает определять структуру французского общества, он кладет конец всякой географической (деревня) и социологической сегрегации, с тем чтобы породить «пролетария, которому нечего терять, кроме своих цепей», о котором говорит Маркс. Для своего существования капитализм, следовательно, требует как мобильности рабочей силы, так и социальной подвижности, тогда как докапиталистические общества, наоборот, предполагают гораздо более четко разграниченные социальные функции и кастовую или сословную систему. Следовательно, хоть я и констатирую существование подобного заточения, мне не удается объяснить его с экономической точки зрения. Я хотел бы отметить, таким образом, что по мере того, как капитализм развивает как материальную, так и социальную мобильность, он разрушает прочные внутренние образования, подобные деревне, которые были способны содержать своих собственных маргиналов (бедняков, сумасшедших и т. д.). Что предполагает, без сомнения, существование определенных техник изгнания и заточения, которые уже не имеют ничего общего со средневековыми механизмами, действовавшими внутри самих институтов.

Ж. Донзело: Прежде использовались подручные средства и осуществлялось изгнание. Однако сейчас существует одна тоже очень неплохая система, я имею в виду пожизненную ссылку, производимую с помощью школы; как всем известно, школа позволяет делать так, чтобы люди оставались на месте, предписанном им системой и в согласии с их социальным происхождением. Об этом подробно рассказывается в книге «Капиталистическая школа во Франции»9; в ней говорится о двух школьных системах: о системе средняя — высшая школа и о системе начальное — профессиональное обучение; может быть, существует также третья система — клинико-правовая, что-то вроде нового уровня, новой образовательной страты, формирующейся на основе и заимствующей успешные элементы устаревшего изгнания. Можно сказать, что существует некоторое подобие диалектики, хотя я очень не люблю это слово, между изгнанием и вытеснением; когда все идет хорошо, когда известные способы срабатывают, с помощью школы производится ссылка; когда этого недостаточно, прибегают к изоляции. По моему мнению, в этом и заключается вся проблема, и не надо ее усложнять. Ж. Жюлиар: В итоге заточение, как мы его понимаем, является пережитком предшествовавших замкнутых обществ; и по мере того как общества открываются, они избавляются от различных видов внутреннего регулирования, характерного для докапиталистических обществ, и на данный момент имеют место такие типы заточения, как психиатрическая лечебница и тюрьма.

М. Фуко: В реальности же в период развития капитализма эта практика стала гораздо более важной, чем в период еще не развитого капитализма.

Ж. Жюлиар: Да, одновременно с установлением капитализма возникла ассоциация: социально опасные классы — трудящиеся классы.

Ж.-Р. Треантон: Я хотел бы возвратиться к нашему основному вопросу и полностью оставить историю в стороне. Я не совсем согласен с вашей формулировкой перехода от права к клинике, поскольку правовой и клинический аспекты прежде всего относятся к индивидуальному. Поражает, что в наше время асоциальные и антисоциальные проблемы все чаще начинают рассматриваться в рамках социальной системы. Мы все чаще рассматриваем умственные заболевания, проблемы попрошайничества, изгнания и т. д. как включенные в систему. Что касается социологии, то работы Мертона о людях с отклонениями начиная с 1935 г. делают упор на то, что отклонения являются не просто случайностями и социальной патологией, но продуктом социальной системы, и в этом состоит, я нахожу, настоящий прорыв. После Мертона книжки, подобные книге Гофмана «Психиатрические лечебницы»10, наглядно показывают своего рода самовоспроизведение асоциальности или антисоциальности. Там мы находим размышления, представляющие собой настоящую удачу социологической мысли, имеющей дело уже не только с отдельными уровнями: индивидуальным, клиническим или правовым, — но и с социальной системой в целом. П. Мейер: Именно поэтому я не согласен с Донзело, когда он говорит, что совершенно неважно, ставится ли акцент на уголовном праве или на психиатрии. Пока закон выражается в форме права, в наиболее широком смысле этого слова, проступки возможны, изначально заложены и, может быть, в некотором роде даже необходимы, если следовать размышлениям Мосса по поводу табу. Иначе происходит, когда закон выражается и передается способом, связанным в основном с непроговариваемым. Приведу пример: табу на инцест. Оно действительно записано в Уголовном законодательстве, я считаю, оно появилось там сравнительно поздно, и, во всяком случае, никто нас никогда не учил, что запрещено спать со своей матерью, своим отцом, братом и маленькой сестрой; с другой стороны, у нас звенит в ушах от запрета бить их кулаками по голове и плохо с ними обращаться. Наибольшая сложность проступка внутри социальной группы связана с неявно полагаемой нормой. Переход от социального контроля, принимающего формы судебного и уголовного права, к социальному контролю, принявшему форму клиники и «терапии», привел нас к диффузии нормы и к нормирующему контролю, ускользающему от репрезентации, от восприятия его как индивидами, так и коллективом. Я думаю, что именно в это вылилась социализация работы с отклонениями, и мне это представляется негативной социализацией, социализацией, означающей все тот же контроль, но на этот раз гораздо более жесткий.

Социальные службы и полицейский контроль

Ж.-М. Доменак: Таков смысл нашего второго вопроса:

Социальные службы постоянно расширяют свое поле действия. Начавшись с добровольной поддержки действий по гашению очагов туберкулеза и подавлению венерических заболеваний, благодаря профессиональной помощи социальных работников они проникли в среду субпролетариата и околопролетарские слои. Сегодня они широко распространены на предприятиях и в управлении. В последние годы их развитие ведет к взятию ответственности за пробуждение социальности «рядового», в особенности городского, населения. Находите ли вы, что распространение и развитие социальных служб обусловлено развитием экономической системы? Существует ли в действительности преемственность между социальными службами на основе полицейского, психиатрического и спецобразовательного обращения с «ненормальными» и социальными акциями по отношению к общей массе населения? Все это делает проблематичным определение базовых положений сегодняшнего заседания. Что сегодня называют «социальными службами»?

Ж. Жюлиар: Начну с одной банальности, но, вероятно, о ней надо вспомнить: нет сомнений в том, что наши общества продвигаются в направлении все возрастающего функционального разделения на группы. Вплоть до недавнего времени немало обществ имели в своей основе отличные друг от друга группы. И сегодня, как мне представляется, помимо маргинальных групп, изоляция стариков, с одной стороны, и молодежи, которая еще не в состоянии работать, — с другой, ведут к созданию таких социальных групп, как дети, взрослый мир и мир старости, которые соответствуют совершенно различным функциям в производственном аппарате. Когда занимаются социальными образованиями, связанными производственными отношениями крепче, чем какими-либо другими, то становится понятным, что на самом деле каждая из этих групп требует социального вмешательства, поскольку каждая обладает только функциональной и возникающей под влиянием внешних факторов устойчивостью.

П. Вирилио: В пятом округе и в предместьях Парижа уже можно встретить участковых полицейских, которые участвуют в «общественных» мероприятиях, постоянно наблюдая за подвалами и кружа на лестничных площадках квартир.

П. Мейер: Новые города вроде Сержи-Понтуаза и Эври на англо-американский манер поделены на блоки, и к каждому кварталу приписан наставник, социальный работник и, я не придумываю, полицейский, которого в квартале должен знать каждый и который должен как справляться с поручениями старых больных женщин, так и обезвреживать нарушителей. Итак, чем будут заниматься в этих кварталах подобные наставники и социальные работники? В текущих дискуссиях, и об этом же говорил Жюлиар, всеми отмечается расслоение социальной ткани, и все считают, — впрочем, таким образом заинтересованные лица, а также люди, стряпающие эти проекты, отводят критику, — что подобные наставники и социальные работники будут размещены там для стимулирования социальности. Что же они делают на самом деле? Приведу конкретный пример: ряд наставников в квартале замыслили следующий проект: прийти во все места проживания субпролетариата в квартале, — это был сильно криминогенный квартал, — для того, чтобы объяснить родительницам, как нужно воспитывать их питомцев так, чтобы те, повзрослев, не оказались на улице. Так происходит клиницистское упрощение, и всевозможные теории оправдывают подобное упрощенное сведение понятия «нарушения» к чисто клиническому эквиваленту. Независимо от функции социального контроля, каковую наставники и социальные работники способны выполнять при проведении в жизнь какого-либо нового закона, они не только не станут производителями социального инстинкта, как хотели бы заставить нас верить официальные источники, но, кроме того, они форсируют процесс атомизации и распада социальной ткани, что мне представляется катастрофой. Ж. Донзело: Я думаю, что мы имеем дело со взятием на попечение. Это взятие на попечение есть захват власти, ведущий к экспроприации всех возможных способов обретения слаженной коллективной жизни; это на самом деле намеренное несоответствие заявленной цели: установление крупномасштабного контроля и надзор называют стимулированием социальности!

П. Мейер: Проблема возникает, на мой взгляд, из-за обусловленности подобных проявлений сущностью экономической системы, и их следует более четко охарактеризовать, а не просто отнести на счет капиталистической природы системы. Ж. Донзело: Что касается связи с экономикой, уже было достаточным не отделять социальное как таковое и внимательно рассмотреть тот факт, что подобное проникновение происходит не везде, но в отдельных населенных пунктах, в определенных кварталах и затрагивает, главным образом, субпролетариат и околопролетарскую среду.

П. Мейер: Напротив, она все более затрагивает, скажем так, средние слои населения. Кто, допустим, собирается жить в Сержи-Понтуаз или в Эври? Это не субпролетарское население, это скорее даже средняя буржуазия…

П. Тибо11: В какой-то мере социальные службы порождены социальной необходимостью, которая проявляется, впрочем, несколько стихийно. Начинающееся сейчас в Эври происходит на десять лет позже возникновения воинственных настроений внутри квартала и по месту проживания, например в Сарселе или в Дюшере (в Лионе). Сначала возникло требовательное оживление в низах. Наблюдения за этими квартальными комитетами показывают, что в них доминирует достаточно конкретный тип населения, люди среднего звена, которые не несут значительной политической и экономической ответственности, но имеют достаточный культурный уровень для того, чтобы страдать от недостатка власти в рамках города и предприятия; именно они чаще всего заявляют о собственном существовании по месту проживания. Их выход на арену означает, что классические способы управления желанием инициативы (политические, религиозные и в особенности экономические) не срабатывают. Вот уже десять лет, как мы все более удаляемся от Welfare State12, т. е. экономики, которая хоть как-то управляется государством и наиболее часто заявляемой социальной целью которой является полная занятость. Если все обеспечены работой и всеми принимается мистика роста, экономика способна всецело контролировать общество. После открытия границ, создания мультинациональных предприятий, упоре на способностях к взаимной конкуренции и т. д. полная занятость перестает быть основным экономическим правилом: не только безработица возрастает, но и такие явления, как избыток образования по сравнению с производственными нуждами или неисчислимые социальные «отрицательные факторы» свидетельствуют об отрыве экономического от социального. Следовательно, надо управлять социальным или дать ему существовать независимо, присущим ему образом, а не посредством экономики, идущей своим путем. Разрыв между производством и населением усиливается. Возникает новая сфера конфликтов и противоречий. В результате может произойти как усиление контроля, так и укрепление автономии.

Р. Пюше13: На этом этапе нашей дискуссии я хотел бы привести наблюдение, можно сказать, исторического порядка и задать один вопрос. Прежде всего надо отметить, что для тех, кто принимает решения, необходимость сформулировать и ввести в действие политику оживления социальности возникла и усилилась в связи с конкретным явлением — урбанизацией. Еще точнее, именно крупные городские ансамбли и проблемы социальной жизни, возникшие вследствие отсутствия торговой сети и инфраструктуры, с одной стороны, и перспектива новых городов, с другой стороны, пробудили восприимчивость к тому, что называют «социальным инстинктом», ничему не соответствующему слову, не имеющему точного значения.

Что касается вопроса, то вот он: мне кажется, речь шла о том, что социальный работник неизбежно становится контролером, и мне дали понять, что это предусмотренный эффект. Я же хотел бы увидеть того, кто желает подобного развития событий. Я несколько страшусь этого «кто». У меня нет ощущения, что государство очень хорошо организовано и что оно в таком макиавеллистском духе полностью властвует над совокупностью социальных процессов, чтобы думать, что кто-то где-то тайком руководит этими социальными работниками. Тогда кто же желает превращения социального работника в контролера? Если не коллективное бессознательное, то что тогда? Ж. Донзело: Я не утверждаю существования трансцендентального субъекта, манипулирующего обществом подобным образом, я лишь подчеркиваю тот факт, что вся система содействия, обладающая относительной автономией, сейчас методично ставится в подчинение судебной власти; существует преемственность между предупреждающим содействием, защитой в суде и т. д. Следовательно, grosso modo, есть два момента: с одной стороны, все более значительное подчинение некоторого числа социальных работников судебной системе и, с другой стороны, психологизм, т. е. распространение теоретической модели объяснения проблем человека, которая, однако, функционирует в основном в идеологическом режиме.

Ж.-Р. Треантон: Что вас заставляет признать, что помощники и социальные работники подчиняются судебной системе?

Ж. Донзело: Законы.

Ж.-Р. Треантон: Это совершенно неверно. Я бы все-таки предпочел, чтобы провели социальный анализ совокупности прав социальных работников во Франции и увидели, что социальных работников нанимают совершенно различные группы: как кассы семейной взаимопомощи, так и общины и разного рода объединения. Существуют также судебные социальные помощники, однако они составляют незначительное меньшинство, и я уверен, что в трех четвертях всех случаев социальные работники не подчиняются тому, что вы называете «судебным аппаратом». Если только не утверждать, конечно, что мэр того или иного района, вследствие того что он мэр и несмотря на то что он член Объединенной социалистической партии или коммунист, автоматически считается полицейским и стукачом, как и социальные помощники, ему подчиняющиеся.

П. Мейер: Если вам помогут цифры, взятые из недавнего исследования, то 50% социальных помощников оплачиваются непосредственно государством, а 19% — службой социального страхования, что составляет, таким образом, 69% работников, оплачиваемых государством и службой социального страхования. По крайней мере, можно утверждать, что близка перегруппировка сил…

Ж.-Р. Треантон: Я думаю, что значительные различия между социальными работниками мешают им осознать свою роль на практике, что и приводит их к кризису: им безумно сложно объединиться и, допустим, обрести коллективные убеждения, и они пытаются осознать свои проблемы и проблемы, с которыми они сталкиваются внутри весьма разнородных структур. Практически эти служащие, наемные работники малых и средних предприятий, существуют в мире, где проблемы решаются отныне на уровне крупных предприятий. Однако обобщать эту ситуацию я бы не стал.

П. Вирилио: Я считаю, что мы должны прояснить наше мнение по поводу расширения социальной помощи, начинающей захватывать новые области. Разве нельзя поставить вопрос о легитимности подобного вмешательства? Вы говорите так, как если бы все происходит само по себе: девяносто тысяч социальных работников, медицинские удостоверения личности, разделение территории между психиатрическими клиниками, контроль за участками, расширяющееся наблюдение с помощью всевозможных электронных и других средств. По-моему, все это вызывает вопросы.

Ж.-Р. Треантон: Но у меня не было намерения сказать, что все так и должно быть. Я только сказал, что, прежде чем утверждать, что социальные работники состоят на службе у полиции, необходимо еще раз задать себе вопрос: чем заняты социальные работники? И я хотел бы возразить против напрашивающегося ответа: «Социальные работники прислуживают легавым». Я говорю: надо рассмотреть этот вопрос поподробнее. Возьмем, например, случай мадам д'Эскриван, помощницы по социальным вопросам района Френе: ее уволила администрация исправительного заведения потому, что она донесла о грубом обращении с одним из задержанных; следовательно, она не состояла на службе у полиции. Речь идет не о том, чтобы подвести людей под какие-либо рамки, но о том, чтобы показать, что некоторые социальные ситуации на самом деле изменчивы и в них постепенно проявляется понятие «социального действия» и «социальных работ», хотя вы говорите, что они заранее определены. Если они определены заранее, если общественные работы изначально являются работой на службе у легавых, я не знаю, что мы здесь делаем.

Р. Пюше: Я согласен с поставленным вопросом: что понимается под «социальными работами»? Возьмем такой пример: заняты ли социальной работой культмассовый работник и директор дворца молодежи? Без сомнения, все взаимосвязано и невозможно отделить одно от другого. Что, однако, не мешает ввести разделение, необходимое для анализа разного рода деятельности, называемой «социальной». Не характеризуется ли социальный работник понятием «помощи» обездоленным и изгнанным из общества людям? Или социальные работы включают не только помощь обездоленным и изгоям, но также культурную и социально-образовательную деятельность? Я считаю, что нам надо попытаться говорить с максимальной точностью.

П. Мейер: Не думаю, что кто-либо среди нас мыслит настолько детерминистски, как вы описываете, поскольку, если бы все было задано заранее и если бы социальные службы прислуживали полицейским, а полицейские работали бы на буржуазию, то, как бы дела ни обстояли, самое большее, что довелось бы некоторым из нас, — тем, кто по воле случая не представлял бы собой ни буржуазию, ни социальных работников, — так это написать несколько специальных номеров по данному вопросу. Проблема, о которой мы пытаемся рассуждать, представляется мне проблемой выяснения роли социальных работ, проблемой социального запроса на них и их востребованности. В рамках этого запроса заложена возможность маневров со стороны определенных социальных работников: тех, кого вы упоминали, а также капеллана и пастора района Ту, которые вследствие осознания социальной функции своей профессии на самом деле с этой профессией порывают, что, несомненно, ободряет. Также радует тот очевидный факт, что в действительности во Франции и в других странах находились социальные работники, которые пытались заниматься пробуждением позитивных общественных отношений, а не способствовать атомизации общества.

М. Фуко: Так или иначе, когда вы приводите случай мадам д'Эскриван, уволенной по приказу полиции и с санкции Красного Креста, как пример того, что социальные работники не наняты полицией, я нахожу, что это — типичный пример того, как в нашем обществе функционирование социальных работ программируется властью. Я считаю, что некоторые индивиды в данной ситуации говорят «нет» и заявляют о происшедшем, как это сделали мадам Роз и мадам д'Эскриван. Что не мешает уволить их, и тот факт, что с их увольнением были все согласны — не только, понятное дело, администрация, но и коллеги, — доказывает, насколько программируемой и предсказуемой является социальная работа в действительности.

Р. Пюше: Я хотел бы вам задать еще один вопрос, и опять по поводу понятия «социальных работ»: социальные работы включают в себя также общественные мероприятия в пользу стариков, в пользу инвалидов. Подчиняются ли эти типы общественной работы описанному вами механизму?

П. Вирилио: Изобилие социальных работ возникло не по нашей воле, и правда то, что именно их многообразие порождает сейчас проблему. Что можно оспаривать, так это не помощь упавшему на улице старику, а то, что в реальности помощь становится явлением, которое везде распространяется и повсюду проникает.

Р. Пюше: Извините, я буду настаивать на своем. Не можем ли мы говорить о социальных работах в целом? Мы только что обсудили одну из форм работы, а именно оказание содействия в тюрьмах в целом. Но являются ли другие формы социальных работ — если придать понятию «социальной работы» максимально широкое толкование — проявлениями в высокой степени полицейского механизма? Только что было сказано, что присутствие наставника в новых городах неизбежно ведет к полицейской разбивке местности. Обречена ли любая работа по укреплению социальности на подобную инфернальную динамику? Очень важно это выяснить.

П. Тибо: Когда проводится социальная работа, социальный работник всегда подчинен некоторой власти. Я думаю, что это является абсолютно общим правилом. Что касается тюрем или предприятий, то это тоже понятно; социальные работники не имеют влияния, существует некоторая свобода действий, но нет влияния.

Р. Пюше: Да, но есть разные уровни самоуправления. Было ли дело мадам д'Эскриван крайним случаем?

Ж. Жюлиар: Мне кажется, что это слово «полиция» вызвало ложные споры. Что касается тюрьмы, действительно, отношения с полицией, с исключительно действенным инструментом подавления, являются очень тесными. Если посмотреть на педагогов — на этом этапе их можно рассматривать в качестве социальных работников, — можно констатировать, что эти люди, по крайней мере растущее число их, имеют помимо явной функции — функции распространения знания — функцию неявную, функцию поддержания порядка. Я говорю не «полицейская функция», поскольку это было бы очень узко и слишком спорно и затруднило бы обсуждение вместо того, чтобы прояснить его, но «функция поддержания порядка». Мне кажется, что сегодня проблема состоит в том, что эта неявно полагаемая функция становится для определенного количества людей очевидной по мере того, как они осознают, что действия, которые они желали бы исполнить в соответствии с их явными, полностью легитимными и необходимыми функциями, подталкивают их к переосмыслению неявно полагаемых обязанностей. И тогда они сталкиваются с внешней властью, которая на самом деле определяет их действия и (сказать, что она управляет ими на расстоянии, было бы чересчур) является при последнем рассмотрении в конечном счете их гарантом.

П. Мейер: Я хотел бы передать право ответа по поводу увеличения сферы применения социальных работ г-ну Пюше, поскольку это расширение необходимо проанализировать. Нужно отметить, что сейчас более архаичные формы общественных работ, состоящие исключительно из благотворительной помощи (раздачи хлеба и чего-нибудь в этом роде), сосуществуют с более современными формами, т. е. поддержанием социальности «рядового» населения. Эти два полюса представляются мне крайне противоположными проявлениями социальных работ, расширяющих не только ряды представителей, но и сферу действия.

Р. Пюше: Но все же неизбежно ли социальный работник в современном обществе становится полицейским?

П. Мейер: Нет, но мандат, который он получает, является мандатом контролера.

П. Вирилио: И он вменяет нам следующие мысли: мы более не способны вдохновлять самих себя и самостоятельно отдыхать. Это ужасно; вся проблема в том, что это злоупотребление властью. Мы не можем согласиться с прививанием нам представлений, неявно проводимых социальным работником и всей совокупностью социальных работников посредством их деятельности; в этом и состоит сложность социальной работы. Все происходит так, как если бы общество не порождало само себя, как если бы оно регулировалось и обретало движение единственно под воздействием внешних факторов. Можно сказать, что мы прошли через два состояния: саморегулирование примитивных обществ, управление наших обществ — и сейчас продвигаемся к подобию неуправляемости по причине урбанизации, о которой вы только что говорили и которая является новым явлением, поскольку речь теперь идет о мировых городах.

М. Фуко: Я хотел бы добавить несколько слов по поводу того, о чем говорил Жюлиар: понятно, никто не говорил, что тот или иной социальный работник, социальный работник как индивид, живет на деньги полиции; об этом нет и речи. Наоборот, я полагаю, важно то, что социальная работа является частью более крупного механизма, механизма надзора-исправления, столетие за столетием непрестанно охватывающего новые области. Наблюдать за индивидами, их исправлять (в обоих смыслах этого слова) означает наказывать и воспитывать их.

Еще в XIX в. функция надзора-исправления осуществлялась различными учреждениями, среди которых была церковь, а впоследствии — учителя начальной школы. Принято считать, что фигура социального работника возникла из благотворительной поддержки действий по гашению очагов туберкулеза и подавлению венерических заболеваний; однако я задаю себе вопрос, не порожден ли он наставнической функцией, функцией «учителя»14 в буквальном смысле этого слова. Он действительно выполнял роль наставника помимо кюре, вместе с кюре, назло кюре; Республика развивалась благодаря этому противостоянию. В XIX в. механизм надзора-исправления еще обладал относительной самостоятельностью по отношению к политической власти. Политическая власть выиграла в этом противостоянии, в этих конфликтах, подавила автономию, а теперь снова жестко взяла все в свои руки; и еще суровее потому, что сейчас от нее ускользает церковь, с одной стороны, и интеллектуалы с другой. Великая измена интеллектуалов буржуазному государству заключается в том, что социальные работники выполняют роль, от которой некоторое время назад отказались интеллектуал и учитель начальной и средней школы, поскольку было парадоксом, что социальные работники формировались из среды таких интеллектуалов. Отсюда следует, что социальный работник не в состоянии изменить вмененным ему обязанностям.

Трудящиеся классы и опасные классы

Ж.-М. Доменак: Политическое значение социальных служб следует определить также в связи с другой проблемой, обозначенной в нашем третьем вопросе: Как определить в социальной теории тех, кого сейчас считают неадаптировавшимися? Как трудный случай или как предрасположенность? Как запасную армию капитализма или как резерв революции?

Ж.-Р. Треантон: Сегодня у большинства социальных работников наблюдается что-то вроде беспокойства, поскольку они начинают осознавать то, что большую часть времени, неосознанно и сами того не желая, они способствуют поддержанию существующего порядка. Чувствуется, следовательно, внутреннее напряжение. Я полностью согласен с тем, что говорит Жюлиар. И сейчас мне представляется крайне интересным исследовать проявления этого напряжения. Я считаю, что речь идет не об отдельных случаях, а о настоящем повсеместном осознании ситуации. Спросите учащихся школ социальных помощников и социальных работников; было бы действительно интересно провести среди них опрос и посмотреть, сколько людей задают себе подобные вопросы. Один из главных аспектов кризиса состоит в том, что большую часть времени их наставляют и учат изучать проблемы каждого человека в отдельности, каждый отдельный случай. Большую часть времени социальные работники отдают себе отчет в том, что, когда им говорят: вы должны заниматься исключительно отдельными индивидами, — то таким образом им мешают размышлять и действовать на уровне коллектива и на общем уровне и препятствуют выходу в область политики и коллективных действий; и в этом, я считаю, их слабое место. Поэтому у многих из них появляется понимание того, что на индивидуальном уровне действовать совершенно бесполезно, поскольку оказываются незатронутыми определенные политические проблемы, и они совершенно не представляют, как разрешить эту дилемму.

П. Мейер: Ваше выступление вновь поднимает проблемы, которых только что касался Доменак, а также Вирилио в своем предыдущем вопросе: каково место социальных работников в социальной теории? Возьмем, например, проблему правонарушителей. То, что мы находим у Маркса и Энгельса по поводу субпролетариата, представляется не особенно тонким. Надо ли принять марксистскую логику для того, чтобы узнать то, что может произойти с субпролетарской молодежью, т. е. надо ли пролетаризироваться? Когда в восемьдесят девятом году стреляли в люмпен-пролетариат, Энгельс сказал, что это прекрасно работает как на них, так и на трудящихся. Что ж тогда, надо принять эту социальную теорию или какую-либо другую, и если да, то какую?

Ж. Жюлиар: Ты очень хорошо сформулировал вопрос: вероятно, достаточно верное прочтение марксизма приводит к рассмотрению этих проблем, увы, как весьма побочных, поскольку социальные, политические, синдикалистские действия, выводимые из марксизма, подчиняются тому же самому типу логики, что и сам капитализм, т. е. логике защиты и желания захватить часть прибавочной стоимости. Если мы войдем внутрь этого универсума, то ясно поймем, почему Маркс и Энгельс не интересовались субпролетариатом: субпролетариат не является производителем прибавочной стоимости, и поскольку он не является социальным деятелем, то его нет необходимости защищать. В их глазах субпролетариат представляется субпродуктом мирового сообщества как по отношению к его господствующей, так и к подчиненной части. Именно эту продуктивистскую логику мы сейчас ставим под вопрос. Так или иначе, вопрос о том, способны ли маргиналы, правонарушители, заключенные, душевнобольные и т. д. стать одним из основных агентов политического действия, остается нерешенным. Именно такова стоящая перед нами проблема. Лично я буду относительно осторожен: я плохо представляю себе, как маргинальные группы могут сделаться ядром настоящего политического действия. Точка зрения Маркузе мне не кажется подходящей для серьезного политического построения.

В действительности подобная политическая борьба возможна в той мере, в какой «нормальное» население способно осознать, что проблемы маргинальных слоев населения могут оказаться и их собственными проблемами; однако, речь не идет о замене одного пролетариата на другой и одного социального действия на другое. Лично я не понимаю, как это возможно: если целью политической борьбы остается взятие и осуществление власти, то это может произойти только с помощью «знаковых» для общества групп, т. е. производителей, выполняющих конкретные социальные и политические функции. Однако мы обнаруживаем, что уже нет маргиналов и производителей, но существует растущее число производителей, готовых одни за другими стать маргиналами, а значит, и те и другие испытывают на себе различные формы исключения. И здесь, вероятно, появляется возможность объединить реальных маргиналов в рамках социальной и политической борьбы, которая могла бы стать борьбой всех трудящихся.

Ж. Донзело: В целом я в достаточной мере согласен с такими разделением и категоризацией населения, однако я полагаю, что в конечном счете надо выделить основные разделительные линии. Одна из них является определяющей — та, которая разделяет уважаемый, синдикализированный, работающий пролетариат и «подлый» пролетариат, находящийся в заключении и не объединенный в синдикаты; и действительно, существование этой разделительной линии является главным условием функционирования экономической и политической системы, она представляется фундаментальным делением. На самом деле я не считаю, что речь идет о замене одного пролетариата на другой; не нужно в очередной раз попадать в наезженную колею, но, наоборот, именно над этим разрывом, над этим разделением и надо работать. Политическое значение данного разлома является определяющим, и именно на этом уровне производится работа — а не на уровне оказания помощи одному из видов резервного пролетариата.

М. Фуко: Я принимаю ваш анализ Маркса, но я не согласен с вами, когда вы говорите: итак, хорошо, с одной стороны, мы имеем пролетариат, а с другой стороны — маргиналов, в которых вы записали (я не привожу исчерпывающего списка) заключенных, душевнобольных, правонарушителей и т. д. Разве можно определить непролетарскую, непролетаризированную чернь через перечисление душевнобольных, правонарушителей, заключенных и т. д.? Разве не следует скорее констатировать разрыв между пролетариатом, с одной стороны, и непролетарской, непролетаризированной чернью — с другой, и я считаю, что такие учреждения, как полиция, правосудие, уголовная система, являются средствами, используемыми для постоянного углубления этого необходимого капитализму разрыва.

Поскольку после 1789, 1848 и 1870 гг. капитализм на самом деле — оправданно или неоправданно — страшится именно неповиновения и бунта: вышедших на улицу парней с ножами и винтовками, готовых к непосредственным насильственным действиям. Буржуазию преследует это видение, и она желает дать понять пролетариату, что подобное уже невозможно: «Недопустимо появление людей, готовых служить передовым отрядом ваших восстаний, в ваших же интересах вступить с ними в союз». И эти люди — мобильное население, в действительности каждую минуту готовое выйти на улицу и организовать бунт, — были, в некотором роде, доведены уголовной системой до положения отрицательных примеров. И то, что в одобрительных понятиях воспроизводится наставниками: моральное воспитание пролетариата и моральное и правовое обесценивание насилия, хищений и т. д. — правосудием проводится с использованием запретительных терминов. Таким образом, постоянно воспроизводится и вновь вводится разрыв между пролетариатом и непролетаризированным миром, поскольку считается, что соприкосновение между первым и вторым вызывает опасное революционное брожение.

Ж. Жюлиар: Я вполне согласен, что, исходя из этих позиций, необходимо порвать с марксистским видением ситуации, полностью сфокусированным на производителе.

Ж.-Р. Треантон: С марксистским и дарвинистским видением, поскольку на буржуазную мысль XIX в. дарвинизм наложил глубокий отпечаток, тут Маркс примыкает к Дарвину. В марксистской теории люмпен-пролетариат представляется чем-то вроде отбросов общества. В этом я полностью принимаю ваш анализ. Суды и полиция «клеймят» люмпен-пролетариат. Однако, если быть точным, мне кажется, что вмешательство социальных работников в данном случае идет в противоположном направлении. В общем, может быть, действия социальных работников и направлены на поддержание определенного социального порядка, однако в том, что касается методов и общего духа, они полностью порывают с процессами и процедурами «клеймения». Взгляните на развитие социальных работ. Они возникли не во Франции, а в англосаксонских странах как протест против дарвинистского мышления, которое утверждало: «Оставьте их умирать, иначе вы пойдете против естественного порядка». Такова история, и я полагаю, что методы общественной работы направлены на то, чтобы попытаться реинтегрировать люмпен-пролетариат в общество с помощью индивидуальных действий и тем самым смягчить и полностью уничтожить разделение, основанное на «клеймении». Ж. Донзело: Функция любого аппарата, любого учреждения состоит в выделении области и определении границ, в проведении деления. Функция социальных помощников следующая: производить деление. Семья, в которую направляется социальный помощник, обозначена как семья, принадлежащая к некоторому исключенному и достойному осуждения населению, которому никто не желает сочувствовать, поскольку оно изначально поставлено вне закона.

Ж.-Р. Треантон: Но разве социальный помощник «клеймит», разве его действия представляют собой публичное навешивание ярлыков?

М. Фуко: На самом деле существует две возможности стереть разделительную линию между непролетаризированной чернью и пролетариатом. Одна из них — в обращении к этой непролетаризированной массе и прививании ей ценностей, принципов и норм, являющихся (поскольку они воспринимаются такими, как они есть) в итоге буржуазными нормами, а также представляющих собой ценности, которые буржуазия прививает пролетариату. Благодаря этому чернь окажется обезоруженной, поскольку она утратит особенности, отличающие ее от пролетариата, и перестанет быть опасной для буржуазии в качестве фермента, очага бунтов и возможного восстания.

Возможен также второй способ преодолеть разделение — это спросить одновременно у пролетариата и у черни, что есть навязанная вам система ценностей, если она не есть система власти, инструмент власти в руках буржуазии? Когда вам объясняют, что красть плохо, вам дается определение частной собственности, ее наделяют приписанной буржуазией ценностью. Когда вас учат не любить насилие, быть за мир, не желать возмездия, предпочитать правосудие войне, чему вас учат? Вас учат предпочитать буржуазное правосудие социальной борьбе. Вас учат тому, что судья лучше какой-либо мести. Вот такая работа и выполняется, и она хорошо выполняется интеллектуалами и учителями, и именно эту работу продолжают, в рамках своих полномочий, социальные работники.

П. Тибо: Подобный союз между пролетариями и субпролетариями представляется характерным для периодов насильственных переворотов. Однако это эфемерный союз; едва проходит период колебаний, связанный со сменой власти, происходит возврат к традиционной форме исключения. Героев восстания сажают в тюрьму. Вопрос состоит, как мне кажется, в заключении союза между пролетариатом и субпролетариатом, основанного на чем-то ином, нежели революционные ценности: на основе общего социального проекта. Без этого, стоит пройти дню гнева, союз окажется эфемерным и, как всегда, надувательским.

М. Фуко: Именно для того, чтобы союз пролетариата с чернью не был просто тактическим союзом одного дня и одного вечера, но мог бы на самом деле стать чем-то иным, нежели случайной встречей между пролетариатом, которому совершенно не свойственна идеология черни, и чернью, полностью лишенной социальных практик пролетариата, как я и указывал, надо продемонстрировать пролетариату, что предлагаемая и навязываемая ему система правосудия является в действительности инструментом власти. Ж. Донзело: Я полагаю, что встреча мятежной массы и пролетариата, подчиняющегося буржуазным ценностям, может произойти вне профессиональных контактов: при разрешении жилищных проблем, проблем безработицы, одиночества, проживания в определенных кварталах, проблем здравоохранения, столкновений с полицейскими нарядами — весь этот комплекс проблем может стать связующим звеном.

П. Тибо: Меня занимает то, что теперь-то и приходится провозгласить, что положение в системе производства не является определяющим. Тогда возникает другая проблема — проблема отделения социального от экономического.

П. Вирилио: Жюлиар только что сказал: маргинальные слои становятся массовыми, но мы не говорим об этом, тогда как государство, кажется, хорошо это себе представляет и развивает социальные работы. С того самого момента, как маргинальный слой становится массовым, классическое полицейское обращение становится невозможным из-за угрозы начала гражданской войны. Единственно возможным обращением, в особенности с того момента, как интеллигенция (intelligentsia) отошла от дел, т. е., скажем, с 1968 г., является внедрение на местность народных идеологов, коими являются социальные работники. И в связи с кризисом не только капиталистического общества, но также общества индустриального, насущный вопрос таков: что произойдет, если маргинализация станет массовым явлением? Только что были приведены характеристики этой отверженной и нарушающей законы публики. В XIX в. речь шла о ничтожно малой части общества; но допустим, что этим характеристикам будут соответствовать миллионы людей на окраинах континентальных метрополий, о которых недавно говорилось.

П. Тибо: Можно ли представить себе некоторое разделение, хотя бы относительное, в контролирующем аппарате государства, разделение между двумя группами технократов — между теми, кто занимается социальным сектором, и теми, в чьи обязанности входит экономический сектор, между специалистами по жизнедеятельности общества и специалистами по производству? В рамках, например, Комиссариата по планированию15 то, что называется коллективными структурами (образование, социальные действия, культура…) и структурами производительными, подчинено отношениям, идущим в полностью противоположных направлениях; конечно, разделение проведено в пользу производительных функций, как это принято в обществе, где мы живем. Анализ в понятиях социального контроля должен принимать в расчет расхождения такого рода.

Мне кажется, что разрыв между социальным и экономическим обозначается тогда, когда мы начинаем говорить о социальной работе не как о ряде разрозненных видов деятельности, каждый из которых связан с более значительной социальной функцией (производство, образование…), а как о совокупном действии общества. Кризис социал-демократического Welfare State, где демократическая политическая власть посредством плана управляет производством на благо общества, распространяется на все составляющие этого комплекса; вследствие этого происходит отделение социального, претензии которого становятся все более настойчивыми (см. то, что находит выражение в теме «качества жизни»).

Ж. Донзело: Я считаю, что различие между двумя категориями — теми, кто руководит производством, и теми, кто руководит производителями, — вторично. Находятся люди, которые желали бы иметь возможность руководить производителями, как другие руководят производством. И все прекрасно понимают, что на самом деле управление производителями — это контроль, это политическая задача. И здесь обозначается противоречие, показывающее, что в действительности роль надзора по месту жительства столь же существенна, как и роль эксплуатации на производстве. Следовательно, существуют два, можно сказать, основных противоречия, два уровня противостояния: эксплуатация и надзор. Все вместе называется подавлением.

М. Фуко: Я хотел бы задать один вопрос: а вдруг сейчас происходит маргинализация всей этой массы? Иными словами, что, если именно пролетариат и пролетарская молодежь и отказываются от идеологии пролетариата? В то время как маргинальная прослойка становится более массовой, вполне может статься, что остальная масса маргинализируется; вопреки нашим ожиданиям среди людей, проходящих через суды, не так много безработных. Как раз-таки рабочая молодежь и говорит: зачем мне потеть всю жизнь за сто тысяч франков16 в месяц, при том что… Именно в этот момент масса и начинает маргинализироваться.

П. Мейер: Если пролетарская молодежь маргинализируется, то она рано или поздно закончит в суде или у психиатра. Суд ответствен за уголовное измерение маргинализации; психиатр — за индивидуальное. Кто же заставит ее осознать политическое измерение маргинализации? Понятно, что не так называемый «социальный» работник, вмешивающийся в происходящее только в качестве подпевалы психиатра и судьи. Некоторые группы активистов вроде «Объединения в интересах общественности» позволили изгнанным из общества и членам их семей социально и политически определиться, узнать, кто с ними солидарен и кто им враждебен. Не является ли способ действий «Объединения в интересах общественности» критикой социальных работ и критикой политического активизма?

Ж. Донзело: Действительно, отказ от практики классического активизма происходит на двух уровнях: во-первых, классический активизм был во всех своих проявлениях педагогическим; единственное, что делает «Объединение в интересах общественности», — оно дает людям средства для самовыражения, для обретения возможностей выражения. Во-вторых, подчеркиваются разделения внутри пролетариата и не пытаются прикрыть различия с помощью риторики, в течение полутораста лет царящей в политике.

Ж. Жюлиар: Вы считаете, что это весьма продуктивно с политической точки зрения? По первому пункту я согласен: речь идет о том, чтобы позволить людям выразить себя, а не о том, чтобы учить их. Однако, когда вы говорите: «Сделаем упор на различиях, а не на псевдоединодушии, которое якобы существует между ними», — я спрашиваю себя, не является ли это расхолаживающим с политической точки зрения. Ваша деятельность закончится тем, что станет предохранительным клапаном для всего общества. Я склонен полагать, что если что-то и возможно, то только в той мере, в какой трудящиеся классы могут сблизиться с социально опасными классами. Это совсем не просто: так произойдет, если трудящиеся классы, остающиеся, как я думаю, определяющими, смогут воспринять себя иначе, нежели как производительные классы. То есть если они достигнут переживания всеобщности, которому препятствует их положение производительного класса, поскольку в качестве производительных классов они суть лишь часть общества, должная быть дополненной остальными и к тому же позволяющая — как вы это показали, — исключать остальные части.

Следовательно, в той мере, в какой производительный класс, т. е., в конце концов, превалирующее большинство населения, считает различные маргинальные проблемы своими (маргинальность не исчерпывается правонарушениями и душевными болезнями), в этой мере смычка с маргиналами и может быть достигнута. Однако рыночное общество навязывает все более точные и взыскательные модели социального поведения. Если вы не походите на кадрового работника тридцати лет, молодого, динамичного, женатого, имеющего детей и достойное социальное положение, вы являетесь потенциальным маргиналом. И по мере того как социальная модель оказывается все более жесткой и неприступной, есть вероятность, что производители откажутся от нее и прибегнут к новому типу общности, рассматривая проблемы маргиналов как собственные, — полагая, что все мы — немецкие евреи17, если угодно.

Ж. Донзело: Не все являются немецкими евреями, не все — гомосексуалистами и не все желают ими стать, не все являются тем или иным; это лишь внешние очертания, которые должны проявляться такими, как они есть, и я обоснованно считаю, что политическая борьба и политические движения всегда замышлялись как религиозные, иными словами, люди всегда объединялись посредством трансцендентальных ценностей, а не той или иной реальной проблемы в реальной жизни. Акцент на противоположном ставится как раз-таки не для того, чтобы порождать различия, а для того, чтобы, признав различия, заключающиеся союзы стали бы реальными, а не мифическими союзами и могли достичь предполагаемых целей.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Истина и правовые установления

Курс в католическом епископальном университете Рио-де-Жанейро, прочитанный с 21 по 25 мая 1973 г.

I

В течение этого курса я хотел бы поделиться с вами несколькими, может быть, не очень четкими, в какой-то мере ложными и ошибочными представлениями, которые я выношу на рассмотрение в качестве рабочих гипотез, набросков в преддверии будущей работы. Я прошу вашего снисхождения и, более того, вашей злости. На самом деле я очень хотел бы, чтобы в конце каждой лекции вы задавали мне вопросы, критиковали и опровергали меня, — и по мере возможности, если мой ум не закоснел, я понемногу привык бы к этим вопросам, и по окончании пяти лекций мы смогли бы проделать вместе некоторую работу и даже немного продвинуться вперед.

Сегодня я представлю методологические размышления, вводящие в проблематику, которая из-за названия «Истина и правовые установления» может вам показаться не совсем ясной. Я попытаюсь показать вам точку схождения трех-четырех серий существующих исследований, уже проделанных и упорядоченных, для того чтобы сопоставить их и объединить чем-то вроде анализа, если не оригинального, то по крайней мере новаторского.

Сперва чисто историческое исследование: каким образом области знания смогли сформироваться на основе социальных практик? Вопрос состоит в следующем: есть стремление, которое мы несколько иронически могли бы назвать «академическим марксизмом», состоящее в поисках того, каким образом экономические условия жизни отражаются и выражаются в сознании людей. Мне кажется, что подобный тип анализа, традиционный для университетского марксизма Франции и Европы, имеет один очень серьезный недостаток: и в самом деле, ошибочно полагать, что человеческий субъект, субъект познания и сами формы познания в некотором смысле окончательно предзаданы и что экономические, социальные и политические условия существования только седиментируются и запечатлеваются в раз и навсегда данном субъекте.

Моя цель состоит в том, чтобы показать вам, что социальные практики способны породить такие области знания, которые не только способствуют возникновению новых предметов исследования, новых понятий и новых техник, но и производят совершенно новые формы субъекта как такового и субъекта познания в частности. Даже субъект познания имеет свою историю, и отношения субъекта с объектом, точнее сама истина, историчны.

Следовательно, я в особенности желал бы продемонстрировать, каким образом в XIX в. смогло сформироваться определенное знание о человеке, об индивидуальности, о нормальном и аномальном индивиде, о подходящем под правила и выпадающем из правил индивиде, знание, которое в действительности было порождено социальными практиками контроля и надзора. А также каким образом, не будучи навязанным и предложенным субъекту познания, не запечатлеваясь в нем, это знание породило абсолютно новый тип субъекта познания. Первая ось предполагаемого исследования состоит в том, чтобы проследить взаимодействие областей знания с социальными практиками и отказаться от примата раз и навсегда данного субъекта познания.

Вторая ось исследования — методологическая, ее еще можно назвать анализом дискурсов. Как мне представляется, согласно недавней, но уже укоренившейся в европейских университетах традиции, все еще существует стремление рассматривать дискурс как комплекс лингвистических данных, связанных между собой синтаксическими правилами построения.

Несколько лет назад доказать и продемонстрировать, что поэзия, литература, философия и дискурс в целом, т. е. все, созданное с помощью языка, подчиняется известным внутренним законам и закономерностям, а именно законам и закономерностям языка, было оригинально и важно. Лингвистический характер фактов языка (langage)1 был открытием, весьма значимым для своего времени.

Следовательно, пришло время рассмотреть эти явления дискурса уже не просто с лингвистической точки зрения, но (и на это меня вдохновили исследования англичан и американцев) и как игры, games, как стратегические игры действия и реагирования, вопроса и ответа, господства и уклонения, а также как отношения борьбы. В одной плоскости рассмотрения дискурс представляется упорядоченным комплексом лингвистических данных, в другой — комплексом полемических и стратегических событий. Анализ дискурса как стратегической и полемической игры является, по моему мнению, вторым направлением исследования.

Наконец, третья ось предлагаемого вам исследования выявит, соприкасаясь с первыми двумя, точку схождения, которую я считаю своей точкой зрения и которая состоит в разработке новой теории субъекта. За последние годы эта теория была сильно изменена и обновлена некоторыми теориями и, в еще большей мере, определенными практиками, среди которых психоанализ, безусловно, занимает первое место. Несомненно, психоанализ стал теорией и практикой, сделавшей возможным наиболее значительное переосмысление приоритета субъекта, обладавшего в западной мысли, начиная с Декарта, несколько сакральным характером.

Уже двести или триста лет западная философия напрямую и косвенно постулирует, что субъект служит основанием и средоточием всего знания и в нем и на его основе обретается свобода и может проявиться истина. Но, как мне представляется, психоанализ настойчиво поставил под сомнение абсолютное положение субъекта. Однако если психоанализ проделал это в области, которую можно назвать теорией познания, а также эпистемологии, истории наук и истории идей, то теория субъекта, по-моему, все еще остается весьма философичной, весьма картезианской и кантианской (на уровне общих рассуждений я не провожу различия между декартовской и кантовской концепциями). Сейчас, когда пишут историю — будь то история идей, познания или просто история, — отправной точкой является субъект познания, субъект представления, делающий возможным познание и раскрытие истины. Было бы интересным проследить, каким образом в истории происходит построение субъекта, который не задан окончательно, а складывается в самих недрах истории и благодаря истории вновь возникает каждое мгновение. Именно к такой радикальной критике человеческого субъекта с помощью истории и надо стремиться.

Университетская и академическая традиция марксизма пока еще не покончила с традиционной философской концепцией субъекта. И вот, по моему мнению, надо сделать следующее: продемонстрировать, каким образом благодаря дискурсу, понятому как комплекс стратегий, составляющих социальные практики, формируется исторический субъект познания.

Таково теоретическое ядро проблем, которые я хотел бы затронуть. Мне кажется, что среди социальных практик, исторический анализ которых позволяет локализовать возникновение новых форм субъективности, наиболее важными представляются правовые практики или, вернее, практики судебные.

Я хотел бы выдвинуть следующее предположение: существует две истории истины. Первая представляет собой что-то вроде внутренней истории истины, истории истины, корректирующейся на основе собственных регулятивных принципов: это история истины, создающей в рамках и на основе истории наук. С другой стороны, как мне представляется, в обществе вообще или, по крайней мере, в наших обществах, существует множество других сред, где формируется истина, где определены некоторые правила игры — правила, согласно которым возникают определенные формы субъективности, предметные области, определенные типы знания, — и, как следствие, на основе этого возможно создать внешнюю — для внешнего употребления — историю истины. Судебные практики, способ вменения вины и ответственности, способ, каким на протяжении истории Запада рассматривалась и определялась возможность судить людей в зависимости от совершенных ими проступков, способ, налагающий на определенных индивидов возмещение за одни действия и наказание за другие, — все эти правила и, если угодно, все эти, разумеется, регламентированные, но в то же время постоянно изменяемые в ходе истории практики представляются мне одним из способов, с помощью которых наше общество определило типы субъективности, формы знания и, как следствие, нуждающиеся в изучении отношения между человеком и истиной. Таков общий обзор темы, которую я намереваюсь разработать: правовые установления и затем их преобразование в уголовное право как сферу возникновения определенных форм истины. Я попытаюсь показать вам, что некоторые формы истины можно охарактеризовать на основе уголовной практики. Ведь так называемое enquête2 — «расследование» как таковое — практиковалось и практикуется философами с XV по XVIII в., а также учеными независимо от того, являются ли они географами, ботаниками, зоологами, экономистами, — и представляет собой одну из характерных форм истины, принятых в наших обществах.

Что послужило исходным пунктом для «расследования»? Мы находим его в определенной политико-административной практике, о которой я буду вам говорить, но также в судебной практике. «Расследование» как форма нахождения правды в рамках судебной системы зародилось в середине Средних веков. Именно для того, чтобы точно узнать, кто что сделал, при каких обстоятельствах и в какой момент времени, на Западе были разработаны сложные техники расследования, которые могли быть впоследствии использованы в системе научного знания и философского размышления. Схожим образом в XIX в. для решения правовых, судебных и уголовных задач были также изобретены весьма занятные формы анализа, которые я позволю себе назвать уже не расследованием, а ехamen'ом3. На основе подобного анализа возникли социология, психология, психопатология, криминалистика и психоанализ. Я попытаюсь показать вам, что исследование истоков этих форм анализа выявляет, что в конце XIX в., в период формирования капиталистического общества, они зародились в непосредственной связи с созданием некоторых служб по социальному и политическому контролю.

Итак, в общих чертах мы сформулировали то, что будем обсуждать в течение последующих лекций. На ближайшей лекции я расскажу о возникновении расследования в древнегреческой мысли внутри того, что было не совсем мифом и не совсем трагедией: в истории Эдипа. Я расскажу об истории Эдипа не как об исходном моменте выражения желаний и структуры желания человека, но, напротив, как о весьма любопытном эпизоде в истории знания и как о моменте зарождения «расследования». На следующей за ней лекции я обозначу конфликт и противоборство в взаимодействиях между режимом épreuve4 и системой дознания в Средние века. И наконец, на двух последних лекциях я расскажу о появлении того, что я называю «допросом» и науками допроса, связанными со становлением и упрочением капиталистического общества.

А теперь я хотел бы вновь обратиться, правда с несколько иной точки зрения, к только что упоминавшимся методологическим установкам. Вполне возможно, что самым честным было бы привести здесь только одно имя, имя Ницше, поскольку то, о чем я говорю здесь, обретает смысл лишь в контексте произведений Ницше, которые, по-моему, представляют лучшую, наиболее действенную и актуальную модель для предлагаемого мною исследования. У Ницше мы действительно находим тип дискурса, производящего исторический анализ формирования субъекта и возникновения определенного типа знания, — и не предполагается заранее существующего субъекта познания. Сейчас я предлагаю проследить в трудах Ницше очертания того, что может послужить нам моделью для анализа.

В качестве отправной точки я возьму текст Ницше, датированный 1873 г., но увидевший свет только после его смерти. В тексте говорится: «На краю одного закоулка вселенной, залитой огнями несметных солнечных систем, однажды появилась планета, на которой разумные животные изобрели познание. Это была наиболее тщеславная и лживая минута „мировой истории“»5.

В этом чрезвычайно богатом и сложном тексте я многого не буду касаться, включая, в частности, знаменитую фразу: «Это была наиболее лживая минута». Прежде всего я намеренно обращу внимание на дерзость и беззастенчивость Ницше, говорящего, что познание было изобретено на небесном теле в определенный момент времени. Я говорю о дерзости этого текста Ницше, поскольку мы не должны забывать, что в 1873 г. безраздельно царило если не кантианство, то неокантианство. Идея о том, что время и пространство являются не формами знания, но, напротив, своего рода скальными породами, на которых зиждется знание, в ту эпоху была совершенно недопустимой.

Именно этим я и хотел бы ограничиться и остановиться для начала на понятии «изобретения» как таковом. Ницше утверждает, что в определенный момент времени в определенном месте Вселенной разумные животные изобрели познание. Он употребляет слово «изобретение» — немецкое слово «Erfindung», — которое часто встречается в его текстах и всегда в полемических целях. Говоря об «изобретении», Ницше всегда имеет в виду слово, противостоящее «изобретению»: понятие «истока». Если он говорит «изобретение», то только для того, чтобы не сказать «исток»; если же он говорит Erfindung, то лишь для того, чтобы не сказать Ursprung.

Тому существует ряд подтверждений. Я приведу два или три из них. Например, во фрагменте, по-моему, из «Веселой науки» Ницше укоряет Шопенгауэра за его анализ религии и утверждает, что Шопенгауэр совершил ошибку, занявшись поиском истока — Ursprung — религии в метафизическом чувстве, присущем всем людям и изначально содержащем ядро всякой религии, ее истинный и сущностный образец. Ницше заявляет: вот полностью неверный анализ истории религии, поскольку допускать, что религия укоренена в метафизическом чувстве, означает всего-навсего утверждать, что религия уже дана и укоренена по крайней мере в своем непроявленном состоянии, в метафизическом чувстве. Но ведь, говорит Ницше, история совсем не такова, совсем не таким образом создают историю, совсем не так все происходило. Потому что у религии нет истока, у нее нет Ursprung, она была выдумана, т. е. имел место Erfindung религии. В определенный момент произошло нечто, породившее религию. Религия была изготовлена; и до того момента она не существовала. Между грандиозной преемственностью Ursprung, описанного Шопенгауэром, и разрывом, характерным для Erfindung Ницше, существует основополагающее противоречие.

Все в той же «Веселой науке», говоря о поэзии, Ницше утверждает, что некоторые ищут исток, Ursprung, поэзии, хотя на самом деле Ursprung'a поэзии не существует, имеет место только придумывание поэзии6. Однажды кому-то в голову пришла довольно забавная идея использовать определенные количество ритмических и музыкальных свойств языка для того, чтобы говорить, чтобы навязывать то, что он говорит, чтобы учреждать посредством слов некоторое властное взаимодействие с другими людьми. Поэзия была выдумана и изготовлена.

В конце первой части «Генеалогии морали» есть еще один знаменитый отрывок, где Ницше обращается к подобию грандиозной фабрики, грандиозной мастерской, где фабрикуются идеалы7. У идеала нет истока. Он тоже был изобретен, изготовлен, сфабрикован путем ряда приемов, причем мелочных приемов. Изобретение, Erfindung, является для Ницше, с одной стороны, разрывом, с другой — тем, что обладает ничтожным, низким, жалким, постыдным началом. Такова суть Erfindung. Поэзия была изобретена при помощи не чего бы то ни было, но темных властных взаимодействий. Так и религия была изобретена благодаря скрытым властным отношениям и ничему более. Подлый характер всех начинаний выражается, стало быть, в том, что они оказываются противопоставлены торжественности происхождения, каким его представляют философы. Историк не должен опасаться мелочности, поскольку именно при помощи мелочи, при помощи пустяка и было, в итоге, создано великое. Торжественности происхождения необходимо противопоставить, используя должный исторический метод, мелочную и постыдную низость подобных подделок и выдумок. Стало быть, познание было выдумано. Сказать, что оно было выдумано, означает, что у него нет происхождения.

Точнее говоря, это значит утверждать, как бы парадоксально это ни было, что познание вовсе не свойственно человеческой природе. Знание не представляется наидревнейшим человеческим инстинктом, и обратно, в человеческом поведении, в человеческих стремлениях нет ничего подобного зародышу познания. В действительности, говорит Ницше, познание связано с инстинктами, но оно не может присутствовать в них и, еще менее вероятно, быть одним из инстинктов. Познание, скорее, — просто результат игры, противостояния, объединения, борьбы и компромисса между инстинктами. Когда одни инстинкты сталкиваются с другими, когда они сражаются между собой и в конце противостояния приходят к компромиссу, возникает нечто. Это нечто и есть познание. Следовательно, для Ницше познание обладает иной, в отличие от инстинктов, природой, оно не является их высшим проявлением. В основании познания, в его центре и истоке находятся инстинкты, но инстинкты в их противоборстве, и познание возникает как поверхностный результат их противостояния. Познание похоже на вспышку, на разливающийся свет, который, однако, оказывается порожденным механизмами и реалиями, сущностно от него отличными. Познание порождено инстинктами; оно подобно счастливому совпадению и результату длительного компромисса. Оно подобно также, говорит Ницше, «искре между двумя клинками», однако это не значит, что оно сделано из того же металла.

Поверхностный эффект, не заложенный изначально в человеческой природе, познание ведет свою игру лицом к лицу с инстинктами, над ними, посреди них; оно стесняет инстинкты, придает им определенное напряжение или умиротворение. Однако познание не может быть выведено аналитически, как естественное производное чего-либо. Его невозможно считать необходимым следствием инстинктов. В реальности познание не составляет часть человеческой природы. Это борьба, сражение, исход сражения, и только риск и случайности способны вызвать появление познания. Познание не инстинктивно, оно противоинстинктивно; подобно этому, оно не естественно, оно противоестественно.

Такова первая возможная интерпретация идеи, что познание — выдумка, лишенная истока. Вторая же интерпретация этого утверждения состоит в том, что познание не только не имеет ничего общего с человеческой природой и не является ее производным, но по своему происхождению оно даже не принадлежит познаваемому миру. Не существует, согласно Ницше, никакой схожести, никакой предзаданной близости между познанием и познаваемым. В строго кантианских понятиях следовало бы сказать, что условия опыта полностью гетерогенны условиям познаваемого объекта. Таков великий разрыв с тем, что составляло традицию западной философии, а ведь Кант был первым, кто открыто произнес, что условия опыта тождественны условиям объекта опыта. В отличие от него Ницше считает, что познание настолько же отлично от познаваемого мира, насколько оно разнится с человеческой природой. Таким образом, существует человеческая природа, мир и нечто между ними двумя, называемое познанием, но никакого подобия, родства и, что еще менее вероятно, естественной связи не существует.

Познание не обладает отношениями родства с познаваемым миром, часто повторяет Ницше. Я процитирую лишь один отрывок из «Веселой науки», афоризм 109: «Общий характер мира, напротив, извечно хаотичен, не в смысле недостающей необходимости, а в смысле недостающего порядка, членения, формы, красоты, мудрости»8. Мир вовсе не стремится уподобляться человеку, он отвергает всякий закон. Поостережемся утверждать, что в природе существуют законы. И именно против беспорядочного мира, лишенного связей и формы, красоты, мудрости, гармонии и законов, и должно сражаться познание. Этому миру и соответствует познание. В познании нет ничего, что по какому-либо праву наделяло бы его способностью познавать мир. Для природы неестественно быть познаваемой. Таким образом, между инстинктами и познанием нет преемственности, они связаны отношениями борьбы, господства, подчинения, компенсации; таким же образом между познанием и познаваемым не может существовать какой-либо естественной связи. Между ними возможны только отношения жестокости, господства, власти и силы, насильственные отношения. Познание может быть лишь насилием над познаваемым, а не восприятием, узнаванием и отождествлением одних объектов с другими.

Как мне представляется, в этом анализе Ницше осуществляет второй и очень важный разрыв с западной философской традицией, из которого надо извлечь урок. Первый урок заключается в разрыве между познанием и познаваемым. Чем, на самом деле, в западной философии обоснована связь познаваемого с самим познанием? Что гарантирует познанию возможность реально познавать вещи в мире и перестать быть вечным заблуждением, иллюзией, произволом? Кто, если не Бог, служит гарантом в западной философии? Начиная с Декарта, если не углубляться в давнее прошлое, и даже еще у Канта именно Бог является принципом, гарантирующим, что познание и познаваемое сосуществуют в гармонии. Чтобы продемонстрировать, что познание на самом деле укоренено в объектах реального мира, Декарту пришлось утверждать существование Бога. Если между познанием и познаваемым объектным миром более не существует связи, если связь между познанием и предметным миром случайна, если она представляет собой отношение власти и насилия, то присутствие Бога в центре системы познания уже не является сущностно необходимым. В вышеупомянутом фрагменте из «Веселой науки», где Ницше указывает на отсутствие порядка, взаимосвязи, формы и красоты в мире, поэтому он и вопрошает: «Когда все эти тени Бога перестанут нас омрачать? Когда обезбожим мы вконец природу?»9

Разрыв между теорией познания и теологией явственно обозначился с появлением исследований, подобных ницшеанским.

Во-вторых, необходимо сказать, что если познание и инстинкты — т. е. то, из чего формируется, сплетается человеческое животное, — связаны только отношениями господства и подчинения, только отношениями власти, и между ними пролегает разрыв, то тогда исчезает не только Бог, но и субъект в своем единстве и независимости. Обратившись к философской традиции после Декарта, чтобы не углубляться дальше в историю, можно заметить, что единство человеческого субъекта гарантировалось неразрывностью в движении от желания к познанию, от инстинкта к знанию, от тела к истине. Именно оно служило основанием субъекта. Если допустить, что, с одной стороны, мы имеем механизмы инстинкта, жизнь желания, противоборство воли и механистичности тела, а с другой стороны — на совершенно ином уровне человеческой природы — познание, то уже нет необходимости констатировать единство человеческого субъекта. Мы можем допустить существование субъекта либо предположить, что его нет. Вот почему процитированный мною текст Ницше, посвященный изобретению познания, разрывает, как мне представляется, с наиболее древней и устоявшейся традицией западной философии. И когда Ницше говорит, что познание порождено инстинктами, но само оно не есть инстинкт и прямая производная инстинктов, то что он в действительности желает поведать и как он понимает этот забавный механизм, с помощью которого инстинкты, не имеющие ни малейшего отношения к сущности познания, оказываются способны единственно благодаря своему взаимодействию произвести, изготовить, изобрести познание, не имеющее с ними ничего общего? Таков другой ряд проблем, которые я хотел бы затронуть.

Существует отрывок из «Веселой науки», афоризм 333, представляющийся одним из наиболее строгих анализов подобного производства и измышления познания. В этом обширном тексте, озаглавленном «Что значит познавать?», Ницше приводит текст Спинозы, где тот противопоставляет intelligere, понимать, и ridere, lugere и detestari10. Спиноза говорит, что если мы желаем понять мир, если мы действительно хотели бы понять природу, сущность и, следовательно, истину мира, то нам следовало бы избегать насмешек, презрения и сожаления в нашем отношении к миру. Лишь когда подобные страсти утихают, мы наконец-таки оказываемся в состоянии что-то понимать. Ницше же говорит, что это не только не верно, но на самом деле происходит совершенно обратное. Intelligere, понимать, есть не что иное, как взаимодействие или, вернее, результат некоторого действия, некоторого сочетания и баланса между ridere, смеяться, lugere, сожалеть, detestari, презирать.

Ницше говорит о нашем непонимании того, что за всем этим стоит взаимодействие и борьба трех инстинктов, трех механизмов (или трех страстей), т. е. насмешки, сожаления и ненависти11. В связи с этим необходимо обратить внимание на несколько моментов. Прежде всего мы должны отметить, что общим для трех страстей или трех побуждений — насмешки, сожаления, презрения — является то, что они представляют три способа не приближения к объекту и самоотождествления с ним, но, наоборот, удержания объекта на расстоянии, отстранения от него, разрыва с ним, ограждения с помощью смеха, обесценивания путем сожаления, отстранения и порою даже уничтожения с помощью ненависти. Вследствие этого общим для побуждений, находящихся в основе познания и производящих его, является отстраненность от объекта, желание удалиться от него и в то же время удалить его и в конце концов уничтожить его. За познанием стоит смутное желание отстраниться от объекта и уничтожить его, а вовсе не желание поднести объект к себе и отождествиться с ним.

Здесь мы подходим ко второй важной идее: к идее о том, что три побуждения — смех, сожаление, презрение — суть дурные отношения. В основании и в истоке познания Ницше находит побуждения, вводящие нас в состояние ненависти, презрения и страха перед угрожающими и высокомерными объектами, а вовсе не эмоции, побуждения и страсти, которые заставляют любить познаваемый объект.

Если три побуждения — осмеяние, сожаление, ненависть — способны породить познание, то вовсе не потому, считает Ницше, что они утихают, как у Спинозы, или примиряются, или потому, что они достигают некоторого союза. Напротив, так происходит потому, что они борются и противостоят друг другу. Именно потому, что эти побуждения сражаются между собой, потому, что они стремятся, как говорит Ницше, навредить одни другим, потому, что они находятся в состоянии войны, они, когда достигают недолгой стабилизации этой войны, оказываются в том состоянии, в том разрыве, когда и возникает познание «подобно искре между клинками».

Следовательно, в познании отсутствует адекватность объекту, уподобление объекту, а имеют место скорее отношения отстранения и господства; познание лишено какого бы то ни было подобия счастья и любви, в нем присутствуют только ненависть и враждебность; нет воссоединения, но только непрочная структура власти. В процитированном фрагменте Ницше все основные темы западной философии были поставлены под сомнение. Западная философия — и на этот раз необязательно ссылаться на Декарта, можно обратиться и к Платону — всегда характеризовала познание через логоцентризм, уподобление, приравнивание, блаженство, единство. Поэтому становится ясно, почему именно на Спинозу ссылается Ницше: из всех западных философов Спиноза более других развил концепцию познания как соответствия, красоты и единства. Ницше же помещает в сердцевине, в истоке познания отношения борьбы и ненависти, отношения власти. Этим объясняется, почему Ницше утверждает, что философ — это тот, кого проще всего ввести в заблуждение относительно природы познания, поскольку он всегда воспринимает его как соответствие, как любовь, единство и умиротворение. Но ведь если мы желаем познать сущность познания, то нам не стоит стремиться к образу жизни, способу существования и аскетизму, свойственным философу. Если мы действительно желаем познать познание, узнать, что оно есть на самом деле, приблизиться к его истоку, моменту его изготовления, то нам надо быть похожими не на философов, но на политиков, мы должны понимать, что такое отношения борьбы и власти. То, в чем состоит познание, можно понять, лишь исходя из отношений борьбы и власти, наблюдая, как ненавидят друг друга, как сражаются, как вещи и люди стремятся к господству над другими и желают осуществлять власть над другими.

На основании этого становится понятным, каким образом подобный анализ действительно приводит нас к политической истории познания, данных познания и субъекта познания.

Однако прежде всего я хотел бы ответить на некоторые возражения, подобные следующему: «Все это прекрасно, однако этого нет у Ницше; это ваша фантазия, ваша одержимость поиском отношений власти и политического измерения даже в истории познания и в истории истины заставляет вас полагать, что Ницше говорил именно так». Я скажу в ответ две вещи. Во-первых, я привел фрагмент из Ницше в моих собственных целях, и не для того, чтобы показать, что такова ницшеанская теория познания, — поскольку на этот счет существует множество противоречащих друг другу фрагментов, — но только для того, чтобы продемонстрировать, что у Ницше есть известное количество элементов, дающих нам модель такого исторического анализа, который я назвал бы политикой истины. Подобную модель действительно можно найти у Ницше, и я даже думаю, что в своих произведениях он создает одну из схем, особенно важных для понимания, на первый взгляд, противоречивых элементов его теории познания. Некоторые тексты Ницше оказываются фактически невразумительными, если только не предположить, что он подразумевает под открытием познания понимание того, что в основе его лежат подобные взаимодействия и познание есть — определенным образом — лишь их следствие.

Прежде всего речь идет о всех текстах, где Ницше утверждает, что сознания-в-себе не существует. Здесь еще раз надо упомянуть Канта, сопоставить этих двух философов и утвердить все различия между ними. Кантовская критика ставила под вопрос возможность сознания-в-себе, познания истины и реальности в себе. А вот в «Генеалогии морали» Ницше говорит: «Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро […] убережем себя от щупальцев таких контрадикторных понятий, как „чистый разум“, „абсолютная духовность“, „познание само по себе“»12. Также в «Воле к власти» Ницше утверждает, что не существует бытия-в-себе, подобно тому как невозможно обладать познанием самим по себе13. Говоря это, он подразумевает нечто совершенно отличное от того, что Кант понимал под познанием самим по себе. Ницше имеет в виду, что не существует неизменной природы познания, сущности познания, универсальных условий познания, но в каждом отдельном случае познание является частным итогом исторических условий совершенно иного порядка. В действительности познание — это событие, которое может располагаться под знаком деятельности. Познание не является ни способностью, ни универсальной структурой. Даже если оно использует некоторое количество элементов, каковые можно считать универсальными, познание принадлежит к порядку событий, результатов, следствий.

Таким образом, нам становится понятным целый ряд текстов, где Ницше заявляет, что познание имеет перспективный характер. Когда Ницше говорит, что познание всегда являет собой перспективу, он вовсе не имеет в виду, и это было бы сочетанием кантианства и эмпиризма, что познание человека ограничено определенным набором условий, ограничений, вытекающих из особенностей человеческой природы, человеческого тела и следующих из структуры самого познания. Говоря о перспективном характере познания, Ницше желает указать на то, что познание предстает перед нами только в виде различающихся между собой и составных по своей сути действий; действий, с помощью которых человеческое существо насильственно чем-то овладевает, реагирует на определенные ситуации и навязывает конфликтные отношения. Иными словами, познание всегда есть стратегическое взаимодействие, внутри которого оказывается расположенным человек. Именно такое стратегическое взаимодействие и определяет результат познания, и поэтому было бы полным противоречием представлять познание иначе, нежели как неизбежно частное, косвенное, перспективное. Перспективный характер познания всегда обусловлен его противоречиями и стратегиями, а не особенностями человеческой природы. Мы можем говорить о перспективном характере познания, поскольку ведется сражение и познание — исход этого сражения. Поэтому мы встречаем у Ницше постоянно возникающую идею о том, что познание в одно и то же время есть и нечто наиболее общее, и нечто наиболее частное. Познание схематизирует, пренебрегает различиями, уподобляет одни вещи другим, и все это — без достаточного на то основания. Поэтому познание всегда является недоразумением. С другой стороны, именно оно злобно, коварно и агрессивно непрерывно следит за индивидами, объектами, ситуациями. Познание существует лишь постольку, поскольку между человеком и познаваемым устанавливается, затевается нечто вроде своеобразной борьбы, поединка tête-à-tête14. В познании всегда есть что-то от поединка, то, что делает его особенным. Таков противоречивый характер познания, каким определяет его Ницше в своих, казалось бы, противоречащих друг другу текстах: всегда обобщающее и всегда особенное.

Итак, на основе текстов Ницше можно восстановить если не общую теорию познания, то модель, позволяющую подобраться к предмету настоящего курса: проблеме формирования областей знания на основе силовых взаимосвязей и политических взаимоотношений в обществе.

Сейчас я вернусь к исходному пункту. Согласно представлениям о марксизме, разделяемым университетскими кругами, и концепции марксизма, принятой в Университете, в основе анализа всегда лежит идея о том, что конфликтные взаимоотношения, экономические условия и социальные связи предзаданы индивидам, однако в то же время они навязаны познающему субъекту, который остается самотождественным, если не учитывать его идеологические представления, расцениваемые как заблуждения.

Так мы подходим к очень важному и в то же время весьма запутанному понятию «идеологии». В традиционных марксистских исследованиях идеология представляется чем-то вроде негативного элемента, выражающего то, что отношение субъекта к истине и познавательное отношение как таковое искажено, затуманено и сокрыто условиями существования, социальными отношениями и политическим строем, навязывающими себя субъекту познания. Идеология является клеймом, стигматом, который политические и экономические условия существования ставят на субъекте познания, каковой по праву должен был быть открытым для истины.

В течение настоящего курса я хотел бы показать, что на самом деле политические и экономические условия существования являются для субъекта познания не помехой и сокрытием, но тем, что формирует самого субъекта познания, а следовательно, и его взаимодействие с истиной. Некоторые типы субъектов познания, некоторые уровни истины, некоторые области знания возникают только благодаря политическим условиям, являющимся почвой для формирования субъекта, сфер знания и взаимодействия с истиной. И только избавляясь от раздутой проблематики подлинного и в то же время абсолютного субъекта познания и прибегая в случае необходимости к предложенной Ницше модели, мы сможем создать историю истины.

Я представлю несколько набросков подобной истории на основе юридических практик, в рамках которых зародились модели истины, еще и теперь имеющие обращение в нашем обществе, еще и теперь признаваемые и функционирующие не только в области политики и в сфере повседневного поведения, но даже в сфере науки. Даже в науке можно найти модели истины, строение которых зависит от политических структур, не навязывающих субъекту познания извне, но формирующих сам субъект познания.

II

Сегодня я хотел бы поговорить о легенде об Эдипе, о сюжете, который за последний год в значительной степени вышел из моды. Начиная с Фрейда легенду об Эдипе рассматривали как наиболее древнее повествование о наших желаниях и бессознательном. Однако после публикации в прошлом году книги Делёза и Гваттари «Анти-Эдип»1 ссылки на Эдипа обрели совершенно иное значение.

Делёз и Гваттари попытались продемонстрировать, что эдипов треугольник — отец-мать-сын — не выявляет ни вневременную истину, ни, по сути, историческую правду желания. Они попытались показать, что для аналитиков, оперирующих им в ходе курса лечения, знаменитый эдипов треугольник представляет, можно сказать, вместилище желания, гарантию того, что желание и не будет инвестировано в окружающий нас исторический мир и не распространится по нему, что желание останется внутри семьи и будет разворачиваться как мелкая, почти что буржуазная драма между отцом, матерью и сыном. Эдипов комплекс, таким образом, не обладает истиной, присущей природе, но представляет собой инструмент ограничения и принуждения, который психоаналитики, начиная с Фрейда, используют для того, чтобы сдержать желание и ввести его в структуру семьи, зафиксированную обществом в некоторый момент времени. Другими словами, эдипов комплекс, согласно Делёзу и Гваттари, есть не скрытое содержимое нашего бессознательного, но вид принуждения, которое психоанализ в продолжение курса лечения пытается навязать нашим желаниям и нашему бессознательному. Эдипов комплекс — это инструмент власти, а также способ медицинского и психоаналитического воздействия на желания и бессознательное.

Я признаю, что подобные проблемы вызывают мой острый интерес и что я сам, как мне кажется, стремлюсь найти за тем, что выдают за легенду об Эдипе, нечто, соответствующее не только бесконечной, постоянной возобновляющейся истории нашего желания и нашего бессознательного, но также и истории власти, политической власти. Я хотел бы сделать отступление и напомнить, что все, что я пытаюсь рассказать, все, что гораздо проницательнее меня нам продемонстрировал Делёз в своем «Анти-Эдипе», входит в комплекс исследований, которые, несмотря на то, что говорится в газетах, не имеют ничего общего с так называемой «структурой». Ни Делёз, ни Лиотар, ни Гваттари, ни я — никто из нас не анализирует структуру, мы ни в коей мере не являемся «структуралистами». Если меня спросят, чем занимаюсь я и чем более успешно занимаются другие, я скажу, что мы не проводим изучение структуры. Я хотел бы поиграть словами и сказать, что мы изучаем династию. Я бы сказал, играя с греческими словами δύναμις δυναστεΐα2, что мы пытаемся выявить то, что в истории нашей культуры до последнего времени представлялось наиболее сокрытым, таинственным, глубже всего запрятанным, а именно отношения власти. Интересно, что экономические структуры нашего общества гораздо лучше изучены, более подробно описаны, отчетливее сформулированы, нежели структуры политической власти. В этих лекциях я хотел бы продемонстрировать, каким образом политические отношения установились и глубоко укоренились в нашей культуре, породив ряд феноменов, которые могут быть объяснены, лишь будучи рассмотренными в связи не только с экономическими структурами, экономическими производственными отношениями, но и с политическими отношениями, проходящими красной нитью через все наше существование.

Я намереваюсь продемонстрировать, почему трагедия Эдипа, в том виде, как мы находим ее у Софокла, — я не касаюсь проблемы мифических устоев, на которых она зиждется, — является показательной и, можно сказать, учреждающей для определенного типа взаимосвязей, от которых наша культура все еще не освободилась: взаимосвязей между властью и знанием, между политической властью и познанием. По-моему, у нашей культуры действительно есть эдипов комплекс. Однако он затрагивает не желания и бессознательное и не взаимосвязи между ними. Этот эдипов комплекс проявляется не на индивидуальном уровне, а на уровне коллектива, и не в отношении желания, но в отношении власти и знания. Именно такую разновидность «комплекса» я и хотел бы проанализировать.

Трагедия Эдипа3 представляется, по сути, первым свидетельством о древнегреческой судебной практике. Как всем известно, в трагедии рассказывается история, участники которой — правитель и народ, не ведая истину, объединяются для того, чтобы с помощью определенных техник, о которых мы будем говорить дальше, — раскрыть истину, ставящую под сомнение суверенность самого правителя. Трагедия Эдипа, таким образом, является историей поиска истины; это процедура выявления истины, четко подчиняющаяся древнегреческой судебной практике той эпохи. Поэтому первая задача, которая встает перед нами, — определить, что же представляло собой в архаической Греции судебное выявление истины.

Первое свидетельство о процессе раскрытия истины в древнегреческой судебной практике восходит к «Илиаде». В эпосе рассказывается о распре между Антилохом и Менелаем во время игр, организованных по случаю смерти Патрокла4. Среди состязаний имели место также бега на колесницах, которые, как полагается, направлялись по кругу в одну сторону и, поворачивая обратно, объезжали межевой столб, который надо было обогнуть как можно ближе. Организаторы состязаний поставили там человека, коему предстояло быть ответственным за соблюдение правил на бегах и о котором Гомер говорит, не указывая имени, что он был свидетелем, ïatœp, тем, кто там находится для того чтобы видеть. Начинаются бега, и на повороте вперед вырываются Антилох и Менелай. Однако правила оказываются нарушены, и, когда первым приходит Антилох, Менелай затевает спор и говорит судье и жюри, которое должно было присудить приз, что Антилох нарушил правила. Как установить истину: оспариванием, тяжбой? Любопытно, что в этом тексте Гомера того, кто все видел, пресловутого «истора», находившегося у столба и обязанного удостоверить происшедшее, не призывают к ответу. Его не привлекают как свидетеля, ему не задают ни единого вопроса. Все ограничивается спором между противниками, Менелаем и Антилохом. Он разворачивается следующим образом: после обвинения со стороны Менелая: «Ты нарушил правила» — и оправдания Антилоха: «Я не нарушал правил» — Менелай бросает вызов: «Положи правую руку на лоб твоего коня, возьми в левую руку хлыст и поклянись перед Зевсом, что ты не нарушал правил». В этот момент Антилох под угрозой испытания, называемого épreuve5, отказывается от дознания, отказывается дать клятву и признается, таким образом, в нарушении правил6. Таков специфический способ нахождения истины и установления судебной достоверности. Ее находят не с помощью свидетеля, но благодаря чему-то вроде механизма дознания и брошенного одним противником другому вызова. Один бросает вызов, другой должен пойти на риск или отказаться. Если случилось так, что оба пошли на риск и всерьез поклялись, то ответственность за то, что может случиться, за окончательное раскрытие истины, ложится непосредственно на богов. И тогда уже Зевс, карая давших ложные клятвы, поразит молнией и выявит истину.

Такова древняя и весьма архаичная практика дознания истины, когда истина устанавливается в судебном порядке с помощью механизма дознания, а не посредством оспаривания, привлечения свидетеля, допроса и следствия. Дознание характерно именно для архаического греческого общества. Мы найдем его также и в раннем Средневековье. Очевидно, что когда Эдип и весь народ Фив доискиваются правды, то они используют иную модель. Прошли века. Поэтому интересно отметить, что в трагедии Софокла мы пока еще обнаруживаем один или два пережитка практики установления истины путем дознания. Прежде всего, в сцене между Креонтом и Эдипом. Когда Эдип осуждает своего шурина за то, что тот исказил ответ дельфийского оракула, он говорит: «Ты выдумал все это только для того, чтобы отобрать у меня власть, чтобы сместить меня». А Креонт отвечает, не прибегая к помощи свидетелей для установления истины: «Ладно, давай поклянемся. И я клянусь, что не замышлял заговора против тебя». При этом присутствует Иокаста, которая принимает игру и становится ответственной за соответствие игры правилам. Креонт отвечает Эдипу согласно древней формуле тяжбы между воинами7. Во-вторых, можно сказать, что на протяжении всей пьесы мы сталкиваемся со структурой вызова и дознания. Когда Эдип узнает, что чума в Фивах возникла из-за проклятия богов вследствие обесчещивания и убийства, он обязуется покарать человека, который совершил преступление, конечно, не ведая того, что сам он и является преступником. Таким образом, он оказывается связан собственной клятвой, подобно тому как во время противоборства между древними воинами противники связывали друг друга клятвами обязательства и проклятия. Пережитки древней традиции вновь возникают несколько раз в течение пьесы. Однако, по правде говоря, трагедия Эдипа в целом основывается на совершенно ином механизме. И этот механизм установления истины я и хотел бы вам изложить.

Как мне представляется, второй механизм установления истины изначально подчинялся определенному закону, абстрактной формуле, которую мы могли бы назвать законом половин. Поскольку именно с помощью сходящихся и совпадающих половин происходит раскрытие истины в «Эдипе». Эдип отправляется за советом к Дельфийскому богу, царю Аполлону. Если мы детально проанализируем ответ Аполлона, то обнаружим, что он состоит из двух частей. Аполлон начинает со слов: «Страну постигла скверна». В этом первом ответе, можно сказать, недостает половины: произошло обесчещивание, но кто осквернил и кто осквернен? Следовательно, необходимо задать второй вопрос, и Эдип заставляет Креонта дать второй ответ, спросив, в чем причина бесчестья. Появляется вторая половина: причиной позора стало убийство. Но кто говорит об убийстве, тот говорит о двух вещах; о том, кого убили, и о том, кто убил. Аполлона спрашивают: «Кто был убит?» Следует ответ: Лай, древний царь. Далее спрашивают: «Кто его убил?» В этот момент Аполлон отказывается отвечать, и, как говорит Эдип, невозможно вырвать истину у богов. Таким образом, одна половина оказывается недостающей. Позору соответствует половина убийства. Убийству соответствует первая половина: кто был убит. Однако второй половины — имени убийцы — не хватает.

Для того чтобы узнать имя убийцы, приходится взывать к чему-то, к кому-то, поскольку невозможно силой выведать волю богов. Этим кем-то, двойником Аполлона, его человеческим двойником, его смертной тенью становится провидец Тиресий, который, как и Аполлон, является, в некотором роде, божественным, ςετος μάντις, божественным провидцем8. Он очень близок к Аполлону, его также называют царем, σνας; однако он смертен, тогда как Аполлон бессмертен; к тому же он слеп, он погружен в ночь, тогда как Аполлон — бог солнца. Тиресий — это половина тени божественной истины, темный двойник, которого бог-свет бросает в земную тьму. И именно эту половину предстоит спросить. И Тиресий отвечает Эдипу, говоря: «Это ты убил Лая».

Следовательно, мы можем сказать, что, начиная со второй сцены в «Эдипе», все уже сказано и показано. Истина раскрыта, поскольку совокупность ответов Аполлона, с одной стороны, и Тиресия, с другой — фактически указывает на Эдипа. Набор половин собран: позор, убийство; кого убили, кто убил. Мы уже все имеем. Но в специфической форме пророчества, предсказания, предписания. Провидец Тиресий не говорит Эдипу дословно: «Это ты убийца». Он говорит: «Ты обещал покарать того, кто убил, я наказываю тебе исполнить свое обещание и изгнать самого себя». Аполлон тоже не говорит дословно: «Совершено бесчестье, и поэтому на город наслана чума». Аполлон говорит: «Если вы хотите остановить чуму, надо смыть пятно позора». Все это проговаривается в форме будущего времени, предписания, предсказания; ничто не связано с настоящим моментом, пальцем ни на кого не указывают.

Правда полностью раскрыта, но в предписывающей и пророческой форме, что свойственно как оракулу, так и провидцу. Истине, являющейся, в какой-то мере, полной и всеобщей, где уже все проговорено, недостает, следовательно, соотнесенности с настоящим, с действительностью, указания на конкретного человека. Отсутствует свидетельство того, что же в реальности произошло. Интересно, что вся эта древняя история облечена провидцем и богом в форму будущего времени. Теперь нам недостает настоящего времени и свидетельства о прошедшем времени: свидетельства в настоящем о том, что в реальности произошло.

Эта вторая половина, прошлое и настоящее предписания и предвидения, дана в оставшейся части пьесы. Вторая половина, в свою очередь, также представлена странным набором половинок. Прежде всего необходимо установить, кто же убил Лая. В пьесе это происходит посредством сопоставления двух свидетельств. Первое возникает случайно, по оплошности Иокасты, которая говорит: «Ты же понимаешь, Эдип, что вопреки словам провидца это не ты убил Лая. Лучшее свидетельство тому то, что Лай был убит несколькими людьми на перекрестье трех дорог». На это свидетельство с беспокойством и уже чуть ли не с уверенностью Эдип отвечает: «Именно это я и совершил: я убил человека на перепутье трех дорог; я помню, что, возвращаясь в Фивы, я кого-то убил на перепутье трех дорог». Таким образом, благодаря набору двух взаимодополняющих половинок: воспоминаниям Иокасты и воспоминаниям Эдипа — мы обретаем почти всю правду, правду об убийстве Лая. Почти полностью, поскольку недостает одного небольшого фрагмента: вопрос состоит в том, был ли тот убит одним человеком или несколькими, о чем, впрочем, в пьесе так и не рассказывается.

Но это лишь половина истории об Эдипе, поскольку Эдип не только убил царя Лая, он также убил собственного отца и, убив его, женился на своей матери. Эта вторая половина истории все еще отсутствует после того, как свидетельства Иокасты и Эдипа совпали между собой. Как раз-таки недостающая часть и дает им слабую надежду, ведь бог предсказал, что Лай будет убит не кем попало, но своим собственным сыном. Следовательно, пока не доказано, что Эдип — сын Лая, предсказание не исполнится. Вторая недостающая половина необходима для того, чтобы в последней части пьесы целостность предсказания была обретена благодаря совпадению еще одной пары различных свидетельств. Одно из свидетельств принадлежит рабу, пришедшему из Коринфа объявить Эдипу о смерти Полиба. Эдип, не оплакивающий смерть своего отца, радуется и говорит: «По крайней мере, я не убил его, несмотря на то что так говорит пророчество». И раб отвечает: «Полиб не был твоим отцом».

Здесь возникает новая деталь: Эдип не является сыном Полиба. И тогда в действие вмешивается другой раб, бежавший после драматических событий, скрывшийся на окраине Киферона, спрятавший правду в своей хижине, пастух, которого призвали дать ответ о том, что произошло, и который сказал: «На самом деле я когда-то отдал этому вестнику ребенка, которого принесли из дворца Иокасты и о котором мне сказали, что он был ее сыном».

Мы видим, что окончательной уверенности нет, поскольку отсутствие Иокасты лишает нас возможности услышать ее свидетельство, услышать то, что именно она дала ребенка рабу. Однако за исключением этого небольшого препятствия круг теперь полностью завершен. Мы знаем, что Эдип был сыном Лая и Иокасты, что его отдали Полибу и что именно он, считая себя сыном Полиба и стремясь избежать пророчества, возвращается в Фивы, — не ведая о том, что это его родина, и убивает на перекрестке трех дорог царя Лая, своего настоящего отца. Круг замкнулся. Он смыкается благодаря наложению половин, сходящихся одной с другой. Как если бы вся эта долгая и сложная история ребенка, одновременно изгнанного и скрывающегося от пророчества, изгнанного из-за пророчества, была разрублена надвое, а потом каждый из фрагментов был вновь разрублен надвое и все эти фрагменты попали в разные руки. Потребовалось, чтобы бог и его пророк, Иокаста и Эдип, раб из Коринфа и раб из Киферона объединились для того, чтобы все эти половинки и половинки половинок совпали одни с другими, соединились, сомкнулись и восстановили общий контур истории.

Эта действительно впечатляющая структура «Эдипа» Софокла не есть всего лишь риторическая форма. Она в то же время является религиозной и политической структурой. Она состоит в знаменитой технике σύμβολον9, греческого символа. Это инструмент власти, осуществления власти, позволяющий тому, кто владеет тайной или властью, разделять на две части, как глиняный горшок, некоторую вещь и сохранять одну из частей, а другие отдавать тому, кто должен передать послание и подтвердить свою правомочность. Именно составление этих половинок дает возможность признать истинность послания, т. е. преемственность осуществляемой власти. Власть проявляет себя, завершает свой цикл, поддерживает свою целостность благодаря набору небольших разрозненных фрагментов одной и той же совокупности, единого объекта, общая конфигурация которого — это проявленная структура власти. История Эдипа — это дробление единой вещи, полное воссоединение и обретение которой подтверждают истинность обладания властью и истинность установленных ею порядков. Послания и посланники, которых посылает власть и которые должны возвратиться, подтвердят свою связь с властью тем, что каждый из них обладает фрагментом предмета и может приставить его к другим фрагментам. Такова правовая, политическая и религиозная техника того, что греки называют σύμβολον, символом. История Эдипа в том виде, как мы встречаем ее в трагедии Софокла, подчиняется этому σύμβολον: не только риторической, но и религиозной, политической и квазимагической форме исполнения власти.

Если мы пронаблюдаем теперь уже не за механизмом из набора половинок, дробящихся, но в итоге прилаживающихся друг к другу, но за тем, что получается в результате взаимных сопоставлений, мы заметим целый ряд фактов. Прежде всего, по мере схождения половинок действие смещается. Первый набор складывающихся половинок — это половинки царя Аполлона и провидца Тиресия: уровень пророчеств и богов. Далее, вторая серия сходящихся половинок составлена Эдипом и Иокастой. Два их свидетельства образуют центр пьесы. Это уровень царей и правителей. Наконец, последняя пара появляющихся свидетельств, последняя половинка, завершающая историю, представлена не богами и царями, но прислугой и рабами. Самый смиренный раб Полиба и, в особенности, далее всех ушедший в леса Киферона пастух излагают окончательную истину и дают последнее свидетельство. Таким образом, мы получили интересный результат. То, о чем говорилось словами пророчества в начале пьесы, было повторено двумя пастухами в форме свидетельств. И подобно тому как действие пьесы нисходит от богов к рабам, сходным образом изменяются и механизмы высказывания истины и форма, в которой она высказывается. Когда бог говорит с провидцем, истина принимает форму предписания и пророчества, форму предвечного взгляда всемогущего бога-Солнца, форму взгляда провидца, который, несмотря на слепоту, зрит прошлое, настоящее и будущее. Именно благодаря такому магически-религиозному взгляду в начале пьесы воссияла правда, в которую ни Эдип, ни хор не желают поверить. На более низком уровне мы также сталкиваемся со взглядом. Ведь двое рабов способны о чем-то свидетельствовать именно потому, что они это видели. Один из них видел, как Иокаста передала ему ребенка, чтобы он отнес ребенка в лес и там оставил. Другой видел ребенка в лесу, видел, как его приятель раб вновь передал ему ребенка, и помнит, как он принес ребенка во дворец Полиба. Речь идет и еще об одном взгляде. Уже не вечном, сияющем, ослепляющем, мечущем молнии взгляде бога и его пророка, но о взгляде людей, которые видели и помнят, что они видели своими собственными глазами. Это и есть взгляд свидетеля. И именно этот взгляд Гомер не упоминает, когда он рассказывает о раздоре и тяжбе между Антилохом и Менелаем.

Следовательно, мы можем сказать, что вся пьеса «Эдип» является способом смещения высказывания истины в пророческом и предписывающем дискурсе выражением истины в дискурсе ретроспективного порядка, уже не пророчества, но свидетельства. Она также представляет способ смещения озарения, света истины пророческого и божественного озарения, можно сказать, в эмпирическое и будничное видение пастухов. Между богами и пастухами имеет место некоторое соответствие. Они говорят об одном и том же, но разным языком, они видели одно и то же, но разными глазами. На протяжении всей трагедии мы видим, как одна и та же истина формулируется двумя различными способами, каждый раз с использованием различных слов и дискурсов, и выражает разные взгляды. Однако эти точки зрения соотносятся друг с другом. Пастухи напрямую соответствуют богам; можно даже сказать, что пастухи символизируют богов. То, что говорят пастухи, по сути, хоть и будучи иначе выраженным, является тем же, что уже сказали боги.

Такова одна из основных черт трагедии об Эдипе: взаимодействие между пастухами и богами, между воспоминаниями людей и божественными пророчествами. Такое соответствие формирует трагедию и образует символический мир, где воспоминания и речь людей представляются эмпирической границей великого пророчества богов. Таков один из моментов, на который мы должны опираться для того, чтобы понять механизм раскрытия истины в «Эдипе». С одной стороны располагаются боги, с другой — пастухи. Однако между ними имеется уровень царей, вернее, Уровень Эдипа. Каков его уровень знания, о чем свидетельствует его точка зрения?

По этому поводу необходимо прояснить несколько моментов. Обычно, анализируя пьесу, говорят, что Эдип ничего не знает, он слеп, у него затуманен взгляд и заторможена память, поскольку он никогда не уделял внимания своим поступкам и, кажется, забыл о содеянном, забыл то, что он убил царя на перекрестке трех дорог. Для Фрейда Эдип — это человек забвения, человек неведения, человек бессознательного. Известны всевозможные словесные игры вокруг имени Эдипа. Однако не стоит забывать, что игры бывают разные и что еще греки отметили, что в слове Οΐδΐπους мы находим слово οτδα, обозначающее одновременно «увидеть» и «знать». Я хотел бы показать, что в механизме σύμβολον, механизме сочетающихся половинок, взаимодействующих ответов пастухов и богов Эдип — совсем не тот, кто не знает, а тот, кто знает слишком много. Тот, кто объединяет знание и власть некоторым предосудительным образом и кого история «Эдипа» определенно должна вычеркнуть из истории.

Уже название трагедии Софокла представляет определенный интерес: «Эдип», это «Эдип-царь», Οΐδΐπους τύραννος. Перевести слово τύραννος сложно10. Эдип — человек, облеченный властью, человек, исполняющий власть. Характерно, что названием пьесы Софокла является не «Эдип-кровосмеситель» и не «Эдип-отцеубийца», но «Эдип-царь». О чем нам говорит царствование Эдипа?

С начала до конца пьесы мы ощущаем значимость проблемы власти. На протяжении всей пьесы власть Эдипа ставится под вопрос, и именно поэтому он и чувствует угрозу. В трагедии Эдип ни разу не говорит, что он невиновен, что он, возможно, и совершил что-то, но произошло это помимо его воли, что когда он кого-то убил, он не знал, что это был Лай. Подобная защита на уровне невиновности и бессознательного ни разу не предпринимается персонажем Софокла в «Эдипе-царе».

Только в «Эдипе в Колоне»11 мы увидим горестно стенающего слепого и несчастного Эдипа, все время повторяющего: «Я был не в состоянии что-то сделать, боги заманили меня в западню, о которой я ничего не знал». В «Эдипе-царе» он не пытается оправдывать себя своей невиновностью. Его проблема — только проблема власти. Сможет ли он сохранить власть? Как раз власть и находится под вопросом с самого начала до конца пьесы.

В первой сцене именно из-за того, что Эдип — правитель, жители Фив обращаются к нему за помощью против чумы. «Ты обладаешь властью, ты должен избавить нас от чумы». А он отвечает словами: «Для меня очень важно избавить вас от чумы, поскольку поразившая вас чума настигла и меня: мою власть и мое государство». Поскольку Эдип заинтересован в удержании собственной власти, он желает найти решение проблемы. И когда ответы на вопросы заставляют его ощутить угрозу, когда оракул указывает на него, а провидец еще яснее говорит о том, что виновен именно он, Эдип, не употребляя понятия «невиновности», говорит Тиресию: «Ты жаждешь моей власти; ты устроил заговор, чтобы лишить меня власти»12.

Его не пугает мысль о том, что он мог убить своего отца и царя. Его страшит потеря власти.

В момент крупной ссоры с Креонтом Эдип говорит ему: «Ты принес пророчество из Дельф, но ты исказил его, ибо, как сын Лая, ты притязаешь на власть, которая была дана мне»13. Здесь Эдип также ощущает угрозу со стороны Креонта в том, что касается власти, но не в том, что касается его невиновности или виновности. Именно власть является тем, что с самого начала пьесы во всех столкновениях стоит под вопросом. И когда в конце пьесы истина оказывается наконец-таки раскрытой, когда раб из Коринфа говорит Эдипу: «Не бойся, ты не сын Полиба»14, — Эдип и не помышляет о том, что, не будучи сыном Полиба, он мог бы быть сыном кого-то другого и, может быть, сыном Лая. Он говорит: «Ты так говоришь, чтобы устыдить меня, чтобы внушить народу, что я — сын раба; однако даже если я — сын раба, это не помешает мне исполнять власть; я — такой же царь, как и другие цари»15. Даже здесь речь идет только о власти. И когда Эдип привлекает последнего свидетеля раба из Киферона, он действует как верховный судья, как правитель. И как правитель он вырывает у этого раба истину под угрозой пыток. Когда же истина добыта, когда становится известно, кто такой Эдип и что он совершил — убийство отца, кровосмешение с матерью, — что тогда говорит народ Фив? «Мы называли тебя нашим царем». Это значит, что народ Фив, признав в Эдипе своего бывшего царя, использованием аориста — «называли» — объявляет его отстраненным от власти.

Речь и здесь идет о завершении властвования Эдипа. Доказательством тому служит то, что, когда Эдип утрачивает власть в пользу Креонта, последние реплики пьесы все еще относятся к проблематике власти. Последние слова, обращенные к Эдипу перед тем, как его уводят внутрь дворца, произносятся новым царем, Креонтом: «Всем владеть ты не хоти»16. Употребляется слово κρατείν17, этим дается понять, что Эдип больше не должен отдавать приказания. И Креонт добавляет также ακρατησας, слово, означающее «после того, как добрался до вершины», но также представляющее из себя игру слов, где α имеет отнимающий смысл: «более не обладающий властью»; ακρατησας в то же время означает «ты, который взошел на вершину и который теперь лишен власти».

После этого входит народ и в последний раз приветствует Эдипа, говоря ему: «Ты, который был κράτιστς»18, т. е.: «Ты, который был на вершине власти». И первое приветствие народа Фив Эдипу было следующее: «ω κρατυνων Οΐδΐπους», т. е.:, т. е.: «О всемогущий Эдип!» Вся трагедия разворачивается в промежутке между этими двумя народными приветствиями. Трагедия власти и удержания политической власти. Но что есть власть Эдипа? Как ее можно охарактеризовать? Эти характеристики можно найти в древнегреческой мысли, истории и философии той эпохи. Эдип назван βασιλεύς ανας19, первый человек, который обладает κράτεια; тот, кто удерживает власть, и его же называют τύραννος. Слово «тиран» не должно здесь пониматься буквально, поскольку в действительности Полиб, Лай и все остальные также назывались τύραννος. Некоторые характеристики такого типа власти появляются и в трагедии об Эдипе. Эдип обладает властью. Однако он получил ее благодаря ряду происшествий, приключений, которые сделали из него, ничтожнейшего, — изгнанного, потерянного ребенка и странничающего путешественника — самого могущественного человека. Эдип познал превратности судьбы. Он познал нищету и славу. Он достиг высочайшего положения, когда он считал себя сыном Полиба, — и оказался «на дне», когда стал странником, перебирающимся из города в город. Немного позднее он вновь достигнет вершины. «Годы, растущие вместе со мной, — говорит он, — то опускали меня, то возносили».

Такая противоречивость судьбы представляется характерной для персонажей двух типов. Для легендарного образа эпического героя, потерявшего гражданство и родину, который после ряда испытаний вновь обретает славу, и для исторически достоверного образа древнегреческого тирана конца VI — начала V вв. до н. э. Тиран — это тот, кто, побывав во множестве передряг и добравшись до вершины власти, всегда был под угрозой вновь потерять ее. Непостоянство судьбы — характерная особенность образа тирана, описанного в древнегреческих текстах той эпохи.

Эдип, познав ничтожество, познал славу; он стал царем после того, как был героем. Но он становится царем, поскольку избавил город Фивы от божественной вещуньи, Сфинкса, пожиравшей всех, кто не мог разгадать ее загадки. Он исцелил город, дал ему воспрянуть духом, как он говорит, вздохнуть, когда город уже был бездыханным. Чтобы описать исцеление города, Эдип употребляет выражение ορθωσαν20, «поднять», ανορθωσαν πόλιν, «поднять город». Но это же выражение мы находим в тексте Солона. Солон, бывший не то чтобы тираном, но, скорее, законодателем, гордился тем, что в конце VI в. он поднял афинский полис. Это тоже характерно для всех тиранов, появившихся в Греции между VII и VI вв. до нашей эры. Все они не только познали вершины и падения, их значение состояло еще и в возвышении городов путем справедливого экономического распределения подобно Кипселосу в Коринфе или благодаря справедливым законам, как это сделал Солон в Афинах. Таковы две фундаментальные характеристики древнегреческого тирана, обозначенные в текстах времен Софокла и даже в более ранних текстах.

В «Эдипе» можно найти целый ряд уже не позитивных, но негативных характеристик тирании. В разговорах с Тиресием и Креонтом, иными словами, с народом, на голову Эдипа сыплются многочисленные упреки. Так, Креонт говорит ему: «Ты впал в заблуждение; ты отождествляешь себя с этим городом, хотя ты здесь не родился, ты воображаешь, будто ты есть этот город и будто он принадлежит тебе; я тоже из этого города, и он принадлежит не только тебе»21. И если мы посмотрим, например, на повествования о древнегреческих тиранах, которые ведет Геродот, в частности о Кипселосе из Коринфа, мы увидим, что речь идет о человеке, считающем, что он владеет городом22. Кипселос говорил, что Зевс подарил ему город, а он, Кипселос, передал его гражданам. Что-то очень похожее мы находим и в трагедии Софокла.

Эдип — это также тот, кто не придает значения законам и замещает их своими волениями и распоряжениями. Он сам ясно выражает это. Когда Креонт упрекает его за то, что тот хочет изгнать его, и говорит, что это решение несправедливо, Эдип отвечает: «Неважно, справедливо это или нет, все равно надо подчиняться»23. Его воля станет законом для всего города. Именно поэтому в момент, когда начинается падение Эдипа, хор народа упрекает его за то, что тот пренебрег δίκη, справедливостью. Таким образом, надо признать, что Эдип является совершенно определенным, характерным, не раз описанным, типичным для древнегреческой мысли V в. образом: тираном.

Этот персонаж характеризуется определенным типом не только власти, но и знания. Древнегреческий тиран — это не просто тот, кто захватил власть. Это еще и тот, кто захватил власть, поскольку обладал и наделял ценностью факт обладания некоторым высшим знанием, более эффективным, нежели остальные. Именно таков случай Эдипа. С помощью размышления и познаний Эдипу удалось разрешить знаменитую загадку Сфинкса. И подобно Солону, который смог претворить в жизнь данные им Афинам справедливые законы, который смог поднять город, поскольку был σοφός, мудрым, Эдип оказался способным разрешить загадку Сфинкса, поскольку тоже был σοφός. Какого же рода знание Эдипа? Как его можно охарактеризовать? Знание Эдипа характеризуется на всем протяжении пьесы. И всякий раз Эдип говорит, что он победил

остальных, что он разрешил загадку Сфинкса, что он исцелил город благодаря тому, что он называет γνώμη, своему знанию и τέχνη24. Другой раз для определения присущего ему рода знания, он называет себя тем, кто нечто нашел, ηΰρηκα. Именно это слово Эдип чаще всего использует для того, чтобы охарактеризовать, что он когда-то сделал и что он намеревается проделать и теперь. Если Эдип разрешил загадку Сфинкса, то потому, что он «нашел». Если он желает вновь спасти Фивы, ему опять необходимо найти, εύρΐσκειν. Что означает εύρΐσκειν? Первоначально в пьесе «поиски» характеризуются как нечто происходящее само собой. Эдип постоянно настаивает на этом. «Когда я разрешил загадку Сфинкса, я ни к кому не обращался», — говорит он народу и провидцу. Он говорит народу: «Вы никоим образом не были способны мне помочь разрешить загадку Сфинкса; вы ничего не могли поделать против божественной вещуньи». И Тиресию: «Какой же ты провидец, если ты не мог избавить Фивы от Сфинкса? Когда все тряслись от ужаса, я в одиночку освободил Фивы; я ни у кого не учился, я не прибегал к помощи какого-либо посланника, я пришел один». «Находить» — это то, что происходит, когда человек один. «Находить» — это также то, что делают, когда открывают глаза. И Эдип не перестает повторять: «Я стал расспрашивать, и поскольку никто не был в состоянии меня осведомить, я открыл глаза и уши, и я увидел». Глагол οτοα, означающий одновременно «знать» и «видеть», часто используется Эдипом25. Οιδίπους — это тот, кто способен действовать подобным образом: видеть и знать. Он — человек видения, человек взгляда, и таковым он останется до самого конца. Если Эдип попадает в западню, то именно потому, что в своем желании найти он упускает свидетельства, воспоминания, пренебрегает расспросами что-то видевших людей, и так происходит вплоть до момента, когда из убежища из округи Киферона выбирается раб, который при всем присутствовал и знает правду. Знание Эдипа есть род эмпирического знания. В то же время его знание — это уединенная ученость познания, ученость человека, который в полном одиночестве, никого не слушая, желает увидеть все своими собственными глазами. Аристократическая ученость тирана, который собственными силами может и способен управлять городом. Метафорический образ того, кто правит, кто отдает распоряжения, часто используется Эдипом для того, чтобы обозначить, что он сделал. Эдип — капитан26, который, стоя на носу корабля, раскрывает глаза, чтобы смотреть. И именно потому, что он открывает глаза на то, чему суждено случиться, он сталкивается со случайностью, непредвиденным, судьбой, τύχη. И поскольку Эдип — это человек, обладающий самовластным открытым миру видением, он попадает в ловушку. Я хотел бы показать, что в пьесе Софокла Эдип, по существу, представляет частный тип того, что я называю «знанием-и-властью», «властью-и-знанием». И поскольку он осуществляет некоторый тип тиранической уединенной власти и в своей жажде править, познавая все сам, он отвращается как от пророчества богов, — которое он не желает слышать, — так и от того, что говорит и чего желает народ, то он сталкивается в конце концов со свидетельствами видевших.

Мы видим, стало быть, как функционирует набор половинок и что к концу пьесы Эдип оказывается ненужным персонажем. Так происходит потому, что тираническое знание, знание того, кто хочет видеть все собственными глазами, не прислушиваясь ни к богам, ни к людям, допускает точное совпадение того, что сказали боги, с тем, что знает народ. Сам того не желая, Эдип оказывается способным восстановить единство между пророчеством богов и памятью людей. Эдипово знание, избыток власти, избыток знания таковы, что он оказывается не нужен: круг замыкается на нем, или, вернее, два фрагмента тессеры27 сходятся, после чего в Эдипе и в его уединенной власти начинают испытывать необходимость. Пара совмещенных фрагментов создает монструозный образ Эдипа. Обладая тиранической властью, Эдип слишком многое способен сделать, он слишком много знает в своем уединенном знании. Обладая избытком власти и знания, он был к тому же супругом своей матери и братом своих сыновей. Эдип — человек избытка, человек, у которого всего слишком много: власти, знания, семейных и половых отношений. Эдип, раздвоенный человек, представляется лишним по отношению к символической прозрачности того, что знали пастухи, и того, о чем поведали боги.

Следовательно, трагедия Эдипа в достаточной мере приближается к тому, чем станет несколько лет спустя платоновская философия. Для Платона, по правде говоря, знание рабов, эмпирическая память видевших, будет обесценена глубинной, сущностной памятью смотревших в умопостигаемое небо. Важно, что в трагедии Софокла, как и в «Государстве» Платона, тема или, вернее, образ, структура одновременно исключительного и привилегированного политического знания существенно обесценена, принижена. И трагедия Софокла, и философия Платона направлены против пресловутой фигуры софиста, профессионала политической власти и политического знания, на самом деле жившего в афинском обществе эпохи Софокла, поскольку эта трагедия и эта философия связаны с исторической реальностью, стоящей за Эдипом σοφός, Эдипом — мудрецом, исполненным знания тираном, человеком τέχνη и γνώμη. Однако помимо Эдипа Платон и Софокл нацелены в действительности на другую категорию персонажей, мелкомасштабным представителем, продолжением и историческим завершением которой в известной мере являются софисты, — фигуру тирана. В VII–VI вв. тиран — это человек, облеченный властью и знанием, властвующий как благодаря исполняемой власти, так и благодаря своим способностям. В конечном счете, хотя это и не отражено в текстах Платона и Софокла, за всем этим стоит существовавшая в реальности, хоть и рассматриваемая в контексте легенды, значительная историческая фигура — знаменитый ассирийский царь28.

В европейских обществах восточного Средиземноморья в конце второго — начале первого тысячелетий до н. э. политическая власть всегда придерживала определенный тип знания. Обладавшие властью царь и его окружение разделяли знание, которое не могло и не должно было передаваться остальным социальным группам. Знание и власть точно соответствовали друг другу, были взаимосвязаны, налагались друг на друга. Невозможно было обрести знание, не обладая властью. И невозможно было иметь политическую власть, не храня определенное социальное знание.

Именно эту форму власти-знания в своей работе о трех функциях29 Дюмезиль выделяет, демонстрируя, что первая функция, функция политической власти, касалась власти магической и религиозной30. Знание богов, знание о том, как влиять на богов и на людей, — все это магически-религиозное знание присутствовало в политической функции индоевропейского общества31.

В начале возникновения древнегреческого общества, у истоков классической древнегреческой эпохи V в., у истоков нашей цивилизации происходит разрушение великого единства политической власти (являющейся в то же время знанием). Было разрушено грандиозное единство магически-религиозной власти, существовавшее в великих ассирийских империях, которое греческие тираны, впитавшие восточную культуру, стремились приспособить для своих целей, а софисты VI и V вв. все еще по мере возможности использовали в форме оплачивавшихся деньгами уроков. На протяжении пяти-шести веков мы наблюдаем длительное разложение архаической Греции. И когда зарождается классическая Греция — Софокл обозначает ее начальную дату, точку ее возникновения, — то для того, чтобы это общество продолжало существовать, союз власти и знания должен был исчезнуть. Начиная с этого момента человек, облеченный властью, становится невеждой. В конце концов с Эдипом получилось так, что, зная слишком много, он не знает ничего. Начиная с этого момента Эдип будет исполнять функции как человек власти, как слепой, как невежественный, который не знает потому, что слишком много способен сделать.

Таким образом, когда власть характеризуется как неведение, как бессознательное, забвение, темнота, одновременно появляются, с одной стороны, провидец и философ, связанные с истиной, с вечными истинами божеств и духа, а с другой стороны, народ, который, не имея власти, обладает памятью о ней и способен свидетельствовать об истине. Таким образом, за ставшей невыносимо слепой, подобно Эдипу, властью стоят пастухи, обладающие памятью, и провидцы, прорицающие истину.

Запад будет находиться под властью великого мифа, согласно которому истина не может принадлежать политической власти, политическая власть слепа, а настоящим знанием является знание тех, кто общается с богами и кто все помнит, кто смотрит на великое вечное солнце и открывает свой взор происшедшему. Вместе с Платоном возникает великий западный миф об антиномии между властью и знанием. Там, где наука и знание пребывают в чистой истинности, для политической власти нет места. Этот великий миф должен быть уничтожен. Именно этот миф и начал разрушать Ницше, в многочисленных процитированных нами текстах показывая, что за любой наукой, за любым познанием скрывается борьба за власть. Политическая власть не может отсутствовать в сфере знания, поскольку она сплетена со знанием.

III

На предыдущей лекции я упомянул две формы или, можно сказать, два типа судебного урегулирования дел, тяжбы, оспаривания и спора, представленных в древнегреческой культуре. Первую из них, достаточно архаичную структуру мы находим у Гомера. Два воина сходятся лицом к лицу, чтобы дознаться, кто прав и кто виноват, кто ущемил права другого. Задача разрешения этого вопроса сводилась к диспуту в согласии с правилами, к вызову одним воином другого. Один бросал другому следующий вызов: «Способен ли ты поклясться перед богами, что не совершал того, в чем я тебя обвиняю?» В этой процедуре мы не находим ни судей, ни приговора, ни истины, ни следствия, ни свидетельства, дающих возможность узнать, кто же сказал правду. Право решать, кто прав (а не кто говорит правду), отдано борьбе, вызову, опасности, которые каждому придется испытать. Вторая форма раскрывается на протяжении пьесы «Эдип-царь». Для разрешения вопроса, также являющегося, в некотором смысле, поводом для пререкания и уголовной тяжбы — кто убил царя Лая? — появляется новое по сравнению с древней гомеровской процедурой действующее лицо — пастух. Из глубины своей хижины пастух видел все и, несмотря на свое ничтожное положение и звание раба, он помнит об этом, и его речь содержит свидетельство очевидца, и поэтому он оказывается способным оспорить и смирить гордыню царя и высокомерие тирана. Свидетель, скромный свидетель, единственно воздействием правды о том, что он видел и высказал, способен в одиночку победить наиболее могущественных властителей. «Эдип-царь» — это, в некотором роде, подытоживание истории древнегреческого права. Многие пьесы Софокла, такие, как «Антигона» и «Электра», служат чем-то вроде театральной ритуализации истории права. Драматизация истории древнегреческого права являет нам итог одного из великих завоеваний афинской демократии: историю процесса, в ходе которого народ овладел правом судить, правом говорить правду, правом направлять истину против собственных хозяев и судить тех, кто им правит.

Это великое завоевание древнегреческой демократии — право свидетельствовать, направлять истину против властителей — вызрело в длительном процессе, начавшемся и окончательно установившемся в Афинах в V в. до н. э. Право противопоставлять истину, лишенную опоры на власть, власти, не ведающей истины, способствовало появлению ряда крупных культурных образований, характерных для греческого общества. Во-первых, было разработано то, что можно назвать рациональными формами нахождения улик и представления доказательств, определявшими способ представления истины, условия и аспекты наблюдения, а также используемые правила. Речь идет о таких формах, как философия, а также о рациональных и научных системах. Во-вторых, во взаимодействии с вышеуказанными формами развилось искусство уговаривать людей, убеждать их в истинности сказанного, побеждать ради правды или, вернее, благодаря правде. В этом и состояла задача греческой риторики. В-третьих, развилось познание нового типа: познание, основанное на свидетельствах, воспоминаниях, проверке. Именно это умение расследовать греческие историки, такие, как Геродот, незадолго до Софокла, а также натуралисты, ботаники, географы, путешественники будут развивать, а Аристотель обобщит и сделает энциклопедическим.

Таким образом, в Греции произошло некоторое подобие великой революции, которая в сражениях и политических спорах породила совершенно конкретную форму судебного и правового, юридического раскрытия истины. Она-то и образует матрицу, модель, на основе которой ряд других знаний — философских, риторических и эмпирических — получили возможность развиваться и явить отличительные признаки греческого мышления.

Весьма занимательно то, что об этом моменте зарождения процедуры расследования надолго забыли и обратились к нему, хотя и совершенно отличным образом, только много столетий спустя, в Средние века.

В Средние века в Европе мы видим, можно сказать, второе рождение расследования, менее четко обозначенное и растянутое по времени, но приведшее к гораздо более действенному результату, нежели первое. Греческий метод расследования не подвергался изменениям и не привел к созданию непрерывно развивающегося рационального знания. Зато расследование, возникшее в Средние века, достигло гигантских масштабов. Его развитие стало практически неотделимым от судьбы самой культуры, называемой «европейской» или «западной».

Древнее право, регламентировавшее тяжбы между индивидами в германских обществах до их контакта с Римской империей, в некоторых формах было, в определенном смысле, весьма схоже с архаическим греческим правом. В этом праве системы расследования не существовало, поскольку тяжбы между индивидами регулировались с помощью механизма дознания.

Древнее германское право в эпоху, когда Тацит начал исследовать эту интересную цивилизацию, простиравшуюся до врат самой Империи, можно схематически охарактеризовать следующим образом.

Во-первых, отсутствует публичный иск, т. е. нет представителя общества, группы, власти или того, кто обладает властью, кто был бы ответствен за вынесение обвинений индивидам. Для проведения уголовного процесса необходимо, чтобы наличествовала вина, чтобы кто-нибудь хотя бы притязал на то, что претерпел ущерб, и считал себя жертвой, и чтобы эта так называемая жертва указала на своего врага, причем жертвой может быть как человек, которому непосредственно нанесен ущерб, так и член его семьи, его представитель. Уголовный же иск всегда был чем-то вроде поединка, конфронтации индивидов, семей и групп. Представители власти и влиятельные лица не вмешивались в происходящее. Речь шла о претензии одного индивида к другому, исчерпывающейся разбирательством между этими двумя действующими лицами: защищающимся и обвиняющим. Нам известны только два весьма любопытных типа случаев, когда начиналось нечто подобное публичному иску: предательство и гомосексуальные отношения. В этих случаях сообщество, чувствуя себя задетым, вмешивалось и всем коллективом требовало от индивида искупить его вину. Следовательно, основным условием уголовного иска в древнегерманском праве во всех случаях было наличие двух, а не трех действующих лиц.

Второе условие заключалось в том, что при провозглашении уголовного иска, когда индивид называл себя жертвой и требовал от другого искупить вину, судебное улаживание дела происходило как своего рода продолжение борьбы между индивидами. Разворачивалось нечто вроде личной, индивидуальной войны, и уголовный процесс становился не чем иным, как ритуализацией такой борьбы между индивидами. Германское право не противопоставляет войну правосудию и не отождествляет правосудие с миром. Напротив, оно предполагает, что право является, можно сказать, в каждом случае особенным и подчинено ходу войны между индивидами и веренице актов мести. Право, следовательно, представляется упорядоченным способом ведения войны. Когда, допустим, кто-нибудь погибает, один из близких родственников покойного вправе осуществить судебную практику мщения, т. е. не отказываться от убийства определенного человека, в большинстве случаев представляющегося убийцей.

Подчиняться нормам права означает убить убийцу, но убить его согласно определенным правилам, в соответствии с определенным церемониалом. В зависимости от того, какое преступление убийца совершил, его надо либо убить, разрезав на куски, либо отрезать ему голову и выставить ее на колу у ворот его дома. Подобные действия ритуализируют акт мщения и характеризуют его как судебное возмездие. Право, таким образом, является ритуальной формой войны.

Третье условие состоит в том, что, поскольку право и война не противостоят друг другу, всегда есть возможность прийти к согласию, т. е. прервать упорядоченные военные действия. Древнегерманское право всегда оставляло возможность в ходе ряда взаимных ритуальных актов возмездия прийти к согласию, к некоторой сделке. Цепь актов возмездия можно остановить с помощью договора. Для этого двое противников обращаются к третейскому судье, который в согласии с ними и с их взаимной договоренностью устанавливает денежную сумму, составляющую выкуп. Это не выкуп за провинность, поскольку о провинности речь не идет, но единственно выкуп в качестве возмездия за нанесенный ущерб. Сообразно этой процедуре германского права один из двух противников покупает право заключить мир и избегает вероятного возмездия со стороны своего врага. Он покупает собственную жизнь, а не оплачивает пролитую им кровь, и кладет таким образом конец войне. Прерывание ритуальной войны является третьим и завершающим действием судебной драмы в древнегерманском праве. Система, регулирующая конфликты и тяжбы в германских обществах рассматриваемого периода, полностью подчинена, следовательно, борьбе и сделке; это — испытание на силу, которое можно завершить путем экономического соглашения. Речь идет о процедуре, не допускающей вмешательства третьего лица, играющего роль нейтрального звена между двумя остальными, необходимого для раскрытия истины и стремящегося узнать, кто из двоих сказал правду. В системах такого типа никогда не возникает процедура расследования, поиска истины. И именно таким образом было устроено древнегерманское право до вторжения Римской империи.

Я не буду задерживаться на долгой серии происшествий, приведших к противоборству, конкуренции, а иногда и к взаимодействию германского права с римским правом, царившим на территориях, оккупированных Римской империей. Между V и X вв. нашей эры имел место целый ряд взаимовлияний и конфликтов между двумя правовыми системами. Всякий раз, когда на руинах Римской империи появляется какое-нибудь государство, всякий раз, когда начинает возникать государственная структура, римское право, древнее государственное право набирается новых сил. Случалось даже, что в правление Меровингов и в особенности в империи Каролингов римское право определенным образом брало верх над германским правом. С другой стороны, каждый раз, когда эти эмбрионы, протоформы государства распадаются, вновь проявляется древнегерманское право. Когда в X в. пала империя Каролингов, германское право восторжествовало, а римское право на многие века было забыто, начав вновь медленно появляться только в конце XII и на протяжении XIII вв… Таким образом, феодальное право является по преимуществу правом германского типа. В нем нет ни единого элемента процедуры расследования, установления истины, принятой в греческих обществах и в Римской империи.

В феодальном праве тяжба между двумя людьми регламентировалась системой épreuve1. Когда индивид выступал в качестве агента возмездия и оспаривания, обвиняя другого в совершении убийства или краже, тяжба между ними разрешалась путем ряда принимаемых обоими дознаний, через которые проходили оба. Такая система представляла собой способ доказать не истину, но силу, влияние, значение говорившего. Во-первых, происходили социальные дознания, дознания социальной роли индивида. В древнем праве Бургундии XI в., когда кого-либо обвиняли в убийстве, он мог легко доказать свою невиновность, найдя двенадцать свидетелей, которые бы поклялись, что он не совершал убийства. Основанием для клятвы служило не то, что они, допустим, видели предполагаемую жертву живой, и не алиби предполагаемого убийцы. Для того чтобы принести клятву, чтобы засвидетельствовать, что человек не был убит, следовало быть одним из близких обвиняемого. Следовало обладать социальными отношениями родства с ним, которые подтверждали бы не невиновность, но его влияние в обществе. Так демонстрировалась поддержка, на которую индивид мог рассчитывать, его влияние, значение группы, к которой он принадлежал, и людей, готовых поддержать его в случае сражения и конфликта. Доказательством невиновности, доказательством того, что человек не совершал предполагаемого действия, являлось отнюдь не свидетельство.

Во-вторых, имели место дознания вербального типа. Когда человека в чем-либо обвиняли — в краже или в убийстве, — он должен был отвечать на такое обвинение определенными формулировками, заверяя, что он не совершал убийства или кражи. При произнесении этих формулировок он мог потерпеть неудачу или добиться успеха. В некоторых случаях формулировку произносили и все равно проигрывали. Но не потому, что сказали неверную фразу, как и не потому, что их уличили в обмане, но потому, что произнесли формулировку не как положено. Грамматическая ошибка, перемена слов обесценивали формулировку, но не достоверность того, что пытались доказать. При подтверждении факта лишь на уровне дознания речь идет только о словесной игре, иначе говоря, если обвиняемыми были рудокоп, женщина или священник, они могли быть замещены другими людьми. В истории права этим другим человеком, тем, кому предстояло произносить формулировки вместо обвиняемого, впоследствии станет адвокат. Если он ошибался в произнесении, тот, от чьего имени он говорил, проигрывал процесс.

В-третьих, совершалось древнее магически-религиозное дознание — клятва. От обвиняемого требовали дать клятву, и, если он не решался или колебался, он проигрывал процесс.

Наконец, существовали знаменитые телесные, физические дознания, называемые ордалиями, «божьим судом». Они состояли в том, чтобы подвергнуть человека подобию игры, борьбы со своим собственным телом, для того чтобы узнать, победит ли он или проиграет. Например, в эпоху Каролингов в северных областях Франции имело место знаменитое дознание, налагаемое на тех, кто обвинялся в убийстве. Обвиняемому предстояло пройти по раскаленным углям, и, если спустя два дня у него еще оставались шрамы, он проигрывал процесс. Существовали также и другие дознания, такие, как ордалия водой, состоявшая в том, что правая рука обвиняемого привязывалась к левой ноге и его бросали в воду. Если тот не тонул, он проигрывал процесс, поскольку якобы вода и та не принимала его; если же он тонул, он выигрывал процесс, так как вода не отвергала его. Подобное противоборство человека и его тела с естественными стихиями представляется символическим переносом борьбы индивидов между собой, семантии которой еще предстоит изучить. По существу, речь всегда шла о борьбе, вопрос всегда состоял в том, кто сильнее. В древнегерманском праве суд был нечем иным, как упорядоченным, ритуализированным продолжением войны.

Я мог бы привести и более убедительные примеры, такие, как борьба между двумя противниками во время суда, физические поединки, знаменитый «божий суд». Когда два человека спорили по поводу обладания каким-либо имуществом или из-за убийства, у них всегда была возможность, при их согласии, бороться согласно определенным правилам, устанавливавшим время поединка, тип оружия, в присутствии наблюдавших, необходимых только затем, чтобы подтвердить, что происходящее соответствует правилам. Тот, кто побеждал в бою, выигрывал процесс, несмотря на то что ему не давали возможности сказать правду и, более того, даже не просили доказать истинность своих требований.

В системе феодального судебного дознания речь шла не о раскрытии истины, но об определенном механизме, имеющем бинарную структуру. Индивид принимает дознание или отказывается от него. Если же он отказывается и не желает пройти через дознание, он заранее проигрывает процесс. Если же имеет место дознание, он побеждает или терпит неудачу. Иных возможностей нет. Бинарная структура является основной характеристикой дознания.

Вторая характеристика — то, что дознание заканчивается либо победой, либо поражением. Всегда есть кто-то выигрывающий и кто-то проигрывающий, кто-то более сильный и кто-то более слабый, происходит либо благоприятная, либо неблагоприятная развязка. Ни разу не возникает даже подобия приговора, в той форме, каким он будет представлен с конца XII — начала XIII вв. Приговор состоит в том, что некто третий — следящий за происходящим, — провозглашает: один человек, сказавший правду, прав, другой, сказавший ложь, не прав. Следовательно, при феодальном праве приговора как такового не существует: распределение истины и заблуждения между индивидами не имеет ни малейшего значения; существуют только победа и поражение.

Третья характеристика заключается в том, что дознание осуществляется, можно сказать, автоматически. Для разведения двух противников присутствие третьего персонажа необязательно. В согласии с автоматически работающим механизмом противников разделит равновесие сил, удача, смелость, физическая устойчивость, интеллектуальная подвижность. Власти же вмешиваются только для того, чтобы засвидетельствовать правильность процедуры. В момент судебного дознания присутствует некто, носящий имя судьи, — политический правитель или кто-либо, назначенный по обоюдному согласию противников; его присутствие необходимо для того, чтобы констатировать, что борьба происходит по правилам. Судья свидетельствует не об истине, но о правильности процедуры.

Четвертая характеристика состоит в том, что механизм дознания служит не для того, чтобы назвать и определить сказавшего правду, но для того, чтобы установить, кто сильнее, и в то же время, кто прав. В войне и в несудебном дознании один из двоих всегда сильнее, однако это не доказывает, что он прав. Судебное дознание является способом ритуализации и символической транспозиции войны. Это еще и способ придать ей производные театральные формы с тем, чтобы более сильный был признан также правым. Дознание является исполнительным механизмом права, передаточным звеном между силой и правом, чем-то вроде шифтера2, осуществляющим перевод силы в право. Оно не выполняет апофатической3 функции, у него нет функции указывать, выявлять и раскрывать истину. Это правовой механизм, но не механизм истины и не апофатический механизм. В таком механизме и состоит дознание в древнем феодальном праве.

Эта система судебных практик исчезла в конце XII и на протяжении XIII вв. В течение всей второй половины Средних веков мы видим преобразование древних практик и изобретение новых форм правосудия, новых* форм судебных процедур и практик. Форм, основополагающих для истории Европы и истории всего мира в той мере, в какой Европа неумолимо наложила свое ярмо на всю поверхность земного шара. В процессе этой переработки права изобретается нечто, касающееся не столько содержания, сколько форм и условий возможности знания. В правовой системе той эпохи были изобретены способ познания и условия возможного знания, которые станут определяющими для всего западного мира. Подобная разновидность знания есть расследование, впервые появившееся в Греции и остававшееся незадействованным в течение многих столетий после падения Римской империи. Расследование, возникающее в XII и XIII вв., является, стало быть, весьма отличным от того, пример которого мы наблюдали в «Эдипе». Отчего в этот период древняя судебная структура, основные черты которой я вам представил, исчезает? В общих чертах можно сказать, что одной из фундаментальных характеристик западноевропейского феодального общества является то, что обращение благ лишь в сравнительно небольшой степени обеспечивается торговлей. Она обеспечивается в основном механизмами наследования и передачи по завещанию и в особенности воинственным, военным, внесудебным и судебным оспариванием. Одним из основных способов обеспечения оборачиваемости имущества в раннее Средневековье была война, похищение, захват земли, замка или города. Мы находимся на нестабильной границе между правом и войной, поскольку право — это способ продолжения войны. Если, допустим, кто-то располагает вооруженными силами и захватывает землю, лес, какую-то собственность, он в это же время заставляет признать свои права. Начинается долгое оспаривание, в конце которого тот, кто не обладает вооруженными силами и желает возвратить себе свою землю, добивается ухода захватчика только с помощью выплаты. Подобная договоренность располагается в пограничной области между судебной практикой и состоянием войны, и это также один из наиболее часто использовавшихся способов разбогатеть. В раннее Средневековье оборачиваемость имущества, товарообмен, обогащение и разорение в большинстве случаев происходили в согласии с этим принципом.

Любопытно, впрочем, сопоставить феодальное общество в Европе с так называемыми «первобытными» обществами, изучаемыми сегодня этнологами. В первобытных обществах обмен имуществом, престижность обладания которым выражают, в частности, при помощи указаний и знаков, происходит путем оспаривания и противоборства. В феодальном обществе обращение благ происходит также в форме противоборства и оспаривания. Однако не ради престижа, но оспаривания, воинственного по своей природе. В так называемых «первобытных» обществах богатствами обмениваются на состязаниях, поскольку богатства суть не только имущество, но и знаки. В феодальных же обществах богатствами обмениваются не только потому, что это — имущество и знаки, но потому, что это — имущество, знаки и оружие. Богатство — это способ осуществления насилия, а также управления жизнью и смертью других людей. На протяжении всего Средневековья война, судебная тяжба и оборачиваемость имущества составляют часть единого значительного нестабильного процесса.

Следовательно, можно отметить двойственную тенденцию, характерную для феодального общества. С одной стороны, оружие концентрируется в руках наиболее могущественных, стремящихся воспрепятствовать его использованию менее могущественными. Победить кого-либо означает лишить его вооружения, что приводит к концентрации вооруженных сил, которые в феодальном государстве наделяют еще большей мощью наиболее могущественных и в конечном счете самого могущественного из всех — монарха. С другой стороны, одновременно происходят судебные процессы и тяжбы, также способствующие оборачиваемости имущества. Стало быть, становится понятным, почему наиболее могущественные стремились взять под контроль судебные тяжбы, препятствуя тому, чтобы они происходили спонтанно, и почему они пытались управлять судебной оборачиваемостью и оспариванием имущества, что приводило к концентрации вооружения и судебной власти, которая в тот период происходила в руках одних и тех же людей.

Разделение на исполнительную, законодательную и судебную власти, на первый взгляд, представляется идеей, достаточно давно присутствующей в конституционном праве. Но на самом деле речь идет об идее, появившейся недавно, примерно во время Монтескье. Сейчас нас, стало быть, интересует формирование того, что принято понимать под «судебной властью». В раннем Средневековье судебной власти не существовало. Улаживание взаимных претензий происходило напрямую между индивидами. К наиболее могущественному и обладающему суверенитетом обращались не для того, чтобы он вершил правосудие, но для того, чтобы он констатировал, на основе своих политических, магических и религиозных полномочий, соответствие процедуры правилам. Не существовало ни самостоятельной судебной власти, ни даже судебной власти, находившейся в руках того, у кого были вооруженные силы и политическая власть. Поскольку судебное оспаривание обеспечивало оборачиваемость имущества, наиболее богатые и наиболее могущественные присвоили право отдавать приказания и контролировать судебное оспаривание, служившее способом накопления богатств. Накопление богатств и вооруженных сил, а также переход судебной власти в руки отдельных людей составляло единый процесс, набиравший силу в раннее Средневековье и достигший максимального развития ко времени формирования первой крупной средневековой монархии в середине — конце XII в. В эту пору возникают явления, совершенно отличные от всего, что существовало в феодальном обществе, в империи Каролингов и древних установлениях римского права.

  1. Правосудие перестает быть оспариванием прав между индивидами и добровольным принятием индивидами правил улаживания взаимных претензий, но, напротив, начинает сверху управлять индивидами, противниками и тяжущимися сторонами. С этих пор у индивидов больше нет права разрешать собственные тяжбы, в согласии ли с правилами или нарушая их; они обязаны подчиниться внешней по отношению к ним власти, которая навязывает себя им в качестве власти судебной и политической.

  2. Возникает совершенно новое действующее лицо, не имевшее прецедента в римском праве, — прокурор. Этот небезынтересный персонаж, появляющийся в Европе примерно в XII в., будет играть роль представителя суверена, представителя короля и хозяина. Если совершается преступление, если нарушаются законы и возникает спор между двумя индивидами, прокурор выступает как представитель власти, ущемленной самим фактом нарушения законов и преступления. Прокурор станет двойником жертвы, он будет тем, кто стоит за истцом: «Если верно то, что этот человек ущемил права другого, я как представитель суверена могу подтвердить, что суверен, его власть, установленный им порядок, утвержденный им закон также были ущемлены этим индивидом. Следовательно, я также выступаю против него». Суверен и политическая власть начинают, таким образом, дублировать и постепенно замещать жертву. Это совершенно новое явление позволит политической власти подчинить себе судебные процедуры. Прокурор, стало быть, выступает в качестве представителя суверена, которому причинен ущерб. 3) Возникает совершенно новое понятие: правонарушение. Пока судебная драма разворачивалась между индивидами: жертвой и обвиняемым, — речь шла только об ущербе, нанесенном одним индивидом другому. Вопрос состоял в том, кто нанес ущерб и кто прав. Начиная с того момента, когда суверен или его представитель — прокурор, — произносит: «Я также потерпел ущерб», — это значит, что ущерб является не только оскорблением одного индивида другим, но и оскорблением государства и суверена как представителя государства; посягательством не только на индивида, но и на государственный закон как таковой. Таким образом, в понятии «преступления» древнее понятие «ущерба» замещается понятием «правонарушения». Правонарушение — это не только ущерб, нанесенный одним индивидом другому, но и оскорбление и ущемление индивидом существующего строя, государства, закона, общества, суверенитета и суверена. Правонарушение представляется одним из великих изобретений средневековой мысли. Здесь мы видим, как государственная власть полностью «забирает» себе судебные процедуры, весь механизм прекращения тяжбы между индивидами раннего Средневековья. 4) Совершается также последнее открытие, последнее изобретение, такое же дьявольское, как и появление прокурора и правонарушения: государство, вернее суверен (поскольку о государстве как таковом в ту эпоху говорить не приходится), становится не только ущемленной стороной, но и стороной, требующей возмещения ущерба. Если индивид проигрывает процесс, его провозглашают виновным и он остается обязанным возместить ущерб жертве. Однако подобное возмещение коренным образом отличается от возмещения в древнем феодальном праве и в древнегерманском праве. Речь идет не о покупке мира и о возвращении долгов противнику. От виновного требуется не только возмещение ущерба другому индивиду, но еще и возмещение оскорбления, нанесенного суверену, государству и закону. Таким образом, возникает механизм уплаты штрафов, грандиозный механизм конфискаций. Конфискации имущества, которая становится для великих зарождающихся монархий одним из основных способов увеличивать и расширять свои владения. Западные монархии были основаны на присвоении правосудия, позволившего им запустить механизмы конфискации. Такова политическая подоплека данного преобразования.

Теперь необходимо объяснить возникновение приговора, пояснить, как приходят к завершению процесса, где одно из основных действующих лиц — прокурор. Если главной жертвой правонарушения является король, если именно прокурор подает иск в первую очередь, становится понятным, что улаживание судебных дел не может быть достигнуто при помощи механизмов дознания. Король и прокурор, его представитель, не могут рисковать собственной жизнью и собственными благами всякий раз, когда совершается преступление. Обвиняемый и прокурор противостоят друг другу вовсе не на равных правах, не как в поединке между двумя индивидами. Необходимо найти новый механизм, который был бы уже не механизмом дознания, поединка между двумя противниками с целью выяснения, виновен ли кто-нибудь из них или нет. Модель войны уже не может быть применима.

Какая же тогда модель будет принята? Это один из определяющих моментов истории Запада. Существуют две модели разрешения проблемы. Во-первых, внутрисудебная модель. Еще в феодальном древнегерманском праве выделялся случай, когда люди имели возможность вмешаться всем сообществом, обвинить кого-либо и добиться его осуждения: это было нарушение, произошедшее у всех на глазах, случай, когда индивид был застигнут на месте преступления. В этот момент схватившие его люди имели право привести его к суверену, к тому, кто обладал политической властью, и сказать: «Мы видели, как он совершал то или это, следовательно, необходимо наказать его или потребовать от него возмещения ущерба». Итак, внутри правовой сферы уже существовала модель коллективного вмешательства и авторитарного решения в целях завершения судебной тяжбы. Этот случай — происшедшее на глазах нарушение, когда преступник был застигнут в процессе совершения правонарушения. Очевидно, что подобную модель невозможно применить, если индивид, как это бывает гораздо чаще, не был схвачен в момент совершения преступления. Поэтому проблема состояла в том, чтобы найти условия возможного обобщения модели происшедшего на глазах правонарушения и использования этой модели в зарождающейся правовой системе, полностью управляемой суверенной властью и представителями суверена. Однако предпочтение было отдано второй, внесудебной, модели, которая, в свою очередь, подразделяется на две или, вернее, обладала в тот период двойным существованием, двойственной социальной принадлежностью. Речь идет о модели расследования, принятой в империи Каролингов. Когда представителям суверена приходилось решать проблему права и власти, а также вопрос нравов или земельного и имущественного налога, то приступали к весьма ритуализированному, полностью подчиненному правилам действу — inquisitio, расследованию. Представитель власти созывал людей, признанных ведающими нравы, право и имущественные права. Он собирал этих людей, заставлял их поклясться в том, что они говорят правду и только правду, заставлял поведать то, что они знают, что они видели и слышали. Затем, оставленные наедине друг с другом, эти люди предавались размышлениям. По окончании обсуждения от них требовали решения проблемы. Таков был метод административного управления, используемого, как правило, функционерами империи Каролингов. Он также применялся, уже после распада этой империи, Вильгельмом Завоевателем в Англии. В 1066 г. норманские завоеватели оккупировали Англию; они захватили имущество англосаксов и начали тяжбу по поводу обладания благами как с местным населением, так и между собой. Для того чтобы навести порядок, чтобы объединить прибывшее норманское население с местными англосаксами, Вильгельм Завоеватель провел огромное расследование касательно состояния собственников, налогообложения, системы земельных налогов и т. д. Речь идет о знаменитой «Domesday Book»4, единственном всеобъемлющем примере таких расследований, которым мы располагаем, расследований, бывших древней административной практикой каролингских императоров.

Подобная процедура административного расследования позволяет выделить ряд важных характеристик:

  1. Основным действующим лицом является политическая власть.

  2. Власть осуществляется, прежде всего, путем постановки вопросов, запросов. Она не ведает истины и желает узнать ее.

  3. Для раскрытия истины власть обращается к аристократии, к людям, признанным способными к знанию, исходя из их положения, возраста, имущественного положения, знатного происхождения и т. д.

  4. В отличие от того, что мы видим в конце «Эдипа-царя», король совещается с нотаблями, не принуждая их говорить правду путем насилия, давления и пыток.

Требуется, чтобы они собрались по своей воле и предоставили коллективное суждение. Им дают возможность всем коллективом сказать, что они считают истинным. Таким образом, мы получаем способ установления истины, полностью подчиненный административному управлению первой крупной государственной структуры, известной на Западе. Между тем в раннефеодальной Европе X–XI вв. процедуры расследования были забыты и оказались бы полностью утраченными, если бы Церковь не начала использовать их для распоряжения своим имуществом. Следовательно, необходимо несколько усложнить анализ. Поскольку если Церковь вновь применила каролингский метод расследования, то только потому, что она уже использовала его в империи Каролингов скорее для духовных, нежели административных целей. В Церкви раннего Средневековья, в Церкви при Каролингах и Меровингах существовала определенная практика расследования. Этот метод, называющийся visitatio и состоящий в инспекции, которую в соответствии со статусом проводил епископ при объезде своей епархии, был впоследствии воспринят крупными монархическими системами. Прибыв в назначенное место, епископ прежде всего устраивал inquisitio generalis, общее пристрастное следствие, опрашивая всех, кому полагается обладать знанием, — аристократию, старейшин, самых осведомленных людей, наиболее добродетельных, — о том, что происходило в его отсутствие, в особенности, если совершалось преступление, проступок и т. д. Если расследование давало положительный результат, епископ переходил ко второй стадии — к inquisitio specialis, индивидуальному пристрастному следствию, состоявшему в раскрытии того, кто что совершил, определении, кто на самом деле это совершил и какова природа деяния. Наконец, третий пункт: признание обвиняемого могло прервать пристрастное следствие на любой стадии, во время общего или индивидуального пристрастного следствия. Совершивший преступление имел возможность назвать себя и публично заявить: «Да, совершено преступление. Оно состоит в том-то и том-то. Я — его виновник».

Подобная духовная, по природе своей, религиозная форма церковного расследования продолжала существовать на протяжении всего Средневековья, приняв некоторые административные и экономические функции. Когда в X, XI и XII вв. Церковь оказалась единственным бесперебойно функционировавшим экономико-политическим телом Европы, церковная инквизиция была одновременно и духовным расследованием деяний грешников, совершенных проступков и преступлений, и административным расследованием методов управления церковным имуществом и методов сбора, накопления и распределения доходов. Такая духовно-административная, религиозно-политическая модель расследования просуществовала вплоть до XII в., когда зарождавшееся государство, а вернее, особа суверена, ставшая источником всей возможной власти, взяли под контроль судебные процедуры. И эти судебные процедуры уже не могли производиться согласно системе дознания. Каким же образом прокурор будет устанавливать, виновен ли некто или нет? Церковь располагает духовно-административным, религиозно-политическим способом управления, а также надзора и контроля за душами — расследованием, понятым как присмотр как за имуществом и богатствами, так и за душами, действиями, побуждениями. Подобная модель была применена и для судебных процедур. Королевский прокурор будет совершать то же, что церковные инспекторы производили в приходах, епархиях и монастырях. Он будет стремиться путем inquisitio, путем расследования, установить, было ли совершено преступление и кто его совершил.

Именно эту гипотезу я и хотел бы развить. Расследование имеет два источника. Административный — возникновение государства в эпоху Каролингов — и религиозный — церковную практику, просуществовавшую все Средние века. Именно процедуру расследования королевский прокурор — олицетворение правосудия зарождающейся монархии — использовал для исполнения должностных обязанностей при совершенном на глазах преступлении, о чем я говорил выше. Проблема состояла в том, чтобы перенести модель совершенного на глазах нарушения на преступления, выходящие за рамки сферы непосредственно происходящего; как королевский прокурор смог бы привлечь виновного к суду власти предержащей, если он не знал, кто является преступником, поскольку тот не был пойман на месте преступления? Расследование вскоре станет заменой совершенного на глазах преступления. Если на самом деле удастся объединить людей, которые под присягой смогут подтвердить то, что они видели, что они знают, что они в курсе происходящего; если с их помощью можно установить, что на самом деле произошло, то опосредованно, путем расследования, через знающих людей, мы получим эквивалент совершенного на глазах преступления. И тогда появится возможность трактовать поступки, действия, нарушения, преступления, выходящие за пределы сферы непосредственно происходящего, как если бы они были восприняты как совершенное на глазах преступление. Вот в чем состоит новый способ, чтобы расширить сферу непосредственно происходящего, приблизить ее по времени и предоставить взгляду и свету знания, как если бы происходившее еще продолжало происходить. Это внедрение процедуры расследования, вновь актуализирующей, делающей наличным, ощутимым, непосредственным, истинным то, что произошло, как если бы мы при этом присутствовали, является важнейшим открытием.

Из этого анализа мы можем вывести несколько заключений. 1) Принято противоставлять древнее дознание правовых систем варваров и появившиеся позже рациональные процедуры расследования. Несколько выше я говорил о различных способах, которые в раннее Средневековье давали возможность установить, кто прав. Складывается впечатление, что это были варварские, архаичные, иррациональные системы. Производит сильное впечатление то, что пришлось дожидаться XII в., чтобы наконец прийти к системе рационального установления истины с помощью расследования. Однако я не думаю, что процедура расследования стала просто результатом прогресса рациональности. К процедуре расследования мы подошли вовсе не путем рационализации судебных процедур. Именно радикальное политическое преобразование, новая политическая структура сделали не только возможным, но и необходимым использование этой процедуры в области права. В Европе средневековое расследование представляет собой, по преимуществу, процесс управления, метод администрирования, вид руководства; другими словами, расследование является определенным способом осуществления власти. Мы ввели бы самих себя в заблуждение, если бы рассматривали расследование как естественный результат работы разума, воздействующего на самого себя, работающего над самим собой, осуществляющего собственный прогресс; если бы мы рассматривали расследование как продукт познания, плод самосовершенствования субъекта познания. Никакая история, представленная в понятиях прогресса, разума и усовершенствования познания, не может показать разработку рациональности расследования. Появление расследования является сложным политическим феноменом. Именно анализ политических преобразований средневекового общества позволяет объяснить, каким образом, почему и когда появляется подобный тип установления истины на основе совершенно новых правовых процедур. Никакая отсылка к субъекту познания и к его истории не позволяет осознать это явление. Только анализ механизма действия политических сил и властных отношений может прояснить возникновение расследования.

  1. Расследование является производным от определенного типа властных отношений и осуществления власти. Оно внедряется в правовую систему благодаря Церкви и, следовательно, в самом своем основании пронизано религиозными категориями. В правовой концепции раннего Средневековья основной категорией была категория «ущерба», который претерпел один из двух индивидов; речь не шла ни о проступке, ни о правонарушении. Проступок, грех, моральная вина никоим образом не были задействованы. Вопрос заключался в том, имело ли место оскорбление, кто его совершил и способен ли тот, кто якобы претерпел ущерб, выдержать дознание, которое он предлагал провести для своего противника. Речь не шла ни о проступке, ни о виновности, ни о греховности. Однако с тех пор, как расследование внедряется в судебную практику, оно приносит с собой важное понятие «правонарушения». Когда один человек наносит ущерб другому, a fortiori5 всегда возникает ущерб, причиненный государству, закону, власти. С другой стороны, если предполагать всевозможные религиозные коннотации и следствия расследования, то ущерб станет моральным, практически религиозным или, по крайней мере, имеющим религиозные коннотации, проступком. Таким образом, примерно в XII в. происходит любопытное соединение понятий «посягательства на закон» и «религиозного проступка». Ущемление суверена и совершение греха становятся смыкающимися действиями. В классическом праве они будут тесно соединены. И мы пока еще не полностью избавились от этого сочетания.

  2. Появившись в результате преобразования политических структур и властных отношений в XII в., расследование полностью реорганизовало все судебные практики Средневековья, классической эпохи и даже практики современного периода (или они сами реорганизовались вокруг расследования). В более крупном масштабе судебное расследование проникло во множество других областей деятельности — социальной и экономической — и во множество сфер знания. На основе подобных судебных расследований, проводимых королевскими прокурорами начиная с XII в., начинает распространяться целая серия процедур расследования.

Некоторые из них были, в основном, административными и экономическими. Именно таким образом, благодаря расследованиям о положении населения, уровне благосостояния, количестве финансов и ресурсов королевские агенты поддерживали, устанавливали и приумножали королевскую власть. Именно таким образом в конце Средних веков и в XVII–XVIII вв. накапливалось экономическое знание, информация об экономическом администрировании государства. Именно на этой основе возникла привычная форма государственного администрирования, передачи и преемственности политической власти, а также такие науки, как политэкономия, статистика и т. д.

Техники расследования в равной степени проникли и в области, непосредственно не связанные со сферой действия власти: области знания и познания в традиционном смысле этого слова.

Начиная с XIV–XV вв., появляются типы расследования, стремящиеся установить истину на основе свидетельств, тщательно собранных в различных областях: в географии, астрономии, климатологии. Появляется, в частности, наука путешествий — политическое предприятие, осуществляющее властные устремления, удовлетворяющее любопытство, дающее возможность для сбора информации, — что в конце концов привело к открытию Америки. Все великие исследования, преобладавшие в конце Средних веков, по существу, служат развертыванием и распространением первичной формы, матрицы, зародившейся в XII в. Начиная с XVI–XVII вв. даже такие области, как медицина, ботаника, зоология, свидетельствуют об экспансии этого процесса. Грандиозный культурный рост, который с XII в. способствует подготовке Ренессанса, можно во многом определить как развитие и расцвет расследования как обобщенной формы знания.

В то время как расследование устанавливается в качестве обобщенной формы знания, в недрах которой вскоре зародится Ренессанс, дознание стремится к своему исчезновению. Мы находим только элементы, пережитки дознания, уже оттененные озабоченностью получением признания и подтверждения, допустим, в знаменитом институте пыток.

Можно создать целую историю пыток, разместив их на границе между расследованием и дознанием. Дознание находится на грани исчезновения в судебных практиках; оно исчезает также из различных областей знания. Тому можно привести два примера.

Во-первых, алхимия. Алхимия — это знание, имеющее своей моделью дознание. Речь идет не о том, чтобы провести расследование и узнать, что происходит ради раскрытия истины. Речь идет, по сути, о противостоянии двух сил: силы алхимика, искателя, и силы природы, скрывающей свои секреты; силы тьмы и силы света, добра и зла, Сатаны и Бога. Алхимик ведет нечто вроде сражения, в котором он является сразу и наблюдателем — ибо он увидит развязку сражения, — и одним из сражающихся, осознающим, что он может как проиграть, так и выиграть. Можно сказать, что алхимия — это химическая, натуралистическая форма дознания. Подтверждением того, что алхимическое знание является по существу своему дознанием, служит то, что оно ни в коей мере не передается, не накопляется, как накапливаются результаты расследования, позволяющего достичь истины. Алхимическое знание передается единственно путем тайных или явных правил исполнения процедур: вот так нужно делать, так нужно действовать, такие принципы надо соблюдать, такие молитвы произносить, такие тексты читать, такие символы должны быть представлены. Алхимия, по сути, образует свод правовых правил и процедур. Исчезновение алхимии, а также то, что какое бы то ни было знание нового типа складывается вне области алхимии, является следствием того, что новое знание приняло в качестве модели матрицу расследования. Всякое знание типа расследования, знание натуралистическое, ботаническое, минералогическое, филологическое совершенно чужды алхимическому знанию, подчиняющемуся судебной модели дознания. Во-вторых, кризис средневекового университета в конце Средних веков можно также проанализировать в понятиях оппозиции между расследованием и дознанием. В средневековом университете знание проявлялось, передавалось и подтверждалось путем определенных ритуалов, из которых наиболее известной и распространенной была disputatio, диспут.

Речь шла о противостоянии двух противников, использовавших словесное оружие, риторические методы и доказательства, обоснованные, по существу, обращением к авторитету. Свидетелей призывали не как свидетелей истины, но как свидетелей проявления силы. В disputatio чем больше авторов мог привести в свою защиту участник диспута, чем больше он мог призвать авторитетных, обладавших силой и влиянием свидетелей, — а не свидетелей истины, — тем больше имел он возможностей выйти победителем. Disputatio является формой доказательства, демонстрации навыков, подтверждения знания, которая подчиняется обобщенной схеме дознания. Средневековое знание, в особенности энциклопедическое знание эпохи Ренессанса, допустим, знание Пико делла Мирандолы, встретит сопротивление со стороны структуры средневекового университета и станет как раз-таки знанием типа расследования. Просмотреть, прочитать тексты, узнать, о чем там в действительности говорится; столь же хорошо знать, что было сказано, сколь и факты, относительно которых что-то было сказано; путем констатации фактов подтвердить то, на что указывали авторы; использовать авторов не в качестве авторитетов, но как свидетелей, — все это определяет одну из крупных революций в сфере формы передачи знания. Исчезновение алхимии и disputatio или, вернее, тот факт, что disputatio была отнесена к числу совершенно закостеневших университетских образований, лишенных какой бы то ни было актуальности и эффективности в установлении достоверности знания и прекративших существование к началу XVI в., — одна из многочисленных примет конфликта между расследованием и дознанием, а также триумфа расследования над дознанием в конце Средневековья.

В качестве заключения мы можем сказать следующее: расследование — это форма знания, а отнюдь не его содержание. Это определенная форма знания, связанная с определенными типом власти и содержанием познания. Те, кто желает найти связь между познанием и политическими, социальными и экономическими формами, образующими контекст познания, имеют привычку устанавливать это отношение посредством сознания и субъекта познания. Мне представляется, что настоящее слияние экономико-политических процессов и конфликтов внутри процесса познания может быть найдено в структурах, являющихся сразу и модальностями осуществления власти, и модальностями получения и передачи знания. Можно с определенностью сказать, что расследование — это политическая форма, форма управления, осуществления власти, которая при помощи судебных органов стала для западной культуры способом верификации истины, усвоения того, что будет считаться истинным, а также способом передачи истинного. Расследование есть форма знания-власти. И именно анализ подобных форм должен привести нас к более строгому анализу взаимосвязей между конфликтами внутри процесса познания и экономико-политическими условиями.

IV

На предыдущей лекции я стремился выявить механизмы и следствия огосударствления уголовного правосудия в Средние века. Сейчас я хотел бы, чтобы мы вернулись в конец XVIII — начало XIX вв., к началу формирования того, что я хотел бы рассмотреть на этой и последующей лекциях под названием «дисциплинарного общества». По причинам, которые я изложу в дальнейшем, современное общество заслуживает названия «дисциплинарного общества». Я хотел бы показать, какие формы уголовных практик характерны для этого общества; какие отношения власти лежат в основании уголовных практик; а также какие формы знания, типы познания, типы субъекта познания возникают и оказываются порожденными — во времени и в пространстве — дисциплинарным обществом, каковым является современное общество.

Становление дисциплинарного общества можно охарактеризовать с помощью двух взаимоисключающих событий или, вернее, двух аспектов, двух, на первый взгляд, взаимоисключающих сторон одного события: реформы, реорганизации судебной и уголовной систем в разных странах Европы и мира в конце XVIII — начале XIX вв. В разных странах это преобразование представлено в различных формах, имеет различные размах и хронологию.

Допустим, в Англии формы правосудия во многом оставались неизменными, в то время как содержание законов, перечень уголовно наказуемых поступков существенно изменились. В XVIII в. в Англии существовало 315 уголовно наказуемых проступков, способных привести человека на виселицу, на эшафот; 315 случаев, наказуемых смертью. Они составляли уголовный кодекс, уголовное законодательство, английскую уголовную систему XVIII в., одну из наиболее суровых и кровавых систем, которые только знала история цивилизации. Эта ситуация коренным образом изменилась в начале XIX в., несмотря на то что судебные структуры и институты существенно не изменялись. Во Франции, наоборот, коренным образом видоизменились судебные институты, несмотря на то что содержание уголовного законодательства осталось неизменным. В чем состоят изменения уголовных систем? В теоретической переработке уголовного законодательства. Ее проводят Беккариа, Бентам, Бриссо и законодатели, составившие первый и второй французский уголовный кодекс революционной эпохи. Основной принцип теоретической системы уголовного законодательства, описанной этими авторами, заключается в том, что «преступление» в уголовном смысле этого понятия, или, в специальных терминах, «правонарушение», не имеет никакого отношения к моральным и религиозным проступкам. «Проступок» — это нарушение естественного, а также религиозного и морального законов. Благодаря законодательной составляющей политической власти «преступление» и «уголовное правонарушение» порывает с гражданским законом, формально установленным внутри общества. «Правонарушение» предполагает, что существует политическая власть и закон, а также, что этот закон отчетливо сформулирован. Правонарушения не существует до установления закона. Согласно упомянутым теоретикам, уголовное наказание может следовать только за поступками, которые на самом деле определяются законом как уголовно наказуемые.

Второй принцип заключается в том, что в целях эффективности позитивные законы, сформулированные политической властью для некоторого общества, не должны переписывать в позитивных терминах естественный, религиозный и моральный закон. Уголовное законодательство должно всего лишь представлять то, что является для общества полезным. Закон определяет как уголовно наказуемое то, что вредит обществу, негативно определяя, таким образом, то, что для общества полезно. Третий принцип естественным образом выводится из двух предыдущих: необходимо дать простое и ясное определение преступления. «Преступление» не может быть понятием, родственным «греху» и «проступку»; преступление наносит ущерб обществу; оно вредит обществу, нарушает порядок и спокойствие всего общества.

Следовательно, появляется новое определение «преступника». Преступник — это тот, кто вредит, кто нарушает спокойствие общества. Преступник — это враг общества. Мы очень ясно видим это у всех упомянутых теоретиков, а также у Руссо, который утверждает, что преступник — это нарушитель общественного договора. Преступник — это внутренний враг. Сама идея преступника как внутреннего врага, как индивида, который, находясь внутри общества, нарушил теоретически обоснованный договор, — это новое и очень важное определение в истории теории преступлений и наказаний. Если преступление — это ущерб, причиненный обществу, если преступник — это враг общества, то каким образом закон обязан обходиться с преступником и реагировать на преступление? Поскольку преступление — это нарушение спокойствия общества, если преступление уже не имеет ничего общего с проступком и с естественным, божественным и религиозным законом, то уголовное законодательство не может предписывать мщение и искупление греха. Уголовное законодательство вправе допустить только возмещение причиненного обществу ущерба. Уголовное законодательство должно быть построено таким образом, чтобы вред, причиненный обществу индивидом, был заглажен; если же это невозможно, необходимо, чтобы вред не мог быть вновь причинен данным или другим индивидом. Уголовное законодательство должно способствовать возмещению ущерба и препятствовать тому, чтобы в отношении социального образования вновь совершались подобные преступления. Отсюда следуют, по мнению рассматриваемых теоретиков, четыре типа возможных наказаний. Во-первых, наказание, определяемое следующим утверждением: «Вы нарушили общественный договор, вы более не принадлежите общественному телу, вы сами вывели себя из пространства законов; мы исключаем вас из сферы социального, где действуют законы». Идея о том, что идеальным наказанием, по сути, является простое изгнание людей: высылка, помещение под запрет, выдворение, — часто встречается у таких авторов, как Беккариа, Бентам и других. Одним словом, депортация. Вторая возможность — что-то вроде исключения без перемещения. Его механизм — уже не материальная депортация, вытеснение за рамки определенного социального пространства, но изоляция внутри морального, психологического, публичного пространства, созданная при помощи общественного мнения. Это идея наказания на уровне скандала, позора, унижения правонарушителя. Проступок индивида оглашается, его личность выставляется напоказ для публики, у общественности провоцируется реакция отвращения, презрения, осуждения. В этом и состояла кара. Беккариа и другие изобрели механизмы, унижающие и пробуждающие стыд.

Третье наказание — это возмещение ущерба, нанесенного обществу, — принудительный труд. Наказание состоит в том, чтобы принудить людей к деятельности, полезной государству и обществу, с тем чтобы компенсировать причиненный вред. Существует, стало быть, целая теория принудительных работ.

Наконец, в-четвертых, наказание состоит в том, чтобы сделать так, чтобы ущерб невозможно было причинить повторно; устроить все так, чтобы у данного индивида и у остальных людей не возникло желания повторно причинить ранее причиненный ими обществу ущерб; заставить их испытать отвращение к преступлению, которое они совершили. Полностью соответствующим достижению подобного результата, идеальным наказанием является наказание «око за око». Убивают того, кто убил, отнимают имущество у того, кто украл; совершивший явное насилие, согласно некоторым теоретикам XVIII в., заслуживает чего-то подобного.

Таков, следовательно, набор наказаний: депортация, принудительные работы, позор, публичный скандал и наказание «око за око». Проекты были представлены в действительности не только чистыми теоретиками вроде Беккариа, но также законодателями вроде Бриссо и Ле Пелетье де Сен-Фарго, принимавшими участие в разработке первого революционного уголовного кодекса. В проектах была в достаточной мере разработана организация наказаний, сосредоточенная на уголовном правонарушении и на нарушении закона, представляющего то, что полезно для общества. Исходя из этого и выводится все остальное, даже схема наказаний и способ их исполнения. Существуют также проекты, книги и даже декреты, принятые Ассамблеями. Однако, если мы посмотрим на то, что происходило на самом деле, как функционировала система наказаний некоторое время спустя, около 1820 г., в период Реставрации во Франции и Священного союза в Европе, мы заметим, что система наказаний, установленных формирующимися, развивающимися индустриальными обществами, совершенно отлична от той, какой ее планировали сделать за несколько лет до этого. Практика не только опровергла теорию, но и стремительно отошла от теоретических принципов, какие мы находим у Беккариа и у Бентама.

Возьмем, допустим, систему наказаний. Депортация очень скоро исчезла; принудительные работы повсеместно стали чисто символическим наказанием, если иметь в виду функцию возмещения ущерба; механизмы скандала так и не удалось задействовать на практике; наказание «око за око» быстро исчезло, поскольку было охарактеризовано развитым обществом как «пережиток».

Четкие и ясные проекты системы наказаний были замещены довольно любопытным наказанием, о котором вскользь говорил Беккариа и которому очень немного внимания уделял Бриссо, — речь идет о заключении, о тюрьме. Тюрьма не была включена в теоретический проект реформы системы наказаний XVIII в. Она возникает в XIX в. практически без теоретического обоснования как реально существующий институт.

И не только тюрьма, которая станет по-настоящему повсеместным наказанием в XIX в., не была предусмотрена программой XVIII в., но и все уголовное законодательство подвергнется головокружительной перемене в отношении к тому, что было установлено в теории.

В действительности на протяжении XIX столетия уголовное законодательство все более стремительно и ускоренно отвращается от того, что мы можем назвать «общественной полезностью»; оно стремится не к тому, что социально полезно, но, напротив, пытается подстроиться под индивида. В качестве примера мы можем привести грандиозные реформы уголовного законодательства во Франции и в других европейских странах в период между 1825 и 1850–1860 гг., которые состояли в установлении того, что мы называем «смягчающими обстоятельствами»: случаев, когда строгое применение закона, в том виде как он записан в кодексе, в отношении отдельного приговариваемого индивида может быть изменено постановлением судьи и присяжных. Принцип всеобщего закона, представляющего одни лишь социальные интересы, был в значительной мере извращен применением правил смягчающих обстоятельств, которые стали приобретать все большее значение. К тому же система наказаний, развивающаяся на протяжении XIX в., в значительно меньшей мере стремится абстрактно и обобщенно определить то, что вредит обществу, и на основании этого изолировать индивидов, наносящих урон обществу, и препятствовать возобновлению их действий. В XIX в. система наказаний все настойчивее стремится не к защите общества в целом, но к контролю и психологическому и моральному преобразованию поступков и поведения индивидов. Подобная система наказаний коренным образом отличается от системы, предусматривавшейся в XVIII в., поскольку, допустим, для Беккариа главным принципом системы наказаний было то, что наказание не может быть наложено, если не существует подробного закона на его счет и не совершалось проступков, явно нарушающих закон. Пока нет закона и очевидного правонарушения, наказание не может быть приведено в действие. Таково основное положение Беккариа.

Система наказаний XIX в. полностью превращается в контроль уже не столько за индивидами — подчиняются ли они законам? — но за тем, что они могут совершить, за тем, что они способны совершить, за тем, что они склонны совершать, и за тем, что они неминуемо совершат.

Таким образом, к концу XIX в. важнейшим определением криминологии и уголовного права стало скандальное, в терминах теории уголовного права, понятие «опасности». Понятие «опасности» означает, что индивид должен рассматриваться обществом в плане своих возможностей, а не в плане своих поступков; не в плане действительных правонарушений имеющего силу закона, но в плане поведенческих возможностей, которые приводят к правонарушениям.

Последний важный пункт, который теория уголовного права ставит под вопрос еще решительнее, чем Беккариа, состоит в том, что в целях обеспечения контроля над индивидами — контроля, уже не являющегося реакцией на то, что они совершили, но контроля за их поведением в тот самый момент, когда только вырисовывается замысел, — уголовное ведомство уже не может находиться полностью в руках автономной судебной власти.

Так мы подходим к оспариванию великого разделения, приписываемого или, по крайней мере, сформулированного Монтескье, — разделения на судебную, исполнительную и законодательную власти. Контроль над индивидами — разновидность уголовного карательного надзора за возможностями индивидов — не может осуществляться исключительно правосудием, он приводится в действие с помощью вспомогательных сил, действующих на обочине правосудия, таких, как полиция и целая сеть учреждений по надзору и исправлению: полиции нравов, а также психологических, психиатрических, криминологических, медицинских и педагогических исправительных учреждений. Именно таким образом в XIX в. вокруг судебных инстанций в целях обеспечения контроля над опасными индивидами начинает развиваться гигантская система учреждений, которые будут сопровождать индивида на протяжении всей его жизни: педагогические учреждения вроде школы; психологические и психиатрические вроде госпиталя и клиники для душевнобольных, полиция… Вся эта сеть внесудебной власти должна выполнять одну из функций, которыми правосудие наделяет себя в ту пору: не наказание индивидов за правонарушения, но коррекцию вероятных проступков. Таким образом, мы вступает в эпоху того, что я назвал бы социальной ортопедией. Речь идет об определенной форме власти, о типе общества, какие я обозначаю как дисциплинарное общество в отличие от чисто уголовных обществ, которые мы знали прежде. Это эпоха социального контроля. Среди только что упомянутых мною теоретиков был тот, кто в определенной мере предвосхитил и представил нечто вроде схемы общества надзора, общества грандиозной социальной ортопедии. Речь идет о Бентаме. Я прошу извинения у историков философии за следующее утверждение, однако я считаю, что для нашего общества Бентам важнее, нежели Кант и Гегель. Каждое из наших обществ должно воздать ему честь. Именно он составил программу, определил и очень точно описал формы власти обществ, в которых мы сейчас живем, именно он представил знаменитую чудесную модель нашего общества всеобщей ортопедии в миниатюре: пресловутый паноптикум1. Это архитектурная структура, позволяющая осуществлять властное воздействие одного человека на других; тип учреждения, подходящего как для школ, так и для госпиталей, тюрем, исправительных заведений, приютов и заводов. Паноптикум — это строение в форме кольца, в середине которого находится двор с башней в центре. Кольцо подразделяется на небольшие камеры с окнами, выходящими как во внутренний двор, так на внешнюю сторону. В каждую из этих небольших камер помещен — в исправительных целях — учащийся писать ребенок, работающий рабочий, исправляющийся заключенный, безумец, реализующий свое безумие. В центральной башне располагается надзиратель.

Поскольку каждая из камер выходит как как на внутреннюю сторону, так и на внешнюю, взгляд надзирателя способен пронизать всю камеру; в ней нет места для тени, а следовательно, все, что делает индивид, выставлено взгляду надзирателя, который наблюдает через решетчатые ставни и полуоткрытые дверцы так, что он способен видеть все и при этом быть в недосягаемости для взглядов других. По мнению Бентама, эта замечательная небольшая архитектоническая хитрость может быть использована в целом ряде учреждений. Паноптикум — это утопическое представление об обществе и типе власти, которое, по сути, является обществом, известным нам теперь, утопией, воплощенной в жизнь. Такой тип власти вполне может называться «паноптизмом». Мы живем в обществе, где царит паноптизм.

Паноптизм — это структура власти, основанная уже не на расследовании, но и на совершенно от него отличном феномене, каковой я назвал бы «допросом». Расследование представляло собой процедуру, с помощью которой в судебной практике пытались раскрыть происшедшее. Речь шла об актуализации прошедшего события при помощи свидетельств людей, которые по той или иной причине, благодаря их знанию или в силу того, что они присутствовали при совершении события, рассматриваются в качестве способных что-то знать.

В паноптикуме же происходит нечто полностью противоположное; расследование больше не применяется, однако возникает наблюдение, допрос. Теперь стремятся воссоздать не событие, но то, вернее того, кого приходилось бы непрерывно и всесторонне наблюдать. Постоянный надзор над индивидами со стороны власти предержащей — наставника, начальника мастерской, врача, психиатра, начальника тюрьмы, — со стороны того, кто имеет возможность как наблюдать, так и формировать о тех, кого он наблюдает, определенное знание, поскольку он обладает властью. Особенность этого знания состоит уже не в выявлении того, имело ли что-либо место или нет, но в определении того, ведет ли себя индивид как следует, в соответствии с правилами или нет, имеет ли место улучшение или нет. Такое новое знание более не структурируется как ответ на вопросы «Было ли это совершено? Кто это совершил?»; оно уже не определяется в категориях присутствия и отсутствия, существования и несуществования. Оно строится на основе понятий «нормы», в терминах того, что нормально, а что — нет, что правильно и что неправильно, что нужно делать, а что — нет. Следовательно, возникает иное знание, новое знание, знание совершенно другого типа — наука надзора, допроса, — которое в отличие от великой науки расследования, сформировавшейся в середине Средних веков через присвоение государством правосудия и заключающейся в получении инструментов для актуализации фактов при помощи свидетельства, организовано на основе нормы и надзора за индивидами на протяжении всей их жизни. Оно является основанием для исполнения власти, формой знания-власти, которая породит не только грандиозные науки наблюдения, как, в свое время, расследование, но и то, что мы называем «гуманитарными науками»: психиатрию, психологию, социологию.

Сейчас я хотел бы проанализировать, каким образом это произошло. Как случилось так, что, с одной стороны, мы имеем разработанную уголовную теорию, ясно излагающую определенные положения, а с другой стороны, реальную социальную практику, приведшую к совершенно иным результатам.

Приведу одну за другой две модели, которые являются основополагающими и определяющими для этого процесса: модель Англии и модель Франции. Я оставлю в стороне пример Соединенных Штатов, который, впрочем, тоже очень важен. Я хотел бы показать, каким образом во Франции и в особенности в Англии возник ряд техник контроля; контроля над населением, постоянного контроля над поведением индивидов. На протяжении XVIII в. эти техники незаметно сформировались как ответ на конкретные потребности и, приобретая все большее влияние, они, наконец, охватили все общество целиком и навязали себя уголовной практике. Новая теория не имела возможности осознать явления надзора, которые возникли совершенно независимо от нее; она была не в состоянии их предвидеть. Можно даже сказать, что уголовная теория XVIII в. ратифицирует судебную практику, сформировавшуюся в Средние века, а именно практику, состоявшую в огосударствлении правосудия. Беккариа размышляет в понятиях огосударствленного правосудия2. Несмотря на то что Беккариа был в известном смысле великим реформатором, он не увидел на границе и в стороне от огосударствленного правосудия зарождения процессов контроля, которые станут реальным содержимым новой уголовной практики.

Каковы же техники контроля, чем они порождены и чему соответствуют? Возьмем английскую модель. Начиная со второй половины XVIII в. на относительно низких ступенях социальной лестницы спонтанно формируются группы людей, которые берут на себя — без того чтобы верховная власть наделяла их полномочиями — задачу поддержания порядка и создания в своих собственных интересах новых орудий обеспечения порядка. Эти группы становятся многочисленными и быстро развиваются на протяжении XVIII в.

В хронологическом порядке, сперва появились религиозные сообщества, разошедшиеся с англиканством, — квакеры и методисты, — которые задались целью организовать собственную полицию. Именно для этого в среде методистов, допустим, Уэсли3 совершал инспекционные поездки и посещал сообщества методистов, несколько напоминая епископов4 раннего Средневековья. В его ведении находились разнообразные случаи нарушения порядка: пьянство, адюльтер, отказ работать. Общества друзей квакерского толка функционировали схожим образом. Все эти сообщества имели двойную задачу надзора и взаимопомощи. Они брали на себя задачу помогать тем, кто не имел средств к существованию, кто не мог работать из-за того, что они были либо слишком старыми, либо инвалидами, либо душевнобольными. Однако вместе с оказанием помощи квакерские общества получали возможность и право наблюдать условия, в которых помощь оказывалась: видеть, действительно ли болен тот, кто не работает, является ли его бедность и нищета следствием распутства, пьянства, пороков. Речь шла, следовательно, о спонтанно возникавших группах надзора, глубоко религиозных по своим происхождению, функционированию и идеологии.

Во-вторых, помимо чисто религиозных групп существовали общества родственные, но несколько отстоящие от них, находящиеся на некотором удалении. Так, в конце XVII в., в 1692 г. в Англии было основано общество, называвшееся, что очень характерно, «Обществом за улучшение нравов» (поступков, поведения). Речь идет о весьма влиятельном обществе, которое в эпоху Вильгельма III имело сто филиалов в Англии и десять — в одном только Дублине в Ирландии. Это общество, прекратившее существование в XVIII в. и под влиянием Уэсли возродившееся во второй половине столетия, задалось целью улучшить нравы: способствовать почитанию воскресенья (и во многом действиям этих крупных обществ мы обязаны exciting английскому воскресенью), препятствовать азартным играм, пьянству, искоренять проституцию, измены в браке, ругательства, богохульства — все, что было бы проявлением неуважения к Богу. Речь идет, как говорит Уэсли в своих проповедях, о том, чтобы лишить самый низкий и подлый класс возможности наживаться на неопытной молодежи и вымогать у нее деньги. К концу XVIII в. появится еще более влиятельное общество, вдохновленное епископом и некоторыми аристократами при дворе и названное «Обществом воззваний», имевшее целью получение от короля воззваний, поощряющих благочестие и добродетели. В 1802 г. это общество было преобразовано и получило очень характерное название «Общества по уничтожению порока», цель которого заключалась в том, чтобы привить уважение к воскресенью, препятствовать распространению вольнодумных и «неприличных» книг, проводить акции правосудия против дурной литературы, а также закрывать игорные и публичные дома. Хотя это общество имело, по сути, моральные цели и соседствовало с религиозными группами, оно было уже, в то же время, несколько секуляризовано. В-третьих, в XVIII в. в Англии мы находим другие более интересные и настораживающие группировки: группы самозащиты паравоенного характера. Они возникли как реакция на первые, еще не пролетарские, крупные волнения в обществе, на первые значительные политические и социальные движения конца столетия, все еще предполагавшие заметный религиозный контекст, в частности движение сторонников лорда Гордона. В ответ на эти мощные народные волнения более зажиточные прослойки — аристократия, буржуазия — организуются в группы самообороны. Именно так, спонтанно, при дополнительной поддержке со стороны властей или в отсутствие оной сформировался целый ряд ассоциаций вроде «Военной пехоты Лондона» и «Артиллерийских рот». Они имели целью установление политического, уголовного и просто порядка в некотором квартале, городе, регионе и графстве.

Последняя категория — собственно экономические предприятия. Крупные компании, крупные торговые общества организуют полицейские общества, общества частной агентуры в целях защиты имений, складов, товаров, судов, стоящих в лондонском порту, от бунтовщиков, бандитизма, обычного разбоя и мелких грабителей. Совместно с частными организациями такая полиция разделяет на участки кварталы Лондона и других крупных городов, таких, как Ливерпуль.

Возникновение подобных обществ стало реакцией на демографические и социальные потребности, на урбанизацию, на массовое перемещение населения из деревень в города; они также были связаны, и мы к этому еще вернемся, еще с одной важной экономической трансформацией, новой формой накопления богатств, поскольку, если богатство начинает накапливаться в виде фондов, складированных товаров и машин, возникает потребность охранять его, наблюдать за ним и обеспечивать его безопасность; эти общества стали реакцией, в конечном счете, на новую политическую ситуацию, на новые формы народных волнений, которые в XVI и XVII вв. были в основном крестьянскими, а теперь становятся массовыми народными, следовательно, пролетарскими городскими волнениями.

Интересно проследить эволюцию таких спонтанно возникающих обществ в Англии XVIII в. На протяжении всего своего развития они претерпевают три смещения. Рассмотрим первое смещение. Поначалу эти группировки были практически полностью народными, мелкобуржуазными.

Квакеры и методисты конца XVIII в., объединявшиеся в попытке искоренить пороки и облагородить нравы, представляли собой мелких буржуа, группировавшихся с намерением установить несомненное царство порядка как внутри, так и вне группы. Однако желание установить царство порядка было на самом деле способом ускользнуть от политической власти, поскольку последняя обладала внушительным, устрашающим и жестоким инструментом — уголовным законодательством. В действительности, вероятность быть повешенным была реальной в более чем трехстах случаях. Значит, власть и аристократия, т. е. те, кто удерживал за собой судебный аппарат, с легкостью оказывали ужасное давление на слои народа. Понятно, что инакомыслящие религиозные группы были заинтересованы в том, чтобы постараться уйти от настолько жестокой и устрашающей судебной власти.

Чтобы ускользнуть от таких судебных порядков, люди объединялись в общества моральной реформы, запрещали пьянство, проституцию, воровство, т. е. все, что могло позволить властям напасть и уничтожить группу, чтобы под каким-либо предлогом отправить ее членов на виселицу. Речь идет, следовательно, скорее о группах самозащиты от закона, чем о группах реального надзора. Усиление уголовных законов внутри группы давало возможность избежать столкновения с государственной уголовной системой. В течение XVIII в. эти группы изменят своей социальной принадлежности и все реже будут представляться народными и мелкобуржуазными формированиями. В конце XVIII в. уже аристократия, епископы и богатейшие люди будут создавать группы моральной самозащиты, лиги за уничтожение грехов.

Происходит социальный сдвиг, прекрасно демонстрирующий, каким образом начинание по облагораживанию нравов перестает играть роль самозащиты от уголовной системы и становится, напротив, усилением власти самого уголовного органа власти. К угрожающему уголовному аппарату власть присовокупит также инструменты подавления и контроля. Речь идет, можно сказать, о механизме огосударствления контролирующих групп.

Второе смещение заключается в следующем: если в первой группе речь шла об установлении царства морального порядка, который был бы отличен от закона и позволил бы индивидам ускользнуть от него, в конце XVIII в. эти группы — уже под контролем и руководством аристократии и богачей — определяют свою главную цель как наделение политической властью новых законов, оправдывающих их моральные усилия. Таким образом, происходит переход из сферы моральности в область действий уголовной системы.

В-третьих, можно сказать, что с этих пор контроль над нравственностью будет осуществляться высшими, обладающими властью классами, самой властью в отношении низших, бедных слоев народа. Контроль станет также инструментом воздействия богатых классов на бедные, классов эксплуататоров на эксплуатируемых, что создаст новую политико-социальную привязку контролирующих инстанций. Приведу один фрагмент, датируемый 1804 г., периодом завершения эволюции, которую я пытаюсь отобразить; текст написан епископом по имени Уотсон, проповедовавшим перед «Обществом за уничтожение порока»: «Законы хороши, однако, к несчастью, их нарушают низшие классы. Высшие классы, безусловно, не обращают особенного внимания на законы. Однако все это не имело бы никакого значения, если бы низшие классы не перенимали пример у высших»5. Невозможно выразиться яснее: законы хороши, хороши для бедных; к несчастью, бедные избегают законов, что действительно отвратительно. Богатые тоже уходят от законов, тем не менее это не имеет никакого значения, поскольку законы создаются не для них. Следовательно, отсюда вытекает, что бедные подражают примеру богатых, не уважающих законы. Исходя из этого, епископ Уотсон говорит богачам: «Я прошу вас следовать законам, которые созданы не для вас, поскольку тогда можно будет, по крайней мере, осуществлять контроль и надзор за более бедными классами». Постепенное огосударствление, перемещение контролирующих институций из рук мелкобуржуазных групп, стремившихся ускользнуть от власти, в руки реально обладающей властью социальной группы, вся эта эволюция в целом показывают нам, как в государственной уголовной системе, — которая по определению не ведает морали и намеревается обрубить все связи с нравственностью и религией, — устанавливается и расширяется нравственность религиозного происхождения. Религиозная идеология, возникшая и взращенная в небольших группах квакеров и методистов в Англии конца XVII в., теперь устремляется на другой полюс, на другой край социальной лестницы, по направлению к власти, и становится орудием контроля, действующим сверху вниз. Самозащита в XVII в. становится орудием власти в начале XIX в. Именно такую динамику процесса мы наблюдаем в Англии.

Во Франции все обстояло иначе. Дело в том, что Франция, страна абсолютной монархии, обладала мощным государственным аппаратом, какого уже не было в Англии XVIII в., поскольку он был частично разрушен буржуазной революцией XVII в. Англия освободилась от абсолютной монархии, пропустив этап, на котором Франция застряла на 150 лет.

Могущественный аппарат монархического государства во Франции опирался на двухчастный инструмент: на классические судебные органы — парламенты, суды — и на парасудебные органы, т. е. на полицию, и именно Франции принадлежит честь изобретения полиции. На полицию, состоявшую из интендантов, корпуса конной полиции, начальников полиции; полицию, оснащенную такими архитектурными орудиями, как Бастилия, Бисетр, крупные тюрьмы; имеющую также особенные институциональные структуры вроде весьма интересных lettres de cachet6. La lettre de cachet была не законом или постановлением, но королевским указом по поводу конкретного человека, обязывающим его что-либо сделать. Таким письмом можно было даже обязать кого-либо жениться. В большинстве случаев, тем не менее, оно играло роль карательного инструмента.

С помощью lettre de cachet можно было кого-либо выслать, лишить полномочий, заточить в тюрьму. Оно являлось одним из влиятельных орудий власти абсолютной монархии. Во Франции lettres de cachet хорошо изучены, и стало общим местом считать их грозным орудием королевского произвола, поражающего человека подобно удару молнии и могущего на всю жизнь упрятать его за решетку. Однако надо быть более осмотрительным и сказать, что lettres de cachet выполняли не только такую функцию. Мы видели, как сообщества моральности стремились ускользнуть от законов, и в случае с lettres de cachet мы можем наблюдать не менее любопытный механизм. Изучая lettres de cachet, во множестве отправляемые королем, можно заметить, что в большинстве случаев решение принимает не король. При решении государственных дел он делал это лишь изредка. Однако большинство этих писем — монархия отправляла десятки тысяч lettres de cachet — на самом деле были написаны по наущению самых разных людей: мужей, оскорбленных своими женами; отцов семей, недовольных детьми; семей, желавших от кого-нибудь избавиться; религиозных сообществ, которым кто-то мешал; общин, недовольных своим кюре. Все эти индивиды и небольшие группы просили королевского интенданта написать lettre de cachet; тот проводил расследование по поводу оправданности требования. Если требование оказывалось справедливым, он писал королевскому министру, ответственному за это дело, с просьбой отправить lettre de cachet, позволяющую тому или иному человеку арестовать обманывавшую его жену, своего блудного сына, проституировавшую дочь или сельского кюре, проявившего себя не лучшим образом. Таким образом, представляется, что lettre de cachet — в качестве ужасного орудия королевского деспотизма — была наделена подобием контрвласти, власти, исходившей снизу и позволявшей индивидам подвергать кого-либо давлению со стороны власти. Это было орудие стихийного контроля, контроля снизу, который общество, общность осуществляли в отношении самих себя. Таким образом, lettre de cachet служила способом регуляции повседневной нравственности социальной жизни, способом осуществления отдельными группами — семейными, религиозными, региональными, локальными — собственного полицейского контроля и установления порядка. Наблюдая за поступками, вызывавшими просьбы о lettre de cachet, и поступками, за которыми последовало наказание, можно выделить три категории.

Во-первых, поступки, которые можно назвать безнравственными: хулиганство, измены, содомия, пьянство. Подобные проступки служили поводом для прошения о письме со стороны семей и сообществ, и это прошение сразу же принималось. Так происходило моральное подавление.

Во-вторых, существовали lettres de cachet, отосланные в целях наказания религиозных действий, признанных опасными и раскольническими. Так арестовывали колдунов, которые уже много лет не гибли на кострах.

В-третьих, интересно отметить, что в XVIII в. lettres de cachet довольно часто использовались в случаях трудовых конфликтов. Когда внутри цеха наниматели, хозяева или мастера не были довольны своими учениками и работниками, они могли избавиться от них, выгнав их, или, что случалось реже, ходатайствовать о письме.

Первая забастовка в истории Франции, которая заслуживает называться «забастовкой», — это забастовка часовщиков в 1724 г. Часовщики-хозяева отреагировали на это, найдя тех, кого они сочли за зачинщиков, и затем написали королю прошение о lettre de cachet, которое тотчас же было отослано. Некоторое время спустя королевский министр пожелал аннулировать lettre de cachet и освободить восставших рабочих. И тогда уже сам цех часовщиков просил короля не освобождать рабочих и не отменять lettre de cachet. Таким образом, мы видим, как социальный контроль в отношении уже не нравственности и религии, но проблем на работе осуществляется снизу вверх посредством системы lettres de cachet в отношении зарождавшегося рабочего населения.

Если lettre de cachet была карательной, то в результате индивид попадал в тюрьму. Интересно отметить, что тюрьма не была правовым наказанием в уголовной системе XVII и XVIII вв. Юристы совершенно определенно говорят об этом. Они утверждают, что если закон должен кого-либо наказывать, то наказание должно состоять в осуждении на смерть, сожжении, четвертовании, клеймении, высылке, отплате штрафа. Тюрьма не являлась наказанием.

Тюрьма, самое распространенное наказание в XIX в., порождена как раз-таки lettres de cachet, этой парасудебной практикой, использованием королевской власти в целях стихийного контроля со стороны некоторых групп. Если против кого-либо отправлялось письмо, этот некто не бывал ни повешен, ни клеймен, он не платил штраф. Он помещался в тюрьму и должен был оставаться там на не определенный заранее срок. В письме редко говорилось о том, что кому-либо предстоит провести в тюрьме, допустим, шесть месяцев или год. Как правило, оно определяло, что кого-либо следует держать в заключении до поступления нового распоряжения, а новое распоряжение появлялось лишь тогда, когда человек, запросивший lettre de cachet, утверждал, что заключенный индивид исправился. Идея заточения с целью исправления, задержания заключенного вплоть до момента, когда тот исправится, парадоксальная, странная идея, никак не обоснованная и не оправданная человеческими поступками, имеет в своей основе именно такую практику.

Возникает также идея таких уголовных законов, которые были бы не реакцией на правонарушение, но исправлением индивидов в плане их поведения, взглядов, предрасположенностей, опасности, какую представляют их вероятные поступки. Подобная форма уголовных законов, применимых к вероятным поступкам индивидов, уголовных законов, стремящихся исправлять индивидов путем задержания и заточения, на самом деле не относится к правовому универсуму и не может быть выведена из правовой теории преступления, она не является производной от идей великих реформаторов вроде Беккариа. Идея уголовных законов, стремящихся исправлять при помощи заточения, — это полицейская идея, которая возникла внутри практик социального контроля и внутри взаимодействий между требованиями группы и действиями власти безотносительно к правосудию.

Теперь на основе этих двух анализов я хотел бы вывести предварительные заключения, которые я попытаюсь применить на следующей лекции.

Исходные составляющие проблемы таковы: каким образом совокупность теоретических размышлений об уголовном праве, ориентированных на определенные предпочтения, оказалась на самом деле извращена и перекрыта совершенно иной уголовной практикой, получившей собственное теоретическое обоснование только в XIX в., когда подверглись переработке теория наказания и криминология? Как великий урок Беккариа мог быть забыт, сдан в архив и в конце концов перечеркнут совершенно иной практикой уголовного законодательства, основанной на исправлении индивидов, их поведения и вероятных поступков?

Как мне представляется, источник всего этого находится вне рамок уголовной практики. В Англии группы, стремившиеся уйти от уголовного права, обзаводились собственными орудиями контроля, которые в конце концов были присвоены центральной властью. Во Франции, где структура политической власти отличалась от английской, государственные рычаги, образованные королевской властью в XVII в. в целях контроля за аристократией, буржуазией и бунтовщиками, впоследствии стали применяться социальными группами «снизу вверх».

И вот теперь-то и возникает вопрос о причинах подобного перемещения, возникновения групп контроля, вопрос о том, в результате чего это произошло. Мы видели, каким потребностям они изначально отвечали; однако отчего все сложилось таким образом, почему они претерпели такие сдвиги, из-за чего власть предержащая переняла техники контроля, возникшие в самых низах населения?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо обратить внимание на важное явление: на новую структуру производства. Причиной процесса, который я пытаюсь проанализировать, служит как раз-таки новая материальная форма благосостояния. По правде говоря, в конце XVIII в. становится гораздо заметнее (в Англии отчетливее, чем во Франции), что состояние и богатство все чаще вкладываются в капитал, теперь переставший быть просто денежным. Богатства XVI и XVII вв. в основном состояли из земельных владений, монет и изредка векселей, которыми люди могли обмениваться. В XVIII веке появляется новая форма богатства, теперь вкладываемого в новый тип уже не денежной материальности. Богатство инвестируется в товары, в фонды, в машины, мастерские, сырье, в товары, которые надо побыстрее сбыть.

И рождение, развитие и ускоренное обустройство капитализма будет выражаться в этом новом способе материального инвестирования состояния. Состояние в виде складов, сырья, импортированных товаров, машин и мастерских подвержено риску непосредственного расхищения. Бедняки, безработные, люди, ищущие работу, теперь прямо, физически соприкасаются с состоянием, с богатством. Кражи товаров с кораблей, разграбление магазинов и складов, хищения в мастерских в Англии XVIII в. становятся привычным явлением. И понятно, что в Англии в этот период перед властью стоит огромная задача — разработка механизмов контроля, позволяющих оградить от расхищения новую материальную форму богатства. Чем и объясняется тот факт, что Колхаун, создатель английской полиции, в начале своей деятельности был коммерсантом, затем — ответственным судоходной компании за организацию системы наблюдения за товарами, складируемыми в доках Лондона. Лондонская полиция возникла ввиду необходимости охранять доки, таможенные и другие склады, магазины. Такова основная причина возникновения безусловной потребности в таком контроле, гораздо явственнее проявленная в Англии, чем во Франции. Иными словами, такова причина того, что этот контроль, изначально осуществляемый по инициативе народа, в определенный момент был перенят верхами.

Вторая причина заключалась в том, что как во Франции, так и в Англии из-за увеличения числа мелких собственников, из-за потребности в делении и разграничении владений собственность на землю также изменила форму. С этих пор уже не остается ни крупных пустынных и практически не обрабатываемых пространств, ни общих земель, на которых может жить любой, и поэтому собственность следует поделить, раздробить, ограничить и предоставить каждого владельца угрозе расхищения.

И, в особенности у французов, будет иметь хождение эта вечная idée fixe о крестьянском разбое, о разграблении земли, о бродяжничающих и зачастую безработных сельскохозяйственных рабочих, живущих как придется, в нищете, похищая лошадей, фрукты и овощи. Одна из значительных проблем французской Революции заключалась в уничтожении подобного крестьянского мародерства. Крупные политические восстания в Вандее и Провансе второго периода Революции были, можно сказать, политическим результатом притеснения мелких крестьян и аграрных рабочих, уже не находящих в новой системе распределения собственности тех средств к существованию, которыми они обладали при латифундистском режиме.

Следовательно, необходимость в новом социальном контроле возникла как раз-таки вследствие пространственного и социального перераспределения индустриальных и сельскохозяйственных богатств в конце XVIII в.

Новые системы социального контроля, установленные властью, классом промышленников и классом собственников, были действительно позаимствованы у контролирующих инстанций народного и полународного происхождения, которым затем был придан авторитарный и государственный вид.

Таковы, на мой взгляд, истоки дисциплинарного общества. На следующей лекции я постараюсь объяснить, каким образом смещение, — лишь общий вид которого в XVIII в. я представил, — было институциализировано и превратилось в одну из форм внутренних политических взаимодействий в обществе XIX в.

V

На последней лекции я попытался определить то, что я называю «паноптизмом». Паноптизм является одной из характерных черт нашего общества. Это тип власти над индивидами, осуществляющейся в форме постоянного наблюдения за индивидами, в формах контроля, наказания и вознаграждения, в форме исправления, т. е. образования и преобразования индивидов согласно определенным нормам. Три аспекта паноптизма: надзор, контроль и исправление — представляются основными измерениями властных отношений, присущих нашему обществу.

В таком обществе, как феодальное, нет ничего схожего с паноптизмом. Это не означает, что в обществе феодального типа и в европейских обществах XVII в. не существовало инстанций социального контроля, наказания и вознаграждения. Тем не менее организация этих инстанций совершенно отлична от их устройства в конце XVIII — начале XIX вв. Сегодня мы живем в обществе, в основе своей запрограмированном Бентамом, в паноптическом обществе, в обществе, где царит паноптизм.

На сегодняшней лекции я попытаюсь показать, что паноптизм привносит некоторый парадокс. В самый момент его возникновения или, вернее, в годы, непосредственно предшествовавшие его появлению, мы наблюдаем, как складывается известная теория уголовного права, системы уголовных законов, наказания, самым значительным представителем которой является Беккариа и которая базируется на строгом соблюдении закона. Эта теория наказания подчиняет факт наказания, возможность наказания существованию ясно выраженного закона, отчетливой констатации нарушения этого закона и, наконец, наказанию, роль которого состояла в возмещении и предотвращении, по мере возможности, повторения ущерба, который правонарушение причинило обществу. Подобная легалистская, чисто социальная, практически коллективистская теория полностью отличается от паноптизма. При паноптизме индивидуальный надзор осуществляется не за тем, кто что делает, но за тем, кто кем является; не за содеянным, но за тем, что может быть содеяно. При паноптизме надзор стремится все более конкретизировать виновника поступка и перестает интересоваться правовой природой, уголовным характером самого проступка. Следовательно, паноптизм противоречит легалистской теории, сформировавшейся в предшествовавшие годы. В реальности важно отметить один значительный с исторической точки зрения факт, что легалистская теория сперва была продублирована, а затем сокрыта и полностью искажена паноптизмом, развившимся в стороне и помимо нее. Так, начиная с XVII в. и по XIX в. на всем социальном пространстве возникает паноптизм, сформированный и движимый силой смещения; именно захват центральной властью народных механизмов контроля характеризует происшедшую в XVII в. эволюцию, и им же обусловлено начало эры паноптизма на заре XIX в., когда произойдут изменения всей практики и, в определенной мере, всей теории уголовного права.

Чтобы подтвердить представленные мною положения, я хотел бы сослаться на некоторых авторов. Люди начала XIX в. или, по крайней мере, некоторые из них не пропустили появления того, что я несколько вольно, но, во всяком случае, из почтения к Бентаму называю «паноптизмом». По правде говоря, в свое время многие люди размышляли о происходящем и были весьма заинтригованы образованием системы уголовных законов и государственной морали. Один очень влиятельный в свое время автор, профессор Берлинского университета и коллега Гегеля, в 1830 г. написал и опубликовал большой многотомный труд под названием «Лекции о тюрьмах»1. Этот человек по имени Юлиус, книгу которого я рекомендовал бы вам прочесть, в течение многих лет читал в Берлине курс лекций о тюрьмах и является необычным персонажем, порою достигающим почти гегелевского размаха.

В «Лекциях о тюрьмах» есть один фрагмент, где говорится: «Современные архитекторы находятся в процессе открытия неведомой ранее формы. Когда-то, — говорит он, ссылаясь на древнегреческую цивилизацию, — наиважнейшим занятием архитекторов было разрешение проблемы того, как сделать доступным для наибольшего количества людей наблюдение за каким-либо событием, каким-либо поступком, отдельным человеком. Это происходило, — пишет Юлиус, — во время религиозного жертвоприношения, уникального события, в котором должно было участвовать как можно больше людей; так происходило в театре, происшедшем, впрочем, от жертвоприношения; так было во время цирковых, ораторских состязаний и слушания речей. Такая же задача, — пишет он, — стояла перед греческим обществом, поскольку это было сообщество, участвовавшее в важных событиях, формирующих его единство: религиозных жертвоприношениях, театральных представлениях, политических диспутах, — и она продолжала определять западную цивилизацию вплоть до современной эпохи. В этом же состоит и задача церквей. Все должны присутствовать и все должны содействовать принесению жертвы во время мессы и проповеди священника. В настоящее время, — продолжает Юлиус, — основная проблема, стоящая перед современной архитектурой, — обратная. Архитекторы стремятся сделать так, чтобы как можно большее число людей было предоставлено в качестве спектакля для одного-единственного индивида, обязанного наблюдать за ними»2. При написании этого фрагмента Юлиус думает о паноптизме Бентама и, в общем, об архитектуре тюрем и, в некоторой мере, госпиталей и школ. Он обращается к проблеме архитектуры, переставшей быть архитектурой зрелища, как в Греции, и ставшей архитектурой наблюдения, позволяющей одним взглядом пробежаться по как можно большему числу лиц, тел, поступков, по как можно большему числу камер. «Но ведь возникновение подобной архитектурной задачи, — пишет Юлиус, — соотносится с исчезновением общества как духовной и религиозной общности и с зарождением огосударствленного общества. Государство представляется в виде определенного пространственного и социального расположения индивидов, где все подчинено одному-единственному наблюдателю». Подводя итог своих рассуждений о двух типах архитектуры, Юлиус утверждает, что «речь идет не просто о задаче, стоящей перед архитектурой, но о том, (что) данное различие является сущностно важным для истории человеческого духа»3. В то время Юлиус был не единственным, кто отметил феномен превращения зрелища в надзор и зарождения паноптического общества. Во многих текстах можно найти подобные анализы. Я приведу лишь один такой текст, написанный Трейаром, государственным советником, имперским правоведом, а именно предисловие к «Уголовно-процессуальному кодексу» 1808 г. В этом тексте Трейар заявляет, что «„Уголовно-процессуальный кодекс“, который я вам представляю, являет собой подлинное новаторство не только в истории правосудия и судебной практики, но и в практике человеческих обществ в целом. Он наделяет прокурора, представляющего государственную и социальную власть перед лицом обвиняемых, совершенно новой ролью»4. И Трейар употребляет следующую метафору: прокурор должен иметь функцию не только преследования индивидов, совершивших правонарушение; его первой и основной функцией должен быть надзор за индивидами еще до того, как они совершили правонарушение. Прокурор — агент закона, вступающий в действие не только тогда, когда нарушается закон; прокурор прежде всего является взглядом, оком, все время следящим за народом. Око прокурора должно передавать сведения генеральному прокурору, который, в свою очередь, передает их оку главного надзирателя, представленного в ту эпоху министром полиции. Последний передает сведения оку того, кто находится на самой вершине общества: императору, которого именно тогда символизировало око. Император — это всеобщее око, обращенное к обществу на всех его уровнях. Ему помогает множество взглядов, выстроенных в форме пирамиды, где на вершине — императорское око, надзирающее за всем обществом в целом. Для Трейара, для имперских законников, для всех тех, кто заложил основы французского уголовного права, — которое, к сожалению, оказало большое влияние на весь мир, — эта грандиозная пирамида взглядов представляла новую структуру правосудия.

Я не буду анализировать здесь все учреждения, в которых нашли воплощение черты паноптизма, присущие современному индустриальному капиталистическому обществу. Я хотел бы просто охватить паноптизм и надзор в их основании, там, где он проявляется, может быть, и менее отчетливо, где он оказывается дальше всего от центра принятия решений, от государственной власти; показать, как паноптизм существует на самом простом уровне, в повседневном функционировании учреждений, обрамляющих жизнь и тела индивидов; следовательно, показать паноптизм на уровне индивидуального существования.

В чем же состоит и чему служит паноптизм? Я загадаю вам одну загадку. Я изложу устав одного из учреждений, реально существовавших во Франции в 1840–1845 гг., т. е. в начале периода, который я как раз анализирую. Я приведу этот устав, не уточняя, завод ли это, тюрьма, психиатрическая больница, монастырь, школа или казарма; необходимо догадаться, о каком учреждении идет речь. Это учреждение, где содержится четыреста не состоящих в браке человек, которые должны подниматься каждое утро в 5 часов; в пять пятьдесят они должны закончить свой toilette5, заправить постель и выпить кофе; в 6 часов начиналась обязательная работа, заканчивавшаяся вечером в 8 часов 15 минут, с обеденным перерывом на час; в 8 часов 15 минут — ужин и совместная молитва; отдых в спальных комнатах начинается ровно в 9 часов. Воскресенье — особенный день; в статье 5 устава учреждения говорится: «Мы желаем сохранить дух, присущий воскресенью, т. е. мы желаем посвятить его исполнению религиозных обязанностей и отдыху. Тем не менее, поскольку скука не замедлит сделать воскресенья более утомительными, нежели другие дни недели, необходимо выполнять различные упражнения, чтобы этот день прошел в радостном христианском духе». Утро: религиозные упражнения, затем упражнения в письме и чтении и, наконец, отдых в течение позднего утра; после полудня: преподавание закона Божия, вечеря и прогулки после 4 часов, если на улице не холодно. Если погода холодная — совместное чтение. Религиозные упражнения и месса проходят не в ближайшей церкви, поскольку это дает воспитанникам данного заведения возможность вступать в контакт с внешним миром; таким образом, для того чтобы храм не стал местом или предлогом для вхождения в контакт с внешним миром, церковные службы происходят в часовне, сооруженной внутри заведения. «Приходская церковь, — говорится также в уставе, — может стать местом контакта с миром, поэтому внутри заведения освящена часовня». Верующие со стороны не допускаются. Воспитанники могут покидать пределы заведения только во время воскресных прогулок, однако обязательно под присмотром церковных служителей. Служители церкви наблюдают за прогулками, спальнями и обеспечивают надзор за мастерскими и их функционирование. Церковный персонал обеспечивает, таким образом, не только контроль за работой и моралью, но и экономический контроль. Воспитанники получают не заработную плату, но вознаграждение, общая сумма которого зафиксирована на уровне 40–80 франков в год и которое выдается им лишь по выходе из заведения. Если человеку другого пола необходимо пересечь границу заведения по практическим или экономическим соображениям, он должен пройти тщательный отбор и оставаться на территории только краткое время. Он обязан хранить молчание под угрозой выдворения. В общем, два основных организационных принципа, согласно уставу, следующие: воспитанники никогда не должны оставаться одни в спальне, в столовой, в мастерской и во дворе; кроме того, любой контакт с внешним миром считается недопустимым, в заведении должен править один только Святой дух.

Что же это заведение? На самом деле ответ на этот вопрос не имеет значения, поскольку таким могло быть какое угодно заведение: заведение для женщин и мужчин, для молодых и подростков, тюрьма, интернат, школа и исправительная колония. Это не больница, поскольку речь идет о работе. Это также не казарма, поскольку там работают. Это может быть психиатрической клиникой или даже домом терпимости. В действительности это просто фабрика. Предприятие для женщин в районе Роны, имевшее четыреста работниц6. Кто-то может сказать, что это карикатурный, смехотворный, не могущий быть воплощенным в реальности пример. Фабрики-тюрьмы, фабрики-монастыри, фабрики без заработной платы, где время рабочих куплено полностью, раз и навсегда по стоимости годового вознаграждения, которое выдается лишь по выходе из заведения. Речь идет о мечте хозяина, о том, что постоянно воспроизводится желанием капиталиста на уровне фантазма; крайний случай, который так и не получил конкретного исторического воплощения. На что я отвечу: эта мечта хозяина, индустриальный паноптизм действительно были воплощены — и в очень крупном масштабе — в начале XIX в. В одном только юго-восточном регионе Франции насчитывалось сорок тысяч текстильщиц, работавших в подобном режиме, что для того времени является большой цифрой. Такого типа заведения существовали также и в других регионах и в других странах, в особенности в Швейцарии и в Англии. Впрочем, именно у Оуэна возникала идея подобных преобразований. В Соединенных Штатах существовал целый комплекс текстильных фабрик, организованных по схеме предприятий-тюрем, предприятий-пансионатов, предприятий-монастырей. Таким образом, речь идет о явлении, имевшем в тот период весьма значительный экономический и демографический размах. Настолько большой, что мы можем сказать, что это было не просто мечтой хозяев, но осуществившейся мечтой хозяев. По существу, есть два типа утопий: социалистические пролетарские утопии, обладающие свойством никогда не быть реализованными, и капиталистические утопии, часто имеющие пагубную склонность осуществляться. Утопия, о которой я вам говорю, утопия предприятия-тюрьмы, действительно нашла свое воплощение не только в индустрии, но и в ряде учреждений, возникших в тот же период. Учреждений, следовавших на самом деле одинаковым принципам и моделям функционирования; учреждений педагогического типа, таких, как школы, детские приюты, центры профессиональной подготовки; исправительных учреждений, таких, как тюрьмы, дома перевоспитания, исправительные колонии; учреждений, сразу исправительных и терапевтических, таких, как больница, психиатрическая клиника, все то, что американцы называют asylums7 и что один американский историк исследовал в недавно вышедшей книге8. В этой книге была сделана попытка проанализировать возникновение в Соединенных Штатах подобных заведений и институтов, распространившихся повсеместно в западном обществе. В Соединенных Штатах начинает осознаваться прошлое; следовало бы его изучить и в других странах и, в особенности, попытаться оценить его роль, определить политический и экономический размах.

Не надо идти слишком далеко. Возникли не только индустриальные институты и, по соседству с ними, ряд других учреждений; в действительности случилось так, что индустриальные институты от подобного соседства, можно сказать, сильно выиграли; в самой их структуре было заложено то, что усилия сразу удвоились, именно они и составляли цель устремлений капитализма. Однако эти предприятия очень скоро оказались нежизнеспособными и неподвластными капитализму. В скором времени выяснилось, что экономические издержки подобных учреждений чересчур тяжелы, и жесткая структура предприятий-тюрем очень скоро привела многих из них к краху. В конце концов все они исчезли. Фактически в момент кризиса производства, когда требовалось уволить некоторое количество рабочих и переориентировать производство, в момент ускорения ритма производственного роста эти огромные заведения с фиксированным числом рабочих и несменяемым оборудованием сделались совершенно неприемлемыми. Оказалось предпочтительнее уничтожить подобные предприятия, определенным образом сохранив ряд выполняемых ими функций. В индустриальном мире были созданы побочные и сопутствующие механизмы для исполнения функций заключения, исключения, привязки рабочего класса к местности, функций, первоначально выполнявшихся жесткими, фантазматическими, даже утопическими институтами. Был принят ряд мер — таких, как создание рабочих поселков, сберегательных касс, касс взаимопомощи, ряд способов, с помощью которых попытались зафиксировать рабочее население, пролетариат, зарождавшийся в недрах самого производственного аппарата.

Вопрос, на который следовало бы найти ответ, следующий: что служило целью института заключения, представленной в двух формах: в компактной, жесткой форме, которую мы наблюдаем в начале XIX в. и даже позднее в таких учреждениях, как школы, психиатрические клиники, исправительные колонии, тюрьмы, и, далее, в мягкой, рассеянной форме, наблюдаемой в таких учреждениях, как рабочие поселки, сберегательные кассы, кассы взаимопомощи?

На первый взгляд, можно сказать, что заключение в современном виде, представшее в XIX в. в институтах, о которых я упоминал, является непосредственным преемником двух движений или тенденций, наблюдаемых нами в XVIII в. С одной стороны, французский механизм заключения и, с другой — процедура контроля английского типа. На предыдущей лекции я попытался продемонстрировать происхождение социального надзора в Англии из контроля, производимого религиозными группами внутри самой группы, в особенности группами инакомыслящих, а также то, что во Франции надзор и социальный контроль проводились государственным аппаратом, — впрочем, сильно пронизанным частными интересами, — и имели в качестве основной меры наказания заключение в тюрьмах и других заведениях, связанных с лишением свободы. Следовательно, можно сказать, что в XIX в. лишение свободы представляется комбинацией морального и социального контроля, возникшего в Англии, и чисто французских и полностью государственных институтов, связанных с заключением в определенном пространстве, внутри здания, внутри заведения, внутри некоторой структуры.

Между тем возникающий в XIX в. феномен представляется, несмотря ни на что, нововведением по отношению как к английскому способу контроля, так и к французскому заключению. В английской системе XVIII в. контроль осуществляется группой индивидов по отношению к отдельному индивиду и к нескольким индивидам, принадлежавшим в самой этой группе. Таково, по крайней мере, первоначальное положение дел на конец XVII — начало XVIII вв. Квакеры и методисты всегда осуществляли контроль за теми, кто входил в их собственную группу, а также за теми, кто находился в социально-экономическом пространстве этой группы. Лишь позднее подобные инстанции переместились в верхушку общества, в направлении огосударствления. Индивид мог оказаться под надзором собственной группы просто из-за факта принадлежности к определенной группе. Однако в институтах, складывающихся в XIX в., индивид наблюдается уже не как член какой-либо группы; напротив, именно потому, что он является индивидом, он находится внутри определенного института, а этот институт формирует группу и коллектив, над которым осуществляется надзор. Именно как отдельный индивид он идет в школу, как индивид он попадает в больницу и тюрьму. Тюрьма, больница, школа, мастерская не являются формами надзора группы за ней самой. Это — структура надзора, которая, сзывая к себе индивидов, воспринимая их каждого по отдельности, объединяя их, готовится вторично оформить их как группу. Таким образом, мы видим, как во взаимодействиях между надзором и группой проявляется очень важное различие между двумя следующими моментами. Что касается французской модели, то в XIX в. заключение очень сильно отличается от того, что оно представляло собой в XVIII в. Если в XVIII в. кто-то попадал за решетку, это всегда происходило с индивидом, маргинальным по отношению к семье, социальной группе, локальному сообществу, к которому он принадлежал; с тем, кто не подчинился правилу и оказался маргинальным по причине своих проступков, поведения, распущенной жизни. Заключение отвечало на произошедшую маргинализацию маргинализацией второго уровня — наказанием. Индивиду как бы говорили: «Поскольку вы отделились от своей группы, мы окончательно или временно отделяем вас от общества». Таким образом, в тот период для Франции было характерно заключение на основе исключения. В XIX же в. все анализируемые институты: завод, школа, психиатрическая клиника, больница, тюрьма — имели целью не исключение, но, напротив, фиксирование индивидов. Завод не исключает индивидов, он их привязывает к производственному аппарату. Школа не производит исключения индивидов, хотя она и заточает их; она прикрепляет их к аппарату передачи знания. Так и психиатрическая клиника не исключает индивидов, она привязывает их к исправительному аппарату, аппарату стандартизации индивидов. То же самое и в случае с исправительной колонией, и с тюрьмой. Даже если результатом деятельности этих заведений становится исключение индивида, основной целью они имеют прикрепление индивидов к аппарату стандартизации людей. Завод, школа, тюрьма и больницы ставят целью присоединение индивида к процессу производства, механизмам профессионального обучения и исправления производителей. Речь идет о том, чтобы на основании определенной нормы обеспечить функционирование производства и производителей.

Исходя из этого можно противопоставить лишение свободы в XVIII в., исключавшее индивидов из социального круга, лишению свободы, возникшему в XIX в. и выполнявшему функцию прикрепления индивидов к производственному аппарату, к профессиональному образованию, к совершенствованию и исправлению производителей. Речь идет о включении путем исключения. Вот почему я противопоставляю лишение свободы изоляции; противопоставляю лишение свободы XVIII в., основной функцией которого являлось исключение маргиналов и усиление маргинальности, изоляции XIX в., имевшей целью включение и стандартизацию.

Наконец, существует третий комплекс различий по сравнению с XVIII в., придающий оригинальные очертания лишению свободы в XIX в. В XVIII в. в Англии процесс контроля вначале был определенно внегосударственным и даже антигосударственным; это было что-то вроде защитной реакции религиозных групп на государственную власть, реакции, посредством которой они обеспечивали самоконтроль. Во Франции, напротив, существовал сильно централизованный, по крайней мере в том, что касается его структуры и орудий, аппарат, подчиненный государству насколько, что он выражался, в основном, в lettres de cachet9. Таким образом, мы имеем абсолютно внегосударственный способ действий в Англии и полностью централизованный образ действий во Франции. В XIX в. возникает ряд совершенно новых и гораздо более мягких и разнообразных учреждений: школы, фабрики и т. д., о которых сложно с точностью сказать, являются ли они напрямую государственными или внегосударственными, входят они или нет в государственный аппарат. Во Франции, например, происходила борьба за то, чтобы поставить основные педагогические учреждения напрямую под контроль государственного аппарата; такова была ставка в политической игре. Однако к рассматриваемой мною области данный вопрос не относится; мне кажется, что здесь различие несущественно. Интересно и ново то, что в рамках подобных учреждений государственное и внегосударственное начинает сливаться и смыкаться. Стоит говорить даже не о государственных и негосударственных учреждениях, но о существовании целой сети учреждений, занимающихся, по сути, изоляцией внутри государства. Различие между государственным аппаратом и тем, что не является государственным аппаратом, представляется несущественным при анализе функционирования аппарата изоляции в целом, анализа сети заточений, в которую поймано наше существование. Чему служит эта сеть учреждений? Мы можем охарактеризовать их функцию следующим образом. Во-первых, что очень любопытно, эти учреждения — педагогические, медицинские, уголовные и производственные — имеют следующую особенность: они берут на себя контроль, ответственность за полное или практически полное время жизнедеятельности индивидов; т. е. это учреждения, которые, можно сказать, берут на себя попечение о каждом мгновении жизни индивидов.

Я думаю, что в этом отношении можно сопоставить современное общество с обществом феодальным. В феодальном обществе и во многих обществах, которые этнологи называют «примитивными», контроль за индивидами осуществляется преимущественно на основе привязки к местности, на основе того, что люди принадлежат к определенной территории. Феодальная власть воздействует на людей, поскольку они находятся на определенной местности. Географическая привязка к местности является средством исполнения власти. Власть запечатлевается в людях посредством их локализации. В отличие от феодального, современное общество, сформировавшееся в начале XIX в., является по сути своей независимым или практически независимым от территориальной принадлежности индивидов; современное общество не заинтересовано в территориальном контроле за индивидами в форме их принадлежности к определенной земле и местоположению, оно заинтересовано только в том, чтобы люди отдали ему в распоряжение свое время. Необходимо, чтобы люди предоставили свое время в распоряжение производственного аппарата; чтобы производственный аппарат имел возможность использовать время жизни, время существования индивидов. Именно с этой целью и таким образом осуществляется контроль над людьми. Для формирования индустриального общества необходимы два явления. С одной стороны, требуется, чтобы время индивидов было выставлено на рынок, предоставлено тем, кто желал бы его купить, и купить его в обмен на зарплату; с другой стороны, требуется, чтобы время людей было преобразовано в рабочее время. И поэтому во всех рассматриваемых учреждениях мы наблюдаем постановку задачи и наличие техник извлечения максимального количества времени. В упомянутом мною примере мы наблюдали подобное явление в концентрированной форме, в чистом виде. Совокупное время жизни трудящихся, с утра до вечера и с вечера до утра, раз и навсегда покупается каким-нибудь учреждением ценой некоторого вознаграждения. Мы обнаруживаем тот же феномен и в других заведениях: в закрытых педагогических учреждениях, которые постепенно открываются на протяжении XIX столетия, исправительных колониях, приютах и тюрьмах. Более того, мы находим некоторые рассеянные образования, в особенности начиная с тех пор, как невозможность руководить фабриками-тюрьмами стала очевидной, как возникла необходимость возвратиться к тому типу труда, когда люди приходят утром, работают днем и уходят с работы вечером. Мы видим, как растет число учреждений, где время людей, фактически даже не полностью используемое, попадает под контроль с тем, чтобы когда-нибудь стать рабочим временем.

На протяжении XIX в. принимается ряд мер, направленных на отмену праздников и сокращение времени отдыха; на протяжении столетия вырабатывается весьма изощренная техника контроля над сбережениями рабочих. С одной стороны, для того чтобы экономика приобрела нужную гибкость, требовалось иметь возможность при необходимости увольнять индивидов; однако, с другой стороны, для того чтобы трудящиеся были способны по прошествии периода необходимой безработицы вновь приступить к работе и при этом не умереть от голода в период безработицы, требовалось, чтобы они обладали запасами и сбережениями. Мы ясно видим, как в Англии в 40-е г., а во Франции — в 50-е гг. XIX в. это стало причиной увеличения зарплаты. Однако с тех пор, как рабочие начинают получать какие-то деньги, надо, чтобы они не тратили свои сбережения прежде, чем окажутся без работы. Они не должны тратить свои сбережения, когда им вздумается устроить забастовку или праздник. Следовательно, возникает необходимость контролировать сбережения трудящихся. Поэтому в 20-е г. XIX в., а в особенности начиная с 40-х и 50-х гг., появляются сберегательные кассы и кассы взаимопомощи, позволяющие выкачивать сбережения трудящихся и контролировать способ их использования. Также и время трудящегося — не только время его рабочего дня, но и вся его жизнь целиком — может быть действительно самым эффективным образом использоваться производственным аппаратом. И опять-таки под видом учреждений, ответственных, на первый взгляд, за защиту и безопасность, выстраивается механизм, с помощью которого все время человеческого существования отдается в распоряжение рынка труда и требований труда. Извлечение совокупного времени является основной функцией учреждений порабощения. Можно было бы показать, каким образом в развитых странах всеобщий контроль над временем осуществляется с помощью механизма потребления и рекламы. Второй функцией учреждений порабощения является уже не контроль над временем индивидов, но контроль над их телами. Подобные учреждения обладают весьма любопытной особенностью. А именно, хотя, на первый взгляд, они имеют специализацию: заводы созданы для того, чтобы производить; психиатрические и не психиатрические больницы — для того, чтобы лечить; школы — для того, чтобы обучать; тюрьмы — для того, чтобы карать, — однако функционирование подобных учреждений предполагает всеобщее дисциплинирование существования, выходящее далеко за пределы, на первый взгляд, частных целей. Очень любопытно видеть, например, что для хозяев заводов начала XIX в. половая распущенность представляется серьезной проблемой. И это касается не только рождаемости, плохо контролируемой, судя, по крайней мере, по демографии.

Причиной беспокойства являлось то, что правление не выносило разгула рабочих, сексуальности трудящихся. Можно также задать вопрос, почему в больницах, будь они психиатрическими или не психиатрическими, созданных для того, чтобы лечить, были запрещены половая жизнь, половая активность. Можно привести доводы относительно гигиены. И все-таки они окажутся побочными по сравнению со всеобщим, всеохватывающим, глобальным установлением, согласно которому больница, будь она психиатрической или не психиатрической, должна отвечать не только за выполнение своей конкретной функции, но и за все существование индивидов целиком. Почему в школах учат не только читать, но и заставляют умываться? Здесь проявляется своего рода полиморфизм, многозначность, некорректность, бестактность, всеохватность контроля над существованием.

Однако если пристальнее рассмотреть причины, по которым все существование индивидов оказывается под контролем подобных учреждений, то становится заметно, что на самом деле речь идет не только о том, чтобы извлечь и присвоить максимальное количество времени, но о том, чтобы согласно определенной системе контролировать, создавать, оценивать тело индивида. Если создать историю социального контроля над телом, то можно показать, что до XVIII в. включительно тело индивидов являлось в основном поверхностью для нанесения пыток и наказаний; тело было создано для того, чтобы находиться под пыткой и быть наказанным. Однако для контролирующих инстанций, возникающих на протяжении XIX в., тело приобретает совершенно иной смысл; оно перестает быть объектом наказания, но становится тем, что должно быть сформировано, изменено, выправлено, тем, что должно приобрести способности, выработать известные качества, определить самое себя как тело, способное трудиться. Таким образом, мы ясно видим появление второй функции порабощения. Первой функцией было извлечение времени с тем, чтобы время людей, время их жизни преобразовалось в рабочее время. Вторая функция состоит в том, чтобы сделать тело людей рабочей силой. Функция преобразования тела в рабочую силу соответствует функции преобразования времени в рабочее время.

Третья функция учреждений порабощения заключается в создании нового, довольно интересного типа власти. Какая форма правления используется в таких учреждениях? Полиморфное, многозначное правление. С одной стороны, в некоторых случаях осуществляется экономическая власть. В случае с фабрикой экономическая власть предоставляет зарплату в обмен на рабочее время внутри производственного аппарата, находящегося в собственности владельца. Кроме того, существует экономическая власть иного типа — платный тип лечения в некоторых больничных заведениях. Однако, с другой стороны, во всех этих учреждениях осуществляется не только экономическая, но и политическая власть. Люди, руководящие такими учреждениями, берут на себя право отдавать приказания, создавать уставы, принимать меры, выгонять индивидов, нанимать других на их место. В-третьих, эта же экономическая и политическая власть является также и судебной властью. В таких учреждениях не только отдаются приказания и принимаются решения, не только выполняются такие функции, как производство, обучение, они также имеют право наказывать и вознаграждать, обладают властью представить кого-либо перед судебными инстанциями. Микровласть, осуществляемая в рамках подобных учреждений, является в то же время и судебной властью. Это поражает, допустим, в случае с тюрьмами, куда индивиды отправляются по приговору суда, но где их существование помещается под надзор некоторого подобия микросуда, небольшого постоянно присутствующего суда, представленного охранниками и директором тюрьмы, которые с утра до вечера будут наказывать индивидов в зависимости от их поведения. Школьная система также полностью основана на некотором подобии судебной власти. Всякий раз, когда наказывают и вознаграждают, в то же время оценивают, классифицируют, говорят, кто лучше, а кто не так хорош. Модель судебной власти, следовательно, раздваивается — и весьма произвольным образом, — если не рассматривать ее функцию в целом. Почему для того, чтобы кого-нибудь чему-нибудь научить, его надо наказывать и вознаграждать? На первый взгляд, система кажется обоснованной, однако по размышлении основания тают. Если почитать Ницше, мы увидим, что можно мыслить систему передачи знания, выходящую за рамки аппарата судебной, политической и экономической власти.

И наконец, имеется четвертая характеристика власти. Эта власть, некоторым образом, пронизывает и оживляет все остальные власти. Речь идет о власти эпистемологической: о возможности добывать у индивидов сведения и извлекать знание касательно индивидов, подчиненных взгляду и уже контролируемых остальными властями. Извлечение знания происходит, следовательно, двумя способами. В учреждении типа фабрики, допустим, труд рабочего и осведомленность рабочего относительно собственной работы, технические усовершенствования, мелкие изобретения и открытия, микроприспособления, создающиеся во время работы, сразу отмечаются, регистрируются и, следовательно, изымаются из практики и накапливаются властью, осуществляющейся посредством надзора над рабочим. Таким образом, труд рабочего понемногу охватывается осведомленностью о производительности и практическим знанием о производстве, позволяющим усилить контроль. Мы видим, таким образом, как формируется знание, извлеченное из самих индивидов на основе их собственных поступков. Кроме того, на основе первичной информации складывается вторичная осведомленность. Знание касательно индивидов на основе наблюдения за индивидами, их классификации, описания, анализа поступков и сопоставления. Можно еще отметить, как наряду с технологическим знанием, присущим всем рассматриваемым институтам, связанным с лишением свободы, возникает умение наблюдать, в некотором роде клиницистское знание, представленное, например, психиатрическим, психологическим, психосоциологическим и криминологическим знанием. Именно таким образом индивиды, подпадающие под действия власти, являются либо тем, на основе чего выделяется знание, которые они сами создали и которое будет переписано и организовано согласно новым нормам, либо объектами знания, делающего возможными новые формы контроля. Именно таким образом, допустим, порождается и развивается психиатрическое знание вплоть до Фрейда, первого, кто порвал с ним. Психиатрическое знание сформировалось на базе наблюдения, проводившегося почти исключительно медиками, обладавшими властью в рамках замкнутого институционального поля, представленного клиникой для душевнобольных и психиатрической больницей. Аналогичным образом на базе индивидуального приспособления детей к школьным заданиям и информации, извлеченной из поступков детей на основе наблюдения, которая потом превратится в законы функционирования учреждений и типов правления, воздействующих на детей, и возникла педагогика.

Третья функция институтов, связанных с лишением свободы, состоит в преобразовании энергии времени и энергии труда и в их интеграции в процессе производства путем взаимодействий власти и знания, многосоставной власти и знания, налагающихся друг на друга и действующих одновременно во всех институтах. Преобразование времени жизни в рабочую силу и рабочей силы — в силу производительную становится возможным благодаря взаимодействию ряда институтов, которые обобщенно, в целом определяются как учреждения лишения свободы. Мне кажется, что когда мы детально рассмотрим подобные учреждения лишения свободы вне зависимости от их места в социальной системе, их конкретного места применения, мы всегда найдем общую схему, грандиозный механизм преобразования: каким образом произвести время и тело людей, жизнь людей, нечто, что станет производительной силой? Именно этот комплекс механизмов обеспечивается лишением свободы. В качестве заключения я представлю несколько общих выводов. Во-первых, как мне представляется, подобный анализ способен объяснить появление тюрьмы, несколько загадочного образования, о чем я вам уже говорил. Каким образом теория уголовного права вроде теории Беккариа могла привести к чему-то настолько парадоксальному, как тюрьма? Каким образом настолько парадоксальный и полный недостатков институт, как тюрьма, был навязан уголовному праву, бывшему, на первый взгляд, строго рациональным? Каким образом проект исправительной тюрьмы смог наложиться на легалистскую рациональность Беккариа? Мне кажется, что если тюрьма и навязала себя, то именно потому, что она была на самом деле концентрированной, образцовой, символической формой всех остальных учреждений лишения свободы, созданных в XIX в. В действительности тюрьма изоморфна всем остальным учреждениям. В грандиозном социальном паноптизме, функцией которого было как раз-таки преобразование жизни людей в производительную силу, тюрьма играла скорее символическую и показательную, нежели экономическую, карательную и исправительную функции. Тюрьма представляется перевернутым изображением общества, изображением, ставшим угрозой. Тюрьма изрекает два суждения. Она говорит: «Посмотрите, таково общество; вы не вправе меня критиковать, поскольку я делаю то же, чему вас подвергают каждый день на заводе и в школе. Таким образом, я — невиновна; я являюсь всего лишь выражением общественного договора». Именно это мы находим в уголовном праве и криминологии: тюрьма не противостоит тому, что происходит каждый день. Но в то же время тюрьма порождает и иное суждение: «Лучшим доказательством того, что вы не находитесь в тюрьме, служит тот факт, что я существую как обособленное заведение, отделенное от всех остальных и предназначенное для тех, кто преступил закон».

Таким образом, тюрьма снимает с себя вину за свое существование, поскольку уподобляется всему остальному, и снимает вину со всех остальных институтов, поскольку она предназначена только для тех, кто совершил преступление. Именно подобная противоречивость тюрьмы, как мне кажется, объясняет ее невероятную успешность, ее мнимо очевидный характер, легкость, с какой она всеми принимается; уже с момента ее возникновения, с момента развития крупных карательных тюрем, т. е. с 1817 по 1830 г., все достаточно хорошо понимали как недостатки тюрьмы, так и ее опасный и пагубный характер. Что как раз-таки и стало причиной, по которой тюрьма смогла включиться и действительно встроиться в пирамиду социальных паноптизмов.

Второе заключение более спорно. Кто-то сказал: реальная сущность человека есть труд. По правде говоря, этот тезис высказывался многими. Мы находим его у Гегеля, у постгегельянцев, а также у Маркса, у Маркса определенного периода, как сказал бы Альтюссер; и поскольку я занимаюсь не отдельными авторами, но функционированием высказываний, то не имеет значения, кто это сказал и когда он это сказал. Я хотел бы продемонстрировать, что труд — никак не реальная сущность человека или существование человека в его конкретном виде. Для того чтобы люди были на самом деле заняты трудом, привязаны к работе, необходимо проделать одну сложную операцию или целую их серию, с помощью которых люди будут действительно — не аналитически, но синтетически — привязаны к производственному аппарату, на который они трудятся. Политической власти требуется выполнить ряд действий или произвести синтез для того, чтобы сущность человека смогла проявиться как труд.

Таким образом, я не думаю, что можно соглашаться с традиционным марксистским анализом, предполагающим, что труд является реальной сущностью человека, ведь именно капиталистическая система преобразует этот труд в прибыль, сверхприбыль и прибавочную стоимость. В действительности капиталистическая система проникает в нашу жизнь гораздо глубже. Установленный в XIX в., этот строй был вынужден выработать комплекс политических методов, методов правления, связавших тело человека с такими реалиями, как труд; комплекс методов, с помощью которых тело и время людей превратились в рабочее время и рабочую силу соответственно и были эффективно использованы для преобразования в сверхприбыль. Однако для возникновения сверхприбыли необходимо установление субвласти. На уровне индивидуального человеческого существования надо установить микроскопическую капиллярную сеть политической власти, прикрепляющую людей к производственному аппарату и превращающую их в агентов производства, в трудящихся. Взаимосвязь человека с трудом является синтетической, политической; это отношение сформировано властью. Сверхприбыль невозможна без субвласти. Я говорю о субвласти, поскольку речь идет о власти, которую я описывал чуть выше, а не о той, которая обычно называется «политической властью»; речь не идет ни о государственном аппарате, ни о правящем классе, но о совокупности малых властей, небольших институтов, расположенных на более низком уровне. Что я хотел бы проделать, так это анализ субвласти как условия для появления сверхприбыли.

Последний вывод состоит в том, что, устанавливаясь и начиная функционировать, субвласть, условие для возникновения сверхприбыли, вызвала формирование ряда знаний — знаний об индивиде, стандартизации, корректирующего знания, — которые приумножаются в подобных институтах субвласти, заставляя появиться так называемые «науки о человеке» и человека как научного объекта.

Итак, мы видим, каким образом уничтожение сверхприбыли с необходимостью вызывает допрос и атаки со стороны субвласти; что воздействие субвласти оказывается тесно связанным с проблематикой гуманитарных наук и человека как преимущественного, основного объекта определенного типа знания. И если мой анализ точен, мы видим, что мы не можем рассматривать гуманитарные науки наравне с идеологией, которая является просто-напросто отражением и выражением производственных отношений в человеческом сознании. Если допустить, что сказанное мною верно, то подобные знания, как и структуры власти, не являются тем, что находится выше и выражает и поддерживает производственные отношения. Навыки и структуры власти гораздо прочнее укоренены не в человеческом существовании, но в производственных отношениях. Это происходит так, поскольку для существования производственных отношений, характерных для капиталистических обществ, — помимо известных экономических условий — необходимы также определенные властные отношения и определенные структуры функционирования знания. Знание и власть являются, таким образом, глубоко укорененными; они не накладываются на производственные отношения, но представляются глубоко укорененными в том, что создает производственные отношения. Вследствие этого мы видим, что определение того, что называют «идеологией», должно быть пересмотрено. Расследование и допрос как раз-таки и являются структурами знания-власти, функционирующими как в сфере присвоения благ в феодальном обществе, так и в сфере производства и формирования капиталистической сверхприбыли. Именно на этом основополагающем уровне располагаются такие структуры знания-власти, как расследование и допрос.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Круглый стол (Э. Пелегрину, М. Ж. Пинту и др.)

Р. О. Круз: Что вы думаете о психоаналитической практике после появления книги Делёза «Анти-Эдип»1? Обречена ли она на исчезновение?

М. Фуко: Я не уверен, что одно только прочтение книги Делёза позволит нам ответить на этот вопрос. Я не уверен, что он сам знает ответ. Как мне представляется, Гваттари — соавтор книги и известный психиатр и психоаналитик — продолжает вести лечение, которое, по крайней мере в некоторых аспектах, остается близким к методам психоанализа. Суть книги Делёза заключается в постановке под вопрос отношений власти, устанавливающихся во время курса психоанализа между психоаналитиком и пациентом; отношений власти, очень схожих с отношениями, существующими в классической психиатрии. Я думаю, что суть книги состоит даже в том, чтобы продемонстрировать, каким образом эдипов комплекс, эдипов треугольник отнюдь не раскрывается психоанализом, не высвобождается речью пациента на диване, но, напротив, служит чем-то вроде орудия блокировки, с помощью которого психоанализ препятствует импульсам и желаниям больного освободиться и выразить себя.

Делёз пишет, что психоанализ в действительности — предприятие по возвращению в семью и насильственному обращению внутрь семьи желания, которое, по его мнению, не порождено семьей, не ограничивается ею и не имеет семью в качестве своего объекта. Как относиться к возможному исчезновению психоанализа? Проблема состоит в следующем: возможно ли представить курс лечения, скажем психотерапевтический, моральный, который бы не осуществлялся каким-либо властным отношением?

Именно это и обсуждается. На мой взгляд, в «Анти-Эдипе» (различие между)2 сильным и слабым вариантами не совсем ясно выражено; именно это и попытаются прояснить Делёз и Гваттари в их следующей книге; речь идет, вероятно, о намеренной неясности. Слабый вариант предполагает, что пресловутый эдипов комплекс — это, по сути, инструмент, с помощью которого психоанализ обнаруживает внутри семьи движения и токи желания. Сильный же вариант утверждает, что одно то, что человека называют больным, один факт, что человек идет лечиться, уже указывает на властные отношения между ним и его врачом, либо между ним и окружающими его людьми, либо между ним и обществом, характеризующим его как больного. И это должно быть устранено. Понятие «шизофрении», которое мы находим в «Анти-Эдипе», является в одно и то же время, вероятно, наиболее общим и, следовательно, наименее разработанным: пространством, где располагается каждый индивид. Понятие «шизофрении» у Делёза и Гваттари не ясно. Должна ли шизофрения, в понимании Делёза, интерпретироваться как способ, с помощью которого общество в определенный момент времени налагает на людей некоторые властные отношения? Либо шизофрения является самой структурой неэдипова желания? Я думаю, что Делёз более склонен предполагать, что шизофрения, то, что он называет шизофренией, — это не-эдипово желание. Под «эдиповым» я понимаю не стадию формирования индивидуальности, но процесс предписания, принуждения, с помощью которого психоанализ, — представляя, впрочем, собой все общество, — вычерчивает треугольник желания.

Э. Пелегрину: Я считаю, что таков и есть эдипов комплекс. Однако эдипов комплекс только это и есть. Эдипов комплекс — это принуждение3, однако эдипов комплекс является чем-то большим, чем принуждением. Впрочем, вы говорили о эдиповом комплексе на лекции. Ваша позиция представляется мне крайне интересной. По-моему, вы отличаете эдипов комплекс в виде комплекса власти от эдипова комплекса как комплекса науки, Эдипа, разгадывающего загадки, но еще не достигшего сознания; это научный эдипов комплекс, комплекс познания. Существует также эдипов комплекс мудрости. В нем власть и наука сливаются в эдиповом комплексе с тем, чтобы ослабить изначальную травму Эдипа, вызванную тем, что тот приговорен к смерти своей матерью, Иокастой, и своим отцом, Лаем. В реальности, Эдип отрицает свое бесчестье. Он защищает себя от собственной ночи, становясь человеком власти и знания. От чего он защищается? От ночи. Что такое эта ночь? Ночь — это смерть. И Эдип не желает быть человеком, приговоренным к смерти. Он осужден на смерть Иокастой и Лаем. Но ведь все мы приговорены к смерти с момента нашего появления на свет. Мы начинаем умирать с того дня, как рождаемся. Следовательно, когда Эдип отказывается от зрения, служащего для того, чтобы не видеть, — поскольку до военно-полицейского расследования, начатого им против самого себя, глаза служили ему для того, чтобы не видеть, — с того момента, когда Эдип принимает ослепление, тьму и ночь, когда это происходит, он становится мудрым человеком. Поэтому я считаю, что Эдип — это также человек свободы. И проблема Эдипа состоит не только в принуждении, но также в попытке выйти из ситуации contrainte4, в попытке ослепить себя, потерять параноидальное зрение, потерять знание, науку, власть и обрести наконец мудрость.

М. Фуко: Честно говоря, я вынужден признать, что я полностью не согласен не просто с тем, что вы говорите, но с вашим способом изложения вообще. Я смотрю на вещи с совершенно иной точки зрения. Я не говорил об Эдипе. И я должен сказать, что для меня Эдипа не существует. Существует текст Софокла, который называется «Эдип-царь»; существует также другой текст, который называется «Эдип в Колоне»; существует ряд греческих текстов, появившихся как до, так и после текста Софокла и рассказывающих некоторую историю. Однако сказать, что Эдип такой или иной, что Эдип боится смерти, показывает, что вы ведете анализ, который я назвал бы доделёзианским. Это значит, что вы допускаете некоторое структурное отождествление себя с Эдипом. Каждый из нас является Эдипом. Но ведь анализ Делёза — и именно поэтому он представляется мне весьма интересным — заключается в том, чтобы сказать: Эдип — это не мы, это другие. Эдип — это другой. И Эдип как раз-таки и является этим великим Другим, как врач, как психоаналитик. Эдип является, если угодно, семьей в виде власти. Это психоаналитик в качестве властной инстанции. Вот таков Эдип, мы не можем быть Эдипом. Мы — другие в той мере, в какой мы принимаем всерьез такую механику власти. Однако в анализе, который мне удалось проделать, я упоминал только пьесу Софокла, и Эдип в ней не был представлен как человек власти. Я сказал, что Софокл в трагедии под названием «Эдип-царь» на самом деле практически не говорит об инцесте. И это правда! Он говорит только об убийстве отца. С другой стороны, действие пьесы, которое мы наблюдаем, полностью исчерпывается конфликтом между главными героями, между процедурами дознания истины, между критериями пророческого и религиозного характера и, с другой стороны, напротив, критериями чисто правового характера. Именно такой механизм раскрытия истины и берется отразить Софокл. И именно поэтому пьеса представляется скорее чем-то вроде драматизированной истории греческого права, нежели изображением инцестуозного желания. Таким образом, вы видите, что моя идея заключается в том, что Эдипа не существует, и в этом я поступаю как Делёз. Э. Пелегрину: Думаю, что вы на самом деле правы, поскольку эдипов комплекс, так, как мы его понимаем, — проблема не столько желания, сколько боязни появиться на свет. На мой взгляд, инцестуозный персонаж — это тот, кто стремится разрушить треугольник с тем, чтобы сформировать диаду, чтобы выделить какую-либо часть. На самом деле изначальное намерение инцестуозного персонажа — не родиться. И, следовательно, не быть осужденным на смерть. Именно так появляется основополагающее для психоанализа злопамятство, которое мы наблюдаем в отношении к матерям, давшим нам жизнь, что мы не можем им простить. Тут проблема Эдипа — это в меньшей степени проблема желания, чем боязни перед желанием.

М. Фуко: Вы, наверное, будете считать, что я достоин презрения, и вы будете правы — я отвратителен. Я не знаком с Эдипом. Когда вы говорите, что Эдип — это желание, либо, что он не есть желание, я отвечаю: как вам угодно. Кто такой Эдип? Что это такое?

Э. Пелегрину: Фундаментальная структура человеческого существования.

М. Фуко: Тогда я вам отвечу в делёзианских понятиях — в этом я вполне следую Делёзу, — что это вовсе не фундаментальная структура человеческого существования, но нечто вроде contrainte5, известного властного отношения, устанавливаемого обществом, семьей, политической властью и т. д. по отношению к индивиду.

Э. Пелегрину: Семья — это фабрика инцеста.

М. Фуко: Посмотрим на вещи с другой стороны: возьмем, допустим, мысль о том, что именно мать желают прежде всего, главным образом и по преимуществу, что именно мать становится коррелятивом первичного объекта желания. Как раз тут и возникает обсуждение. Делёз говорит вам, и здесь я снова на его стороне: почему желают свою мать? Обладать матерью не так уж и интересно… Чего же желают? Желают вещей, рассказов, сказок, Наполеона, Жанну д'Арк и всё остальное. И всё это объекты желания.

Э. Пелегрину: Однако другой также является объектом желания. Мать — это изначальный другой. Мать представляет собой владельца ребенка.

М. Фуко: На это Делёз вам скажет: нет, отнюдь не мать является другим, фундаментально и сущностно иным для желания.

Э. Пелегрину: Что же есть фундаментально иное для желания?

М. Фуко: У желания не существует фундаментально иного. Существуют все остальные. Мысль Делёза по сути плюралистична. Он учился в одно время со мной и готовил дипломную работу о Юме. Я писал работу по Гегелю. Я придерживался иных убеждений, поскольку в то время был коммунистом, тогда как он уже тогда был плюралистом. И я думаю, это всегда ему помогало. Его основная проблема состоит в следующем: каким образом создать негуманистическую, невоинственную философию, философию множественного, философию различия, философию эмпирического в более или менее метафизическом смысле этого слова.

Э. Пелегрину: Он говорит о ребенке с позиций взрослого человека. Ребенок по определению не способен обладать подобным плюрализмом, подобным разнообразием объектов. Это особенность наших отношений с миром. Однако мы не вправе нагружать несчастного новорожденного всем спектром возможностей, каковые являются нашими возможностями, возможностями взрослых. Включая также проблему психоза. Вот это я хочу вам сказать: иной — это мир, иные — это весь мир. Однако новорожденный ребенок не может обладать всем присущим нам спектром возможностей. По причине жесткой зависимости от матери, являющейся для него первичным объектом и поэтому преобразующейся согласно чуть ли не биологическому contrainte6 в изначальный объект ребенка.

М. Фуко: Надо внимательно следить за словами. Если вы говорите, что система жизни в семье, система воспитания, заботы, обращенной к ребенку, приводит к возникновению у ребенка желания обладать матерью как первичным объектом — хронологически первым, в этом, я думаю, я согласен. Это отсылает нас к исторической структуре семьи, педагогики, заботы, направленной на ребенка. Однако, когда вы говорите, что мать — это первичный объект, сущностный объект, основной объект, что эдипов треугольник описывает фундаментальную структуру человеческого существования, — с этим я не согласен.

Э. Пелегрину: Сейчас один психоаналитик, Рене Шпитц, проводит очень важные эксперименты. Он показывает феномен, имеющий место в приюте. Дети, лишенные материнского ухода, хиреют и умирают из-за отсутствия родной матери7.

М. Фуко: Понимаю. Но это доказывает только одно: не то, что мать необходима, но то, что приют никуда не годится.

Э. Пелегрину: Мать необходима, однако её недостаточно. Мать должна не просто заботиться о потребностях, она должна дарить любовь.

М. Фуко: Послушайте. Меня всё это несколько смущает. Я вынужден говорить вместо Делёза и забираться не в свою область. Психоанализ в буквальном значении слова в большей степени является сферой деятельности Гваттари, чем Делёза. Возвращаясь к истории об Эдипе: я создал вовсе не новую интерпретацию мифа об Эдипе, но, напротив, метод, состоящий в том, чтобы не рассматривать эдипов комплекс как фундаментальную, изначальную, универсальную структуру, но просто заместить ее, попытаться проанализировать саму трагедию Софокла, где можно очень ясно увидеть, что на самом деле практически не затрагивается вопрос об инцесте и что вопрос заключается не в виновности и невиновности. Вот что я хочу сказать. Мне представляется гораздо более интересным представить трагедию Софокла историей истины, нежели делать ее историей желания и выражением сущностной фундаментальной структуры желания в мифологии. Представить, следовательно, трагедию Софокла не мифологией желания, но совершенно реальной, исторической историей истины.

М. Ж. Пинту: Во второй лекции вы проинтерпретировали миф об Эдипе, — я употребляю понятие «интерпретация» в ницшеанском смысле этого слова, данном вами на лекции в понедельник, — интерпретацию, я бы сказал, совершенно отличную от фрейдистской интерпретации и от совсем недавней интерпретации Леви-Стросса, если ограничиться только двумя интерпретациями знаменитого мифа. По вашему мнению, данная вами интерпретация вернее, нежели две упомянутые, или же все интерпретации равноценны? Существует ли одна, неявно определяющая все остальные? Считаете ли вы, что смысл дискурса обоснован преимущественной интерпретацией либо всеми этими интерпретациями? Можно ли сказать, что интерпретация — это сфера, свободная от разделения на субъект и объект?

М. Фуко: В данном вопросе основополагающими являются два слова: понятие «мифа» и понятие «интерпретации». Я говорил вовсе не о мифе об Эдипе. Я говорил о трагедии Софокла, и более ни о чем. Совокупность текстов, дающих нам представление о том, чем были греческие мифы, — позволяющая нам увидеть, какими были греческие мифы об Эдипе, поскольку их было множество, — всё это я оставил в стороне. Я проанализировал текст, а не загадку. Я стремился как раз-таки демифологизировать историю Эдипа, рассмотреть трагедию Софокла без привязки к мифологической основе, поставив её в отношение с чем-то иным. С чем же я её соотнес? С судебными практиками. Именно здесь возникает проблема интерпретации. Иными словами: я не стремился найти смысл мифа, узнать, является ли этот смысл наиболее важным. То, что я сделал, то, что я хотел сделать, наконец, сам мой анализ нацелен не столько на слова, сколько на тип дискурса, развиваемый в пьесе, допустим, на метод, с помощью которого люди, действующие лица ставят вопросы и отвечают друг другу; что-то вроде стратегии дискурса одних по отношению к другим, тактик, используемых для достижения истины. В первых сценах мы видим образец вопроса и ответа, образец сообщения, характерного для дискурса, применявшегося в пророчествах, в предсказаниях, во всей совокупности религиозных предписаний в целом. Способ постановки вопросов и ответов, используемые слова, времена глаголов, — все это указывает на предписывающий, пророческий тип дискурса. Меня поразило, что в конце пьесы, во время проводимой Эдипом очной ставки двух рабов, — раба из Коринфа и раба из Киферона, Эдип играет в точности роль греческого судьи V века. Он ставит соответствующие вопросы, он говорит каждому из рабов: «Ты ли тот, который…?», и т. д. Он подвергает их одинаковому опросу. У обоих он спрашивает, узнают ли они его; он спрашивает у раба из Коринфа и у раба из Киферона: «Узнаешь ли ты этого человека? Говорил ли он тебе то-то и то-то? Ты это видел? Помнишь ли ты это?» Именно такая структура новой процедуры поиска истины начала применяться в конце VI — начале V веков. В тексте мы находим тому подтверждение, поскольку в определенный момент, когда раб из Киферона не решается сказать истину, не осмеливается сказать, что он взял ребёнка из рук Иокасты и вместо того, чтобы предать его смерти, он отдал его другому рабу, не осмеливаясь сказать это, он молчит. И Эдип объявляет ему: «Если ты не заговоришь, я стану пытать тебя». Ведь в греческом праве V века допрашивающий имеет право подвергнуть пытке раба другого человека с тем, чтобы узнать истину. Мы находим что-то похожее у Демосфена: угрозу подвергнуть пытке раба своего противника, чтобы выбить из него правду. И по сути, структура дискурса в качестве словесной стратегии обретения истины и является объектом и, в то же время, основой моего анализа. Следовательно, это не интерпретация в смысле литературной интерпретации и не анализ в духе Леви-Стросса. Ответил ли я на ваш вопрос?

М. Ж. Пинту: Разделение на субъект и объект. Согласно тому, что вы проанализировали, есть субъект познания и есть познаваемый объект. На первой лекции вы попытались показать, что именно этого отличия и не существует.

М. Фуко: Не могли бы вы несколько объясниться? Ваше первое утверждение, то есть: у вас сложилось впечатление, что я провожу разделение между субъектом познания и…

М. Ж. Пинту: Мне показалось, что вы рассматриваете себя как субъект, стремящийся познать истину, объективную истину.

М. Фуко: Вы хотите сказать, что я рассматривал себя?

М. Ж. Пинту: Да, да, так я и понял.

М. Фуко: Я рассматривал себя как sujet8 познания…

М. Ж. Пинту: Я ссылаюсь, главным образом, на первую лекцию, где вы поднимали вопрос о создании субъекта идеологией.

М. Фуко: Нет, вовсе не идеологией. Я и уточнил, что не занимаюсь исследованием идеологий. Возьмем, допустим, то, что я говорил вчера. Читая Бэкона и, во всяком случае, традиционную эмпирическую философию — не только философию эмпиризма, но и философию экспериментальной науки в целом, английской науки наблюдения начала XVI в., а затем французской науки и т. д., — во всей практике науки наблюдения вы обнаруживаете, можно сказать, бесстрастный, лишенный предрассудков субъект, который, будучи противопоставлен внешнему миру, способен видеть происходящее, схватывать его, сопоставлять одно с другим. Как создается такой пустой и бесстрастный субъект, в котором как в фокусе, собирается весь эмпирический мир и который готов стать энциклопедическим субъектом XVIII в.? Является ли этот субъект естественным? Каждый ли человек способен быть субъектом? Надо ли признать, что если это и не было сделано до XV в. и произошло только в XVI в., то только потому, что человеку мешали предрассудки и иллюзорные представления? Не идеологическая ли завеса мешала охватить мир бесстрастным и всеприемлющим взглядом? Такова традиционная интерпретация, и я думаю, что такую же интерпретацию дают марксисты, которые говорят: идеологическая инерция такой-то эпохи препятствовала тому, чтобы… Я им отвечу: нет, мне не кажется, что такой анализ может быть удовлетворительным. В действительности подобный якобы бесстрастный субъект сам по себе является историческим продуктом. Чтобы прийти к тому, что составляет подобную идеальную точку, место, с которого человек должен бросить на мир чистый взгляд наблюдателя, потребовалась целая сеть учреждений и практик. В целом мне представляется, что историческое становление подобной объективности может быть прослежено в судебной практике и, в частности, в практике enquête9. Я ответил на ваш вопрос?

М. Т. Амарал: Вы намереваетесь развернуть изучение дискурса на основании стратегии?

М. Фуко: Да, да.

М. Т. Амарал: Вы сказали, что это будет одно из исследований, которое вы будете проводить… весьма спонтанно.

М. Фуко: В действительности я говорил, что у меня есть три пересекающихся, хотя и разноплановых проекта. Речь идет, с одной стороны, о чем-то вроде анализа дискурса как стратегии, что несколько напоминает то, чем занимаются англичане, в частности Витгенштейн, Остин, Стросон, Сёрль. На мой взгляд, ограниченность анализов Сёрля, Стросона и других состоит в том, что эти анализы стратегии дискурса, производящиеся за чашкой чая в каком-нибудь салоне Оксфорда, затрагивают лишь стратегические игры, которые, конечно, интересны, однако мне представляются в высшей степени ограниченными. Вопрос заключается в том, есть ли у нас возможность изучать стратегию дискурса в конкретном историческом контексте и в рамках практик несколько иного рода, нежели салонные разговоры. Так, скажем, на основе истории судебных практик, на мой взгляд, можно вывести и проверить гипотезу, спроецировать стратегический анализ дискурса на реальные крупные исторические процессы. Это, впрочем, несколько напоминает то, что в недавних исследованиях делает Делёз с психоаналитическим лечением. Исследуя психоаналитическое лечение не как процесс раскрытия сокрытого, но, напротив, как стратегическую игру между двумя беседующими индивидами, когда один молчит, однако его стратегическое молчание, по меньшей мере, настолько же значимо, как и разговор, он стремится увидеть, каким образом в процессе психоаналитического лечения осуществляется стратегия дискурса. Как таковые три проекта, о которых я говорил, несопоставимы, однако речь идет о том, чтобы применить рабочую гипотезу в некоторой, обладающей собственной историей, области.

А. Р. де Сантп'Анна: Ввиду занимаемого вами положения стратега будет ли уместным сопоставить ваши взгляды с проблематикой pharmakon10 и поставить вас в один ряд с софистами (на сторону правдоподобия), а не с философами (на сторону речей об истине)?

М. Фуко: Да, здесь я полностью на стороне софистов. К тому же темой моего первого года в Коллеж де Франс были софисты. Как мне представляется, софисты имеют очень большое значение. Поскольку они представляют теорию и практику сугубо стратегической речи: мы выстраиваем разговор и что-то обсуждаем не для того, чтобы прийти к истине, но для того, чтобы выиграть. Такова игра: кто проиграет, кто выиграет? Поэтому борьба Сократа с софистами мне кажется очень важной. С точки зрения Сократа, говорить стоит, если хочешь сказать правду. Во-вторых, если для софистов говорить и спорить означало стремиться к победе любой ценой, даже ценой самого грубого обмана, то это потому, что для них речевая практика была неотделима от проявлений власти. Говорить — значит исполнять власть, говорить — это рисковать властью, говорить — это иметь возможность выиграть или всё потерять. Есть также очень интересная деталь, которую сократизм и платонизм обходят стороной: речь, логос, начиная с Сократа, в итоге уже не есть осуществление власти; это логос, который есть лишь проявление памяти. Переход от власти к памяти имеет весьма большое значение. В-третьих, мне представляется столь же важным, что для софистов идея логоса и, в итоге, речи обладает материальным существованием. Это значит, что коль скоро в софистических играх что-то сказано, то оно сказано. В играх между софистами обсуждается следующее: вы сказали то-то; вы это сказали и вы останетесь с этим связанными самим фактом того, что вы это сказали. Вам не избавиться от этого. Так происходит не из-за принципа противоречия, о соблюдении которого софисты мало заботились, но из-за того, что в данное мгновение сказанное присутствует здесь, материально. Оно здесь присутствует физически, и вы ничего не можете с этим поделать. Впрочем, они много раз использовали материальность речи, поскольку были первыми, кто сыграл на этом противоречии, на этих парадоксах, которыми затем наслаждались историки. Именно они впервые сказали: разве, когда я говорю слово «повозка», повозка в действительности не проходит через мои уста? Если же повозка не может пройти через мои уста, то я не могу произнести слово «повозка». В итоге они обыграли двоякую материальность: материальность того, о чем мы говорим, и материальность самого слова. На самом деле для них логос представлял событие, произошедшее раз и навсегда, когда сражение уже начато, жребий брошен и уже ничего нельзя поделать. Фраза сказана. После этого она обретает материальность, она получает определенный отклик; и к тому же можно видеть как историки, исходя из этого разрабатывали проблематику «телесного», «бестелесного», относительно «нейтрального». Но ведь также начиная с этого времени Платонов логос становится все более нематериальным, еще более нематериальным, чем разум, человеческий разум. Следовательно, материальность речи, фактичность речи, взаимосвязь между речью и властью — все это представляется мне ядром крайне занимательных идей, которые платонизм и сократизм полностью заместили определенной концепцией познания.

Р. Машаду: (не очень разборчиво)11…когда спорят об истине.

М. Фуко: На это я вам скажу, что речь, на самом деле, — это событие, суждения обладают материальностью.

Р. Машаду: Я говорю не о ваших рассуждениях, я говорю о других дискурсах на протяжении всей истории дискурса.

М. Фуко: Конечно, однако здесь я должен вам сказать, что я понимаю под «дискурсом». Дискурс всегда функционировал именно таким образом; просто вся философская традиция скрывала и затемняла это. Один студент-юрист на моей лекции сказал: «Тогда я очень рад, наконец-то право восстановили в его правах». Да, все смеялись, однако я не захотел отвечать на его замечание. Тогда он продолжил: «То, что вы говорите, превосходно». Поскольку в реальности в философии всегда чувствовалась известная сложность или, во всяком случае, неведение, но не в отношении теории права, поскольку вся западная философия сопряжена с теорией права, но в том, что она была непроницаема для самой правовой, судебной практики. По сути, можно сказать, что во времена Платона началось великое противостояние ритора и философа: неприязнь, какую философ, человек истины, человек знания, постоянно испытывает по отношению к тому, кто всего лишь оратор, ритор, человек речи, мнения, тот, кто любит создавать эффект и жаждет добыть победу, — иными словами, произошел разрыв между философией и риторикой12. И проблема состоит в том, чтобы вновь проанализировать риторику, фигуру оратора, борьбу дискурсов; но не проводить, подобно лингвистам, систематический анализ методов риторики, но рассмотреть каждый дискурс, даже дискурс об истине как риторический метод, как способ выиграть, способ порождать события, находить решения, способ начинать сражение, одерживать победу. В том, чтобы «риторизировать» философию.

Р. Машаду: Необходимо разрушить волю к истине, не правда ли?

М. Фуко: Да.

Л. С. Лима: Если я правильно понял ваши намерения, речь идет о том, чтобы предложить анализ, соединяющий знания и власть в бином. Когда вы сказали, что речь идет не о мифе об Эдипе, но о прочтении текста Софокла, мне кажется, косвенным образом речь шла о том, чтобы вновь сделать значимым énoncé13, отсюда необходимость перечитать этот текст, перечитать его означающее. Основная причина этого мне видится, без сомнения, в том, что, допустим, леви-строссовское прочтение текста не позволяет прочесть присутствующую в тексте власть. Отсюда то, что вы говорите: то, что мы собираемся прочесть в «Эдипе», — не вопрос виновности или невиновности. На самом деле Эдип ведет себя как судья, воспроизводящий стратегию греческого дискурса, и т. д. Мы обязательно вернемся к Делёзу. Делёз проводит сравнение, он стремится показать, что если, с одной стороны, эдипов комплекс, эдипизация присуща определенным социальным образованиям, то, с другой стороны, он является чем-то вроде hantise, obsession14 общества. Подобную одержимость возможно актуализировать только в каком-либо социальном образовании, только с появлением Urstaat, первоначального государства. Речь идет, следовательно, о том, что в социальном образовании, актуализирующем эдипов комплекс, начинает проявляться impéralisme du signifiant15. По-вашему, дело состоит в том, чтобы rompre avec l'impéralisme du signifiant16, proposer une stratégie du language17 о дискурсе как о стратегии, о рассуждении уже не как поиске истины, но как о действиях власти. Первое заключение, которое я отсюда вывожу, провокационно: мне кажется, что то, что вы предлагаете, является возвращением к режиму épreuve18 вопреки режиму enquête19. Второе: по-моему, если сейчас речь идет о том, чтобы постулировать следующую цепочку: актуализированный эдипов комплекс, империализм означающего против либерализма желания, против Эдипа, refoulement d'Œdipe20, свобода желания против подавления как результат а эдипова комплекса и, следовательно уже не анализ текста как цепи означающих, а дискурса как стратегии, новую риторизацию дискурса, то у меня возникает вопрос: каким образом на практике это отличается от классического анализа произнесенной речи?

М. Фуко: Существует целая традиция исследований такого рода, которые привели к очень важным результатам. Предполагаю, что вы знакомы с творчеством Дюмезиля, хотя оно известно гораздо меньше трудов Леви-Стросса. Дюмезиля принято считать предшественником структурализма, говорить, что он является не полностью осознавшим себя структуралистом, структуралистом, лишенным строгих и математических методов анализа, какие уже были у Леви-Стросса, структуралистом, который эмпирически, грубо исторически делал практически то, что позднее будет делать Леви-Стросс. Дюмезиль не совсем согласен с подобной интерпретацией своих работ по историческому анализу, и он становится всё враждебнее настроен по отношению к творчеству Леви-Стросса. Дюмезиль был не первым и не последним в этой области. В настоящее время во Франции существует группа, образованная вокруг Жан-Пьера Вернана, в некоторой мере продолжающего и использующего идеи Дюмезиля. В своем анализе Дюмезиль проводит поиск структуры, иными словами, пытается показать, что в мифе, допустим, оппозиция между двумя персонажами является структурной оппозицией, т. е., содержит некоторые логически связные преобразования. В этом смысле Дюмезиль действует строго структуралистски. Однако то, что представляется важным в его работах, то, чем до последнего времени несколько пренебрегали, когда перечитывали Дюмезиля, сводится к двум важным моментам. Прежде всего, Дюмезиль говорит, что когда он производит сравнения, он может взять в качестве примера, допустим, санскритский миф, санскритскую легенду и после произвести сопоставление. С чем он их сопоставляет? Не обязательно с другим мифом, но, например, с ассирийским ритуалом или даже с римской судебной практикой. Таким образом, для него словесный миф, миф как словесное творчество, не имеет абсолютного преимущества. Дюмезиль допускает, что схожие отношения возможны как в дискурсе, так и в религиозном ритуале и в социальной практике. Я думаю, что Дюмезиль, не пытаясь отождествить и спроецировать в сферу дискурса всевозможные социальные структуры, социальные практики и ритуалы, на самом деле перемещает практику дискурса внутрь социальных практик. Таково основное различие между Дюмезилем и Леви-Строссом. Во-вторых, уравнивая дискурс и социальные практики, он рассматривает дискурс как эффективную практику, приводящую к определенным результатам, производящую в обществе изменения и предназначенную приносить результат, подчиняясь, следовательно, некоторой стратегии. Следуя мысли Дюмезиля, Вернан и другие пересмотрели ассирийские мифы и выявили, что эти великие мифы молодого мира являлись мифами, основная функция которых состояла в восстановлении и укреплении царской власти. Каждый раз, когда один царь заменял другого и когда подходил конец четырех лет правления, и предстояло начаться очередному периоду, произносились ритуальные формулы, функцией которых было усиление царской власти и самой персоны царя. В общем, мы видим возникновение вопроса о дискурсе как ритуале, как практике, как стратегии в рамках социальных практик.

Итак, вы сказали, что все закончилось помещением на первое место высказывания, проговоренного, явление того, что было сказано. Необходимо знать, что понимается под «означающим». Если мы желаем называть «высказыванием» совокупность слов, совокупность означающих элементов, а также смысл означающего и означаемого, то я скажу, что Дюмезиль и я сам под «высказыванием» и в итоге под «дискурсом» понимаем совершенно другое. В Европе существует целая традиция анализа дискурса на основе судебных, политических и иных практик и т. д. Во Франции есть Глотц, Жерне, Дюмезиль и в настоящее время Вернан, являющиеся для меня наиболее значимыми персонами. Структурализм состоит в рассмотрении совокупности дискурсов и в их трактовке только как высказываний, и в стремлении найти законы перехода, трансформации, изоморфизма различных ансамблей высказываний. Однако это меня не интересует.

Л. С. Лима: Другими словами, различие — это различие в корпусе записей. Сравнение одного мифа с другим предполагает существование единого корпуса, тогда как вы предполагаете сопоставлять разнородные корпусы.

М. Фуко: Да, разнородные, однако обладающие некоторой изотопией корпусы, т. е. имеющие некоторую конкретную историческую область в качестве сферы применения. Разделение, проводимое Леви-Строссом, предполагает в действительности определенную однородность, поскольку речь идет о мифах, о дискурсе, однако однородность не историческую, но историко-географическую; а вот Дюмезиль в рамках множества индоевропейских обществ как раз-таки стремится выявить то, что составляет корпус: географическую и политическую, историческую и лингвистическую однородность, сопоставимость теоретических дискурсов и практик.

М. Т. Амарал: Обращаться к определенному сюжету для того, чтобы понять дискурсивные образования, представляется мифологизирующим процессом, который скрывает остальную массу дискурса. Не означает ли обращение к практике и истории нового затемнения дискурса?

М. Фуко: Вы обвиняете некоторую форму анализа в том, что она скрывает уровни дискурса дискурсивной практики, дискурсивной стратегии. Вы хотите знать, не скрывает ли предлагаемый мною анализ другие реалии?

М. Т. Амарал: Вы показали нам, что дискурсивные образования являются фактом, — и я думаю, что они являются единственным фактом, который мы действительно можем считать таковым, — и что интерпретировать его, сводить его к субъекту и объектам означает мифологизировать. На лекции вы, тем не менее, ссылались на практики и историю; и поэтому я не очень хорошо вас понимаю.

М. Фуко: Вы приписываете мне идею о том, что единственным анализируемым элементом, единственным доступным нам элементом является дискурс. А следовательно, всего остального якобы не существует. Не существует ничего, кроме дискурса.

М. Т. Амарал: Я не говорю, что остального не существует; я говорю, что у нас нет к нему доступа.

М. Фуко: Это очень важная проблема. В реальности бессмысленно говорить, что не существует ничего, кроме дискурса. Один очень простой пример: капиталистическая эксплуатация производилась и тогда, когда его теория не была по-настоящему сформулирована непосредственно в дискурсе. Ее выявили уже потом с помощью аналитического дискурса: исторического и экономического дискурса. Однако разве исторические процессы не реализуются в рамках дискурса? Они влияют на жизнь людей, на их тела, на распорядок труда, на жизнь и смерть людей. Следовательно, если мы желаем изучить устроение и последствия капиталистической эксплуатации, что мы будем исследовать? Где мы увидим ее выражение? В дискурсах, в широком смысле этого слова, т. е. в реестрах для регистрации коммерсантов, в ставках зарплаты, в таможенных тарифах. Мы также находим её в дискурсе в более строгом смысле этого слова: в решениях, принятых административными советами, в фабричных распорядках, в фотографиях (sic) и т. д. Всё это в некотором смысле — различные элементы дискурса. Однако не существует единственного универсума дискурса, вне которого мы находимся и который мы затем подвергаем изучению. Мы можем, например, исследовать моральный дискурс, служащий капитализму и его представителям, капиталистической власти для того, чтобы показать, что спасение достигается трудом без каких-либо требований увеличения зарплаты. Начиная с конца XVIII в. до конца XIX в. подобная «трудовая этика» представляет чрезвычайно важный тип дискурса. Моральный дискурс, обнаруживаемый нами в католических катехизисах, в протестантских духовных наставлениях, в школьных учебниках, в газетах и т. д. Мы можем также привлечь весь этот корпус, всю совокупность капиталистического морального дискурса и путем анализа продемонстрировать, какой стратегической цели он отвечает, установив связь между дискурсом и самой практикой капиталистической эксплуатации. И в этот самый момент капиталистическая эксплуатация послужит нам внедискурсивным элементом для изучения подобных моральных дискурсов. Во всяком случае верно, что подобные практики, процессы капиталистической эксплуатации могут быть определенным образом познаны на основе известных дискурсивных элементов. Одним словом, мы вполне можем использовать иной метод, не противоречащий первому. Взять, например, капиталистические экономические дискурсы: можно задать вопрос о том, каким образом на капиталистических предприятиях была создана бухгалтерия. Можно составить историю контроля, проводимого капиталистическим предприятием, начиная с рассчитываемых зарплат, появляющихся в конце Средних веков, и вплоть до гигантской национальной бухгалтерии наших дней. Вполне уместно провести анализ подобного типа дискурса с тем, чтобы показать, какой стратегии он соответствует, чему он служит, каково его значение в экономической борьбе. На основе чего можно было бы все это сделать? На основе определенных практик, познаваемых с помощью других дискурсов.

Э. Пелегрину: Вы утверждаете, что отношения между психоаналитиком и пациентом являются отношениями власти. С этим согласен, однако я не думаю, что психоанализ обязательно вводит властное отношение, где аналитик обладает властью и анализируемый этой власти подчиняется. Если так происходит, то я могу сказать вам, что это плохой анализ, что он плохо проведен и трансформировался в направляющую психотерапию. Аналитик начинает играть замещающую, господствующую роль. И это — уже не аналитик. По правде говоря, если аналитик и обладает властью, то это власть, которой его наделяет пациент. Ведь пациенту необходимо, чтобы аналитик обладал властью, поскольку, с определенной точки зрения, пациент зависим от власти аналитика. К тому же зачастую происходит так, что пациент наделяет аналитика всемогуществом, что является отражением желания всемогущества со стороны пациента. Тогда весь анализ в итоге сводится к исследованию власти, каковой пациент желает наделить аналитика. Анализируемый стремится уйти от лечения и от исследования с тем, чтобы аналитик встал на его место в его жизни. Если анализ проводится хорошо, аналитик обязан на самом деле исследовать и разрушать подобный démarche21 переноса, с помощью которого пациент стремится наделить его властью, признать за ним власть, которую тот не может принять, которую тот должен попытаться растворить в атмосфере человеческого понимания, в атмосфере полного равенства, в атмосфере поиска истины.

М. Фуко: Эта дискуссия крайне важна. С 1913 г.22 уже около шестидесяти лет мы можем говорить о существовании психоанализа в Бразилии и Германии (не во Франции, поскольку в то время французы ничего об этом не знали). И тогда споры были столь же яростными, как и сегодня. Однако какие вопросы они затрагивали? Вопрос о том, всё ли сексуально по своей природе. Другими словами, темой спора являлся вопрос о сексуальности, о вездесущности и охвате сексуальности, что вызывало настолько же бурные споры.

Я нахожу замечательным то, что мы уже пятнадцать минут обсуждаем психоанализ, а слова «сексуальность», «либидо» и «желание» практически не были произнесены. Для меня, — а я уже по прошествии многих лет пытаюсь всё рассматривать в понятиях властных отношений, — очень радостно видеть, как сейчас обсуждают психоанализ. Я думаю, что мы сейчас переживаем полное преобразование традиционных проблем. Я не знаю, появилась ли уже в Бразилии книга Кастеля «Психоаналитизм»23, вышедшая у нас три недели назад. Робер Кастель — мой друг, мы вместе работали. Он развивает идею о том, что в конце концов аналитик стремится всего лишь сместить, изменить, в итоге возобновить отношения власти, существовавшие в традиционной психиатрии. Я несколько неуклюже объяснил это в конце книги «История безумия». Однако Кастель эту тему разрабатывает серьезно в понятиях властных отношений, документально обосновывает, приводит документы из психиатрической, психоаналитической и психотерапевтической практики. Полагаю, что это очень интересная работа, которая, однако, способна глубоко задеть психоаналитиков. Что любопытно, книга вышла в марте, а когда я уезжал из Франции в начале мая, газеты так и не решались писать о ней.

Когда вы говорите, что психоаналитик обязан разрушать властные отношения, я с вами соглашаюсь. Я согласен, поскольку думаю, что вполне возможно вообразить определенное взаимоотношение, устанавливающееся между двумя или несколькими индивидами, которое бы имело функцией попытаться овладеть властными отношениями и полностью их разрушить; наконец, попытаться хоть как-то контролировать их, поскольку отношения власти пронизывают нашу плоть, наше тело, нашу нервную систему. Идея психотерапии, взаимоотношений в группе, которые попытались бы полностью разрушить такие властные отношения, является в основе своей весьма плодотворной идеей, и было бы замечательно, если бы психоаналитики рассмотрели отношение власти в самой системе психоаналитического проекта.

Однако надо сказать, что психоанализ, в том виде, как его сейчас практикуют, за столько-то франков за сеанс, не оставляет возможности думать, что он является разрушением властных отношений. Вплоть до настоящего момента он проводится как стандартизация.

Э. Пелегрину: Существует ряд важных признаков обновления, например, антипсихиатрия, аргентинское движение; и, конечно, вы уже знаете об итальянской психоаналитической группе, превосходной группе, порвавшей с Интернационалом и основавшей IV Интернационал. Таким образом, надо рассматривать не один-два отдельных случая, создающих видение психоанализа как в целом подавляющей структуры. Я думаю, что сегодня подобная концепция не соответствует реальности; существует также набирающее силу движение, которое как раз-таки и занимается радикальной проблематизацией власти. Что и подтверждает то, что психоанализ является процессом разрушения властных отношений формального подчинения.

М. Фуко: Повторяю, что я не психоаналитик, однако я удивляюсь, когда слышу, будто психоанализ — это разрушение властных отношений. Я бы сказал, что в настоящее время в психотерапевтической среде есть несколько человек, которые, отталкиваясь от различных экспериментов и практик, стремятся понять, каким образом возможно создать психотерапию, не подчиняющуюся отношениям власти. Мы можем назвать их имена, однако мы не можем сказать, что это и есть психоанализ. Те, кто стремится разрушить отношения власти, сталкиваются со значительными сложностями и о своих попытках отзываются с похвальной сдержанностью.

Э. Пелегрину: Однако сегодня существуют психоаналитики и психоаналитики. К счастью, мы утратили некогда присущее нам монолитное единство.

М. Фуко: Позвольте мне высказаться как историку. Рассматривая психоанализ как культурный феномен, обладавший реальным влиянием в западном мире, мы можем сказать, что психоанализ в целом, как практика, выполняет функцию, аналогичную функции стандартизации. Впрочем, то же самое можно сказать и об Университете, также воссоздающем отношения власти; существует, тем не менее, несколько университетов, пытавшихся и пытающихся не следовать этой роли. Я согласен с вами в том, что касается усилий по разрушению отношений власти в психоаналитической среде в настоящее время, однако я не назвал бы психоанализ наукой, ставящей власть под вопрос. Я не назвал бы и фрейдовскую теорию попыткой оспаривания власти. Может быть, различие наших точек зрения связано с соответствующими различиями контекстов. Во Франции есть несколько человек, которых мы называем фрейдо-марксистами и которые имеют определенное идеологическое влияние. Согласно их взглядам, существуют две по сути своей революционных и критикующих современное общество теории: марксистская теория и фрейдистская теория. В основе первой лежат производственные отношения, в основе второй — отношения удовольствия; революция в средствах производства, революция в (способах удовлетворения) желании и т. д. Но даже в марксистской теории мы можем найти множество примеров возобновления отношений власти.

Л. С. Лима: Мне кажется, что основная проблема не в психоанализе; проблема в трактовке идеи власти. Способ ее нынешней трактовки превращает ее в фетиш. Иными словами: всякий раз, когда говорится о власти, думают об эксплуатации; я плачу аналитику, следовательно, я — угнетенный. Говорится об Университете, однако Фуко заплатили за то, что он нам рассказывает. Но сама по себе проблема оплаты не определяет негативного отношения. Если мы рассматриваем «власть» как реальность номер один, то любая власть будет подразумевать подавление: я обращаю власть в фетиш. Надо было бы проанализировать негативные и позитивные условия власти, поскольку, если я не провожу подобного разделения, я просто оказываюсь на пути к созданию основы для анархизма либо, в более современном академическом варианте, эрудитом движения хиппи.

С. Кац: Я хотел бы добавить, что не вижу, в чем вред от анархистских мыслей хиппи. По моему мнению, Делёз — хиппи и анархист, и я не вижу, что здесь плохого.

М. Фуко: Я совершенно не хотел отождествлять власть с подавлением. Почему? Прежде всего потому, что я думаю, что единственной власти не существует, но в обществе имеют место многочисленные, разнообразные, разноуровневые, опирающиеся друг на друга, противодействующие одни другим отношения власти. Самые разные отношения власти действуют в рамках одного института; так, например, в половых отношениях мы находим отношения власти, и было бы упрощением сказать, что эти отношения являются проекцией классового господства. И со строго политической точки зрения в некоторых западных странах политическая власть осуществляется индивидами и социальными классами, не имеющими никакого экономического влияния. Такие властные отношения трудноуловимы, они располагаются на разных уровнях, и мы не можем говорить об одной власти, но, скорее, можем только описывать отношения власти; это сложная задача, предполагающая длительный процесс. Мы можем изучать их с точки зрения психиатрии, общества, семьи.

Подобные отношения имеют столько компонентов, что не могут быть определены как угнетение или обобщены в одной фразе: «Власть подавляет». Это неверно. Власть не может угнетать по двум причинам: во-первых, поскольку она доставляет удовольствие, по крайней мере некоторым людям. Мы находим целую либидинальную экономику власти, прямо-таки эротику власти; всё это доказывает, что власть не только угнетает. Во-вторых, власть способна создавать. На вчерашней лекции я постарался показать, что такие явления, как отношения власти, захвата и т. д., имеют такое чудесное порождение, как тип знания, трансформировавшийся в enquête и вызвавший появление целого ряда других знаний. Одним словом, я не одобряю упрощенческий анализ, рассматривающий власть как единое целое. Кто-то сказал, что революционеры стремятся захватить власть. В этом отношении я гораздо ближе к анархистам. Надо сказать, что я не являюсь анархистом в том смысле, что не допускаю полностью негативную концепцию власти; однако я не согласен с вами, когда вы говорите, что революционеры стремятся взять власть. Или, скорее, я согласен, добавляя «Слава Богу! Да». Для подлинных революционеров захват власти означает захват сокровища, которое находится в руках одного класса, для передачи его другому классу, в настоящем случае пролетариату. Я думаю, что именно так они и понимают революции и захват власти. Посмотрите на Советский Союз. Там мы видим режим, где отношения власти в семье, в отношениях между полами, на заводах и в школах остались неизменными. Вопрос состоит в том, сможем ли мы при теперешнем строе преобразовать отношения власти на микроуровнях: в школе, в семье — таким образом, что, когда произойдет политико-экономическая революция, мы не обнаружили бы те же отношения власти, которые мы наблюдаем сейчас. В этом заключается проблема культурной революции в Китае…

Р. Мурару: Раз уж археология не подчиняется никакому методу, можем ли рассматривать ее как деятельность, принадлежащую к искусству?

М. Фуко: Действительно, то, что я пытаюсь делать, все меньше вдохновляется идеей создания сколько-нибудь наукообразной дисциплины. То, что я стремлюсь сделать, не связано с искусством, но представляет собой скорее род деятельности. Род деятельности, но не дисциплину. Деятельности, по существу, историко-политической. Не думаю, что история может быть полезной для политики и поставлять ей модели и примеры. Я не стремлюсь понять, допустим, в какой степени ситуация в Европе в начале XIX в. похожа на положение в остальном мире в конце XX в. Подобная система аналогий не кажется мне плодотворной. С другой стороны, мне кажется, что история может быть полезной для политической деятельности и что последняя, в свою очередь, способна служить истории, поскольку задача историка или, вернее, археолога состоит в выявлении оснований и преемственности в поведении, в психологической обусловленности, в условиях существования, во властных отношениях и т. д. Тех основ, что были заложены в определенный момент, которые заместили другие основы, а в настоящее время оказались глубоко запрятанными под иными образованиями, либо сокрытыми только потому, что они уже во многом стали частью нашего тела, нашего существования. Таким образом, мне кажется очевидным, что всё это имеет историческое происхождение. В этом смысле археологический анализ будет иметь, во-первых, функцию обнаружения неясных, внедренных в наше тело преемственностей. Отправляясь от изучения процесса их образования, мы будем иметь возможность, во-вторых, констатировать, насколько они были пригодны в прошлом и в настоящий момент; наблюдать, как они действуют внутри реальной экономии условий нашего существования. В-третьих, исторический анализ позволяет также научиться определять, с какой системой власти связаны данные основания, данные преемственности и, следовательно, с какой стороны к ним можно подступиться. Допустим, если мы сейчас желаем бороться с любыми проявлениями стандартизации в области психиатрии, мне кажется интересным понять, как в начале XIX в. установилось психиатрическое знание, возник институт психиатрии, увидеть, как она оказалась вовлеченной в экономические отношения или, по крайней мере, в отношения полезности. По моему мнению, археология заключается в следующем: в историко-политическом исследовании, основанном не на отношениях подобия между прошлым и настоящим, но скорее на отношениях преемственности и на возможности реального определения тактических целей стратегии борьбы именно с этой точки зрения. (Личность выступающего не установлена): Делёз говорил, что вы были поэтом. Но ведь вы только что сказали, что вы — не поэт, что археология — это не искусство, не теория, не стихи; что это практика. Может быть, археология — чудесная машина?

М. Фуко: Археология — без сомнения, машина, однако отчего же чудесная? Машина критики, машина, ставящая под вопрос определенные отношения власти, машина, которая имеет или, по крайней мере, должна иметь освободительную функцию. В той мере, в какой нам удается приписать поэзии освободительную функцию, я сказал бы, не то что археология — поэзия, но я хотел бы, чтобы она была поэзией. Я не припоминаю, где Делёз говорит, что я поэт, однако если бы я хотел бы наделить это утверждение смыслом, то он бы заключался в том, что Делёз имел в виду, что мои рассуждения не стремятся подчиняться тем же законам верификации, какие управляют «историей» в собственном смысле этого слова; взять хотя бы то, что единственная цель подобной истории — говорить правду, говорить о том, что произошло на уровне отдельных фактов, процессов и структуры преобразований. Я выразился бы гораздо более прагматически: в основе своей, моя машина пригодна; не потому, что ей удается подвести прошлое под некоторую модель, но в том, что она позволяет нам освободиться от прошлого.

А. Р. де Сант'Анна: Ранее вы сказали, что герметизм является формой контроля со стороны власти и в этом также есть отсылка к темноте лакановской мысли. С другой стороны, я вижу у вас желание написать настолько ясную книгу, что я назвал бы маллармеанским проектом антималлармеанской книги. Тогда, если рассматривать неясность литературного дискурса, противополагая ее прозрачному дискурсу, не будем ли мы заодно с Малларме (le retour du langage)24 и с Борхесом (l'hétérotopie)25 наделять преимуществом все тот же непрозрачный дискурс, в особенности если мы примем во внимание, что «Ницше и Малларме решительно подвели мысль к самому языку, к его единственному в своем роде и сложному бытию»26?

М. Фуко: Необходимо подчеркнуть, что я не подписываюсь подо всем без ограничения, что я писал в своих книгах… На самом деле я пишу из удовольствия от письма. По поводу Малларме и Ницше я имел в виду, что во второй половине XIX в. имел место процесс, отголоски которого мы находим в таких дисциплинах, как лингвистика, и в поэтических экспериментах вроде экспериментов Малларме; существовал целый ряд течений, имевших склонность задаваться таким, grosso modo, вопросом: что такое язык? Если предшествующие исследования были, главным образом, нацелены на понимание того, как мы используем язык для передачи идей, представления мыслей, связи значений, то сейчас, наоборот, проблема стоит в исследовании возможностей языка, его материальности. Мне кажется, поскольку мы затрагиваем проблему материальности языка, мы некоторым образом возвращаемся к проблематике софистики. Я не думаю, что возвращение к языку, погруженность в бытие языка можно отождествить с эзотеризмом. Малларме — автор не совсем ясный, он и не стремился быть ясным, однако мне не кажется, что подобный эзотеризм обязательно следует из обращения внимания на вопросы бытия языка. Если мы рассматриваем язык как ряд фактов, обладающих материальным статусом, то такой язык представляется злоупотреблением властью, поскольку его можно использовать определенным образом, настолько неясным, что он будет навязан извне тому, кому он адресован, создавая неразрешимые проблемы понимания либо проблемы повторного использования, использования аргументов против него самого, реагирования, критики и т. д. Поворот к бытию языка, таким образом, не связан с эзотерической практикой.

Я хотел бы добавить, что археология, как определенный вид историко-политической деятельности, не обязательно транслируется в книгах, в речах, в статьях. В итоге на самом деле меня смущает именно необходимость записывать всё и помещать в книгу. Мне кажется, что речь идет о практической и в то же время теоретической деятельности, которая должна осуществляться посредством книг, рассуждений и дискуссий, подобных сегодняшней, посредством политических действий, живописи, музыки…

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Революция голых рук

1978 [1].

Тегеран. Короли прошедшего века были, в целом, довольно покладистыми. Их видели отъезжающими ранним утром, покидающими дворец в тяжелых черных каретах, оставляющими власть нетерпеливому и учтивому министру. Были ли должностные лица более боязливыми, нежели сейчас, менее привязанными к власти, более чувствительными к ненависти или, может быть, попросту хуже вооруженными? Правительства всегда с легкостью рушились, когда народ выходил на улицу.

В XX в. для свержения режима нужно нечто большее, нежели «волнения». Необходимы оружие, штаб, организация, подготовка… Происходящее в Иране вполне способно взбудоражить сегодняшних наблюдателей. Они не находят в этих событиях ни китайской, ни кубинской, ни вьетнамской моделей, но только штормовую волну, лишенную военного аппарата, авангарда, партии. То, что происходит, также невозможно сравнить с движениями 1968 г., поскольку демонстранты с плакатами и цветами выдвигают конкретную политическую цель; они атакуют шаха и его режим; как раз в эти дни происходит его ниспровержение.

Когда месяц назад я покидал Тегеран, все очень сомневались в необратимости этого процесса. Ведь можно было считать, что все происходит слишком медленно. Движение вполне могло быть резко остановлено: реками крови, по мере того как оно становилось более интенсивным; раздробленностью, по мере того как оно расширялось; оцепенением, если бы оно оказалось неспособным определить свою программу. Ничего из этого не произошло и отныне всё развивалось очень быстро.

Первый парадокс и основная причина ускорения: на протяжении десяти месяцев население боролось с режимом, считающимся одним из наиболее хорошо вооруженных, и с одной из самых грозных полицейских систем. И только невооруженные люди, не имеющие доступа к оружию, их упорство и смелость сдерживают армию: мало-помалу она останавливается и не решается стрелять. Два месяца назад она оставила от трех до четырех тысяч человек убитыми возле площади Джале; вчера перед неподвижными солдатами прошли двести тысяч. Правительство было вынуждено пустить в действие команды провокаторов: они не дали никакого результата. Чем ближе подходил решающий момент, тем менее вероятным представлялось применение оружия. Подъем всего населения погасил гражданскую войну. Второй парадокс: восстание было лишено раздробленности и конфликтов. Возобновление работы университетов могло вывести на передний план студентов, настроенных, в отличие от сельских мулл, прозападно и промарксистски. Освобождение более тысячи политических заключенных могло привести к конфликту между старыми и новыми оппозиционерами. И наконец, главным образом, забастовка рабочих-нефтяников могла, с одной стороны, встревожить буржуазию базара, а с другой — раздробить круг чисто профессиональных требований: современный индустриальный сектор мог отделиться от сектора «традиционного» (и прекратить сопротивление сразу после повышения зарплаты, на что и рассчитывало правительство). Однако ничего подобного не произошло. Более того: бастующие рабочие предоставили движению грозное экономическое оружие. Остановка заводов по перегонке нефти истощила ресурсы правительства и придала иранскому кризису международное измерение. Для клиентов Ирана шах стал преградой для получения снабжения. Забавный ответ тем, кто когда-то скинул Моссадыка2 и восстановил монархию, для того чтобы иметь возможность лучше контролировать нефть. Третий парадокс: отсутствие долгосрочных целей не является фактором слабости. Напротив. Именно то, что у движения нет программы, именно то, что отдается мало приказов, свидетельствует о том, что они выражают ясную, упорную, практически единодушную волю.

Сегодня Иран находится в состоянии всеобщей политической забастовки. Я хочу сказать: в состоянии забастовки по отношению к политике. Что означает две вещи: нежелание того, чтобы продолжала существовать действующая система, чтобы оставались действенными орудия власти, администрация и экономика. А также отказ устраивать политическую борьбу за будущее государственное устройство, за социальный выбор, за внешнюю политику, за смещение должностных лиц. Нельзя сказать, что эти вопросы не обсуждаются; однако обсуждение ведется таким образом, что подобные вопросы не дают кому бы то ни было преимущество в политической борьбе. Ощетинившись, иранский народ стал похож на ежа: его политическая воля в том, чтобы не дать политике «за что схватиться».

Таков исторический закон: чем проще воля народа, тем сложнее задача политических деятелей. Безусловно, это объясняется тем, что политика не есть то, чем она себя представляет, а именно выражение коллективной воли; политика свободно дышит только там, где воля народа раздваивается, колеблется, кажется самой себе нерешительной и неясной.

Пока что напрашиваются два решения, придающие воле всего народа к изменению режима политическое выражение. Существует решение Али Амини, прежнего шахского премьер-министра и сторонника компромисса. Оно предполагает, что в данном случае мы имеем дело лишь с практически аффективным отторжением личности шаха и методов его правления и желанием того, чтобы правитель исчез, чтобы режим был либерализован, а политическая жизнь имела возможность идти своим чередом. Карим Санджаби, лидер Национального фронта, политик, оставшийся от команды Моссадыка, несомненно, видит ситуацию шире и яснее и желает, чтобы свержение монархии произошло в форме референдума. Это способ свержения шаха еще до получения итогов референдума, сам принцип которого ставит под вопрос наследственное правление, существовавшее в течение тридцати пяти лет. Это также способ добиться еще до официального упразднения монархии признания политической жизни и деятельности партий, поводом для чего станет кампания по референдуму: на следующий день после референдума, в итогах которого никто не сомневается, Иран обнаружит, что у него больше нет правителя и, может быть, даже конституции, но есть уже действующая политическая арена. Все свидетельствует о том, что Национальный фронт не даст «зеленый свет» политическому опыту Амини и возьмется за организацию референдума по поводу сохранения монархии. Однако есть одна сложность. Аятолла Хомейни и поддерживающие его религиозные деятели желают добиться отставки шаха без участия политических партий, единственно силой воодушевляемого ими народного движения. Они выковали или, по крайней мере, укрепили коллективную волю, оказавшуюся достаточно сильной для того, чтобы развалить самую полицейскую монархию мира. Они не настаивают на том, что референдум приведет к выражению воли народа в политической коалиции. Однако надо признать, что довольно сложно отказаться от какой бы то ни было формы всенародных выборов во имя народной воли. Поэтому Хомейни сегодня утром предложил иной вариант референдума: он состоится после отставки шаха, которая произойдет единственно силой нынешнего движения и приведет к утверждению «исламского правительства». Политические партии, таким образом, окажутся в весьма неудобном положении: им придется либо отказаться от одной из основных задач народного движения (и тогда политики создадут оппозицию религиозным деятелям и ничего от этого не выиграют), либо загодя связать самим себе руки, приняв форму правления, где их участие будет весьма ограниченным. Аятолла в то же время указал на две опасности: на вероятность гражданской войны в случае, если шах останется, и на исключение из движения любого индивида и любой партии, высказывающихся за временное сохранение династии, даже лишенной власти. Это равнозначно призыву к «политической забастовке».

Сегодня уже не спрашивают: уйдет или нет Мохаммед Реза? Если не произойдет непредвиденного поворота событий, то он уйдет. Однако сейчас вопрос состоит в том, какую форму примет безоружная воля масс, сказавших «нет» своему правителю и обезоружившая его. Вопрос в том, когда и каким образом всеобщая воля уступит место политике, вопрос в том, желает ли она этого и должна ли она это сделать. Такова практическая проблема всех революций, такова теоретическая проблема любой политической философии. Надо признать, что нам, жителям Запада, неуместно давать иранцам совет в этой ситуации.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Искусство государственного управления

1978 [1]. Курс «Безопасность, территория и население», 4 лекция, 1 февраля 1978 г.

Анализируя некоторые аппараты безопасности, я попытался рассмотреть, как возникли специфические проблемы населения, и, чуть пристальнее взглянув на одну из таких проблем, вскоре возвратился к проблеме правительства. В сущности, в первых лекциях речь шла обо всей серии «безопасность — население — правительство». Теперь же я хотел бы попытаться разобраться с проблемой правительства отдельно. Как в Средние века, так и в греко-римскую античность неизменно существовали трактаты, имевшие вид «Советов государю» по поводу того, как себя вести, как исполнять властные полномочия, как добиваться расположения и уважения подданных; советы относительно того, как любить Бога, повиноваться Богу и претворять в жизнь в «Граде Земном» Закон Божий… Однако поражает то, что начиная с XVI в., а именно с середины XVI до конца XVIII в. наблюдается развитие и расцвет весьма значительной серии трактатов, имевших форму не просто «Советов государю» или «Науки политики», но чего-то среднего между советами государю и трактатом по политической науке — «искусства управления». В XVI в. проблема правления ставится по самым разным поводам одновременно в самых разных аспектах. Например, в виде проблемы правления как «властвования собою». В XVI в. возвращение к стоицизму фокусируется на вновь ставшей актуальной проблеме: «Как управлять самим собой?» Или, допустим, в виде проблемы управления душами и поведением — в чем, безусловно, и состояла основная задача католического и протестантского духовенства. Или как управление детьми, и в этом заключались великие задачи педагогики, появившейся и развивавшейся в XVI в. И наконец (может быть, наконец), как управление государством, осуществляемое государями. Как управлять собой, как быть управляемым, как управлять другими, с чьим управлением следует соглашаться, как действовать, чтобы стать по возможности наилучшим правителем. Мне представляется, что все эти проблемы во всей своей напряженности и многообразии весьма характерны для XVI в. — и все это, весьма схематически говоря, в точке пересечения двух процессов. Процесса, конечно же, разрушавшего феодальные структуры и в то же время учреждавшего и обустраивавшего крупные территориальные, административные и колониальные государства; и затем — совсем несходного с ним движения, которое, впрочем, перекликалось с первым и — с возникновением Реформации и Контрреформации — подвергло сомнению способ, каким люди должны быть духовно ведомы к спасению на этой земле.

С одной стороны, речь идет о движении государственной централизации, с другой стороны, о движении религиозной раздробленности и раскола: именно здесь, на пересечении этих двух движений в XVI в. была, как я полагаю, с особенной напряженностью поставлена проблема: как быть управляемым, кем именно, до какой степени, с какими целями, какими методами? Эта проблема затрагивала управление в целом.

Во всех многочисленных и однообразных текстах об управлении, которые зарождаются или, по крайней мере, всплывают в XVI в. и, претерпев изменение, которое я попытаюсь вскорости обозначить, распространяются до начала XVIII в., я хотел бы всего лишь выделить ряд любопытных моментов. Я желал бы обозначить ряд вопросов, касающихся определения того, что понимается под управлением государством; того, что мы называем, если угодно, «правительством» в его политическом выражении. Для этого проще всего было бы сопоставить эту груду текстов об управлении с одним-единственным текстом, каковой с XVI по XVIII в. непрестанно, прямо или косвенно, служил для этой литературы об управлении своего рода объектом отторжения и в связи с которым, как противопоставление и как отрицание, формировались тексты о правлении: эта книга-жупел — безусловно, «Государь» Макиавелли2. Интересно проследить взаимодействие этого текста со всеми текстами, которые ему следовали или же критиковали и отвергали его.

Для начала необходимо вспомнить, что поначалу к «Государю» Макиавелли ненависти не испытывали, он даже восхвалялся современниками и их ближайшими потомками и стал вновь почитаемым как раз в конце XVIII в. или, вернее, в самом начале XIX в., а именно в ту пору, когда литература, посвященная искусству управления, постепенно исчезала. «Государь» Макиавелли вновь всплывает в начале XIX в., правда, по преимуществу в Германии, где его перевели, представили и откомментировали такие выдающиеся ученые, как A. B. Реберг3, X. Лео4, Ранке5, Келлерман. Подобное происходило и в Италии, в ситуации, которую стоило бы проанализировать: в контексте, с одной стороны, наполеоновских войн, хотя этот же контекст вызвал Французскую революцию и проблему революции в Соединенных Штатах: каким образом и при каких условиях возможно сохранять власть суверена над государством? Сходным образом благодаря Клаузевицу возникает проблема взаимосвязи между политикой и стратегией; возрастает политическое значение взаимодействия сил и расчета соотношения сил как принципа познаваемости и осмысления международных отношений, чему стал подтверждением Венский конгресс в 1815 г.; наконец, была поставлена проблема территориального единства Италии и Германии, а ведь, как вам известно, Макиавелли был как раз одним из тех, кто пытался определить условия обретения Италией территориальной целостности. Именно в этой атмосфере Макиавелли вновь встает на повестку дня в начале XIX в. Однако в период между эпохой в начале XVI в., когда Макиавелли воздавали честь, и его новым открытием и переоценкой в начале XIX в. определенно присутствует длительная традиция антимакиавеллиевской литературы. Иногда в явной форме: взять, к примеру, целую серию книг, которые происходили по преимуществу из католической, а зачастую даже из иезуитской среды; у нас есть, например, текст Амброджо Полити, называющийся «Disputationes de libris a christiano detestandis»6, «Разговоры о книгах, к которым христианин должен питать отвращение»; имела место также книга малоизвестного автора, имевшего несчастье носить фамилию Жантийе (Gentillet)7 и имя Инносан (Innocent):8 Инносан Жантийе написал одну из первых антимакиавеллиевских книг, которая называется «Рассуждения о средствах верного управления против Никколо Макиавелли»9; кроме того, впоследствии в откровенно антимакиавеллиевской литературе можно отметить книгу Фридриха II, датированную 1740 г.10 Однако существуют также тексты, занимающие позицию скрытого дистанцирования и глухого противодействия в отношении Макиавелли. Таковы, например, опубликованная в 1580 г. книга англичанина Томаса Элиота под названием «Правитель»11; книга Паруты относительно «Совершенствования политической жизни»12 и, может быть, одна из первых, на которой я и остановлюсь, — книга Гийома де ла Перьера «Политическое зерцало», опубликованная в 1555 г.13

Независимо от того, явным или завуалированным был этот антимакиавеллизм, важно то, что у него были не только негативные функции воспрепятствования, осуждения и отторжения неприемлемого; антимакиавеллиевская литература является позитивным жанром со своим собственным объектом, своими понятиями, своей стратегией, и именно в этом качестве, в этой его позитивности я и хотел бы его рассмотреть. Что мы находим в подобной открытой или косвенной критике Макиавелли? Безусловно, мы видим крепко укоренившиеся негативные представления о мысли Макиавелли; критики создают или реконструируют Макиавелли противником, который, впрочем, им необходим, чтобы сказать то, что надо сказать. И как охарактеризовать этого, в той или иной степени воссозданного государя, с которым все сражаются?

Во-первых, согласно нижеследующему принципу: у Макиавелли государь занимает исключительное, внешнее и трансцендентное положение по отношению к своему государственному статусу. Государь (князь) Макиавелли получает княжество либо по наследству, либо приобретая, либо завоевывая его; во всяком случае, государь не сливается с ним воедино и «располагается» вне княжества. Государя сопрягает со своим положением связь через насилие, через традицию либо через заключение договоров, сообщничество и согласие с другими правителями — неважно, каким именно образом; во всяком случае, это чисто синтетическая связь: не существует основополагающей, сущностной, естественной и правовой принадлежности статуса князю. Экстериорность и трансцендентность князя — вот принцип. Королларий этого принципа: насколько такое отношение является внешним, настолько оно хрупко и непрестанно находится под угрозой. Под угрозой извне — в виде врагов государя, желающих захватить или вернуть себе княжество; а также под угрозой изнутри: не существует априорной, не требующей доказательств причины, по которой подданные обязаны принимать авторитет государя. В-третьих, из этого правила и его короллария выводится следующий императив: целью осуществления власти должны быть, разумеется, поддержание, укрепление и защита княжества, понятого не как сочетание подданных с территорией их проживания, не как, если угодно, «объективное княжество», но как отношение князя к тому, чем он обладает: к унаследованной им территории и к повинующимся ему подданным. Речь идет о том, чтобы защищать княжество в этом смысле — как отношение князя к своим подданным и к своей территории, но не о том, чтобы защищать территорию и ее жителей напрямую и непосредственно; и именно на сохранение подобной хрупкой связи государя со своим княжеством и направлено искусство быть государем в изложении Макиавелли. К тому же из вышеозначенного в книге Макиавелли делается вывод, что подобный анализ имеет два аспекта. С одной стороны, проблема состоит в том, чтобы зафиксировать опасности: откуда они исходят, в чем состоят, какова их относительная интенсивность: какая опасность значительнее других и какая наименее существенна? А во-вторых, речь идет о том, чтобы определить искусство манипулирования отношениями сил, позволяющих князю поступить так, чтобы его княжество как связь с собственными подданными и с территорией могло быть защищено. В общем, скажем, что «Государь» Макиавелли, каким он предстает при чтении между строк разнообразных трактатов, прямо или косвенно направленных против Макиавелли, по существу, выглядит трактатом о сноровке князя, ориентированной на сохранение княжества. Я полагаю, что как раз этот трактат об умелости и сноровке князя антимакиавеллиевская литература желала заменить чем-то другим и по отношению к нему новым, а именно — искусством управлять: уметь сохранить собственное княжество вовсе не означает уметь управлять.

В чем же заключается искусство управления? Чтобы попытаться обозначить вещи в их пока еще неотчетливом состоянии, я собираюсь привести один из первых текстов объемистой антимакиавеллиевской литературы, а именно текст Гийома де ла Перьера, датированный 1555 г. и озаглавленный «Политическое зерцало, содержащее различные способы управления».

В этом сильно разочаровывающем по сравнению с самим Макиавелли тексте мы все-таки видим набросок нескольких важных, как мне представляется, моментов. Во-первых, что Ла Перьер понимает под словами «управлять» и «правитель», какое определение он дает им? На с. 46 своего текста он говорит: «Правителем может называться любой монарх, император, король, князь, сеньор, магистрат, прелат, судья и им подобные»14. Подобно Ла Перьеру некоторые другие авторы, разбирающие искусство управления, как правило, напоминают, что речь идет также об управлении домом, детьми, душами, провинцией, монастырем, религиозным орденом, семьей.

Эти замечания, выглядящие и являющиеся чисто словарными определениями, на самом деле имеют важные политические следствия. А именно: государь в том виде, как он предстает у Макиавелли или в интерпретациях его толкователей (таков основополагающий принцип книги, как ее тогда прочитывали), по определению исключителен в своем суверенитете и в своем внешнем и трансцендентном положении относительно этого суверенитета. Тогда как у Ла Перьера мы видим, что правитель и практика управления являются, с одной стороны, практиками множественными, поскольку управлением занимаются многие люди: отец семейства, настоятель монастыря, а также педагог и учитель в отношении к ребенку и ученику; следовательно, имеет место множество правительств, и в этом случае правительство князя, управляющего своим государством, — лишь одна из его модальностей; с другой же стороны, все эти правительства находятся внутри общества и государства. Именно внутри государства отец семейства управляет своей семьей, а настоятель монастыря — монастырем. Таким образом, наличествуют сразу и множество форм правления, присущих государству, и имманентность практик управления по отношению к государству; множество и имманентность соответствующих форм деятельности, радикально противопоставленных трансцендентной единичности государя Макиавелли. Безусловно, среди всех взаимопересекающихся и вложенных друг в друга внутри общества и государства форм правления есть совершенно особая форма правления, которую мы как раз и постараемся отметить: именно эта частная форма правления и будет применена ко всему государству в целом. Таким образом, Франсуа Де Ла Мот Ле Вейе в чуть более позднем по сравнению с книгой, на которую я ссылался ранее, в датированном следующим столетием тексте пытаясь вывести типологию различных форм правления в серии книг, предназначенных для обучения дофина, покажет, что в реальности существуют три типа правления, каждый из которых соответствует определенной форме знания и особой форме мышления: во-первых, управление самим собою, относящееся к морали; во-вторых, умение должным образом управлять семьей, принадлежащее к экономике; наконец, наука достойного управления государством, которая, в свою очередь, является частью политики15. Совершенно очевидно, что, по сравнению с моралью и экономикой политика занимает особенное положение, и Де Ла Мот Ле Вейе определенно указывает, что политика — это отнюдь не экономика и совсем даже не мораль. Я считаю важным то, что, несмотря на подобную типологию, всевозможные искусства управления непременно ссылаются на сущностную преемственность между первой и второй и между второй и третьей и постулируют эту преемственность. Несмотря на то что учение о государе и правовая теория суверена непрестанно стараются подчеркивать разрыв между властью князя и любой другой властной структурой, — как только речь заходит об объяснении, об оценке, об обосновании подобного разрыва в различных искусствах управления, возникает необходимость выделять преемственность по нисходящей и по восходящей линии. Преемственность по восходящей означает, что желающий иметь возможность управлять государством для начала должен научиться управлять самим собой; затем, уже на другом уровне, управлять своей семьей, своим имуществом, своим имением, и в конце концов он доберется до управления государством. Представление о восходящей линии присуще всем педагогикам для государей, которые имеют весьма большое значение в ту эпоху, и пример такой педагогики мы находим у Ла Мот Ле Вейе. Для дофина он пишет сначала книгу по морали, затем книгу по экономике и только впоследствии политический трактат16. Таким образом, именно педагогика для государя утверждает преемственность различных форм правления по восходящей линии.

И обратное, мы видим преемственность по нисходящей, означающую, что если государство управляется должным образом, а отцы семейств умеют достойно распоряжаться своей семьей, своими богатствами, имуществом, собственностью, то и индивиды, в свою очередь, управляют собой должным образом. Подобную нисходящую линию, когда даже в поведении индивидов и в руководстве семьей слышатся отзвуки хорошего управления государством, в эту эпоху начинают называть «полицией». Педагогика для государя обеспечивает преемственность различных структур правления по восходящей линии, а полиция — преемственность по нисходящей. Как бы там ни было, вы видите, что основной частью, центральным элементом для этой преемственности, как в педагогике государя, так и в полиции, является управление семьей, справедливо называющееся «экономией».

Возникающий во всех этих книгах образ «искусства управления» должен дать ответ, главным образом, на следующий вопрос: как задействовать экономию, т. е. должное управление индивидами, имуществом, богатствами, сходное с руководством в семье хорошего отца семейства, умеющего направлять свою жену, детей и челядь, умеющего приумножить семейное состояние и найти для семьи подходящих союзников; так как же внедрить такую внимательность, педантичность, отцовское отношение к семейству в управление государством?

Внедрение экономии в сферу политической практики — такой, на мой взгляд, была основная цель правительства. Так происходило уже в XVI в., то же будет даже в XVIII в. В статье «Политическая экономия» Жан-Жака Руссо отчетливо видно, что, в принципе, он ставит проблему в тех же самых понятиях: схематически говоря, изначально слово «экономия» означает «мудрое управление домом для общего блага всей семьи»17. Согласно Руссо, проблема состоит в следующем: каким образом мудрое управление семьей можно mutatis mutandis, несмотря на отмеченные ниже разрывы, ввести в рамки общего управления государством? Управлять государством, следовательно, будет означать осуществление экономии на уровне всего государства, иными словами, обеспечение пристального надзора и контроля за жителями и богатствами, за поведением всех и каждого, подобного контролю отца семейства над домочадцами и имуществом. Одно важное для XVIII в. выражение прекрасно характеризует все. Кенэ говорил о достойном правлении как об «экономическом управлении»; у Кенэ мы находим фрагмент, где возникает понятие экономического управления, являющегося по сути тавтологией, поскольку искусство управления и есть как раз искусство претворять власть в жизнь согласно соответствующей экономической структуре и модели. Однако если Кенэ говорит «экономическое управление», то дело здесь в том, что слово «экономика», по причинам, которые я постараюсь прояснить, уже начинает обретать современный смысл — и как раз в ту пору начинают считать, что самая сущность управления, т. е. сущность искусства исполнения власти как экономики, получает в качестве основного предмета то, что мы называем «экономикой» сегодня. В XVI в. понятие «экономия» обозначало форму правления; в XVIII в., претерпев ряд сложных и, по-моему, основополагающих для нашей истории изменений, оно станет обозначать определенный уровень реальности, некую сферу вмешательства. Следовательно, это и значит «управлять» и «быть управляемым». Во-вторых, все в той же книге Гийома де ла Перьера мы встречаем следующую формулировку: «Управление заключается в умении верно расставлять вещи, каковые берутся под ответственность, чтобы направить их к соответствующей цели»18. Именно к этой фразе я и хотел бы приурочить новый ряд наблюдений, касающихся не только определения терминов «править» и «правление».

В выражении «Управление заключается в умении верно расставлять вещи» я хотел бы задержаться на слове «вещи»; если мы посмотрим, что характеризует совокупность объектов, которые подпадают под действие власти, то заметим, что для Макиавелли объектом и, в некотором смысле, целью власти являются две вещи: с одной стороны, территория, а с другой стороны, люди, населяющие эту территорию. Здесь Макиавелли всего лишь по-своему использует для конкретных целей анализа правовой принцип, определявший суверенитет в средневековом общественном праве XVI в.: суверенитет осуществляется не над вещами, но прежде всего над территорией и, как следствие, над населяющими ее подданными. В этом отношении можно сказать, что, согласно Макиавелли, как раз территория и служит основным элементом и княжества, и правового суверенитета государя в определении философов и теоретиков права. Безусловно, территории могут быть плодородными или бесплодными, они могут быть густонаселенными или, наоборот, с редким населением, жители могут быть богатыми или бедными, активными или бездеятельными, однако все эти элементы являются переменными по сравнению с «территорией», образующей само основание княжества и суверенитета.

Но ведь в тексте Перьера вы видите, что определение управления никоим образом не соотносится с территорией: управляют вещами. Когда Ла Перьер говорит, что правительство управляет «вещами», что он имеет в виду? Я не считаю, что речь идет о противопоставлении вещей людям; скорее речь идет о том, чтобы показать, что правительство соотносится все-таки не с территорией, но с некоторым подобием комплекса, образованного людьми и вещами. Иными словами, объекты, за которые правительство должно нести ответственность, — это те же люди, но рассмотренные в их отношениях, взаимосвязях, в их переплетении с такими предметами, как богатства, ресурсы, продовольствие и, конечно же, территория, в ее границах, с ее качествами, климатом, засухами, плодородием; именно люди, в их взаимосвязях с такими своего рода вещами, как обычаи, привычки, образы действия и образы мысли, и наконец, это люди в их взаимосвязи с такими «вещами», как возможные происшествия и несчастья, такие, как голод, эпидемии, смерти.

Подтверждение тому, что правительство руководит вещами, понятыми как взаимодействие людей и вещей, по-моему, несложно найти в неизбежно возникающей метафоре, на которую постоянно ссылаются в анализируемых трактатах о правительстве, а именно — в метафоре корабля. Что значит управлять кораблем? Безусловно, это значит управлять моряками, но в то же время — брать на себя ответственность за сам корабль и грузы на нем; управлять кораблем означает еще и учитывать направление ветра, расположение подводных рифов, возможные бури и ненастья; это означает организовывать взаимодействие между моряками, которых необходимо уберечь, и кораблем, который следует сохранить в целости, а также грузом, который надо доставить в порт, взаимодействие с такими происшествиями, как ветры, подводные рифы, бури, — именно взаимодействие характеризует управление кораблем. То же касается и дома: управлять семьей по сути означает не только стремиться сохранить имущество семьи, но и заботиться об индивидах, составляющих семью, об их богатстве и благополучии; это означает принимать в расчет возможные события: смерти, рождения; это значит думать о том, что можно сделать, — например, породниться с другими семьями. Таково общее руководство, характерное для правительства, и по отношению к этому руководству стоящая перед семьей проблема земельной собственности, как и обретения суверенитета на определенной территории для государя, являются, в конечном итоге, всего лишь второстепенными элементами. Основное — это комплекс людей и вещей, а территория и собственность являются всего-навсего своего рода переменными.

Тема, возникающая у Ла Перьера в любопытном определении управления как управления вещами, всплывает еще раз в XVII и XVIII вв. У Фридриха II в его «Анти-Макиавелли»19 мы находим в высшей степени знаменательные страницы. Например, он говорит так: сравним Голландию и Россию; хотя Россия — это страна, обладающая самыми протяженными границами среди всех европейских государств, но что ее составляет? Топи, леса, пустыни; она едва населена кочующими и жалкими бедняками, не имеющими ни занятий, ни промыслов. И возьмите для сравнения Голландию: она также состоит из топей, она совсем мала, однако в Голландии есть густота населения, богатство, торговая деятельность, а также флот, делающий Голландию влиятельной страной в Европе, а вот Россия едва начала приобретать влияние. Следовательно, управлять означает управлять вещами. Я опять возвращаюсь к только что процитированному фрагменту, где ла Перьер говорит: «Управление заключается в умении верно расставлять вещи, каковые берутся под ответственность, чтобы направить их к соответствующей цели». Правительство, следовательно, имеет конечную цель: «расставлять вещи, чтобы направить их к соответствующей цели», и в этом опять-таки, на мой взгляд, правительство весьма отчетливо противостоит суверенитету. Безусловно, в философских и правовых текстах суверенитет никогда не представлялся явным и неотъемлемым правом. Ни юристы, ни a fortiori20 теологи никогда не утверждали, что легитимный суверен обладает властными полномочиями раз и навсегда. Для того чтобы быть достойным правителем, суверен всегда обязан полагать себе цель, а именно «общее благо и благоденствие каждого». Приведу в качестве примера один текст конца XVII в. Пуфендорф говорит: «Суверенной властью их [суверенов] можно наделять лишь с тем, чтобы они использовали ее для обеспечения и сохранения общественной пользы». Суверен не вправе считать нечто выгодным для себя, если это не приносит выгоды еще и государству. Но в чем же состоят общественное благо и благоденствие каждого, о которых говорят правоведы, постоянно ссылаясь на них как на цель самого суверенитета? Если вы посмотрите на то, что правоведы и теологи реально понимают под «общественным благом», вы увидите, что оно наличествует тогда, когда все подданные безусловно подчиняются законам, хорошо исполняют возложенные на них обязанности, усердно занимаются ремеслами, которым они себя посвятили, и соблюдают установленный порядок хотя бы в той мере, в какой он сообразен законам, предписанным Богом природе и людям. Иными словами, общественное благо — это, по сути, подчинение закону, закону суверена на земле и закону абсолютного суверена, Бога. Однако в любом случае если целью суверенитета является общественное благо, то всеобщее благоденствие оказывается не чем иным, как абсолютной подчиненностью. Это означает, что цель суверенитета замкнута на самой себе: она отсылает к самому осуществлению суверенитета; благо есть подчинение закону, следовательно, благо, к которому стремится суверенитет, состоит в подчинении людей этому суверенитету. Такова сущностная замкнутость, которая — независимо от ее теоретической структуры, моральной оправданности или практических следствий — не столь уж далека от того, о чем говорил Макиавелли, когда он провозглашал, что основной задачей князя должно быть сохранение княжества; мы всегда вращаемся в кругу суверенитета, соотносящегося с самим собой, и в кругу соотносящегося с самим собой княжества.

Но ведь в новом определении де ла Перьера, в его поисках определения правительства, по-моему, мы наблюдаем возникновение иного типа целесообразности. Управление определяется Ла Перьером как умение верно расставлять вещи, чтобы направлять их не к некоторой форме «общественного блага», как в текстах правоведов, но к «соответствующей цели» для каждой из тех вещей, какими как раз и необходимо управлять. Это предполагает, прежде всего, множественность конкретных целей; так, например, правительство должно поступать так, чтобы производилось по возможности наибольшее количество богатств, чтобы людям поставлялись достаточные и даже более чем достаточные средства к существованию; в конечном итоге, правительство должно сделать так, чтобы население смогло расти; следовательно, перед нами целый ряд конкретных целей, которые вскоре станут самой целью правительства. И для того чтобы достичь этих разнообразных целей, необходимо верно расставить вещи. Слово «расстановка» здесь важно. То, что, по существу, позволяло суверенитету достичь его цели, т. е. вызвать подчинение закону, есть сам закон; таким образом, закон и суверенитет сливались воедино. И напротив, в данном случае речь идет не о том, чтобы навязать закон людям, но о том, чтобы расставить вещи, иными словами, об использовании не столько законов, сколько тактик, или, в предельном случае, об использовании максимума законов в качестве тактик; необходимо действовать так, чтобы при использовании известного количества средств достичь той или иной цели.

Я полагаю, что здесь мы наблюдаем важный разрыв: если конечная цель суверенитета заключена в нем самом и если суверенитет извлекает из самого себя орудия управления в виде законов, то, в отличие от этой цели, конечная цель правительства заключена в управляемых им вещах; она состоит в поисках совершенствования, расширения и интенсификации направляемых правительством процессов, и инструменты правительства вместо того, чтобы быть законами, превращаются в разнообразные тактики. Как следствие, мы видим регрессию закона или, точнее, с точки зрения того, чем должно быть правительство, закон определенно не служит основным орудием. И здесь мы снова обнаруживаем тему, прошедшую через весь XVII в. и ставшую совершенно очевидной в XVIII в. в текстах экономистов и физиократов, где они объясняют, что если правительство и способно достичь необходимых ему целей, то уж, конечно, не с помощью закона.

Наконец, четвертая ремарка: Гийом де ла Перьер говорит, что тот, кто умеет достойно управлять, должен обладать «терпением, мудростью и прилежанием»21. Что он понимает под «терпением»? Для объяснения слова «терпение» он берет в качестве примера того, кого называют «королем медоносных мух», т. е. шмеля, и говорит: «Шмель царствует над ульем, не прибегая к помощи жала»22. Бог возжелал показать таким способом — «мистически», как говорит Ла Перьер, — что для исполнения своей власти истинный правитель не нуждается в жале, иными словами, в умерщвляющем орудии, в мече; он должен обладать скорее терпением, нежели гневливостью, и он также не вправе убивать, не вправе извлекать доход из собственной силы, являющейся сущностью личности правителя. В чем же состоит позитивный смысл «отсутствия жала»? В «мудрости и прилежании». «Мудрость» — в отличие от того, что было принято в традиции, — не есть «знание законов человеческих и божественных», иными словами, понимание правосудия и справедливости, но именно знание вещей и целей, каких возможно достичь, знание того, что надо делать, чтобы их достичь, «расстановка», которую необходимо использовать для достижения целей; именно такое знание и составляет мудрость суверена. Что же касается его «прилежания», то оно выражается в том, что суверен или, вернее, правящий, имеет право управлять лишь в той мере, в какой он размышляет и действует так, как если бы он состоял на службе у управляемых. В этом случае Ла Перьер опять-таки отсылает к примеру с отцом семейства: отец семейства — это тот, кто встает в доме раньше всех и ложится спать позже всех остальных, это тот, кто за всем бдит, поскольку считает себя находящимся на службе у собственного дома.

Подобная характеристика правительства сильно отличается от характеристики государя у Макиавелли. Безусловно, определение правления пока еще весьма расплывчато, несмотря на кое-какие новые аспекты. Я думаю, что этот первый небольшой набросок понятия и теории искусства управлять в XVI в. определенно не повис в воздухе; он был интересен не только теоретикам политики. Можно зафиксировать то, с чем он соотносился в реальности. С одной стороны, с XVI в. теория искусства управления оказалась связанной с развитием территориальных монархий (с появлением их аппаратов, с промежуточными правительственными инстанциями и т. д.); она была также связана с возникновением целой совокупности исследований и знаний, накапливавшихся с конца XVI в. и достигших наибольшего развития в XVII в., каковыми были, по преимуществу, науки о государстве в его различных проявлениях, измерениях в различных факторах, определяющих его мощь, — то, что как раз и называется «статистикой»23, т. е. наукой о государстве. Наконец, в-третьих, поиски искусства управления не могут быть рассмотрены вне развития меркантилизма и кабинетных интриг.

Обозначая происходящее весьма схематически, можно сказать, что в конце XVI — начале XVII вв. искусство управления впервые кристаллизуется: оно сосредоточивается на теме государственных интересов, но не в том уничижительном и негативном смысле, который придается этому понятию сейчас (и означает нарушение правовых принципов, принципов справедливости и человечности единственно в интересах государства), но в позитивном и прямом смысле. Государство управляется по свойственным ему рациональным законам, которые не выводятся только из естественных и божественных законов, как и из одних лишь заповедей мудрости и благоразумия; государство, как и природа, обладает собственной рациональностью, даже если это рациональность особого типа. И в обратном порядке: искусство управлять не должно искать обоснований в трансцендентных законах, в космологической модели или в некоем философском или моральном идеале, оно должно вывести принципы своей рациональности из того, что составляет особую реальность государства. Таковы основополагающие моменты наипервейшей государственной рациональности, к которым я вернусь на ближайших лекциях. Однако можно сразу заметить, что подобное понимание государственных интересов будет сковывать развитие искусства управления вплоть до конца XVIII в.

На то, как я полагаю, имеется ряд причин. Прежде всего, причины исторические в строгом смысле слова, сдерживавшие развитие искусства управления. Это ряд великих кризисов XVII в.: сперва Тридцатилетняя война с ее опустошениями и разрушениями; затем, в середине века, крупные крестьянские и городские мятежи; и, наконец, в самом конце столетия, финансовый кризис, а также кризис продовольственный, сказавшийся на политике западных монархий конца XVII в. в целом. Искусство управления имело возможность расширяться, осмыслять самое себя, завоевывать и осваивать новые сферы только в периоды роста, иными словами, когда перед правительствами не стоят насущные военные, экономические и политические задачи, непрестанно беспокоившие их на протяжении всего XVII в. Таковы неподъемные и, если угодно, грубые исторические причины, тормозившие развитие искусства управления.

Я также полагаю, что искусство управления, каким оно было сформулировано в XVI в., в XVII в. оказывается скованным также из-за действия иных факторов, которые можно назвать, используя не слишком импонирующие мне понятия, «институциональными и ментальными структурами». Во всяком случае, можно сказать, что примат вопроса осуществления суверенитета, сразу и как теоретической проблемы, и как принципа политической организации, являлся основным фактором, блокировавшим развитие искусства управления. Пока суверенитет был центральной проблемой, пока институты суверенитета играли решающую роль, пока исполнение власти осмыслялось как осуществление суверенитета, искусство управления не могло развиваться самостоятельным и только ему присущим образом, и я думаю, мы находим тому наглядный пример в меркантилизме. Меркантилизм стал самым первым усилием, я бы сказал, первым достижением искусства управления на уровне и политической практики, и знаний о государстве. В этом смысле можно сказать, что меркантилизм — это первый уровень рациональности искусства управлять, несколько принципов (скорее моральных, нежели конкретных) которого отметил в своей книге Ла Перьер. Меркантилизм является первичной рационализацией исполнения власти как правительственной практики; это первая попытка создания науки о государстве, способной стать тактикой правительства; однако меркантилизм оказался скованным и остановленным, на мой взгляд, именно потому, что ставил основной целью мощь суверена: как поступать не столько для того, чтобы страна была богатой, сколько для того, чтобы суверен мог располагать богатствами, обладать сокровищами, формировать войско и с его помощью проводить свою политику? Цель меркантилизма — это мощь суверена, а инструменты, какими пользуется меркантилизм, — законы, постановления, установления, иными словами, традиционные орудия суверена. Цель — суверен, а орудия те же, что и у государственной власти. Меркантилизм попытался ввести возможности, предоставленные продуманным искусством управления внутрь блокирующей его институционально-ментальной структуры суверенитета. Таким образом, на протяжении XVII в. и вплоть до повсеместного исчезновения меркантилистской проблематики в начале XVIII в. искусство управления как бы топчется на месте, зажатое сразу с двух сторон. С одной стороны, слишком широкими, слишком абстрактными, но и слишком жесткими рамками суверенитета как проблемы и как института; была произведена попытка сочетать искусство управления с теорией суверенитета, т. е. вывести направляющие принципы искусства управления из пересмотренной теории суверенитета. Именно здесь в дело вмешались правоведы XVII в., сформулировав или реактуализировав теорию договора. Теория договора и станет теорией, где основополагающий договор, взаимные обязательства суверена и подданных станут чем-то вроде теоретической матрицы, на основе которой правоведы попытаются свести воедино общие принципы искусства управления. Однако если теория договора и осмысление отношений суверена с его подданными и сыграли весьма важную роль в теории общественного права — в действительности пример Гоббса это с очевидностью доказывает, хотя в конечном счете Гоббс стремился найти направляющие принципы искусства управления, — то все заканчивалось формулировкой общих принципов общественного права.

Итак, с одной стороны, искусство управления было сковано чересчур широкими, слишком абстрактными и слишком жесткими рамками суверенитета, а с другой стороны, использованием слишком узкой, слишком хрупкой, слишком непоследовательной модели семьи. Искусство управления либо пыталось примкнуть к общей структуре суверенитета, либо, или, вернее, в то же время сводилось к конкретной схеме управления семьей. Как сделать так, чтобы правящий был способен управлять государством столь же хорошо, умело и аккуратно, как управляют семьей? И из-за того же все оказывалось скованным идеей экономии, которая даже в ту эпоху имела отношение только к управлению небольшим комплексом, представленным семьей и домочадцами. Домочадцы и отец семейства, с одной стороны, и государство и суверен, с другой; искусству управления не удавалось найти свойственное ему измерение.

Как произошла разблокировка искусства управления? Разблокировку, так же как и блокировку, необходимо вновь вписать в контекст общих процессов, таких, как демографическая экспансия в XVIII в., сопряженная с обилием денег, которое, в свою очередь, соотносилось с увеличением объема сельскохозяйственной продукции благодаря хорошо знакомым историкам цикличным процессам. Таков общий фон, а точнее — можно сказать, что разблокировка искусства управлять была связана с возникновением проблемы населения. Отметим также, что есть еще один незаметный процесс, который надо попытаться восстановить в подробностях и на примере которого становится понятно, каким образом оказались взаимосвязанными наука управления, перенос центра тяжести на иные объекты, нежели семья, и, наконец, проблема населения.

Именно с развитием науки управления экономика смогла сместить центр тяжести на уровень реальности, которую мы сейчас называем «экономикой», и именно развитие науки управления позволило выделить особые проблемы населения; однако скажем также, что как раз благодаря вниманию к специфическим проблемам населения и благодаря выделению уровня реальности, который называется «экономикой», проблемы управления смогли, наконец, быть продуманными, осмысленными и просчитанными вне правовых рамок суверенитета. И та самая статистика, которая в рамках меркантилизма никогда не имела возможности функционировать иначе, как в рамках суверенитета, т. е. внутри и, в некотором роде, в интересах монархического руководства, стала основным техническим фактором или одним из основных технических факторов разблокировки.

Каким образом проблема населения позволила на деле разблокировать искусство управления? Акцент на население и на реальность феноменов, присущих населению, позволили решительно отбросить модель семьи и сфокусировать понятие «экономики» вокруг иных реалий. В действительности статистика, до тех пор функционировавшая в административных рамках, а следовательно, в пределах механизма действия суверенитета, обнаружила и стала постепенно раскрывать то, что население имеет собственные закономерности: уровень смертности, частоту заболеваний и коэффициент несчастных случаев. Статистика также показала, что перенаселенность оказывает специфическое влияние и что такие феномены, как крупные эпидемии, территориальная экспансия, кривая занятости и накопления несводимы к тому, что происходит внутри семьи. И еще статистика показала, что перемещения, способы действия и активность населения приводят к определенным экономическим следствиям. Позволяя количественно оценивать феномены, связанные с населением, статистика фактически выявляет специфические вещи, не сводимые к узким рамкам семьи. За исключением известного количества остаточных тем, например моральных и религиозных сюжетов, семья как образец для правительства вот-вот исчезнет.

Зато в ту же пору семья вот-вот станет основным элементом населения и основополагающим передаточным звеном управления населением. Иными словами, искусство управления, вплоть до возникновения проблематики населения, могло осмысляться только на основе модели семьи, исходя из экономики, понятой как управление семьей. Напротив, как только население начинает проявлять свою полную несводимость к модели семьи, семья сразу отступает на второй план; она становится составной частью населения. Следовательно, она перестает быть образцом; она — всего лишь сегмент, привилегированный только потому, что когда от населения желают чего-то добиться в плане полового поведения, демографии, деторождения, потребления, то это производят при помощи семьи. Из модели семья становится инструментом, привилегированным инструментом управления населением, переставая быть химерическим образцом должного правления. Переход семьи с уровня образца на инструментальный уровень имеет безусловно основополагающее значение. В действительности с середины XVIII в. семья начинает играть инструментальную роль по отношению к населению: можно упомянуть кампании за укрепление нравственности и брака, за популяризацию прививок и вакцинаций. Акцент на «население» как таковое позволяет разблокировать искусство управления именно потому, что избавляет от семьи как образца.

Во-вторых, население представляется конечной целью управления по преимуществу: поскольку какой, в сущности, может быть цель управления? Определенно не управление само по себе, но улучшение жизни народов, увеличение их благосостояния, продолжительности жизни, совершенствование здравоохранения; и инструментами правительства для достижения этих, в некотором роде имманентных населению целей, предстоит стать, в основном, самому населению, на которое непосредственно воздействуют при помощи кампаний или же опосредствованно при помощи техник, позволяющих, допустим, незаметно стимулировать уровень рождаемости либо направлять потоки населения в тот или иной регион, к той или иной деятельности. Целью и инструментом управления, таким образом, становится скорее население, чем мощь суверена. Оно станет субъектом, имеющим собственные потребности и устремления, но в то же время для правительства оно будет объектом, осознающим собственные желания, но не осознающим того, что его заставляют делать. Выгода, понятая как выгода каждого отдельного индивида, представляющего население, и выгода как интерес всего населения, вне зависимости от интересов и устремлений отдельных индивидов, — вот что становится целью и основным инструментом управления населением. Это рождение нового искусства или, во всяком случае, возникновение совершенно новых тактик и техник. Наконец, население становится центром, вокруг которого организуется то, что в текстах XVI в. называется «кропотливостью суверена»; иными словами, население должно стать объектом, каковой правительство будет учитывать в наблюдениях и в знании с тем, чтобы осуществить на деле рациональное и продуманное управление. Построение знания для правительства ни в коей мере не отделимо от формирования знания о разнообразных процессах, вращающихся вокруг населения в широком смысле, — и как раз это называют «экономией». На последней лекции я говорил вам, что политическая экономия получила возможность формироваться только с той поры, как среди разнообразных элементов богатства возник новый субъект, а именно население. Наука, называемая «политической экономией», выстраивается именно как рассмотрение непрерывной и многообразной сети отношений между населением, территорией и богатством и в то же время как такой специфический для правительства тип вмешательства, каким станет вмешательство в сферы экономики и демографии. Словом, переход от искусства управления к политической науке, переход от режима, где господствовали структуры суверенитета, к режиму, подвластному правительственным техникам, в XVIII в. вращается вокруг населения, а следовательно, вокруг возникновения политической экономии. Определяя вещи подобным образом, я вовсе не хочу сказать, что, как только искусство управления начинает становиться политической наукой, суверенитет перестает играть какую-либо роль; я бы даже констатировал обратное, а именно то, что проблема суверенитета никогда не ставилась с такой остротой, как в те годы, поскольку в отличие от того, что происходило в XVI и XVII в., речь шла уже не о том, чтобы обосновать искусство управления на основе теории суверенитета, а о том, чтобы, констатировав существование искусства управления и его развитие, указать суверенитету, характеризующему государство, его правовую и институциональную форму, а также правовое обоснование.

Прочтите два следующих текста Руссо. В первом по времени, т. е. в статье «Политическая экономия» из «Энциклопедии», вы увидите, что Руссо формулирует проблему управления и искусства управлять следующим образом (формулировка весьма характерна с подобной точки зрения): понятие «экономии» обозначает, по преимуществу, распоряжение отцом благами семьи24; однако, даже если на такую модель и ссылались в прошлом, теперь она представляется неприемлемой. Наша жизнь показывает нам, говорит Руссо, что политическая экономия уже не является экономией семьи, и, не ссылаясь впрямую ни на учение физиократов, ни на статистику, ни на общие проблемы населения, он ясно указывает на разрыв и на тот факт, что экономия, — политическая экономия, — обрела совершенно новый смысл, уже не сводимый к древней модели семьи25. Как бы эту статью ни интерпретировать, в ней Руссо задается целью охарактеризовать искусство управления. Впоследствии он напишет «Общественный договор», главная проблема которого состояла как раз в том, чтобы прояснить, каким образом такие понятия, как «природа», «договор», «всеобщее волеизъявление», могут дать нам общий принцип управления, совместимый сразу и с правовым принципом суверенитета, и с элементами, какими можно обозначить и охарактеризовать искусство управления. Таким образом, суверенитет отнюдь не исчезает с возникновением нового искусства управления, которое в тот момент выходит на уровень политической науки; напротив, он представляется более актуальным, чем когда бы то ни было.

Что касается дисциплины, она также вовсе не отменяется. Безусловно, она организовывалась и осуществлялась; вот всевозможные учреждения, внутри которых в XVII и в начале XVIII в. дисциплина процветала: школы, мастерские, армия — все это, разумеется, составляло единый процесс с развитием великих административных монархий и происходило в рамках этого развития, однако ценность и важность дисциплины как никогда возросли после первых попыток управлять населением. Управление населением — это не только общее руководство совокупностью явлений или руководство явлениями просто на уровне их общих следствий; управление населением — это глубинное, детальное и тонкое управление.

Идея руководства населением еще более обостряет проблему обоснования суверенитета — вспомним о Руссо — и делает еще более настоятельной необходимость развития дисциплинарных практик (в другой книге26 я попытался проанализировать историю дисциплинарных практик). Таким образом, происходящее необходимо понимать отнюдь не как замещение общества суверенитета дисциплинарным обществом, а затем общества дисциплинарного, скажем, обществом управления. В действительности возникает треугольник: «суверенитет — дисциплинарные практики — правительственное управление», главная цель которого — население, а основные механизмы — аппараты безопасности. Во всяком случае, я хотел продемонстрировать глубинную историческую связь между движением, поколебавшим константы суверенитета, отодвинув их за отныне ставшую основной проблему выбора того или иного управления; движением, способствовавшим возникновению «населения» как данности, как сферы для вмешательства, как цели техник управления; и в-третьих, движением, выделившим экономику как особую область действительности, а политическую экономию сразу и как науку, и как технику вмешательства правительства в эту область действительности. Таковы, как я полагаю, три направления движения: правительство, население, политическая экономия, о которых следует заметить, что с XVIII в. они составляют сплоченный блок, каковой еще и сегодня представляется неразделимым.

Добавлю еще пару слов: если бы я хотел обозначить курс этого года точнее, то я бы, разумеется, не выбрал название «безопасность, территория и население». Что я желал бы сейчас проделать, так это назвать его чем-то вроде «истории государственного управления». Словом «государственное управление» я хотел бы обозначить три момента. Под «государственным управлением» я имею в виду комплекс учреждений, процедур, исследований и анализов, расчетов и тактик, позволяющих претворять в жизнь очень специфическую, хотя и сложную форму власти, основной целью которой является население, основной формой знания — политическая экономия, а преимущественным техническим инструментом — аппараты безопасности. Во-вторых, под «государственным управлением» я подразумеваю тенденцию, силовую линию, которая на всем Западе уже издавна непрестанно вела к преобладанию типа власти, который можно назвать «управлением» всеми остальными: суверенитетом и дисциплиной; а это способствовало, с одной стороны, развитию целого ряда особых правительственных аппаратов, а с другой — развитию целого ряда знаний. Наконец, под «государственным управлением», я полагаю, следует также понимать процесс или, вернее, следствие процесса, посредством которого средневековое государство правосудия, ставшее в XV–XVI в. административным государством, постепенно оказалось «управленческим государством». Известно, каким гипнотическим влиянием обладают сегодня любовь и ненависть к государству; известно, сколько эмоций сопряжено с возникновением государства, с его историей, успехами, с его мощью и издержками. Переоценка проблемы государства выражается, как я думаю, по сути в двух формах. Одна из них — непосредственная, аффективная и трагическая: таков лиризм холодного монстра, уставившегося на нас; вы придаете слишком большое значение проблеме государства и иным образом — на этот раз парадоксальным, поскольку явно преуменьшаете его значение, — таков анализ, состоящий в сведении государства к определенному набору функций, таких, как, допустим, развитие производительных сил и воспроизводство производственных отношений; но ведь даже такая редуцированная по сравнению со всем остальным роль государства все-таки делает государство сущностно важным в качестве мишени для нападения и, как вам хорошо известно, в качестве средства обретения привилегированного положения. Однако государство, несомненно, как теперь, так и на всем протяжении его истории, не обладает и не обладало ни единством, ни индивидуальностью, ни жесткой функциональностью, и я даже сказал бы, не обладает даже важностью; в конечном итоге государство, вероятно, — всего лишь сложносоставная реалия, мифологизированная абстракция, и значение его намного меньше, чем полагают. Возможно, что для современности, иными словами, для нашей действительности, единственно значима не этатизация общества, но то, что я назвал бы «управленческое государство» государства.

Мы живем в эпоху государственного управления, открытого в XVIII в. Превращение государства в управленческое государством — это явление, вызвавшее массу ответных реакций, поскольку, по мере того как задачи государственного управления и техники управления становились, по существу, единственной ставкой в политике и единственным реальным пространством борьбы и политических схваток, подобное превращение государства в управленческое государство позволило государству выжить. Вероятно, что если государство и существует в том виде, как мы его видим теперь, то дело как раз в этом искусстве государственного управления, занимающем сразу и внутреннее и внешнее положение по отношению к государству, поскольку именно правительственные тактики позволяют в любой момент определить то, что должно и что не должно относиться к государству, что является публичным и что частным, государственным и негосударственным. Итак, если угодно, долгожительство государства и рамки государственного следует понимать только на основе общих тактик государственного управления.

И вероятно, можно в самых общих чертах, грубо, а следовательно, неточно восстановить крупные экономические структуры, великие экономии власти на Западе следующим образом: сначала государство правосудия (l'État de justice), возникшее на территории феодального типа и в целом соответствовавшее обществу закона — обычного права и права писаного, — учитывая взаимодействие обязательств и тяжб; во-вторых, административное государство (l'État administratif), появившееся в XV–XVI вв. на территориях, сформированных согласно четким границам, на уже не феодальных территориях, административное государство, соответствующее обществу предписаний и уставов; и наконец, управленческое государство (l'État de gouvernement), определяющееся, по существу, не территорией, не занимаемой площадью, но массой: совокупностью, объемом и плотностью населения; территория, где население живет, тоже играет какую-то роль, однако является всего лишь одной из составляющих. И подобное управленческое государство, опирающееся, в сущности, на население и соотносящееся с используемыми инструментами экономического знания, соответствует обществу, контролируемому аппаратами безопасности.

Таковы, если угодно, некоторые суждения по поводу локализации государственного управления, которое я считаю важным явлением. Сейчас я попытаюсь показать, каким образом такое управление государством зародилось, во-первых, на основе архаической модели, а именно — модели христианского пастырства27, а во-вторых, опираясь на военно-дипломатическую модель или, вернее, технику, и наконец, в-третьих, то, что искусство государственного управления смогло достичь сегодняшнего размаха только благодаря целому ряду весьма специфических инструментов, образовавшихся одновременно с искусством управления и называемых полицией в устаревшем смысле понятия, т. е. так, они назывались в XVII и XVIII вв. Епископат, новая военно-дипломатическая техника и, наконец, полиция, я полагаю, были тремя важнейшими элементами, на основе которых возникло управленческое государство, фундаментальное явление в истории Запада.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Беседа с Мишелем Фуко

1978. Интервью [1].

— В последние годы плоды Вашей мысли вызывают особенный интерес, который, по-моему, можно объяснить следующим образом: несмотря на множество языков и идеологических точек зрения, лишь немногие отказываются признавать прогрессирующее и приводящее в замешательство разделение между словами и вещами в современном мире. Этим также определяется направление нашего разговора; необходимо прояснить путь, пройденный Вами в размышлениях и исследованиях, смещения области анализа, обретение новых теоретических непреложностей. Возникает впечатление, что от разработки темы первоначального опыта в «Истории безумия» и вплоть до самых недавних утверждений в «Воле к знанию» Вы продвигались рывками, смещая уровни исследования. Для того чтобы подвести итог и обнаружить смысл и природу постоянства Вашего мышления, я мог бы начать с такого вопроса: что в свете Ваших последних исследований «власти» и «воли к знанию» Вы считаете устарелым в Ваших предшествующих работах?

— Безусловно, многое оказалось устарелым. Я полностью осознаю, что каждый раз изменяю отношение как к предмету моих непосредственных поисков, так и к тому, над чем я уже размышлял. Я никогда долго не думаю об одном и том же, поскольку мои книги становятся для меня переживанием в смысле, который я хотел бы считать наиболее полным из возможных. Переживание — это нечто, из чего мы выходим преображенными. Если бы мне предстояло написать книгу для того, чтобы передать то, о чем я размышлял до того, как начал писать, у меня бы никогда не хватило смелости за нее взяться. Я пишу исключительно из-за того, что пока еще точно не знаю, как относиться к тому, о чем бы мне очень хотелось поразмыслить. И получается, что книга меня преображает, и еще она преображает предмет моих раздумий. Каждая книга преображает то, о чем я думал, когда заканчивал предыдущую. Я — экспериментатор, а не теоретик. Я называю теоретиком того, кто выстраивает общую систему путем дедукции либо анализа и применяет эту систему сходным образом к разнородным областям. В моем случае все иначе. Я — экспериментатор, поскольку пишу для того, чтобы измениться самому и уже не думать так, как прежде.

— Мысль о работе как об «опыте» так или иначе должна предполагать некоторую точку методологической референции или по крайней мере предоставлять возможность извлекать методологические установки из соотношения между примененными средствами и полученными в ходе исследования результатами.

— Когда я начинаю писать книгу, я не только не знаю, что я буду мыслить по ее завершении, но и не слишком отчетливо представляю себе, какой метод буду применять. Каждая из моих книг — это способ вычленить объект и создать метод анализа. После завершения работы я могу посредством своего рода ретроспективного взгляда выделить на основе проделанного опыта методологические размышления, выявляющие метод, которому надо было бы следовать в этой книге. И выходит, что я пишу, как бы чередуя их: то книги, которые я называю «исследованиями», то методологические книги. Книги-исследования — это: «История безумия», «Рождение клиники» и другие. Методологические книги — это, например, «Археология знания». Наконец, я написал такие книги, как «Надзирать и наказывать», «Воля к знанию».

Методологические размышления я излагаю еще и в статьях и в интервью. Это скорее размышления по поводу завершенной книги, способные помочь мне обозначить иную возможную работу. Это что-то вроде строительных лесов, служащих передаточным звеном между завершающейся работой и следующей за ней. Из них не построишь общего метода, обладающего неоспоримой ценностью как для других, так и для меня самого. То, что я написал, никогда не имеет предписывающего значения ни для меня, ни для других людей. В лучшем случае это нечто пригрезившееся и обладающее инструментальной ценностью.

— То, что Вы говорите, подтверждает отсутствие центральных установок в Вашей точке зрения и в известном смысле объясняет сложности, встреченные критиками, комментаторами и интерпретаторами при попытках систематизировать Ваши взгляды и установить для Вас точные координаты в рамках современной философской мысли.

— Я не считаю себя философом. То, что я делаю, не является ни способом заниматься философией, ни тем, что надо внушить другим, чтобы из философии этого не делали. Наиболее значительные авторы, которые не скажу — сформировали меня, но позволили мне отойти от университетского образования — то есть мыслители вроде Батая, Ницше, Бланшо и Клоссовского? — не были философами в институциональном смысле этого слова; разумеется, помог мне и личный опыт. Больше всего меня поразило и привлекло в них, а также придало им основополагающую ценность для меня то, что поставленная ими проблема была не задачей построения системы, но личным опытом. Зато в университете я был вовлечен в изучение этих величественных философских механизмов, которые носят название «гегельянства» и «феноменологии», сформирован этим изучением и подвигнут к нему…

— Вы говорите о феноменологии, однако всякое феноменологическое мышление основано на проблеме «опыта» и опирается на него ради того, чтобы очертить собственный теоретический горизонт. В каком смысле тогда Вы отделяете себя от него?

— Феноменологический опыт, по сути, представляет собой определенный способ рассмотрения с помощью размышляющего взгляда некоторого объекта из пережитого, повседневного опыта в его преходящей форме, имеющий целью уловить его значения. Для Ницше, Батая, Бланшо, напротив, «опыт» означает попытку достичь такого момента в жизни, который был бы наиболее близок к непроживаемому. Что здесь требуется, так это максимум напряжения и в то же время невозможности. Феноменологическая же работа, наоборот, состоит в том, чтобы расширить все поле возможностей, связанных с повседневным опытом.

С другой стороны, феноменология стремится уловить значение повседневного опыта для того, чтобы понять, каким образом субъект, который я есмь, в своих трансцендентальных функциях является творцом такого опыта и значений. Напротив, у Ницше, Батая, Бланшо опыт имеет целью вырвать субъект у него самого, сделать из него нечто иное, довести его до уничтожения или распада. Такова цель десубъективации.

Идея «пограничного опыта», вырывающего субъект у него самого, — вот что важно для меня в чтении Ницше, Батая, Бланшо, и это привело меня к тому, что, сколь скучными и учеными ни были бы мои книги, я всегда рассматривал их как элементы непосредственного опыта, направленного на то, чтобы уйти от самого себя, помешать мне оставаться одинаковым.

— Научный труд как опыт, запечатленный в непрерывном изменении, крайний методологический релятивизм, напряжение субъективации — таковы, как я понимаю, три основных аспекта Вашей позиции как мыслителя. Относительно такого набора возникает, однако, вопрос о надежности результатов исследования и о том, каким может быть в итоге критерий истинности, вытекающий из известных предпосылок Вашего образа мысли.

— Проблема истинности того, что я говорю, с моей точки зрения, является очень сложной и даже, можно сказать, основной. Это вопрос, на который я до сих пор так и не ответил. Иногда я использую самые что ни на есть классические методы: доказательство или, по меньшей мере, обоснование в том, что касается истории, отсылку к текстам, к источникам, к авторитетам, а также соотнесение идей с фактами, поиск умопостигаемых схем, различных объяснений. Ничего оригинального. С этой точки зрения то, что я говорю в моих книгах, можно подтвердить или опровергнуть любой другой книгой по истории.

Несмотря на это, люди, которые меня читают, и в частности, ценители того, что я делаю, зачастую в шутку говорят мне: «А ведь в глубине души ты прекрасно понимаешь, что все, что ты говоришь, — это литература». И я всегда отвечаю: «Конечно, не возникает сомнения в том, что это может быть чем-то иным, нежели литература». Если бы я захотел, например, создать историю психиатрических заведений в Европе между XVII и XIX веками, я, очевидно, не написал бы такой книги, как «История безумия». Однако моя задача состоит не в том, чтобы потакать желаниям профессиональных историков. Моя задача — в том, чтобы, оперируя сведениями из определенного исторического периода, создать самого себя и привлечь других к переживанию вместе со мною того, чем мы являемся; того, что есть не только наше прошлое, но также и наше настоящее, такого опыта современности, из которого мы вышли бы преображенными. То есть чтобы по завершении книги мы смогли бы установить новые взаимосвязи по отношению к тому, что в ней обсуждается; чтобы у меня, написавшего книгу, и у тех, кто прочел ее, возникло иное отношение к безумию, к своему нынешнему положению и к своей истории в современном мире.

— Действенность Вашего дискурса объясняется равновесием между доказательной силой и способностью сослаться на некий опыт, ведущий к изменению культурных горизонтов, в рамках которых мы выражаем суждения и проживаем настоящее. Мне пока не удалось понять, как, по-Вашему, этот процесс соотносится с тем, что мы ранее обозначили как «критерий истинности». Иными словами, в какой мере преобразования, о которых говорите Вы, взаимосвязаны с истиной или производят эффект истины?

— Существует определенная взаимосвязь между тем, что я пишу, и тем, что в результате этого происходит. Посмотрите на судьбу «Истории безумия»: книга была очень хорошо воспринята такими людьми, как Морис Бланшо, Ролан Барт и другими; психиатрами она первое время воспринималась с незначительным интересом и известной симпатией, историки же полностью игнорировали ее, им это было совершенно неинтересно. Затем, довольно скоро, степень враждебности психиатров возросла до такой степени, что книгу стали воспринимать как удар по сегодняшней психиатрии и даже антипсихиатрический манифест. А ведь это совершенно не входило в мои намерения, по крайней мере, по двум причинам: когда я писал книгу в Польше в 1958 году, в Европе антипсихиатрии еще не существовало; и, во всяком случае, речь не шла о нападении на психиатрию по той простой причине, что книга завершается событиями, происходившими в самом начале XIX века, — я даже не провожу полного анализа деятельности Эскироля. Однако же в сознании общественности книга по-прежнему представляет атаку на современную психиатрию. Почему? Потому что для меня — и для тех, кто читал и применял ее, — книга осуществляет преобразование сложившегося у нас отношения к безумию, к сумасшедшим, к психиатрическим заведениям и к истинности психиатрического дискурса как такового (сложившегося исторически, а также теоретического, морального и этического отношений). Следовательно, эта книга является в гораздо большей степени опытом, нежели простой констатацией исторической истины, как для пишущего, так и для читающего. Для того чтобы подобный опыт стал возможным благодаря книге, очень важно, чтобы то, что в ней говорится, было достоверным в понятиях академической, исторически доказуемой истины. Это не может быть просто романом. Впрочем, главное содержится не в ряде доказуемых констатаций, но скорее в опыте, который книга делает возможным. Но ведь такой опыт не является ни истинным, ни ложным. Опыт — это всегда вымысел; это нечто изготавливаемое нами ради самих себя, это то, чего ранее не существовало и что окажется существующим впоследствии. Таково сложное отношение опыта к истине, способ, каким последняя оказывается вовлеченной в опыт, не связанный с нею и являющийся до некоторой степени для нее разрушительным.

— Является ли подобное сложное отношение к истине неизменной чертой, присущей Вашим исследованиям, возможно ли его выделить также и в ряде произведений, следующих за «Историей безумия»?

— То же можно сказать и по поводу «Надзирать и наказывать». Исследование завершается тридцатыми годами XIX века. Впрочем, и в этом случае как критики, так и просто читатели восприняли ее как описание сегодняшнего общества как «общества заключения». Я же никогда не писал ничего подобного, даже если верно, что она написана в связи с известным опытом нашей современности. В книге приводятся подлинные документы, однако таким образом, что на их основе становится возможным не только констатировать некоторую истину, но и получить опыт, способствующий переиначиванию, преобразованию отношения, которое у нас есть к самим себе и к миру, где мы до последнего времени без проблем узнавали друг друга (в общем, с помощью нашего знания).

Следовательно, такое взаимодействие между истиной и вымыслом — или, если Вам угодно, между констатацией и вымыслом — иногда даже помимо воли позволит отчетливо проявиться тому, что связывает нас с современностью, и в то же время позволит показать нам это несколько искаженно. Переживание, с помощью которого нам удается сделать умопостигаемыми определенные механизмы (например, заключение, уголовное наказание и т. д.), и способ, с помощью которого нам удается отрешиться от них, должны составлять единое целое. Такова на самом деле суть того, что я делаю. Какие следствия или, вернее, выводы отсюда следуют? Первый состоит в том, что я уже не опираюсь на некоторые устойчивые теоретические и систематические установки (background); во-вторых, у меня нет такой книги, которая не отражала бы, по крайней мере в каком-либо аспекте, мой непосредственный личный опыт. У меня было личное, сложное отношение к безумию и психиатрическим заведениям. К болезни и смерти у меня также было определенное отношение. Я написал «Рождение клиники» и введение, посвященное смерти в медицинском знании, в то время, когда подобные вещи имели для меня важное значение. То же самое по разным причинам относится и к темам «тюрьмы» и «сексуальности».

Третий вывод: дело вовсе не в том, чтобы погрузиться в знание, полученное из личных переживаний. Что касается книги, то связь с опытом должна дать преображение, метаморфозу, которая не является просто моей собственной метаморфозой, но может иметь определенную ценность, определенную доступность для других, позволяет этому опыту стать опытом других.

В-четвертых, подобный опыт, наконец, следует в известной мере связать с коллективными практиками, с определенным образом мысли. Так произошло, например, с таким движением, как антипсихиатрия, и движением заключенных во Франции.

— В том, что Вы обозначаете или, как Вы говорите, открываете дорогу некоему «преобразованию», которое можно связать с «коллективной практикой», я уже вижу наметки некоторой методологии или, можно сказать, определенного типа наставления. Не думаете ли Вы, что так оно и есть? И если да, то не кажется ли Вам, что Вы входите в противоречие с другим обозначенным Вами требованием, с умением избежать предписывающего дискурса?

— Я отвергаю слово «наставление». Наставления содержатся в систематической книге, применяющей обобщающий метод либо излагающей доказательство некоторой теории. Как раз мои книги такой ценностью не обладают. Это скорее приглашения, публичные жесты.

— Однако разве коллективную практику не следует соотносить с какими-то ценностями, с какими-то критериями, с образом действия, выходящим за рамки индивидуального опыта?

— Опыт — это нечто, что человек осуществляет в полном одиночестве, но он способен довести это до конца только потому, что опыт уходит от чистой субъективности, и потому, что другие люди оказываются способными не скажу — перенять его, но, по крайней мере, пересечься с ним и пройти через него. Возьмем на секунду книгу о тюрьмах. Она является, в известном смысле, чисто исторической книгой. Однако люди, которым она понравилась или не понравилась, отреагировали на нее так потому, что у них возникло впечатление, что речь в ней идет о них самих, а также о современном мире, в его всеми признаваемых формах. Возникло ощущение, что было подвергнуто обсуждению нечто актуальное. И на самом деле — я начал писать эту книгу только после того, как на протяжении нескольких лет участвовал в группах, работавших с уголовными учреждениями, осмыслявших их и боровшихся с ними. Эта сложная и трудная работа проводилась совместно с задержанными, их семьями, надзирателями, судьями и т. д. После выхода книги самые разнообразные читатели, в частности надзиратели, социальные работники и т. д., высказали следующее необычное суждение: «Она парализует; вероятно, в ней есть верные наблюдения, однако, во всяком случае, безусловно, до известной степени, поскольку она блокирует нас, она мешает нам продолжать нашу деятельность». Я же ответил, что именно такая реакция доказывает, что работа удалась, что она действует так, как я и задумывал. Следовательно, прочтение становится опытом, который изменяет людей, препятствует им оставаться теми же либо поддерживать с миром, с другими людьми те же отношения, что и до прочтения книги. Это также показывает, что в книге отражен опыт гораздо более обширный, нежели мой личный. Книга всего лишь включилась в нечто реально происходившее; можно сказать, в преобразование современного человека по отношению к его представлению о самом себе. С другой стороны, книга еще и кое-что сделала для этой трансформации. Она была в какой-то степени ее действующим лицом. Вот что такое для меня книга-переживание, в отличие от книги-истины и книги-доказательства.

— На данном этапе нашего рассмотрения я хотел бы сделать одно наблюдение. Вы говорите о себе и о Вашем исследовании, как будто оно написано чуть ли не вне зависимости от исторического — и прежде всего от культурного — контекста в котором оно вызрело. Вы упоминали Ницше, Батая, Бланшо: как Вы пришли к ним? Что в те годы представлял собой французский интеллектуал и в чем состояли основные теоретические споры в эпоху Вашего обучения? Как оформился Ваш выбор, как сложились основные направления Вашей мысли?

— Ницше, Бланшо и Батай дали мне возможность освободиться от тех авторов, что определяли мое университетское образование в начале пятидесятых годов: от Гегеля и феноменологов. Заниматься философией тогда, как, впрочем, и сегодня, означало, в основном, заниматься историей философии; занятия философией ограничивались, с одной стороны, изучением теории систем Гегеля, а с другой — философии субъекта в виде феноменологии и экзистенциализма. По существу, преобладал Гегель. В некотором роде речь шла о недавнем для Франции открытии Гегеля под влиянием работ Жана Валя и наставлений Ипполита. Это было гегельянство, сильно пропитанное феноменологией и экзистенциализмом и сконцентрированное на теме несчастного сознания. И это было на самом деле лучшее из того, что французские университеты могли предложить в качестве формы для по мере возможности полного понимания современного мира, только что вышедшего из трагических переживаний Второй мировой войны и грандиозных предшествовавших ей переворотов: русской революции, фашизма и т. д. Если гегельянство представлялось способом рационального осмысления всего трагического, что было пережито поколением, непосредственно предшествовавшим нашему и что еще продолжало нам угрожать, то за пределами университета на пике популярности находился Сартр со своей философией субъекта. Располагаясь на скрещении университетской философской традиции и феноменологии, Мерло-Понти развивал экзистенциалистский дискурс в более узкой области: умопостигаемости мира и реального. Именно на таком интеллектуальном фоне и сформировался мой выбор: с одной стороны, в отличие от моих преподавателей, не заниматься историей философии, а с другой — искать нечто совершенно отличное от экзистенциализма: таким стало прочтение Батая и Бланшо и, под влиянием их работ, Ницше. Что они значили для меня?

Прежде всего приглашение поставить под сомнение категорию «субъекта», его превосходство, его основополагающее значение. Затем убежденность в том, что подобная операция не будет иметь никакого смысла, если она ограничится одними размышлениями; поставить субъект под сомнение означало испробовать нечто такое, что ведет к реальному разрушению субъекта, к его распаду, подрыву, к его обращению в нечто совершенно отличное.

— Обусловливалась ли подобная направленность Вашего мышления только непосредственной критикой главенствующего философского дискурса, или же она возникла еще и в результате осмысления особенностей французской действительности после окончания войны? Я имею в виду взаимосвязи между политикой и культурой, а также способ, каким новые поколения интеллектуалов переживали и интерпретировали политику.

— Для меня политика предоставляла возможность получить опыт в духе Ницше или Батая. Для того, кому исполнилось двадцать лет сразу после Второй мировой войны и кто не был охвачен моралью войны, что могла представлять собой политика, если речь шла о выборе между Америкой Трумэна и СССР Сталина? Между дряхлым SFIO2 и христианской демократией? Быть буржуазным интеллектуалом, профессором, журналистом, писателем или кем-то еще в подобном мире было невыносимо. Опыт войны продемонстрировал нам необходимость и настоятельную потребность в обществе, радикально отличном от того, где мы жили. От того общества, которое допустило нацизм, склонилось перед ним, а затем полностью перешло на сторону де Голля. Реакцией большей части французской молодежи на все это было абсолютное отвращение. Хотелось обрести мир и общество не просто иные, но в которых мы сами стали бы другими; хотелось быть совершенно другим в совершенно ином мире. Поэтому гегельянство, преподаваемое нам в университете, с его моделью непрерывной умопостигаемости истории не было в состоянии удовлетворить нас, как, впрочем, и феноменология с экзистенциализмом, придерживающиеся примата субъекта и его основополагающей ценности. Тогда как, напротив, ницшеанская тема «разрывов», «сверхчеловека», совершенно отличного от человека, и далее у Батая — тема «пограничных переживаний», с помощью которых субъект выходит за пределы самого себя, разлагает самого себя как субъекта у пределов собственной невозможности, — такой основополагающей ценностью для нас обладали. Для меня это означало своего рода лазейку между гегельянством и философской самотождественностью субъекта.

— Вы говорили о «пережитом трагизме» Второй мировой войны и о сущностной невозможности осознать его с помощью спекулятивных схем философской традиции. Тогда почему Вы хотите рассматривать мысль Жан-Поля Сартра как пример подобной несостоятельности? Разве он не представлял «экзистенциализм» и не воплощал, в частности во Франции, реакцию на теоретическую традицию, попытку постановки под вопрос статуса «интеллектуала» своего времени?

— В такой философии, как у Сартра, субъект наделяет мир смыслом. Этот момент не подлежал обсуждению. Субъект приписывает значения. Обсуждалось следующее: можно ли сказать, что субъект является единственно возможной формой существования? Разве нельзя иметь опыт, в котором субъект уже не задан ни в конституирующих его связях, ни в том, в чем он представляется самотождественным? Следовательно, разве не существует опыт, когда субъект растворяется, распадается по отношению к самому себе, утрачивает самотождественность? Разве не таков опыт «вечного возвращения» у Ницше?

— Кто, помимо приведенных вами авторов, комментировал произведения Ницше или размышлял над ними в ту эпоху?

— Открытие Ницше произошло за пределами университета. По причине применения, какое ему нашли нацисты, Ницше был полностью исключен из курса обучения. Зато очень популярным было утверждение преемственности философской мысли, такое отношение к философии истории, которое в известной степени объединяло гегельянство с экзистенциализмом. И по правде говоря, марксистская культура также разделяла эту философию истории.

— Марксизм и марксистскую культуру Вы упоминаете только сейчас, как если бы она блистала своим отсутствием. Однако, по-моему, это не так.

— О марксистской культуре я желал бы поговорить во вторую очередь. Сейчас я хотел бы отметить один скорее курьезный факт. Интерес к Ницше и Батаю вовсе не являлся способом отдалиться от марксизма или коммунизма. Он был единственным путем к тому, что мы от коммунизма ожидали. Отрицание мира, где мы жили, в гегелевской философии, разумеется, не осуществлялось. Мы находились в поиске иных путей, чтобы прийти к тому «другому», что, как мы полагали, воплощалось в коммунизме. Именно поэтому в 1950 году, не зная Маркса как следует, отрицая гегельянство и будучи не в ладах с экзистенциализмом, я смог вступить во Французскую коммунистическую партию. Быть «коммунистом-ницшеанцем» — действительно невыносимо и, если угодно, смешно. И я это хорошо понимал.

— Вы уже вступили в ФКП; Вы пришли в коммунистическую партию после редкостного интеллектуального пути. В какой степени опыт пребывания в ФКП повлиял на Вас и на развитие Ваших теоретических поисков? Каков был Ваш опыт воинствующего коммуниста? Как Вы пришли к решению о выходе из партии?

— Во Франции вступление молодежи в коммунистическую партию и ротация молодежи в ней происходят очень быстро. Многие туда вступают, многие покидают ее ряды, и это не означает окончательного разрыва. Я вышел из партии после знаменитого заговора врачей против Сталина зимой 1952 года, и произошло это из-за постоянного ощущения неудобства. Незадолго до смерти Сталина распространилась весть о покушении группы еврейских врачей на его жизнь. Андре Вюрмсер провел собрание в нашей студенческой ячейке для того, чтобы объяснить, как разворачивался заговор. Несмотря на то что мы не были убеждены, мы изо всех сил старались верить.

Это было еще и частью пагубного обычая, такой способ существования в партии: необходимость поддерживать нечто, что сильнее всего противоречит тому, во что можно поверить, как раз и составляла опыт растворения Я и поисков совершенно иного. Сталин умирает. Три месяца спустя становится известным, что заговора врачей не существовало. Мы написали Вюрмсеру с просьбой прийти и объяснить нам, что же все-таки произошло. Ответа мы не получили. Вы мне скажете: распространенный случай, ошибка при рассылке… но после этого я вышел из ФКП.

— Эпизод, о котором Вы мне рассказываете, я считаю, в основном, воспроизведением сценария трагического эпизода из прошлого, вызванного конкретными условиями: холодной войной, зверствами сталинизма, специфическими отношениями между идеологией и политикой, между партией и активистами. В аналогичных и даже худших ситуациях многие выбирают не путь отделения от партии, но дорогу борьбы и критики. Не думаю, что Ваше решение было наилучшим.

— Я прекрасно понимаю, что предоставил всем коммунистам массу аргументов, чтобы те обвиняли меня в том, что я был коммунистом худшего пошиба, выйдя из партии в силу плохих и ошибочных доводов, как мерзкий мелкий буржуа. Однако я это рассказываю, поскольку так оно и было, и я уверен, что не я один оказался в подобной ситуации, вступив в партию по причине ошибочных взглядов, — это несколько забавный поворот разговора, — вследствие аскетизма, самобичевания, являющихся важнейшими моментами, в силу которых многие студенты — даже по сей день Франции — участвуют в деятельности коммунистической партии. Я встречал интеллектуалов, покидавших партию в период дела Тито. Однако я знаю также других, которые именно в этот момент вступали в партию по этой же самой причине, из-за того, как разворачивались события. И более того, для того чтобы как-то ответить тем, кто был разочарован и вернул билет.

— По завершении Вашего короткого опыта пребывания в коммунистической партии Вы более не принимали участие в политической деятельности?

— Нет, я закончил мое обучение. Тогда я часто посещал Луи Альтюссера, принимавшего активное участие в деятельности ФКП. Может быть, я и вступил туда отчасти под его влиянием. И когда я вышел из партии, он вовсе не стал предавать меня анафеме; он все же не хотел разрывать со мной отношения.

— Ваши связи или, по крайней мере, известное интеллектуальное сродство с Альтюссером имеют более глубокие корни, нежели обычно предполагаемые. Я хотел бы, в частности, сказать, что Ваше имя многократно упоминалось рядом с именем Альтюссера в спорах по поводу структурализма, господствовавших на арене теоретических дебатов во Франции в шестидесятые годы. Альтюссер — марксист, Вы марксистом не являетесь; Леви-Стросс и другие — и подавно; однако критика, так или иначе, свела вас вместе в группу «структуралистов». Как Вы это объясните? И какова общая основа Ваших исследований, если таковая существует?

— Существует общий момент у всех, кого пятнадцать последних лет называли «структуралистами» и кто ими все-таки не являлся, за исключением, пожалуй, Альтюссера: т. е. у Альтюссера, Лакана и меня. Какова была, в действительности, эта точка схождения? Известная неотложная потребность переформулировать вопрос о «субъекте», избавиться от этого фундаментального постулата, от которого французская философия, начиная с Декарта, а тем более будучи подкреплена феноменологий, никогда не отказывалась. Отправляясь от психоанализа, Лакан пролил свет на тот факт, что теория бессознательного несовместима с теорией субъекта (не только в картезианском, но и в феноменологическом понимании этого понятия). Сартр и Политцер отвергли психоанализ, подвергнув критике как раз теорию бессознательного, полагая ее несопоставимой с философией субъекта. Лакан же заключил, что как раз от философии субъекта и необходимо отказаться, сделав отправной точкой анализ механизмов бессознательного. Лингвистика и анализы языка дали Леви-Строссу рациональную точку опоры для подобной постановки под сомнение; и производилось это на совершенно ином материале, нежели, скажем, литературный и духовный опыт, как в случае Бланшо и Батая. Альтюссер подверг сомнению философию субъекта, поскольку французский марксизм пропитался малой толикой феноменологии и гуманизма и потому что теория отчуждения рассматривала человеческий субъект как теоретическую основу для перевода политико-экономических анализов Маркса в философские термины. Труды Альтюссера состояли в том, чтобы вернуться к исследованиям Маркса и задаться вопросом, проявляется ли в них подобная концепция человеческой природы, субъекта, отчужденного человека, служащая опорой для теоретических установок некоторых марксистов, как, например, Роже Гароди. Известно, что его ответ был полностью отрицательным. И все это называли «структурализмом». Но ведь структурализмом и структурным методом в строгом смысле слова пользовались самое большее как основой для утверждения чего-то гораздо более радикального: для постановки под вопрос теории субъекта.

— Вы отказываетесь от определения «структурализма» как от бесполезного ярлыка. Вы предпочитаете обходиться темой «децентрирования субъекта», делая отсылку, в частности, к идее «пограничных переживаний» — по линии, ведущей от Ницше до Батая. И тем не менее неоспоримо, что большинство Ваших размышлений и формирование Вашего теоретического дискурса стали возможными благодаря критической проработке проблем эпистемологии и философии науки.

— Верно, история наук, которой я начинал заниматься, весьма отдаленно напоминает то, что я встречал у Батая, Бланшо и Ницше. Но настолько ли? Когда я был студентом, история наук и теоретические дебаты по ее поводу имели стратегическое значение. Одна составляющая феноменологии ставила под сомнение науку, фундамент, рациональность и историю научного знания. Основные тексты Гуссерля и Койре сформировали вторую составляющую феноменологии, противопоставленную экзистенциальной феноменологии, феноменологии жизненного опыта. Во многих аспектах творчество Мерло-Понти пытается свести два этих аспекта феноменологии воедино.

Однако аналогичный дискурс пришел и из марксистского лагеря, поскольку в годы, последовавшие за Освобождением, марксизм приобрел важное значение не только в теоретической области, но и в повседневной жизни молодых студентов и интеллектуалов. Марксизм фактически выдвигал себя как науку или, по крайней мере, как научную общую теорию наук; как своего рода суд разума, позволяющий отличить то, что относится к науке, от того, что относится к идеологии. В общем, как универсальный рациональный критерий любой возможной формы знания. Подобная совокупность проблем и такое поле исследований побуждали задавать вопросы о науке и ее истории. В какой степени такая история могла претендовать на абсолютную рациональную обоснованность и демонстрировать ее? Такой вопрос был поставлен историей наук в отношении феноменологии. С другой же стороны, марксизм задался следующим вопросом: до какой степени марксизм, перестраивая историю обществ согласно своим схемам, способен учесть историю наук, рождение и развитие математики, теоретической физики и т. д. Запутанный клубок проблем, который я в общих чертах описал — и который включает историю наук, феноменологию и марксизм, — имел тогда безусловно центральное значение; это было что-то вроде зернышка, в котором отражались различные проблемы той эпохи. Как раз тогда именно такие люди, как Луи Альтюссер (чуть старше меня) и Дезанти, будучи моими профессорами, имели большое значение в моей жизни.

— Каким образом проблематика, вращавшаяся вокруг истории наук, стала частью Вашего образования?

— Парадоксальным образом примерно так же, как и Ницше, Бланшо и Батай. Был поставлен вопрос: в какой степени история науки может подвергнуть сомнению собственную рациональность, очертить ее границы, ввести внешние элементы? Какие побочные эффекты возникают в науке с тех пор, как у нее появляется история и когда она начинает развиваться в исторически обусловленном обществе? За этим следуют другие вопросы: возможно ли создать рациональную историю наук? Возможно ли найти такой принцип умопостигаемости, который объяснил бы различные перипетии науки и иррациональные элементы (если таковые существуют), закрадывающиеся в историю наук?

Таковы были, в общем, проблемы, стоявшие как перед марксизмом, так и перед феноменологией. Зато для меня вопросы стояли несколько иначе. Именно здесь прочтение Ницше стало для меня особенно ценным: было недостаточно создать историю рациональности, следовало создать историю самой истины. Иными словами, вместо того чтобы спрашивать у науки, в какой мере ее история приблизила эту науку к истине (либо закрыла к ней доступ), не надо ли, скорее, сказать себе, что истина заключается в определенном отношении, каковое дискурс и знание устанавливают к самим себе, и задаться вопросом, не является ли подобное отношение историей и не имеет ли оно собственной истории?

У Ницше меня поразило то, что для него рациональность — рациональность науки, практики, дискурса — не измеряется только истиной, которую данная наука, данный дискурс, данная практика способны произвести. Истина сама образует часть истории дискурса и является чем-то вроде внутреннего эффекта некоторого дискурса и некоторой практики.

— Размышления Ницше по поводу истории истины и ограничений, свойственных теоретикам, вне всякого сомнения, представляют собой изменение плоскости рассмотрения и точки зрения по отношению к классическому горизонту эпистемологии, поскольку они делают недействительными ее предпосылки, провозглашая фундаментальную «неистинность познаваемого». Однако я хотел бы узнать, каким образом Вам удалось соотнести анализ истоков науки с анализом «пограничного опыта», т. е. «опыта» как изменения?

— Разве в основе своей наука не может быть проанализирована или рассмотрена как опыт, то есть как такое взаимодействие, когда субъект трансформируется благодаря опыту? Иными словами, как научная практика, которая создавала бы сразу и идеального субъекта науки, и объект познания. И разве исторические корни науки не заключены в таком взаимопорождении субъекта и объекта? Какое последствие для истины получается таким образом? Отсюда вытекает, что истины не существует. Что не означает, что такая история иррациональна, а наука иллюзорна, но, напротив, подтверждает наличие реальной умопостигаемой истории, совокупности коллективного опыта, соответствующего комплексу весьма отчетливых и идентифицируемых правил, в ходе которых выстраивается как познающий субъект, так и познанный объект.

Мне казалось, что для понимания подобного процесса лучше всего изучать новые, еще не формализованные науки, создание которых было фактом относительно недавним, которые не так отдалились от своих истоков и от непосредственно породившей их необходимости, — такой тип наук, научный характер которых проявился с наибольшей неопределенностью и которые стремились понять то, что менее всего поддается введению в поле рациональности. Таков случай безумия. Речь шла о том, чтобы понять, почему в западном мире «безумие» смогло стать отчетливым объектом анализа и научного исследования только начиная с XVIII века, несмотря на то что прежде имелись медицинские трактаты, посвящавшие несколько кратких глав «болезням ума». Таким образом, можно подтвердить, что в тот самый момент, когда складывается объект «безумие», формируется также и субъект, способный понимать безумие. Построению объекта «безумие» соответствовало построение разумного субъекта, обладавшего знанием о безумии и понимавшего его. В «Истории безумия» я попытался понять такой тип коллективного, множественного опыта, возникшего между XVI и XIX веками и отмеченного взаимодействием между рождением разумного человека, умеющего распознавать и познавать безумие, и рождением самого «безумия» как объекта, каковой возможно понять и определить.

— Можно сказать, что такое первоначальное действие, обозначающее разделение и противоборство между разумом и неразумием, а также следствия этого разделения, которые Вы сами и проанализировали на примере удела западной культуры, представляется предварительным, основополагающим условием исторического развития и разработки истории современного разума. Не случилось ли так, что подобный пограничный опыт, открывающий путь к возможной истории, сложился во вневременном измерении, вне самой истории?

— Моя работа не является чем-то вроде апологии безумия — это и так ясно; речь не идет и о какой-то иррациональной истории. Наоборот, я хотел бы показать, каким образом подобный опыт — который сформировал безумие как объект в одно и то же время с познающим его субъектом — можно как следует понять только при строгом его сопоставлении с определенными хорошо известными историческими процессами: с возникновением стандартизирующего общества, связанного с практиками заключения, во взаимосвязи с конкретной экономической и социальной ситуацией, соответствующей определенной фазе урбанизации, зарождению капитализма при наличии текучего, разбросанного населения, которое больше не могли поддерживать новые потребности экономики и государства.

Таким образом, я попытался создать как можно более рациональную историю построения знания, нового объективирующего отношения, того, что можно назвать «истиной безумия».

Естественно, это не означает, что посредством подобного типа знания нам удалось произвести действенную классификацию критериев, способных раскрыть безумие в его истине; нет, скорее, мы согласовали опыт, а именно опыт истины безумия, с возможностью действенного познания и связанной с ним выработкой субъекта.

— Вернемся на мгновение назад. В реконструкции Вашего интеллектуального развития и, в частности, в связи с проблемами эпистемологии Вы ни разу не упомянули имени Гастона Башляра. И тем не менее я с полным основанием считаю, что рациональный материализм Башляра, основанный на примате научного праксиса, способного конструировать собственные объекты анализа, в какой-то мере образует фон произведенных Вами исследований. Не считаете ли Вы, что это так?

— Я не учился у самого Башляра, однако я читал его книги; в его размышлениях о разрывах в истории наук и в идее о работе разума над самим собой, когда он строит объекты для анализа, нашелся целый ряд элементов, которые я воспринял и использовал. Однако в области философии науки наибольшее влияние на меня оказал, пожалуй, Жорж Кангийем, хотя это произошло значительно позже. В наибольшей степени он углубил проблемы биологических наук, пытаясь доказать, что в подобном опыте вопрос стоит о самом человеке как о живом существе.

Создавая биологические науки, формируя некоторое знание, человек преобразует себя как живое существо, поскольку он превращается в рациональный субъект, а следовательно, оказывается способным воздействовать на самого себя, изменять условия жизни и собственную жизнь; человек создает такую биологию, которая есть не что иное, как отражение включения биологических наук в общую историю рода человеческого. Это крайне важное наблюдение Кангийема, по-моему, признававшего свое сродство с Ницше. Таким образом, несмотря на парадоксальность, в качестве сродства с Ницше мы находим своеобразную точку схождения между дискурсом «пограничных переживаний», когда речь идет о преобразовании субъектом самого себя, и дискурсом о трансформации субъекта как такового путем построения некоего знания.

— Каким образом, по Вашему мнению, устанавливается отношение между пограничными переживаниями, которые известным образом предшествуют складыванию разума, и знанием, которое, напротив, определяет исторические ограничения культурного горизонта?

— Я использую понятие «знания» (savoir), проводя различие между ним и «познанием» (connaissance). Под «знанием» я понимаю процесс, с помощью которого субъект подвергается изменению благодаря тому, что он познает, или, скорее, в процессе работы, производимой им ради познания. Именно это позволяет как видоизменить субъект, так и сформировать объект. Знание — это работа, позволяющая приумножить познаваемые объекты, развить их умопостигаемость, понять их рациональность, однако в то же время оставить исследующего субъекта неизменным. Что касается идеи «археологии», то речь идет именно о том, чтобы в построении познания уловить некоторый момент, иными словами, соотношение между неподвижным субъектом и объектной областью в ее исторических корнях, в движении знания, делающем познание возможным. Всё, чем я занимаюсь по сей день, касается на самом деле способа, каким в западных обществах люди осуществляют подобный, без сомнения основополагающий, опыт, вовлекающий человека в процесс познания некоторой объектной области, и в то же время конституируют самих себя как субъектов, имеющих определенный фиксированный статус. Допустим, как познать «безумие», формируя самого себя как «разумного субъекта»; как познать «болезнь», выстраивая себя как «живущего субъекта»; или же «экономику», формируя себя как «трудящегося субъекта»; или же индивида, познавая себя в определенном отношении к закону. Таким образом, всегда имеется включенность самого человека в сферу его собственного знания. Я пытался, в частности, понять, каким образом человек преобразовал в объекты познания некоторые виды своего пограничного опыта: безумие, смерть, преступление. Здесь ощущается проблематика Жоржа Батая, воспринятая, однако, как коллективная история Запада и западного знания. Речь всегда идет о пограничном опыте и об истории истины. Я охвачен этим переплетением проблем. То, что я говорю, не имеет объективной ценности, однако, вероятно, может прояснить проблемы, которые я попытался поставить, а также последовательность тем.

— И последнее замечание по поводу культурных составляющих Вашего интеллектуального развития: я хотел бы поговорить о феноменологической антропологии и о попытке объединить феноменологию и психоанализ. Одна из Ваших первых работ 1954 года — это введение в «Traum und Existenz» Бинсвангера, где Вы развиваете представление о сне и воображаемом как о первоначальном пространстве, конституирующем человека.

— Ознакомление с тем, что назвали «экзистенциальным психоанализом» и «феноменологической психиатрией», имело для меня большое значение в период работы в психиатрических клиниках, в этих доктринах я искал некоторый противовес, нечто отличное от традиционных схем психиатрической точки зрения. Сыграли большую роль, несомненно, превосходные описания безумия как фундаментального, единственного в своем роде, ни с чем не сопоставимого опыта. Впрочем, полагаю, что Лэйнг также находился под сильным впечатлением от всего этого: он также на протяжении долгого времени использовал экзистенциальный психоанализ в качестве исходной основы (он — скорее в сартровском, а я — в хайдеггерианском смысле). Однако мы на этом не остановились. Лэйнг проделал колоссальную работу в качестве врача: вместе с Купером он стал подлинным основателем антипсихиатрии, тогда как я лишь провел критический исторический анализ. Однако экзистенциальный анализ помог нам выделить и отчетливее очертить то, что было тяжелым и гнетущим в точке зрения и системе знания академической психиатрии.

— В какой мере Вы восприняли и усвоили учение Лакана?

— Несомненно, то, что я смог уловить в его произведениях, безусловно, сыграло мне на пользу. Однако я не так уж пристально следил за ним, чтобы действительно проникнуться его учением. Я прочел некоторые из его книг; известно, однако, что для настоящего понимания Лакана недостаточно только читать его, но необходимо также внимать его наставлениям на публике, участвовать в семинарах и даже, возможно, пройти психоанализ. Я же ничего подобного не делал. Начиная с 1955 года, когда Лакан представил основную часть своего учения, я уже был за границей.

— Вы долго жили за пределами Франции?

— Да, несколько лет. Я работал за границей ассистентом, лектором в университетах в Уппсале, в Варшаве, в Гамбурге. Это было как раз во время войны в Алжире. Я переживал эту войну немного как иностранец. И потому, что я наблюдал за происходившим как иностранец, мне было гораздо легче понять всю абсурдность этой войны и увидеть, каким будет ее обязательный результат. Несомненно, я был против конфликта. Но будучи за границей и непосредственно не переживая происходившего в моей стране, хоть я все и ясно понимал, я не имел возможности проявить отвагу, я не участвовал лично в одном из переживаний, решающих для современной Франции.

По возвращении я закончил «Историю безумия», отразившую, можно сказать, непосредственный опыт пережитого за эти годы. Я хотел рассказать о впечатлениях от шведского общества, напичканного медициной и защищенного, где все социальные опасности до некоторой степени смягчены тонкими научными механизмами; и о впечатлениях от польского общества, где существовали механизмы заключения совершенного иного типа… Этим двум типам обществ в последующие годы предстояло стать, можно сказать, навязчивой идеей западного общества. Однако они были абстракциями для Франции, охваченной переживаниями войны и проблемами, поставленными завершением целой эпохи, эпохи колониализма. Будучи также плодом специфической отстраненности от французской действительности, «История безумия» была сразу же благосклонно воспринята Бланшо, Клоссовским, Бартом. В среде врачей и психиатров она вызвала различные реакции: заинтересованность со стороны людей либеральной и марксистской ориентации, таких, как Боннафе, и, напротив, полное неприятие со стороны более консервативно настроенных людей. Однако в целом, как я Вам уже говорил, на мою работу не обратили внимания: она встретила безразличие, молчание со стороны интеллектуалов.

— Какой была Ваша реакция на подобное отношение? Некоторое время спустя «Историю безумия» признали произведением первого ряда даже те, кто не разделял Ваши тезисы. Тогда как Вы объясняете первоначальное псевдобезразличие?

— Признаюсь Вам, что я был несколько удивлен; однако я ошибался. Французская интеллектуальная среда незадолго до выхода книги испытала переживания несколько иного порядка. Господствовали споры о марксизме как науке и идеологии. Полагаю, что нерасположенность к восприятию «Истории безумия» объясняется следующим образом: во-первых, это было историческое исследование, а в ту эпоху внимание было сильнее всего приковано к теории, к теоретическим дебатам; во-вторых, такие области, как врачевание души и психиатрия, рассматривались как второстепенные по сравнению со сложными насущными дискуссиями; и потом, разве безумие и сумасшедшие не являются тем, что в конечном счете расположено по краям общества, на его краю? Таковы, на мой взгляд, были в общих чертах причины незаинтересованности тех, кто намеревался остаться на пике политической актуальности. Я был поражен: я считал, что в этой книге содержалось то, что наверняка должно было вызвать интерес, поскольку попытался рассмотреть, как на основе конкретных исторических ситуаций формировался некоторый, претендующий на статус научного, дискурс, а именно психиатрия. Я также попытался создать историю психиатрии, исходя из преобразований, происшедших в способе производства, в результате которых перед населением были поставлены не только проблемы пауперизации, но также проблемы отличий между различными категориями бедных, больных и безумных. Я был убежден, что все это могло заинтересовать марксистов. Но ответом стало мертвое молчание.

— Что, по Вашему мнению, вызвало возрождение интереса к Вашему тексту и пробудило, как нам известно, бурную полемику?

— Можно попытаться ретроспективно проследить историю событий. Реакции и отношения изменились и радикализировались, как только начали вырисовываться, а затем и происходить события 1968 года. Для ультралевых проблемы безумия, заключения, процесса стандартизации в обществе стали лакомым куском. Те, кто желал держаться на расстоянии от назревавшего, сделали мою книгу мишенью, указывая, что она идеалистична и не улавливает существа проблем. Именно это произошло, когда спустя восемь лет после выхода в печать «Психиатрическая эволюция» — группа психиатров, обладающая значительным влиянием во Франции, — решила посвятить целый конгресс в Тулузе «отлучению» «Истории безумия». Даже Боннафе, психиатр-марксист, будучи одним из тех, кто с интересом воспринял мою книгу по ее выходе в свет, в 1968 году заклеймил ее как идеологическую. Именно подобное сочетание полемики с возрождением интереса к определенным темам придали «Истории безумия» своего рода актуальность.

— Каковы следствия возрождения интереса к Вашему дискурсу в психиатрических кругах? В те годы стало расширяться движение протеста против традиционной психиатрии в целом, что поставило в трудное положение всю систему устойчивого культурного равновесия.

— Незадолго до начала войны, а в особенности после войны существовало целое движение, ставившее под вопрос всю психиатрическую практику; движение, возникшее в среде самих психиатров. После 1945 года эти молодые психиатры занялись исследованиями, размышлениями, проектами такого рода, что у так называемой «антипсихиатрии» возникла возможность появиться во Франции еще в начале 1950-х годов. И если этого не произошло, то, на мой взгляд, по следующим причинам: с одной стороны, многие из этих психиатров были очень близки к марксизму, а то и попросту марксистами, и поэтому им пришлось сконцентрировать внимание на происходившем в Советском Союзе, на Павлове и рефлексологии, на материалистической психиатрии и на всей совокупности теоретических и научных проблем, которые, понятно, не могли их привести к чему-либо дельному. Один из них хотя бы совершил учебное путешествие в СССР в 1954–1955 годах. Однако я не имею представления о том, что он впоследствии говорил и писал по этому поводу. И все-таки я думаю, и говорю это без агрессии, что атмосфера марксизма постепенно заводила их в тупик. С другой стороны, я полагаю, что очень скоро многие, по причине обладания статусом психиатров, являющихся по большей части чиновниками, пришли к тому, чтобы подвергнуть сомнению психиатрию в качестве защиты членов профсоюзов. Таким образом, эти люди, которые благодаря своим способностям, интересам и открытости новому могли бы формулировать проблемы психиатрии, были заведены в тупик. В связи с поразительным распространением психиатрии в 1960-е годы, у них возникает все более ощутимое отношение отвержения, принимающее даже агрессивный оттенок. И именно в этот момент мою книгу включили в «черный» список, как если бы она была евангелием от дьявола. Я знаю, что в определенных кругах об «Истории безумия» говорят с невообразимым отвращением.

— Переосмысляя дискуссии, вызванные Вашими трудами, я хотел бы теперь припомнить те, которые в 1960-е годы последовали за спорами, разгоревшимися по поводу структурализма. В тот период происходила яростная дискуссия, во время которой Вам не удалось укрыться от резких суждений, в частности со стороны Сартра. Однако я сейчас напомню Вам иные суждения по поводу Вашего стиля мышления: Гароди говорил об «абстрактном структурализме»; Жан Пиаже — о «структурализме без структуры»; Мишель Дюфрен — о «неопозитивизме»; Анри Лефевр — о «неоэлеатстве»; Сильвия Ле Бон — о «позитивизме отчаяния»; Мишель Ажио — о «теории относительности в культуре» и об «историзирующем скептицизме» и т. д. Приблизительно после публикации «Слов и вещей» совокупность наблюдений и пересекающиеся между собой различные, иногда даже противопоставленные друг другу языки сошлись в критике Ваших положений. Однако такая перегретая атмосфера французской культуры, вероятно, поддерживалась более обобщенными дискуссиями по поводу структурализма. Как Вы сегодня оцениваете эти суждения и сам смысл полемики в общем?

— В этом эпизоде истории структурализма сложно разобраться, однако это могло бы быть очень интересно. Отвлечемся на мгновение от полемического исступления со всей его театральностью, а иногда даже гротескностью формулировок. Выше всего я ставлю наиболее известную фразу Сартра на мой счет, ту, где он меня охарактеризовал как «последний идеологический оплот буржуазии». Можно посочувствовать буржуазии, если я остаюсь единственным ее оплотом; можно подумать, что она давно утратила власть!

Тем не менее надо задать вопрос, что в истории структурализма оказалось способным настолько обострить страсти. Я считаю, что люди по природе своей являются рассудительными, и, должно быть, случилось нечто важное, раз уж они потеряли контроль над тем, что говорят. Мне удалось сформулировать ряд гипотез. Начнем, прежде всего, с одного наблюдения. В середине 1960-х годов «структуралистами» называли тех людей, кто проводил совершенно различные, но характеризовавшиеся одним общим моментом исследования: все они пытались положить конец философии, размышлениям и анализам, сконцентрированным, в основном, на утверждении примата субъекта, ограничить такую философию. Это шло как со стороны марксизма, неотступно преследуемого в те годы понятием «отчуждения», так и со стороны феноменологического экзистенциализма, сосредоточенного на жизненном опыте, а также со стороны тех направлений в психологии, которые ради переживания человеком тождественности — скажем, опыта «самости» — отвергали бессознательное. Действительно, такая общая точка имелась. Что могло, конечно, вызвать ожесточение.

Однако я думаю, что за всей этой потасовкой стояло нечто более глубокое, некая история, о которой, впрочем, мало задумывались. Дело в том, что структурализм как таковой не был, понятное дело, открыт структуралистами в 1960-е годы и еще в меньшей мере является французским изобретением. На самом деле он берет начало от ряда экспериментов, проводившихся в СССР и Центральной Европе в 1920-е годы. Грандиозный культурный расцвет в лингвистике, мифологии, фольклористике и т. д., предшествовавший русской революции 1917 года и в некотором отношении совпавший с нею, был сначала направлен по иному пути, а затем и вовсе раздавлен сталинским паровым катком. Впоследствии структуралистская культура начала циркулировать во Франции, через посредство в какой-то мере подпольных и, во всяком случае, не очень известных сетей: вспомните о фонологии Трубецкого, о влиянии Проппа на Дюмезиля и Леви-Стросса и т. д. Таким образом, мне кажется, что в агрессии, с какой, например, некоторые французские марксисты ополчились на структуралистов 1960-х годов, крылось что-то вроде неведомого нам исторического знания: структурализм стал великой культурной жертвой сталинизма, возможностью, относительно которой марксизм не знал, что делать.

— Я бы сказал, что Вы выделяете, называя жертвой, определенное культурное течение. «Сталинский паровой каток», как Вы говорите, проехался не только по структурализму, но и по целому ряду культурных и идеологических направлений и способов выражения, которым дала толчок Октябрьская революция. Я не считаю, что здесь можно проводить четкое разграничение. Даже марксизм, допустим, был сведен к доктринальному корпусу в ущерб критической гибкости, открытости.

— Тем не менее необходимо объяснить любопытный факт: каким образом такое, по сути дела, частное явление, как структурализм, сумело вызвать столько страстей в 1960-е годы? И почему группу интеллектуалов, которые не были структуралистами или, по крайней мере, открещивались от этого ярлыка, все-таки пожелали назвать «структуралистами»? Я остаюсь при убеждении, что для того, чтобы найти удовлетворительный ответ, надо сместить центр тяжести в анализе. На самом деле проблема структурализма в Европе есть не что иное, как отголосок гораздо более важных проблем, стоявших перед восточноевропейскими странами. Необходимо учесть усилия многих интеллектуалов — советских, чехословацких и т. д., — затраченные в эпоху десталинизации на обретение автономии по отношению к политической власти и на избавление от официальных идеологий. С этой точки зрения, они имели в своем распоряжении как раз ту «оккультную» традицию 1920-х годов, о которой я говорил Вам выше и которая играла двойную роль: с одной стороны, речь шла об одном из великих новаторств, предложенных Востоком западной культуре (формализм, структурализм и т. д.); с другой стороны, подобная культура была как прямо, так и опосредствованно связана с Октябрьской революцией, и основные представители этой культуры это признавали. Картина проясняется: в период десталинизации интеллектуалы попытались восстановить свою автономию, возобновив связи с культурно авторитетной традицией, которую с политической точки зрения невозможно было расценить как реакционную и западную. Она была революционной и восточной. Отсюда желание вновь сделать действенными, актуальными подобные тенденции в мышлении и искусстве. Полагаю, что советские правители прекрасно осознавали опасность и не желали подвергнуть себя риску открытой конфронтации, на которую, напротив, ставили многочисленные интеллектуальные силы. Мне кажется, что происшедшее во Франции было слегка бессознательной и непроизвольной реакцией на все упомянутое. Круги, так или иначе причастные к марксизму: коммунисты и люди, близкие к марксизму, — должны были предощутить, что в структурализме в том виде, как он был в ходу во Франции, наличествовало нечто созвучное традиционной марксистской культуре. Левая же немарксистская культура тогда только зарождалась. Что и стало причиной известных реакций, сразу же попытавшихся обвинить эти исследования, обозвав их «технократией» и «идеализмом». Приговор журнала «Temps modernes» полностью совпадал с суждениями последних сталинистов и тех, кого оплачивали за разнос формализма и структурализма в хрущевский период.

— Думаю, что здесь Вы также заходите слишком далеко, поскольку аналогия в суждениях еще не означает сходства культурных, а тем более политических позиций.

— Я хотел бы поведать Вам две небольшие истории. Я не очень уверен в подлинности первой, рассказанной мне в 1974 или 1975 годы чехословацким эмигрантом. Одного из самых выдающихся западных философов в конце 1966 или начале 1967 года пригласили в Прагу прочитать лекцию. Чехи ожидали его, как мессию: это был первый крупный некоммунистический интеллектуал, приглашенный в период мощного культурного и социального расцвета, предшествовавшего «чехословацкой весне». От него ожидали, что он расскажет о том, кто в Западной Европе не согласен с традиционной марксистской культурой. Но этот философ с самого начала лекции принялся говорить о группах интеллектуалов, об этих структуралистах, которые находятся в услужении у крупного капитала и пытаются противостоять великой традиции марксистской идеологии. Говоря такие вещи, он надеялся, вероятно, доставить удовольствие чехам и предложить нечто вроде экуменического марксизма. В реальности же он подрывал то, что пытались создать интеллектуалы этой страны. И в то же время давал превосходное оружие чехословацким правителям, позволяя им начать атаку против структурализма, признанного идеологически реакционным и буржуазным даже философом некоммунистических взглядов. Как Вы видите, он грубо заблуждался.

Теперь перехожу ко второй истории. Я самолично в ней участвовал в 1967 году, когда мне предложили провести ряд лекций в Венгрии. Тогда я предложил рассмотреть сюжеты происходивших на Западе споров по поводу структурализма. Все темы были приняты. Все лекции происходили в университетском театре. Затем, когда пришло время поговорить о структурализме, меня уведомили, что по этому случаю лекция состоится в бюро ректора: это настолько частный сюжет, что, как мне сказали, он не вызывает большого интереса. Я знал, что это ложь. Я поговорил об этом со своим юным переводчиком, и он мне ответил: «Есть три предмета, о которых мы не можем говорить в Университете: нацизм, режим Хорти и структурализм». Я был обескуражен. Мне стало понятно, что проблема структурализма является проблемой Востока и что жаркие и путаные дискуссии, происходившие на эту тему во Франции, — всего лишь отголосок, разумеется, неверно всеми понятой, гораздо более серьезной и жестокой борьбы, проходившей на востоке Европы.

— В каком смысле Вы говорите об отголоске? Разве теоретические дискуссии, происходившие во Франции, были лишены собственной оригинальности, выходившей за рамки вопроса о структурализме?

— Все это позволяет лучше понять напряжение и природу споров вокруг структурализма, имевших место на Западе. Было затронуто несколько важных вопросов: постановка теоретических проблем, уже не сфокусированных на субъекте; исследования, которые, будучи вполне рациональными, не были бы марксистскими. Это стало рождением определенного рода теоретической рефлексии, отделившейся от великого послушания марксизму. Происходившая на Востоке борьба и характерные для нее ценности оказались применены к тому, что творилось на Западе.

— Я не слишком хорошо понял смысл этого переноса. Возрождение интереса к структурному методу и к его традиции в странах Востока мало похоже на антигуманистическую теоретическую линию, которую выражали французские интеллектуалы…

— То, что происходило на Востоке и на Западе, однотипно. Речь шла о следующем: в какой степени можно создать формы мышления и анализа, которые не были бы иррационалистическими, которые не были бы правыми и в то же время не подводились бы под марксистскую догму? Именно эта проблематика изобличалась теми, кто опасался подобной постановки проблем, общим, упрощающим и вносящим путаницу термином «структурализм». И почему появилось это слово? Потому что дискуссия по поводу структурализма занимала центральное место в СССР и в странах Востока. И здесь и там речь шла о возможности формирования рационального и научного теоретического исследования, не подчиняющегося законам и догматизму диалектического материализма. Именно это происходило как на Западе, так и на Востоке. С той разницей, впрочем, что на Западе речь шла не о структурализме в точном смысле этого слова, тогда как в странах Востока именно структурализм утаивали и продолжают утаивать. Вот чем объясняются многие анафемы.

— Любопытно, однако, что Луи Альтюссер был также предан анафеме, хотя его исследование полностью отождествлялось с марксизмом и даже претендовало на то, чтобы быть его наиболее верной интерпретацией. Итак, Альтюссера также отнесли к структуралистам. Как Вы тогда объясните, что такая марксистская работа, как «Читать „Капитал“», и Ваши «Слова и вещи», опубликованные в 1960-е годы и имевшие совершенно несходную ориентацию, стали мишенями схожей антиструктуралистской полемики?

— Я не могу Вам точно сказать что-то об Альтюссере. Что касается меня, я думаю, что в действительности меня хотели заставить расплатиться за «Историю безумия», подвергая нападкам другую книгу, «Слова и вещи». «История безумия» породила известное беспокойство: эта книга переводила внимание с «благородных» материй на второстепенные; вместо того чтобы говорить о Марксе, она анализировала такие незначительные темы, как практики изгнания. Скандал, который должен был разразиться ранее, произошел после выхода «Слов и вещей» в 1966 году: об этой книге говорили как о чисто формальном, абстрактном тексте. Иными словами, о ней говорили то, чего не могли сказать по поводу моей первой работы о безумии. Если уделить пристальное внимание «Истории безумия» и последовавшему за ним «Рождению клиники», то мы заметим, что «Слова и вещи» вовсе не представляют собой, по моему мнению, единой книги. Эта книга заполнила определенную нишу с целью дать ответ на некоторые вопросы. В ней я не применил всего метода, не показал всех интересующих меня тем. Впрочем, в конце книги я непрерывно говорю о том, что речь идет об исследовании, проводимом на уровне преобразования основополагающего знания и познания, и что предстоит провести еще целую работу по выявлению причинно-следственных связей, а также провести разъяснения «вглубь». Если мои критики читали мои предыдущие работы и не пожелали забыть о них, то им следовало бы признать, что в них я уже выдвинул некоторые из этих толкований. Таково укоренившееся, по крайней мере во Франции, правило: рассматривать книгу как нечто абсолютное и читать каждую книгу отдельно, тогда как я пишу мои книги сериями: первая оставляет открытыми проблемы, на которых основана вторая и которые истолковывает третья; и между ними не существует линейной последовательности. Они пересекаются и в чем-то совпадают.

— Таким образом, Вы связываете книгу о методе «Слова и вещи» с такими исследовательскими работами, как книги о безумии и клинике? Какие проблемы заставили Вас перейти к более систематическому изучению, откуда Вы впоследствии выделили понятие «эпистемы», или комплекса правил, управляющих дискурсивными практиками в данной культуре и в данную историческую эпоху?

— В «Словах и вещах» я развивал анализ классификаций, размещения в таблице, упорядочивания экспериментального знания. На эту проблему я не без оснований обратил внимание во время работы над «Рождением клиники», она затрагивает вопросы биологии, медицины и естественных наук. Однако с проблемой классификаций в медицине я уже сталкивался при работе над «Историей безумия», поскольку аналогичная методология стала применяться в области душевных болезней. Здесь все отсылало одно к другому, подобно пешкам на шахматной доске, которые передвигаешь с клетки на клетку, иногда зигзагом, иногда перепрыгивая через что-нибудь, но все время на одной и той же доске; именно поэтому я и решил систематизировать в одном тексте сложную картину, проявившуюся в моих исследованиях. Так появились «Слова и вещи»: в высокой степени техническая книга, адресованная в особенности методологам истории наук. Я написал ее после разговоров с Жоржем Кангийемом и предполагал обратиться в ней в основном к исследователям. Однако, честно говоря, это не те проблемы, которые меня больше всего волновали. Я Вам уже говорил о пограничных переживаниях: вот эта тема меня действительно занимает. Безумие, смерть, сексуальность, преступление являются для меня весьма значимыми вещами. Зато «Слова и вещи» представляются мне чем-то вроде формального упражнения.

— Надеюсь, Вы не хотите заставить меня поверить, что «Слова и вещи» не имеют для Вас никакого значения: в этом тексте Вы совершили значительный шаг к упорядочиванию Вашей мысли. Уже не первоначальное переживание безумия является полем исследования, им становятся критерии и организация культуры и истории…

— Я говорю это не для того, чтобы дистанцироваться от результатов, которых мне удалось достичь в этой работе. Однако «Слова и вещи» — не слишком моя книга: это маргинальная книга, поскольку она лишена страсти, руководившей мною при написании других произведений. Однако любопытно, что «Слова и вещи» стали книгой, снискавшей наибольший успех у публики. Критика, за редким исключением, была невероятно безжалостной, и люди покупали эту книгу больше, чем какую-либо из других моих книг, тогда как распространение книги — самый сложный момент. Я говорю об этом, чтобы указать на характерную для 1960-х годов нездоровую взаимосвязь между покупаемостью теоретической книги и критикой этих же книг во французских интеллектуальных журналах.

В этой книге я намеревался сопоставить три научные практики. Под научной практикой я понимаю определенный способ регламентации и формирования дискурса, выделяющего частную объектную область и в то же время определяющего положение идеального субъекта, должного и могущего познавать эти объекты. Я счел достаточно странным, что установления трех различных, не связанных друг с другом на практике областей: естественной истории, грамматики и политической экономии — сложились приблизительно в один и тот же период в середине XVII века, а в конце XVIII века претерпели преобразования сходного типа. Это была чисто сравнительная работа с разнородными практиками. У меня не было необходимости, допустим, характеризовать возможные отношения между рождением анализа богатств и развитием капитализма. Проблема состояла не в том, чтобы понять, как возникла политическая экономия, но в том, чтобы найти общие моменты в различных дискурсивных практиках — провести сравнительный анализ внутренних процедур научного дискурса. Это проблема, которой в то время интересовались немногие, разве что некоторые историки науки. Вопрос, бывший и всегда остающийся доминирующим, в общем таков: как некоторый тип знания, претендующий на научность, возникает на основе реальной практики? Эта проблема всегда актуальна, остальные представляются второстепенными.

— И эта основная проблема формирования дискурса на основе социальной практики, тем не менее, остается в тени в «Словах и вещах». В критике книги одной из наиболее едких колкостей, мне кажется, было обвинение в структурном формализме, т. е. в сведении проблемы истории и общества кряду прерывностей и разрывов, присущих структуре познания.

— Упрекающим меня в том, что я не затронул либо не рассмотрел эту проблему, я отвечаю, что написал «Историю безумия» для того, чтобы показать, что ею не пренебрегаю. Если я не говорил о ней в «Словах и вещах», то только потому, что выбрал иную тему для исследования. Можно обсудить правомерность сопоставлений, произведенных мною между различными дискурсивными практиками, но надо иметь в виду, что то, что я проделал, имело в виду постановку определенных проблем.

— В «Словах и вещах» марксизм сводится к эпизоду, явственно укладывающемуся в рамки эпистемы XIX века. Маркс якобы не находится в эпистемологическом разрыве с остальным культурным горизонтом. Подобная недооценка мысли Маркса и ее революционного значения вызвала резкие критические отзывы…

— По этому поводу в действительности возникла бурная дискуссия: это было шоком. В период, когда стало очень модным выставлять Маркса одним из основных виновников за возникновение лагерей, я мог бы претендовать на то, чтобы считаться первым, кто сказал об этом. Но это неправда: я ограничил мой анализ политэкономией Маркса. Я никогда не говорил о марксизме, и если я употреблял этот термин, то только для того, чтобы указать на теорию политэкономии. По правде говоря, не думаю, что было очень глупо утверждать, что марксистская экономика — из-за своих фундаментальных концептов и общих правил дискурса — принадлежит к типу дискурсивных формаций, возникших примерно в эпоху Рикардо. В любом случае, сам Маркс говорил, что его политическая экономия, в ее основополагающих принципах, многим обязана Рикардо.

— Какова была цель этого, пусть второстепенного, обращения к марксизму? Не кажется ли Вам несколько поверхностным приводить суждения о марксизме среди посторонних размышлений общим объемом не более десяти страниц?

— Я желал высказаться против известной канонизации марксистской политической экономии, связанной с исторической участью марксизма как политической идеологии, сформировавшейся в XIX веке, но результаты которой мы увидели в XX веке. Ведь экономический дискурс Маркса обнаруживает правила построения научного дискурса, характерные для XIX века. Не будет кощунством сказать об этом. Любопытно, что люди не могут спокойно к этому относиться. Традиционные марксисты совершенно отвергали все, что бы ни говорилось, если Марксу при этом не отводилось центральное положение. Однако в тот период не они проявили наиболее агрессивный настрой; я даже думаю, что марксисты, сильнее других интересовавшиеся вопросами политической экономии, не так уж и возмутились тем, что я утверждал. Действительно шокированы были неомарксисты, которые только что появились, сплотившись против старых интеллектуалов Французской коммунистической партии. Я подразумеваю тех, кто стали марксистами-ленинцами и маоистами в годы, последовавшие за 1968 годом. Для них Маркс был предметом очень важной теоретической борьбы, направленной, понятное дело, против буржуазной идеологии, но также против коммунистической партии, которой ставили в упрек теоретическую инертность и то, она только и умеет, что насаждать догмы.

Именно у этого поколения марксистов, настроенных против ФКП, преобладали превознесение Маркса и оценка его как начала абсолютной научности, исходя из которой изменилась история мира. Эти-то мне и не могли простить и присылали письма с оскорблениями.

— Когда Вы говорите о марксистах-ленинцах и о маоистах, кого, в частности, Вы подразумеваете?

— Тех, кто после мая 1968 года стали придерживаться гипермарксистского дискурса, кто сделал так, что во Франции майское движение стало распространять позаимствованный у Маркса словарь, как если бы о нем никогда раньше не слышали, а через несколько лет все забросили. Иными словами, события мая 1968 года предварялись чрезмерными славословиями в адрес Маркса, всеобщей гипермарксизацией, для которой написанное мною было нетерпимым, несмотря на то что последнее ограничивалось совершенно определенным утверждением: марксизм — это политическая экономия рикардовского типа.

— И все-таки подобное отношение неприятия мне кажется последним в порядке возникновения в перечисленной Вами цепочке: тема структурализма, сопротивление марксистской традиции, децентрирование по отношению к философии субъекта…

— А также, с Вашего позволения, то, что никто мог принять всерьез того, кто занимался, с одной стороны, «безумием», а с другой — воссоздал такую причудливую и специфическую историю наук, когда есть проблемы, признающиеся стоящими и важными. Сочетание всех этих причин породило анафему, великое отлучение «Слов и вещей» всеми и каждым: «Les Temps modernes», «Esprit», «Le Nouvel Observateur», правыми, левыми, центром. В результате все стороны способствовали «оттепели». Должно было продаться не более 200 экземпляров книги; однако она продавалась десятками тысяч.

— По причине витавших в воздухе потрясений вторая половина 1960-х годов стала критическим моментом в истории европейской культуры. Мы всё еще далеки от понимания исторического значения этого периода. Не стал ли гипермарксизм знаком реактуализации и аутентичного принятия дискурса Маркса? Какие реальные процессы были пущены в ход? Какому горизонту ценностей предстояло возникнуть? Таковы стоящие перед нами проблемы, которые, вероятно, не были сформулированы в подходящих понятиях.

— Происходившее до и после 1968 года должно быть осмыслено с учетом и сделанных Вами замечаний. Переосмысляя эту эпоху, я сказал бы, что в конечном счете происходившее не имело собственной теории, собственного словаря. Свершались преобразования определенного типа философии, общего направления мышления и даже типа культуры, в целом свойственных первой половине нашего столетия. Все распадалось, и не существовало словаря, способного отобразить этот процесс. Люди, вероятно, ощущали какое-то отличие «Слов и вещей» от привычного, и в то же время они возмущались, поскольку не знали словаря происходящего.

Что происходило? С одной стороны, во Франции ощущался конец колониальной эпохи; и то, что Франция в балансе мирового порядка была уже всего лишь провинцией, не могло остаться незамеченным в стране, чья культура во многом основывалась на превознесении национального. С другой стороны, становилось все очевиднее то, что пытались скрыть по поводу СССР: сначала Тито, потом десталинизация, Будапешт, началось постепенное ниспровержение схем и ценностей, в особенности в левых кругах. Наконец, необходимо вспомнить алжирскую войну. У нас наиболее радикальную борьбу против войны вели по большей части члены ФКП либо люди, очень близкие к ним по взглядам.

Однако эти действия не поддерживались самой Партией, занимавшей во время войны двусмысленную позицию. И впоследствии она очень дорого за это заплатила: усугубляющейся потерей контроля над молодежью и студентами, оказавшись более всего им противопоставленной в 1968–1970 годы. К тому же именно с алжирской войны завершается долгий период, в течение которого левые наивно полагали, что Коммунистическая партия, справедливая борьба и справедливые дела составляют единое целое. Прежде даже если партию критиковали, то всегда приходили к заключению, что, несмотря ни на что, партия в общем и целом занимала верную позицию. Как и СССР. Однако после Алжира это безоговорочное согласие дало трещину. Очевидно, было нелегко сформулировать новую критическую позицию, потому что недоставало соответствующего словаря, если, конечно, не хотели позаимствовать категории у правых. Разрешить эту проблему так и не удалось. И это стало одной из причин, по которой многочисленные вопросы были неясными, а теоретические дебаты — весьма ожесточенными и столь же запутанными. Я имею в виду следующее: критически размышлять о сталинизме, о политике в СССР, о колебаниях ФКП без использования языка правых было не так просто.

— Я мог бы с этим согласиться. Но вот по поводу словаря: при написании «Археологии знания» после концептуальных достижений, связанных с «эпистемами» и дискурсивными формациями, Вы сместили область анализа, введя понятие «высказываемого» как материального и институционального условия научного дискурса. Не считаете ли Вы, что подобная ощутимая смена направления — которая, на мой взгляд, продолжает определять область Ваших исследований, — в известной степени обусловлена общим климатом, теоретическими и практическими потрясениями 1968–1970 годов?

— Нет. Я написал «Археологию знания» до 1968 года, хотя она была опубликована только в 1969 году. Эта работа отразила дискуссии по поводу структурализма, который, как мне кажется, породил смятение и внес беспорядок в умы. Чуть выше Вы упоминали критику Пиаже на мой счет. Ну вот, я припоминаю, в частности, как в тот период один ученик Пиаже прислал мне один из своих текстов, в котором излагалось, насколько мне недостает теории структурализма, несмотря на проведенный мною фактически структурный анализ. В свою очередь, несколько месяцев спустя Пиаже опубликовал книгу, где он говорил обо мне как об одном из теоретиков структурализма, которому недостает анализа структур. Точная противоположность тому, что думал его ученик. Вы понимаете, что если даже учитель и его ученик не в состоянии прийти к согласию по поводу того, что обозначают слова «структурализм» и «структура», то дискуссия является надуманной и становится бесполезной. Даже критики моих работ точно не понимали, о чем они говорят. Таким образом, я попытался обозначить для самого себя, что мои работы вращаются вокруг определенного комплекса проблем одного порядка; например, как возможно проанализировать такой специфический объект, как дискурсивные практики с их внутренними правилами и условиями возникновения. Именно так появилась «Археология знания».

— После 1968 года вновь приобретает значение другое теоретическое течение, утверждаясь как отправная точка исключительной важности для культуры молодежи. Я хочу поговорить о Франкфуртской школе: работы Адорно, Хоркхаймера и, прежде всего, Маркузе оказываются в центре студенческих дебатов по поводу идеологии. Борьба против репрессий, антиавторитаризм, бегство от цивилизации, радикальное отрицание системы — все это в той или иной мере интеллектуально неясные темы, которые были выдвинуты в качестве лозунга массами молодежи. Я хотел бы спросить, как Вы соотносите Вашу мысль с этим теоретическим течением, что в особенности интересно, поскольку, как мне кажется, Вы не затрагивали этого вопроса напрямую.

— Необходимо яснее осознать, как происходит так, что, несмотря на то что многие из представителей данного течения работали в свое время в Париже после изгнания из немецких университетов в период нацизма, во Франции Франкфуртская школа долгое время была неизвестна.

О ней заговорили с определенной интенсивностью в связи с идеями Маркузе и его «фрейдо-марксизмом». Что касается меня, я лишь немного знаю о Франкфуртской школе. Я читал несколько текстов Хоркхаймера, посвященных целому комплексу споров, предмет которых я не слишком понимаю и в которых ощущаю некоторую поверхностность по сравнению с анализируемыми историческими материалами. Я заинтересовался Франкфуртской школой после прочтения замечательной книги о техниках наказания, написанной в Соединенных Штатах Кирхаймером3. Тогда я понял, что представители этой школы еще до меня пытались утверждать то, что я также пытался отстаивать спустя много лет. Этим объясняется даже некоторое раздражение, заметное у тех, кто видел появление во Франции чего-то не то чтобы идентичного, но по крайней мере очень схожего; в действительности тщательность и теоретическая плодотворность стали причиной того, что познания и исследования Франкфуртской школы оказались серьезно углублены. Что касается меня, я полагаю, что философы этой школы поставили проблемы, над которыми мы всё еще бьемся, а именно проблему отношения власти и рациональности, исторически и географически сформировавшейся на Западе после XVI в. Запад не смог бы достичь тех экономических и культурных успехов, каких он фактически достиг, если бы подобная рациональность не была задействована. И как отделить такую рациональность от сопровождающих ее механизмов, процедур, техник и действий власти, которые мы настолько плохо выносим, что обозначаем их как типичную форму подавления, присущую капиталистическим и, может быть, даже социалистическим обществам? Нельзя ли сделать из этого вывод, что обетование Aufklärung'a (Просвещение) достичь свободы с помощью разума обратилось, напротив, в господство самого разума, который все более узурпирует место свободы? Такова фундаментальная проблема, которую мы все обсуждаем и которая обща для многих, будь они коммунистами или нет. И эта проблема, как известно, была ранее всех выделена и обозначена Хоркхаймером; и именно Франкфуртская школа на основе этой гипотезы подвергла критике отношение к Марксу. Разве не Хоркхаймер утверждал, что у Маркса присутствует идея бесклассового общества, схожего с необъятным заводом?

— Вы придаете большое значение этому направлению мысли. С чем Вы связываете предвосхищения Франкфуртской школы и достигнутые результаты, которые Вы нам кратко подытожили?

— Думаю, что, находясь в Германии, в непосредственной близости к Советскому Союзу, философы Франкфуртской школы располагали наилучшими возможностями для того, чтобы узнать и проанализировать то, что происходило в СССР. И сделать это на фоне интенсивной и драматической политической борьбы тогда, когда нацизм намеревался погрести под собой Веймарскую республику, в пределах культурного мира, где марксизм и осмысление теории Маркса обладали более чем пятидесятилетней традицией. Когда я признаю заслуги философов Франкфуртской школы, я делаю это с нечистой совестью того, кто должен бы их уже давно прочесть, гораздо раньше осознать. Если бы я читал эти произведения, то не пришлось бы говорить о массе вещей, и я избежал бы заблуждений. Может быть, если бы я знал философов этой школы в период моей молодости, я поддался бы соблазну настолько, что занимался бы только тем, что комментировал их. Когда думаешь о влиянии, которое могло быть оказано в прошлом, о людях, о которых узнаешь, пережив то время, когда мог бы испытать на себе их влияние, то даже не знаешь — радоваться этому или печалиться.

— Вы пока мне не сказали, чту Вас притягивает в работах Франкфуртской школы, однако я хотел бы спросить, как и почему Вы себя от нее отделяете. Франкфуртские философы и их школа, например, провели весьма недвусмысленную критику французского структурализма — напомню Вам, например, работы Альфреда Шмидта о Леви-Строссе, Альтюссере, а также о Вас, где все вы характеризуетесь как «отрицатели истории».

— Безусловно, различия существуют. Схематизируя, пока можно утверждать, что концепция субъекта, принятая Франкфуртской школой, была довольно традиционной в плане философии; она во многом впитала марксистский гуманизм. Этим объясняется ее специфическая привязанность к таким фрейдистским понятиям, как «связь между отчуждением и подавлением», «связь между освобождением и концом отчуждения и эксплуатации». Не думаю, что Франкфуртская школа в состоянии допустить, что наша задача — не вновь обретать утраченную идентичность, освобождать нашу плененную природу и извлекать фундаментальную истину, но идти к чему-то совершенно отличному. Здесь мы вращаемся вокруг фразы Маркса: человек производит человека. Как ее понимать? По-моему, человека следует производить не таким, каким его задумала природа или каков он есть согласно его сущности; мы должны произвести нечто пока не существующее и о чем мы не можем сказать, каким оно будет.

Что же касается слова «производить», то я не согласен с теми, кто считает, что производство человека человеком происходит подобно выработке стоимости, производству богатства или предмета экономического пользования; это также и разрушение того, что мы есть, и создание чего-то полностью отличного, нововведение в чистом виде. Тогда как, на мой взгляд, идея того, что представители этой школы сделали из такого производства человека человеком, состоит, по сути, в необходимости освобождения от всего, что удаляет человека от его первичной сущности в репрессивной системе, связанной с рациональностью, либо в системе эксплуатации, связанной с классовым обществом.

— Различие состоит, вероятно, в том, что философы данной школы отказываются или не в состоянии осмыслить происхождение человека не в метафизических терминах, а в историко-генеалогической перспективе. Здесь оказывается затронутой как раз тема или метафора «смерти человека».

— Когда я говорю о «смерти человека», то желаю поставить точку на всем, что стремится зафиксировать некоторое правило выработки, самодовлеющую цель производства человека человеком. В «Словах и вещах» я заблуждался, представляя подобную смерть как нечто происходящее в наше время. Я смешал две составляющие. Первая — явление малого масштаба: констатация того, что в развившихся разнообразных науках о человеке — в опыте, куда человек вкладывает собственную сущность, преобразуя ее, — человек никогда не придет к концу своего человеческого предназначения.

Если обетование гуманитарных наук состояло в том, чтобы открыть для нас человека, то они его определенно не сдержали; однако в качестве общего культурного опыта речь, скорее, шла о построении новой субъективности на основе сведения человеческого субъекта к познаваемому объекту.

Вторая составляющая, смешанная мною с первой, состоит в том, что на протяжении всей истории люди непрестанно строили самих себя, то есть постоянно изменяли свою субъективность, формировали себя с помощью бесконечной и многообразной серии различных субъективностей, которые никогда не иссякнут и не приведут нас к тому, что есть человек. Люди постоянно вовлечены в процесс, который, конструируя объекты, изменяет в то же время и человека, деформирует и преобразует его как субъект. Об этом я и пытался несколько путано и упрощенно сказать, говоря о «смерти человека»; но, по сути, я не изменяю своих позиций. Вот здесь мои взгляды несопоставимы с позицией Франкфуртской школы.

— Каким образом отличие от представителей школы, которое можно выявить по отношению к дискурсу антигуманизма, выражается в образе рассмотрения и анализа истории?

— Отношение к истории является моментом, огорчившим меня у представителей Франкфуртской школы. Мне показалось, что они практически не создавали истории в прямом смысле этого слова, что они ссылались на исследования, осуществленные другими авторами, на историю, уже написанную и удостоверенную изрядным количеством достойных историков, чаще всего марксистской ориентации, что выдавалось ими за объяснительные основания (background). Некоторые из них заявляют, будто я отрицаю историю. Полагаю, что Сартр также утверждает это. По их поводу можно скорее сказать, что они являются поглотителями истории в том виде, как другие изготовили ее. Они поглощают ее уже готовой. Я не собираюсь утверждать, что каждый должен создавать историю, которая ему подходит, однако именно поэтому меня никогда полностью не удовлетворяла работой историков. Даже если я ссылался на многочисленные исторические исследования и пользовался ими, я всегда стремился к тому, чтобы проводить исторические анализы в интересующих меня областях самостоятельно.

Зато, как я считаю, когда философы Франкфуртской школы пользуются историческими данными, они рассуждают примерно так: они думают, что работа профессионального историка состоит в том, чтобы поставлять им нечто вроде материальной базы, способной объяснять явления иного типа, нежели то, что они называют социологическим или психологическим явлением. Подобное отношение исходит из двух постулатов: во-первых, то, о чем говорят философы, принадлежит иному уровню, нежели грядущая история (то, что происходит у кого-то в голове, — социальный феномен, который ему не принадлежит); во-вторых, если, допустим, история хорошо написана и повествует об экономике, то такая история сама по себе обладает объяснительной силой. Однако подобные рассуждения являются в одно и то же время весьма скромными и весьма наивными. Слишком скромными, потому что в конечном счете то, что происходит у одного или у целого ряда индивидов в голове, и то, что заключено в их дискурсе, на самом деле составляет часть истории: высказать нечто является событием. Придерживаться научного дискурса не означает располагать себя вне истории; это составляет часть истории, подобно сражению, изобретению паровой машины или подобно эпидемии. Конечно, всё это разноуровневые события, но это события. Какой-нибудь медик, сказавший очередную глупость по поводу безумия, принадлежит истории так же, как и битва при Ватерлоо.

Каково бы ни было значение экономических анализов, допущение того, что анализ изменений экономической структуры обладает объяснительной силой, представляется мне наивностью, типичной, впрочем, для тех, кто не является профессиональными историками. Изменения экономической структуры совсем не обязательно что-то объясняют. Приведу пример: несколько лет назад с определенным интересом задавались вопросом, отчего на протяжении XVIII века настолько возросло число запретов в сексуальной жизни, в частности на детскую мастурбацию. Некоторые историки желали объяснить этот феномен тем фактом, что в ту эпоху возраст вступления в брак был отдален и что молодежь была вынуждена дольше жить вне брака. Но ведь этот демографический факт, разумеется связанный с конкретными экономическими причинами, являясь очень важным, не объясняет возникновения запретов: почему, с одной стороны, начинали мастурбировать в год, непосредственно предшествующий браку? С другой же стороны, даже если допустить, что с годами значительные массы молодежи стали вступать в брак позже, непонятно, почему ответом на этот факт стало еще большее подавление вместо расширения половой свободы. Возможно, что отсрочка брачного возраста и разнообразные ее связи со способом производства должны сделать феномен более понятным. Но когда идет речь о таких сложных феноменах, как порождение знания и дискурса, имеющего собственные механизмы и внутренние правила, то понимание процесса становится гораздо сложнее. Вероятно, нельзя прийти к единственному объяснению, к объяснению в понятиях необходимости. Однако очень важно уже то, что выделяются связи между тем, что пытаются анализировать, и целым рядом взаимосвязанных феноменов.

— Считаете ли Вы, таким образом, что осуществление теоретической рефлексии всегда связано с разработкой конкретного исторического материала? Разве размышление не представляет собой всего лишь способ создания и интерпретации истории?

— Тип умопостигаемости, который я пытаюсь произвести, не сводится к проекции некоторой, скажем экономико-социальной, истории на культурные феномены с тем, чтобы последние представлялись необходимым и выведенным вовне результатом первых. Не существует односторонней зависимости: культурная продукция также вплетена в историческую ткань. Это является причиной того, что я ощущаю потребность самостоятельно проводить исторические анализы. Мне весьма приятно, что меня принимают за отрицателя истории. На самом же деле я только и занимаюсь тем, что создаю историю. Для них «отрицать историю» означает отказываться от использования неприкосновенной, священной и всеобъясняющей истории, к помощи которой они прибегают. Очевидно, что если бы я захотел, я мог бы цитировать в своих работах Матьеза или любого другого историка. Однако я никогда этого не делал, потому что не практикую такой тип анализа. Вот и всё. Мысль о том, что я отрицаю историю, возникла, скорее, не у профессиональных историков, но в философских кругах, где фактически неведомо отстраненное и в то же время уважительное отношение, необходимое для подобного исторического анализа. Будучи неспособными принять такое отношение к истории, они заключают, что я отрицаю историю.

— В Париже в продолжение мая 1968 года и сразу после него многие французские интеллектуалы участвовали в студенческой борьбе; опыт, заново поставивший вопрос об ангажированности, отношении к политике, о возможностях и границах культурного действия. В списке этих интеллектуалов Ваше имя не фигурирует. По крайней мере, до 1970 года Вы не участвуете в дебатах, объединивших других деятелей французского интеллектуального мира; как Вы пережили май 1968 года, и что это для Вас значило?

— В мае 1968 года, как и в период алжирской войны, меня не было во Франции; я несколько выпадал из контекста, был, можно сказать, в стороне. По возвращении во Францию я смотрел на все немного как иностранец, и то, что я говорил, не всегда воспринималось однозначно. Припоминаю, как Маркузе однажды спросил упрекающим тоном, чем же занимался Фуко в период майских баррикад. Но ведь я был в Тунисе. И надо добавить, что это стало важным опытом.

В жизни мне повезло: в Швеции я видел хорошо функционирующую социал-демократическую страну; в Польше — никуда не годную народную демократию. Я застал ФРГ в период ее экономического роста в начале 1960-х годов. Наконец, я прожил около двух с половиной лет в стране третьего мира, в Тунисе. Впечатляющий опыт: незадолго до наступления мая во Франции там произошли очень мощные студенческие волнения. Это было в марте 1968 года: забастовки, прекращение занятий, аресты и всеобщая забастовка студентов. Полиция вошла в университет, многие студенты подверглись ударам дубинками, многие были тяжело ранены и брошены в тюрьму. Некоторые были приговорены к восьми, десяти и даже четырнадцати годам тюремного заключения. Некоторые сидят до настоящего времени. Поскольку я был профессором и французским гражданином, я оказался в какой-то мере защищен от местных правителей, что и позволило мне довольно просто провести ряд действий и в то же время четко уловить реакции французского правительства на все происходящее. У меня сложилось непосредственное представление о том, что происходит в университетах всего мира. Меня глубоко поразили эти девушки и молодые люди, которые подвергали себя огромному риску, печатая и распространяя листовки, призывая к забастовке. Это стало для меня реальным политическим опытом.

— Вы хотите сказать, что у Вас уже был опыт непосредственного участия в политической жизни?

— Да. Начиная с моего вступления в ФКП, став свидетелем событий, последовавших в годы, о которых я вам рассказывал, я вынес из своего политического опыта лишь немного весьма умозрительного скептицизма. Я этого не скрываю. Во время событий в Алжире я уже не был способен непосредственно участвовать, а если все-таки этим занимался, то не в ущерб личной безопасности. В Тунисе же, наоборот, я был вынужден оказывать поддержку студентам, собственноручно прикоснуться к чему-то совершенно отличному от гула разговоров о социальных институтах и от европейских политических речей.

Я думаю, в частности, о том, что представлял собой марксизм в 1950–1952 годы, когда мы были студентами; я думаю о том, чем он являлся в такой стране, как Польша, где у большей части молодежи (вне зависимости от социального положения) он вызывал крайнее отвращение, где ему обучали как катехизису; припоминаю также холодные академические дискуссии по поводу марксизма, в которых я принимал участие во Франции в начале 1960-х годов. И напротив, в Тунисе о марксизме заявляли с силой, радикальным напором и впечатляющим подъемом. Для молодежи марксизм представлялся не только лучшим методом анализа реальности, но в то же время чем-то вроде источника моральной энергии, основой для совершенно замечательного экзистенциального действия. Я ощущал себя преисполненным горечи и разочарования, поскольку размышлял о дистанции между тем, какими марксистами были тунисские студенты, и тем, что я знал о функционировании марксизма в Европе (во Франции, Польше и Советском Союзе).

Вот чем стал для меня Тунис: я вынужден был вступить в политические дебаты. Это произошло не в мае 1968 года во Франции, но в одной из стран третьего мира в марте 1968 года.

— Вы придаете большое значение природе экзистенциального действия, связанного с политическим опытом. Почему? Может быть, у Вас создалось впечатление, что это является единственной гарантией подлинности, и не думаете ли вы, что для молодых тунисцев решимость, с которой они действовали, была обусловлена выбором идеологии?

— Что есть такого в современном мире, что могло бы вызвать у индивида желание, страсть, способность и возможность безусловной жертвы? И чтобы при этом нельзя было заподозрить ни малейшей амбиции, ни малейшего стремления к власти и к выгоде? В Тунисе я увидел доказательство необходимости мифа, мифа о какой-то духовности и невозможность примирения с ситуациями, создаваемыми капитализмом, колониализмом и неоколониализмом.

Относительно такой борьбы необходимо поставить вопрос о непосредственной, экзистенциальной, я бы сказал — физической ангажированности. Что касается теоретических ориентиров этих марксистских сражений, я считаю, что это не являлось существенным. Объяснюсь: марксистское образование тунисских студентов было не особенно глубоким и не имело тенденции к углублению. Реальный спор между ними по поводу стратегии и тактики, по поводу того, какой выбор необходимо сделать, обходился без различных интерпретаций марксизма. Дело заключалось в совершенно ином. Политическая идеология и политизированное восприятие мира были, безусловно, необходимы для развязывания борьбы; однако, с другой стороны, точная теория и ее научный характер представлялись второстепенными моментами, к тому же игравшими скорее роль приманки, нежели принципа корректного и справедливого поведения.

— Нашли ли Вы и во Франции признаки подобной живой и непосредственной сопричастности, которую Вы испытали в Тунисе? Какое отношение Вы устанавливаете между этими двумя ощущениями? Почему после майских событий Вы решили вступить в контакт с студенческими движениями, расширяя диалог и проводя сопоставление, что в других обстоятельствах привело Вас к принятию решения и непосредственному участию в движениях, подобных «Информационной группе о тюрьмах», изучающих о положение в тюрьмах вместе с такими интеллектуалами, как Сартр, Жан-Мари Доменак и Морис Клавель?

— По возращении во Францию в ноябре-декабре 1968 года я был скорее поражен, удивлен и даже разочарован, вспоминая то, что видел в Тунисе. Сражения, несмотря на силу и страсть, вовсе не предполагали подобной цены, подобных жертв. Баррикады в Латинском квартале не идут ни в какое сравнение с реальным риском получить пятнадцать лет тюремного заключения, как это было в Тунисе. Во Франции говорили о гипермарксизации, о засилье теорий, о предании анафеме, о групповщине. И как раз противоположное этому, обратное, противное этому и очаровывало меня в Тунисе. Вероятно, этим объясняется мой дальнейший способ отношения к миру, разрыв с нескончаемыми дискуссиями, с гипермарксизацией, с несдержанной дискурсивностью, составлявшей суть жизнедеятельности университетов и, в частности, университета Париж-Венсенн в 1969 году. Я попытался делать то, что предполагает личное, физическое, реальное участие и ставит проблемы в конкретных, точных, определенных в реальном контексте понятиях.

Только на этой основе можно провести исследования, которые отражали бы смысл происходящего. Работая в «Группе» над проблемами заключенных, я попытался поставить опыт по сути. Мне это также дало, можно сказать, удобный случай вернуться к тому, что занимало меня в таких работах, как «История безумия» и «Рождение клиники», а также к только что пережитому в Тунисе.

— Когда Вы вспоминаете май 1968 года, Вы всегда говорите в тоне, свидетельствующем о недооценке Вами размаха этого события, Вы как будто бы рассматриваете его только с гротескной стороны, идеологизируя его. Хотя совершенно справедливо подчеркивать то, к чему в конце концов свелось движение (а именно к формированию группок), не думаю, что допустимо недооценивать этот массовый феномен, проявившийся практически по всей Европе.

— Май 1968 года имеет, несомненно, исключительное значение. Определенно без мая 1968 года я никогда бы не сделал того, что я написал относительно тюрем, преступлений, сексуальности. В атмосфере, имевшей место до 1968 года, это было невозможно. Я не имею в виду того, что майские события не оказали на меня никакого влияния, однако некоторые наиболее заметные и самые поверхностные аспекты движения в конце 1968 — начале 1969 года мне были совершенно чужды. То, что было определяющим, что действительно способствовало тотальному изменению, было однотипным и во Франции, и в Тунисе. Только во Франции как бы вследствие противодействия, каковое май 1968 года производил сам на себя, все закончилось групповщиной из-за дробления марксизма на частные доктрины, которые принялись предавать друг друга анафеме. Однако в реальности все изменилось столь глубоко, что я стал ощущать себя гораздо легче, нежели в предыдущие годы моего пребывания во Франции — в 1962 и 1966 годы. То, чем я занимался, обрело публичный характер. Проблемы, которые в прошлом не вызвали отклика, если не считать английской антипсихиатрии, оказались актуальными. Однако для того, чтобы продвигаться дальше, чтобы углубить собственный дискурс, мне было необходимо прежде всего разрушить эту прочную, хотя и составленную из многих частей, стенку группок и бесконечных теоретических дискуссий. Мне казалось, что отныне стал возможен новый, отличный от существовавшего в прошлом, тип отношений и общей работы интеллектуалов и неинтеллектуалов.

— Но на каком основании, с помощью какого дискурса и каких значений устанавливается отношение, если языки не сообщаются друг с другом?

— Верно, я пользовался наиболее модным словарем. Я следовал иными путями. Но все-таки точки соприкосновения существовали: понимания удавалось достичь в плане конкретной работы, реальных проблем. Так, большое количество людей проявляли острый интерес, когда речь шла о психиатрических клиниках, безумии, тюрьмах, городе, медицине, жизни, смерти, т. е. о весьма конкретных сторонах нашего существования, поднимающих массу теоретических вопросов.

— Ваша лекция на вступление в должность в Коллеж де Франс, впоследствии опубликованная под заглавием «Порядок дискурса», датируется 1970 годом. В этом докладе, анализируя процедуры исключения, управляющие дискурсом, Вы довольно очевидным образом начинаете выстраивать отношение между знанием и властью. Вопрос о подчинении властью истины, а следовательно — вопрос о воле к истине обозначает новый, важный этап Вашей мысли. Как Вы подошли к постановке проблемы в этих терминах, вернее, к ее конкретизации? И каким образом, по-Вашему, тематика власти в том виде, как Вы ее раскрываете, сближается с подъемом молодежного движения в 1968 году?

— О чем шла речь в течение всей моей жизни до тех пор? О чем свидетельствовало глубокое неудобство, ощущавшееся мною в шведском обществе? А стесненность, которую я ощущал в Польше? При том что многие поляки признавали, что материальные условия жизни стали лучше, нежели в иные эпохи. Я спрашиваю себя также, что означал подъем непримиримой борьбы, чему были доказательством студенты в Тунисе? Что повсюду ставилось под сомнение? — Способ исполнения власти, не только государственной, но также власти многочисленных институтов и структур подавления, своего рода непрерывное подавление в повседневной жизни. Что с трудом выносили, что постоянно находилось под вопросом и порождало стесненность и о чем молчали в течение двенадцати лет, — так это власть. И не только государственная, но и та, что осуществлялась внутри социального тела с помощью в высшей степени различных каналов, структур и институтов. Никто уже не хотел быть управляемым в самом общем смысле этого слова. Я не говорю о государственном управлении в том значении, которое имеет это понятие в публичном праве, но о людях, что руководят нашей повседневной жизнью посредством приказов, а также прямых и косвенных влияний, как, например, влияние СМИ. В процессе написания «Истории безумия», работая над «Рождением клиники», я рассчитывал создать генеалогическую историю знания. Однако подлинная направляющая нить скрывалась в проблеме власти.

На самом деле я лишь попытался проследить, каким образом некоторые институты, начиная функционировать во имя разума и нормы, осуществляли свою власть в отношении групп индивидов в соответствии со способом поведения, образом жизни, манерой действовать и говорить, выстроенных как аномалия, безумие, болезнь и т. д. Фактически я все время только и занимался, что историей власти. Но ведь кто сегодня не согласится, что в мае 1968 года речь шла о сопротивлении целому ряду властных структур, особенно интенсивно воздействующих на известные возрастные слои в известных социальных средах? Из всех подобных переживаний, в том числе и моих собственных, возникло слово, схожее с теми, что писались симпатическими чернилами, способными проявляться на бумаге под воздействием нужного реактива: это слово «власть».

— С начала 1970-х годов и по сей день Ваш дискурс в отношении власти и властных отношений проясняется в статьях, интервью, диалогах со студентами, с молодыми активистами левого толка, интеллектуалами, в размышлениях, впоследствии подытоженных Вами на нескольких страницах в книге «Воля к знанию». Я хотел бы спросить Вас, наблюдаем ли мы появление нового принципа объяснения реальности, как указывали многие, или дело в чем-то ином?

— Либо происходит существенное недопонимание, либо я неверно объяснился. Я никогда не заявлял, что «власть» будет в состоянии все объяснить. Моя задача не состояла в том, чтобы заменить объяснение с помощью экономики объяснением с помощью власти. Я попытался сопоставить, систематизировать различные проводимые мною исследования власти, оставляя то, что в них было эмпирического, иными словами, в чем они были еще слепы.

Для меня власть подлежит объяснению. Когда я обдумываю опыт жизни в современных обществах либо исторические исследования, которые я проводил, я всегда нахожу проблему власти. Проблему, которую никакая теоретическая система — будь то философия истории либо общая теория общества или даже политическая теория — не способна принять в расчет, проблему властных проявлений, механизмов власти, властных отношений, задействованных в проблеме безумия, медицины, тюрьмы и т. д. Именно с подобным набором эмпирических и мало что проясняющих явлений, какими являются отношения власти, я и решил бороться, как с тем, что должно быть объяснено. И никак уж не использовать в качестве принципа, объясняющего все остальное. Однако я только в начале своей работы; понятно, что я ее еще не закончил. Поэтому я не понимаю, как могло быть произнесено, что для меня «власть» является чем-то вроде абстрактного принципа, непреложного самого по себе, и который я в принципе не в состоянии осознать.

Ведь его никто никогда не осознавал. Я продвигаюсь шаг за шагом, последовательно изучая различные области с тем, чтобы увидеть, как можно разработать общую концепцию взаимосвязи между построением знания и осуществлением власти. Я нахожусь в самом начале этой работы.

— Одно из возможных наблюдений по поводу Вашего подхода к проблеме власти — следующее: крайняя раздробленность и конкретизация проблем заканчивается невозможностью перехода к, так сказать, корпоративному измерению в анализе власти, к видению комплекса проблем, в который включена отдельная проблема.

— Это часто задаваемый мне вопрос: Вы поднимаете частные проблемы, однако никогда не определяетесь относительно совокупности проблем.

Верно, проблемы, которые я ставлю, всегда затрагивают конкретные, частные вопросы. Такими вопросами являются безумие, психиатрические заведения, а также тюрьмы. Если мы желаем, чтобы поставленная проблема была более жесткой, точной и способной вызвать серьезные вопросы, разве не надо пытаться рассмотреть их как раз в наиболее единичных и конкретных формах? Мне кажется, что ни один из великих дискурсов об обществе не был достаточно убедителен, чтобы вызывать доверие. С другой стороны, если мы хотим действительно создать нечто новое или, во всяком случае, если желаем, чтобы великие системы наконец-таки приблизились к реальным проблемам, то необходимо брать факты и проблемы там, где они поставлены. И потом, я не думаю, что, основываясь исключительно на книжных, академических и ученых исследованиях, интеллектуал способен сформулировать реальные проблемы общества, где он живет. И напротив, одной из основных форм сотрудничества с неинтеллектуалами является как раз ознакомление с их проблемами и работа по их формулировке: что говорят безумцы? Какова жизнь в психиатрическом госпитале? Какова работа санитаров? Каковы их реакции?

— Может быть, я неясно выразился. Я не обсуждаю необходимость постановки конкретных проблем даже кардинальным образом, если в этом есть необходимость. К тому же я не согласен с тем, что Вы говорите об интеллектуальной работе. Во всяком случае, мне кажется, что индивидуализирующий способ постановки проблем уничтожает возможность соотнесения их с другими проблемами, формирования общей картины определенной исторической и политической ситуации.

— Проблемы необходимо конкретизировать по теоретическим и политическим соображениям. Однако это не означает, что они перестают быть общими проблемами. В конце концов, что есть более общего в обществе, нежели способ определения отношения к безумию? Нежели образ самоосмысления общества в качестве рационального? Как оно наделяет властью разум и собственную разумность? Каким образом оно формирует свою рациональность и представляет ее в качестве «разумности» как таковой? Каким образом во имя разума общество устанавливает власть людей над вещами? Такова одна из наиболее общих проблем, которую можно поставить перед обществом относительно его функционирования и его истории. А также каким образом отделяют правомерное от неправомерного?

Власть, отводимая закону, эффекты разделения, которые закон привносит в общество, поддерживающие функционирование закона механизмы принуждения — таковы другие вопросы в комплексе наиболее общих вопросов, стоящих перед обществом. Без сомнения, справедливо, что я ставлю проблемы в частных терминах, однако я полагаю, что это позволяет мне выявить проблемы, представляющиеся, по крайней мере, настолько же важными, как те, которые обычно имеют такой статус. В конце концов, разве власть разума не является столь же общей, сколь и власть буржуазии?

— Когда я говорю об общей картине, я, по сути, делаю отсылку к политическому измерению проблемы и о необходимости ее определения в рамках более развернутых действия и программы, связанных с определенными историко-политическими условиями.

— Общность, которую я стремлюсь выявить, — общность несколько иного типа, нежели остальные. И когда меня упрекают в постановке только частных проблем, то путают частный характер моих исследований по формулировке проблем и общие рассуждения, обычно излагаемые историками, социологами, экономистами и т. д. Проблемы, которые я ставлю, являются не менее общими, нежели те, что обычно поднимаются политическими партиями и крупными теоретическими институтами, формулирующими серьезные общественные проблемы. Никогда не случалось, чтобы коммунистические и социалистические партии ставили на повестку дня, например, анализ того, что есть власть разума над неразумием. Вероятно, это не их задача. Однако если это не является их проблемой, то их проблемы уж точно не являются моими.

— То, что Вы говорите, абсолютно приемлемо. Однако мне кажется, что Вы утверждаете известную закрытость или нерасположение к открытости Вашего дискурса как раз на уровне политики…

— Но как происходит так, что великие теоретико-политические аппараты, определяющие критерии достижения консенсуса в нашем обществе, никогда не реагировали на общие проблемы, подобные тем, что я ставлю? Когда я затрагиваю проблему безумия, общую для всех обществ и в особенности важную для истории нашего общества, как происходит так, что сначала реагируют молчанием, а потом — идеологическим осуждением? Когда я работал с теми, кто вышел из тюрьмы, с надзирателями, с семьями заключенных и пытался поставить конкретные проблемы тюремной системы во Франции, знаете, как отреагировала ФКП? Одна из ежедневных газет ФКП, выходящих в парижском предместье, задалась вопросом, почему нас еще не поместили в тюрьму, нас, кто проводит эту работу, и каковы наши связи с полицией, учитывая то, что она нас терпит. Вот почему я спрашиваю: «Как получается, что меня упрекают в том, что я не ставлю общих проблем и никогда не занимаю определенной позиции по отношению к значительным вопросам, поставленным политическими партиями?» На самом деле, когда я формулирую общие проблемы, на меня обрушивают проклятия; а потом, когда видят, что анафема не срабатывает, или когда признают значимость затронутых мною проблем, меня обвиняют в том, что я не в состоянии разработать весь ряд вопросов как раз в общих понятиях. Однако я не признаю такого типа общих рассуждений, впрочем сформулированных таким образом, что их основной результат — либо обвинение меня в поставленных мною проблемах, либо отстранение от проводимой мною работы. И тогда я задаю вопрос: почему вы отвергаете поставленные мною общие проблемы?

— Я не знаю рассказанной Вами истории о Вашей работе по проблемам тюрьмы. Я никоим образом не желаю заниматься вопросом Ваших отношений с французской политикой и, в частности, с политикой ФКП. Я желал бы. поставить более общий вопрос. Относительно каждой частной проблемы всегда возникает необходимость найти решения, пусть временные и переходные, с использованием политических понятий. Поэтому появляется необходимость перейти от частного анализа к изучению реальных возможностей упрочения процесса изменений и преобразований. Именно в таком равновесии между конкретной ситуацией и общими положениями я и вижу функцию политики.

— Такое же замечание мне часто делали: «Вы никогда не говорите, каковы могут быть конкретные решения поднимаемых Вами проблем; Вы не делаете предложений. Политические партии, напротив, стремятся определиться по поводу той или иной ситуации; Вы же со своим отношением никак не можете им помочь». Я отвечу: по причинам, касающимся преимущественно моего политического выбора в широком смысле слова, я совершенно не желаю играть роль того, кто предписывает решения. Я считаю, что сегодня роль интеллектуала состоит не в создании закона, предложении решений и изречении пророчеств, поскольку, выполняя такую функцию, я лишь способствую функционированию определенной властной ситуации, которую следует, по-моему, раскритиковать.

Я понимаю, отчего политические партии предпочитают связываться с интеллектуалами, предлагающими решения. Таким образом они устанавливают с ними отношения подобного с подобным; интеллектуал предлагает решение, партия подвергает его критике либо формулирует иное. Я же отказываю интеллектуалу в функционировании в качестве alter ego, двойника и в то же время алиби политической партии.

— Однако не думаете ли Вы, что также играете некоторую роль, какова бы она ни была, создавая Ваши работы, статьи, эссе, — и какова же она?

— Моя роль состоит в том, чтобы ставить реальные, подлинные вопросы и формулировать их со всей четкостью, со всей сложностью и проблематичностью, поскольку решение не озаряет внезапно голову какого-то интеллектуала-реформатора или шефа политбюро какой-то партии. Проблемы, которые я пытаюсь поставить, и такие запутанные феномены, как «преступление», «безумие», «сексуальность», затрагивающие повседневную жизнь, не могут быть разрешены просто. Необходимы годы, десятки лет основательной работы, проводимой с непосредственно затронутыми людьми, надо дать им право высказаться, и необходимо политическое воображение. Может быть, тогда удастся пересмотреть ситуацию, каковая в тех понятиях, в которых она формулируется сегодня, ведет в тупик и вызывает затруднения. Я всеми силами остерегаюсь создавать законы. Я скорее пытаюсь ставить проблемы, заставлять их работать, показывать их во всей их сложности, такой, что всем пророкам и правоведам, всем, кто говорит для других и прежде других, придется замолкнуть. Именно так можно увидеть сложность проблемы в ее связи с жизнью людей; и, следовательно, может стать легитимной совместная работа над конкретными вопросами, трудными случаями, движениями сопротивления, размышлениями, свидетельствами. Речь идет о том, чтобы понемногу разрабатывать и вносить изменения, способные если не привести к разрешению, то по крайней мере изменить постановку проблемы. Именно такую социальную работу, проводимую внутри самого общественного тела и по отношению к нему самому, я и хотел бы облегчить. Я желал бы иметь возможность самостоятельно участвовать в работе и не перекладывать свою ответственность на специалистов, не признавать за кем-либо больших полномочий, чем за самим собой. Сделать так, чтобы внутри самого общества исходные составляющие проблемы были переработаны, а помехи преодолены. В целом, покончить с посредниками.

— Я хотел бы привести Вам конкретный пример. Два или три года назад итальянское общественное мнение было шокировано одним случаем, когда мальчик убил своего отца, желая положить конец трагической истории битья и издевательств, которые претерпевали он с матерью. Как судить убийство, совершенное несовершеннолетним, которое, как в данном случае, произошло в состоянии крайнего отчаяния, вызванного неслыханным насилием, чинимым отцом? Множество судей, сильно разделившееся общественное мнение, разгоревшиеся дискуссии. Такова ситуация, когда надо найти решение, безусловно не окончательное, очень тонкой проблемы. И здесь все решает компромисс и политический выбор. Ребенок, убивший отца, получил сравнительно легкое наказание в рамках действующего уголовного законодательства; и, конечно, об этом говорят по сей день. Разве не необходимо определяться в ситуациях такого типа?

— Италия запросила у меня заявление по поводу этого дела. Я ответил, что не знаю ситуации. Однако нечто похожее случилось во Франции. Молодой человек тридцати лет после убийства своей жены изнасиловал и прикончил ударом молотка ребенка двенадцати лет. До этого убийца провел более пятнадцати лет в психиатрических заведениях (примерно с десяти до двадцати пяти лет): общество, психиатры, медицинские учреждения объявили его невменяемым и поместили под опеку, заставив его существовать в ужасных условиях. Он вышел оттуда и через два года совершил это ужасающее преступление. Так тот, кого еще вчера считали невменяемым, внезапно становится виновным. Однако наиболее удивительным в этом деле было то, что убийца заявил: «Это правда, я виновен; вы сделали из меня монстра, следовательно, давайте отрубим мне голову, потому что я монстр». Его приговорили к пожизненному заключению. Как раз в то время на семинарах в Коллеж де Франс я многие годы работал над проблемой психиатрической экспертизы; один из адвокатов убийцы, работавший со мной, попросил меня дать интервью прессе и высказаться по этому случаю. Я отказался, мне неловко это делать. Какой смысл в том, чтобы браться за пророчества или критиковать? Я сыграл свою политическую роль, заставив проблему проявиться во всей ее сложности, породив такие сомнения и неопределенность, что теперь никакой реформатор, никакой председатель профсоюза психиатров не считает себя способным сказать: «Вот как нужно поступать». Сейчас вопрос сформулирован таким образом, что он будет актуален в течение многих лет, будет вызывать смущение. Более радикальные изменения могут произойти, если мне предложат поработать над редакцией закона, регламентирующего проведение психиатрической экспертизы.

Эта проблема гораздо сложнее и глубже. Она выглядит как технический вопрос, однако это не только проблема отношений между медициной и правосудием, но еще и проблема отношений между законом и знанием; иными словами, проблема способа функционирования научного знания в рамках системы, являющейся правовой. Гигантская, необъятная проблема. Я спрашиваю: что означает преуменьшать ее масштаб, вменяя тому или иному законодателю — будь он философом или политиком — в обязанность исправить новый закон? Важно то, что это настолько сложно преодолимый конфликт между законом и знанием, что, подвергнут ли его проверке либо обсудят в общественных кругах, он переопределит отношение между законом и знанием.

— Я бы не был столь оптимистичен по поводу желаемого Вами возможного автоматизма, который должен привести нас к новому сбалансированию закона и знания через посредство изменений внутри цивилизованного общества…

— Я говорил не о гражданском обществе. Я считаю, что теоретическое противопоставление государства и гражданского общества, над которым политическая теория работает последние сто пятьдесят лет, не слишком плодотворно. Одной из причин, заставляющих меня поставить вопрос о власти, можно сказать, в ее среде, там, где власть осуществляется, не ища общих формулировок и оснований, является то, что я отказываюсь от противопоставления государства, власти предержащей, и гражданского общества, над которым государство господствует и которое само по себе не содержит подобных процессов власти. Моя гипотеза состоит в том, что оппозиция между государством и гражданским обществом не является существенной.

— Как бы то ни было, не кажется ли Вам, что на самом деле, изучая сферу политики с какой-то определенной точки зрения, Вы рискуете способствовать, можно сказать, отвлекающим действиям в отношении насущных, сложных задач, стоящих перед обществом, которые, однако, имеют непосредственное воздействие на учреждения и партии?

Это старый упрек со стороны группок: обвинять тех, кто делает что-то отличное от них, в том, что они проводят отвлекающие маневры. Проблемы, которыми я занимаюсь, являются общими. Мы живем в обществе, где формирование, циркуляция и потребление знания имеют основополагающее значение. Если накопление капитала было одной из фундаментальных черт нашего общества, то то же самое происходит и со знанием. Но ведь применение, производство и накопление знания невозможно отделить от властных механизмов, с которыми они вступают в сложные отношения, требующие анализа. С XVI века считалось, что развитие форм и содержания знания служит одной из основных гарантий освобождения человечества. Это один из великих постулатов нашей цивилизации, распространившейся по всему миру. Но уже Франкфуртская школа признавала, что следствием и функцией образования крупных систем знания является также порабощение и подчинение. Что и заставило полностью пересмотреть постулат, согласно которому развитие знания гарантирует освобождение. Разве это не общая проблема? Считаете ли Вы, что постановка такой проблемы означает отход от проблем, ставящихся политическими партиями? Безусловно, их невозможно непосредственно подвести под тип обобщений, формулируемых политическими партиями, принимающими на самом деле только эти кодированные обобщения, могущие стать частью программы, объединяющим фактором для избирателей и элементом избирательной тактики. Однако невозможно вычеркивать тех, кто квалифицируется как «маргиналы», как «местечковые», либо называть некоторые вопросы «отвлекающими» только потому, что они не проходят через фильтр обобщений, принятых и кодифицированных политическими партиями.

— Когда Вы поднимаете вопрос о власти, Вы, кажется, не учитываете непосредственного различия между действиями, с помощью которых власть проявляется внутри государства, и воздействием посредством различных институтов. По этому поводу кто-то говорил, что у Вас власть безлика и вездесуща. Разве не существует никакого различия между, скажем, тоталитарным режимом и режимом демократическим?

— В «Надзирать и наказывать» я попытался показать, что на Западе определенный тип власти над индивидами, осуществляемой посредством воспитания и формирования их индивидуальности, соотносится с возникновением не только идеологии, но и государственного строя либерального типа. В других политических и социальных системах — в конституционной монархии и феодальном режиме — подобное осуществление власти над индивидами не было возможным. Я всегда анализирую весьма конкретные и частные феномены: допустим, образование дисциплинарных систем в Европе XVIII века. И делаю это не для того, чтобы сказать, что западная цивилизация является дисциплинарной во всех своих проявлениях. Дисциплинарные системы применяются наряду с остальными. Я провожу различие между правящими и управляемыми. И пытаюсь объяснить, почему и каким образом подобные системы возникли в конкретную эпоху, в той или иной стране в ответ на определенные потребности. Я не говорю об обществах, не имеющих ни календаря, ни географии. Мне совершенно непонятно, как меня можно упрекать за то, что я не различаю, допустим, тоталитарные режимы и те, что ими не являются. В XVIII веке не существовало тоталитарных государств в современном смысле.

— Однако если считать Ваши исследования переживанием современности, то какую информацию можно из них извлечь? Поскольку значительные проблемы взаимодействия власти и знания оказываются поставленными, но неразрешенными, как в демократических обществах, так и в обществах тоталитарных, то в итоге не существует никакого принципиального отличия между первыми и вторыми. Иными словами, механизмы власти, которые Вы анализируете, оказываются тождественными, или практически тождественными, для любого типа обществ современного мира.

— Когда мне возражают подобным образом, я вспоминаю о психиатрах, которые, прочтя «Историю безумия», рассматривающую аргументы, относящиеся только к XVIII веку, говорили: «Фуко подвергает нас нападкам». Так или иначе, не моя вина в том, что они узнали себя в написанном мною. Это доказывает только то, что многое не изменилось. Во время работы над книгой о тюрьмах я, понятное дело, не делал намеков на тюрьмы народных демократий и СССР; я работал с Францией XVIII веков, а именно с периодом между 1760 и 1840 годами. Анализ завершается 1840 годом. Но вот что мне говорили: «Вы не проводите никакого различия между тоталитарными и демократическими режимами!» Что заставляет вас так думать? Такая реакция доказывает, что сказанное мною было воспринято как актуальное. Вы можете применять мои работы к СССР или к какой-нибудь западной стране — неважно, это ваше личное дело. Я же пытаюсь, напротив, показать, в какой мере речь идет об исторически ограниченном механизме, об определенной эпохе.

Иными словами, я считаю, что властные техники с течением истории можно перемещать: из армии — в школу и т. д. Их история представляется сравнительно автономной по отношению к развивающимся экономическим процессам. Вспомните о техниках, употреблявшихся в рабовладельческих колониях в Латинской Америке, которые впоследствии можно обнаружить во Франции и Англии XIX века. Следовательно, существует относительная, но не абсолютная автономия властных техник. Но я никогда не утверждал, что одного властного механизма достаточно для характеристики общества в целом.

Концентрационные лагеря? Говорят, что это английское изобретение; однако это не означает и не позволяет утверждать, что Англия была тоталитарной страной. Если в европейской истории и существует страна, которая не была бы тоталитарной, то это Англия, однако именно там были изобретены концентрационные лагеря, ставшие одним из основных орудий тоталитарных режимов. Вот Вам пример переноса техник власти. Однако я никогда ни говорил, у меня и в мыслях не было считать, что существование концентрационных лагерей как в демократических, так и в тоталитарных странах может означать, что между этими странами нет различия.

— Понятно. Однако задумайтесь на мгновение о политическом влиянии, о последствиях Вашего дискурса для формирования здравого смысла. Разве не ведет четкий, но лишенный ограничений анализ технологий власти к определенному «индифферентизму» в отношении ценностей, к неразборчивости в выборе современных политических и социальных систем?

— Существует тенденция, состоящая в том, чтобы прощать определенному политическому режиму все, что он в состоянии совершить, во имя принципов, которыми он руководствуется. Именно демократия, вернее, либерализм определенного типа, развивавшиеся в XIX веке, разработали жесткие принудительные техники, служившие, можно сказать, противовесом экономической и социальной свободе, которая тоже существовала. Очевидно, было невозможно освободить индивидов без их муштры. Я не понимаю, почему будет называться «недопониманием особенностей демократии» раскрытие того, как и почему она нуждалась в подобных техниках. Вполне возможно, что впоследствии подобные техники могли быть усвоены режимами тоталитарного типа, которые заставили их функционировать определенным образом, однако это не снимает различий между двумя типами режимов. Нельзя говорить о значимом различии, если это различие нельзя проанализировать. Мы не можем сказать: «Это лучше, чем то», если не скажем, в чем состоит то и в чем заключается это.

Как интеллектуал я не желаю пророчествовать и морализировать, провозглашая, что западные страны лучше восточных, и т. д. Люди достигли политического и морального совершеннолетия. Им приходится делать выбор: каждому индивиду и всему сообществу. Важно сказать, как функционирует некоторый режим, в чем он состоит, и воспрепятствовать целому ряду манипуляций и мистификаций. Однако люди сами должны сделать свой выбор.

— Два-три года назад во Франции распространилась мода на новых философов: культурное течение, о котором в двух словах мы можем сказать, что оно отказывается от политики. Каково Ваше отношение и Ваше мнение по их поводу?

— Не знаю, что говорят эти новые философы. Я читал совсем немного их работ. Им приписывают тезис, согласно которому отличия не существует: господин всегда останется господином, и, что бы ни случилось, мы попадем впросак. Не знаю, действительно ли их тезис таков. Во всяком случае, он не имеет ничего общего с моими. Я пытаюсь проводить наиболее точные и детальные исследования, чтобы показать, как все меняется, преобразуется, смещается. Изучая механизмы власти, пытаюсь исследовать их особенности; нет ничего более странного для меня, нежели идея господина, навязывающего свой собственный закон. Я не допускаю ни понятия «господства», ни универсальности закона. Напротив, я стремлюсь уловить механизмы действительного осуществления власти; и я поступаю так, потому что те, кто связан властными отношениями, кто вовлечен в них, способны с помощью своих действий, своего несогласия и противления избегнуть этих отношений, преобразовать их — словом, не подчиняться им. И если я не говорю, что именно надо делать, то не потому, что считаю, будто делать нечего. Совсем напротив, думаю, что существует тысяча вещей, которые необходимо проделать, изобрести, изготовить для тех, кто, признавая властные отношения, в которые они вовлечены, решили сопротивляться им либо избегать их. С этой точки зрения все мои исследования основываются на утверждении абсолютного оптимизма. Я провожу анализ не для того, чтобы сказать: таково положение вещей, вы в ловушке. И говорю о чем-то только тогда, когда полагаю, что это возможно изменить. Все, что я делаю, я делаю для того, чтобы оно чему-то послужило.

— Сейчас я хотел бы напомнить Вам содержание письма, которое Вы отправили в «Унита» 1 декабря 1978 года; дело в том, что в нем Вы выражаете готовность встретиться с итальянскими интеллектуалами-коммунистами и обсудить весь комплекс тем. Я процитирую Вас: «Функционирование капиталистического государства и социалистических государств, типы обществ, присущих этим различным странам, результаты революционных движений в мире, организацию стратегии партий в Западной Европе, практически повсеместное развитие аппарата подавления, спецслужб, сложность соотнесения локальной социальной борьбы и общих целей…» Подобная дискуссия не должна стать полемической и призванной развести различные политические лагеря и собеседников, но должна показать разделяющие их различия и, таким образом, направления исследования. Я хотел бы попросить Вас уточнить смысл Вашего предложения.

— Речь шла о темах, предложенных в качестве основы для возможной дискуссии. По существу, мне кажется, что происходящий экономический кризис и крупные противостояния и конфликты между богатыми и бедными нациями (между индустриальными и неиндустриальными странами) свидетельствуют о возникновении правительственного кризиса. Под правительством я понимаю учреждения и практики, с помощью которых происходит управление людьми: начиная с администрирования и заканчивая воспитанием. И вся совокупность процедур, техник и методов, гарантирующих управление одних людей другими, как мне представляется, находится сегодня в кризисе как в западном, так и в социалистическом мире. В социалистическом мире люди также все сильнее ощущают стесненность, трудности, несогласие со способом управления. Речь идет о явлении, выражающемся в сопротивлении, иногда даже в восстании, вызванных проблемами, связанными как с повседневной жизнью, так и с судьбоносными решениями, такими, как внедрение атомной индустрии или разделение людей на экономико-политические блоки, в которых они не ориентируются. Я полагаю, что в западной истории можно найти период, очень похожий на наш, несмотря на то что ничто не повторяется дважды, хоть трагедия и принимает форму комедии: это конец Средневековья. С XV по XVI век мы наблюдаем полную перестройку управления людьми, брожение, приведшее к возникновению протестантизма, образование крупных национальных государств, создание авторитарных монархий, раздачу территорий под управление администрациями, Контрреформацию, новый способ присутствия католической Церкви в мире. Все это стало, можно сказать, великим упорядочиванием способа управления людьми как на уровне личных отношений, так и на уровне социально-политических отношений. По-моему, мы снова присутствуем при правительственном кризисе. Совокупность методов, с помощью которых одни люди управляют другими, вновь поставлена под сомнение и уже, несомненно, не теми, кто руководит и управляет, даже если они не могут не осознавать всю сложность происходящего. Вполне вероятно, что мы присутствуем при начале великого кризиса, заключающегося в переоценке задач управления.

— В таком исследовании, как Вы отметили, «если и есть какие-то инструменты анализа, то они остаются неопределенными». И возможные точки отправления для проведения анализа, определения направления и выработки суждений кардинально различаются. С другой стороны, Вы предполагаете противоборство, выходящее за рамки полемики.

— Иногда я становился мишенью для весьма яростных нападок со стороны французских и итальянских интеллектуалов-коммунистов. Поскольку я не говорю по-итальянски и плохо понимаю смысл их критических статей, я на них никогда не отвечал. Однако ввиду того, что сегодня они стремятся избегать известных сталинистских методов в теоретических дискуссиях, я хотел бы предложить им оставить игру, когда один что-то говорит, а другой изобличает это как идеологию буржуазии и классового врага, и начать серьезную дискуссию. Если допустить, например, что то, что я говорю о правительственном кризисе, — важный вопрос, то почему это не может стать темой для углубленного обсуждения? Кроме того, я считаю, что итальянские коммунисты в большей степени, нежели французские, склонны к восприятию целого ряда проблем, связанных, например, с медициной, локальным разрешением конкретных экономических и социальных проблем, ставящих более общую проблему соотношений между законодательством и стандартизацией, законом и нормой, правосудием и медициной в современных обществах. Почему бы нам не обсудить это вместе?

— И еще раз по поводу полемики: Вы сказали также, что не любите и не принимаете дискуссии, которые «имитируют войну и пародируют справедливость». Не могли бы Вы пояснить, что Вы хотели этим сказать?

— Дискуссии на политические темы сильно испорчены моделью войны: тот, кто придерживается несхожих идей, считается классовым врагом, с которым надо сражаться до победы. Этот великий мотив идеологической войны вызывает у меня улыбку, при том что теоретические связи каждого, если взглянуть на их историю, являются смешанными и изменчивыми и не имеют отчетливой границы, за которую можно было бы изгнать врага. Не есть ли борьба, которую пытаются вести против врага, на самом деле способ придать значение мелким незначительным спорам? Разве не рассчитывают интеллектуалы с помощью идеологической борьбы придать себе больший политический вес, нежели тот, каким они в реальности обладают? Разве было бы не серьезнее исследовать, что есть общего и различного у одних с другими? И если однажды мы окажемся в ситуации настоящей войны, которая может всегда начаться с тем, кого называли врагом, разве не станем мы обращаться с ним как с врагом из-за того, что говорим: «Я сражаюсь с врагом»? Следование такому образу действия немедленно приводит к угнетению: это понимаю, что интеллектуал, желая быть принятым всерьез партией и обществом, может имитировать войну с идеологическим противником. Однако все это кажется весьма опасным. Следовало бы рассмотреть, в чем ошибаются те, с кем мы не согласны, и что мы сами не поняли из того, что хотели сделать другие.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Omnes et singulatim: К критике политического разума

1979 [1], [2].

I

Название кажется претенциозным, я это знаю. Однако причина, приведшая к его возникновению, извиняет его выбор. Начиная с XIX в. западная мысль непрестанно критиковала роль разума — или нехватку разумного начала — в политических структурах. Вследствие этого будет совершенно неуместно еще раз пускаться в столь крупномасштабное начинание. Между тем само многообразие предшествующих попыток служит гарантией того, что любое новое начинание будет увенчано таким же успехом, что и предыдущие, и в любом случае будет таким же удачным.

Итак, я нахожусь в затруднительном положении человека, который может предложить только проекты и не поддающиеся завершению наброски. Философия уже давным-давно прекратила попытки компенсировать беспомощность научного разума и более не стремится завершить свое здание.

Одной из задач Просвещения было приумножение политической власти разума. Однако люди XIX в. очень быстро начали задаваться вопросом, не становится ли разум чересчур могущественным в наших обществах. Они стали проявлять тревогу по поводу смутно угадываемого отношения между обществом, устремленным к рационализации и опасностями, нависшими над индивидом и его свободами, человеческим видом в целом и его выживанием.

Иными словами, начиная с Канта роль философии состояла в том, чтобы воспрепятствовать выходу разума за пределы того, что дано в опыте; однако начиная с этого же времени — иными словами, с периода развития современных государств и политической организации общества — роль философии заключалась также в надзоре за злоупотреблениями политической рациональности со стороны власти, что и придало философии поразительное долголетие.

Эти банальности всем известны. Однако то, что это банально, не означает, что этого нет в реальности. Перед фактом существования банальностей нам надлежит раскрыть — или попытаться раскрыть — связанные с ними специфические и, возможно, оригинальные проблемы.

Связь между рационализацией и злоупотреблениями политической властью очевидна. И никому не надо дожидаться столкновения с бюрократией и появления концентрационных лагерей для того, чтобы признать подобные взаимосвязи. Однако в этом случае проблема состоит в том, как поступать со столь очевидной данностью.

Затеем ли мы «суд» над разумом? По-моему, нет ничего более бесполезного. Прежде всего потому, что вопрос о вине и невиновности в этой области вообще не стоит. Затем, потому что абсурдно ссылаться на «разум» как на качество, противоположное неразумию. И наконец, потому, что такой процесс заведет нас в ловушку, обязав играть наугад выбранную и скучную роль рационалиста или иррационалиста.

Будем ли мы исследовать вид рационализма, кажущийся специфическим для нашей современной культуры начиная с Просвещения? Подобное решение избрали, как я полагаю, некоторые представители Франкфуртской школы. Я не намереваюсь обсуждать их произведения — хотя это наиболее значимые и ценные работы. Со своей стороны, я предлагаю иной способ исследования взаимосвязей между рационализацией и властью:

1. Будет, безусловно, благоразумным рассматривать рационализацию общества и культуры в целом, но анализировать этот процесс во многих областях, каждая из которых укоренена в основополагающем опыте: безумия, болезни, смерти, преступления, сексуальности и т. д.

2. Я считаю опасным само понятие «рационализации». Когда пытаются нечто рационализировать, основная проблема состоит не в том, чтобы исследовать, соблюдают ли рационализаторы принцип рациональности, но в том, чтобы раскрыть, каким именно типом рациональности они воспользовались.

3. Даже если Просвещение и было крайне важной фазой в нашей истории в целом и в развитии политической технологии в частности, я все-таки думаю, что для того, чтобы понять, как мы попали в ловушку собственной истории, надо обратиться к гораздо более давним процессам.

Такова «путеводная нить» моей предыдущей работы: анализа отношений между такими разновидностями опыта, как безумие, смерть, преступление и сексуальность, и разнообразными технологиями власти. С той поры моя работа связана с трактовкой проблемы «индивидуальности» или, если так можно выразиться, «идентичности» в контексте проблемы «индивидуализирующей власти».

***

Всякий знает, что в европейских государствах политическая власть развивалась по направлению ко все более централизованным формам. В течение многих десятилетий историки изучают эту организацию государства, его администрацию и бюрократическую систему.

Здесь я хотел бы предложить рассмотреть иной вид изменений властных отношений. Подобные изменения, вероятно, менее известны. Однако я считаю этот вид изменения не менее важным, в особенности в том, что касается современных обществ. На самом деле я думаю о развитии технологий власти, обращенных к отдельному индивиду и предназначенных управлять им последовательно и непрерывно. Если государство служит политическим выражением централизованной и централизующей власти, то пастырство можно назвать властью «индивидуализирующей».

Я намереваюсь в общих чертах представить истоки власти пастырского типа или, по крайней мере, некоторые аспекты ее древней истории. Во второй лекции я постараюсь показать, каким образом пастырство стали ассоциировать с его противоположностью — государством.

***

Представление о том, что божество, царь и вождь — это пастух, за которым следует стадо овец, было неведомо грекам и римлянам. Существуют исключения, это так: самые первые можно найти у Гомера, а впоследствии они встречаются в некоторых текстах Позднеримской империи. К ним я вернусь в дальнейшем. В общем, можно сказать, что метафора «стада» в крупных политических текстах греков и римлян отсутствует.

Дело обстоит иначе в государствах Древнего Востока: в Египте, в Ассирии и в Иудее. Египетский фараон был пастухом. И на самом деле в день коронации ему ритуально передавали пастушеский посох; а монарх Вавилона, помимо иных титулов, имел право именоваться «пастырем человеков». Однако Бог также был пастухом, ведущим людей к пастбищу и заботящимся об их пропитании. В одном из египетских гимнов к богу Ра взывают так: «О Ра, бодрствующий, когда все люди видят сны, Ты, кто ищет то, что нужно твоей пастве.» Ассоциация между Богом и царем представляется естественной, поскольку оба играют одну и ту же роль: у них одно и то же стадо, за которым они наблюдают; пастырь царского ранга охраняет творения высшего божественного пастыря. «Славный спутник паствы, Ты заботишься о земле и питаешь ее, проводник всяческого изобилия»3.

Однако, как нам известно, именно древние евреи развили и углубили тему «пастырства» и при этом весьма своеобразно: Бог и только Бог является пастырем народа своего. Имеется лишь одно позитивное исключение из правила: Давид, как основатель монархии, также называется «пастырем»4. Бог вверяет ему миссию собирания стада. Однако существуют также негативные исключения: дурные цари все как один сравниваются с плохими пастухами; они дают стаду разбрестись, умереть от жажды, они его остригают, следуя исключительно своей выгоде. Только Яхве — единственный и единый истинный пастырь. «Как стадо, вел Ты народ Твой рукою Моисея и Аарона», — говорит псаломщик5. Безусловно, я не в состоянии рассматривать исторические проблемы, лежащие в основе этого сопоставления, и их развитие в иудейской мысли. Я желаю лишь затронуть некоторые сюжеты, типичные для пастырской власти. Я хотел бы выявить ее отличие от политической мысли греков и показать значение, которое эти сюжеты приобрели впоследствии в христианской мысли и христианских установлениях.

1. Пастырь властвует скорее над стадом, чем над землей. Вероятно, все гораздо сложнее, однако в общем отношения между божеством, землей и людьми отличаются от тех, что были у греков. Их боги владели землей, и взаимодействие между людьми и богами определяла изначальность владения. В нашем случае, напротив, изначальным представляется отношение между Богом-пастухом и стадом. Бог дает (или обещает) землю своему стаду.

2. Пастырь свое стадо собирает, направляет и ведет. Идея о том, что государственному мужу надлежит умерять враждебность внутри полиса и стремиться к тому, чтобы единство возобладало над конфликтом, безусловно, присутствует в греческой мысли. Однако пастырь собирает разрозненных индивидов. Они собираются на звук его голоса: «Я позову, и они соберутся». И наоборот, как только пастырь исчезает, паства разбредается. Иными словами, стадо существует благодаря непосредственному присутствию и прямым действиям пастыря. А вот стоило достойному греческому законодателю, скажем Солону, урегулировать конфликты, как он оставлял после себя сильный полис, имеющий законы, позволявшие ему существовать и без правителя.

3. Роль пастыря состоит в том, чтобы обеспечивать спасение стада. Греки говорили также, что полис спасается благодаря божеству; и они без устали сравнивают достойного мужа с рулевым, удерживающим корабль поодаль от рифов. Однако способ спасения пастырем своего стада совсем не таков. Речь идет не только о спасении всех вместе от надвигающейся опасности. Задача заключается в непрерывном, индивидуализированном и целенаправленном благосклонном участии. В непрестанном благоволении, поскольку пастырь каждодневно заботится о пропитании своего стада. От греческого бога просили плодородной почвы и богатых урожаев. У него не просили поддержания паствы день ото дня. Как и индивидуализированного участия, поскольку пастырь бдит за тем, чтобы все без исключения овцы были накормлены и целы. Следовательно, именно иудейские тексты сделали упор на индивидуальной благотворной силе: один талмудический комментарий на книгу Исход поясняет, почему Яхве сделал Моисея пастухом своего народа: тому пришлось оставить свое стадо и отправиться на поиски одного-единственного заблудшего агнца.

Last but not least6, речь идет о целенаправленном благоволении. У пастыря есть замысел относительно паствы. Ее надо либо привести к хорошему пастбищу, либо вернуть в овчарню.

4. Существует еще одно различие, связанное с идеей власти как «долга». Греческий вождь принимает решения, конечно же, учитывая всеобщий интерес; если он предпочтет свой собственный интерес, он будет плохим вождем. Однако его долг представлялся славным: даже если ему приходилось отдавать жизнь на войне, его жертва вознаграждалась весьма ценным даром: бессмертием. Он в любом случае не проигрывал. Пастырское же благоволение, напротив, гораздо ближе к «самоотверженности». Все, что совершает пастух, он делает во благо своего стада. Это предмет его постоянных забот. Когда все видят сны, он бдит.

Тема «бдения» представляется важной. Необходимо выделить два аспекта самоотверженности пастыря. Во-первых, он действует, трудится и входит в расходы ради своих спящих питомцев. Во-вторых, он бдит за ними. Он внимательно следит за всеми и никого не упускает из виду. Он обязан знать свое стадо как в общем, так и каждого в отдельности. Он должен знать не только расположение обильных пастбищ, особенности времени года и порядок вещей, но и потребности каждого в отдельности. Еще один пример описания пастырских качеств Моисея в талмудическом комментарии на книгу Исход: он отправляет пастись каждого барашка по очереди — сначала самых молодых, чтобы они щипали самую нежную травку; затем — более взрослых, и, наконец, — самых старых, способных поедать самую жесткую траву. Пастырская власть предполагает индивидуальное внимание по отношению к каждому члену стада. Однако момент схождения иудейских текстов с метафорами Бога-пастуха и его народа-стада не в этом. Я никоим образом не пытаюсь утверждать, что политическая власть в еврейском обществе до падения Иерусалима на самом деле исполнялась именно так. Я даже не пытаюсь утверждать, что подобная концепция политической власти сколько-нибудь логична. Все это всего лишь общие сюжеты. Парадоксальные и даже противоречивые… Христианство наделяло их большим значением как в Средние века, так и в современную эпоху. Из всех обществ в истории человечества наши — я имею в виду те, что появились на закате античности в западной части европейского континента, — были, возможно, наиболее агрессивными и захватническими; они оказались способными на наиболее ошеломляющее насилие по отношению как к самим себе, так и к другим. Они изобрели огромное количество разнообразных политических форм. Несколько раз они существенно изменили правовые структуры. Нельзя упускать из виду, что именно они развили эту странную технологию власти, признающую подавляющее большинство людей стадом, управляемым горсткой пастырей. Таким образом, они установили между людьми ряд непрерывных отношений, сложных и парадоксальных.

В истории это явление, безусловно, является уникальным. Развитие «пастырской технологии» управления людьми, вне всякого сомнения, полностью перевернуло структуры античного общества.

***

Таким образом, для того чтобы лучше объяснить значение этого разрыва, я хотел бы сейчас ненадолго вернуться к сказанному мною о греках. И я предвижу возражения, которые могут быть ко мне обращены.

Одно из них состоит в том, что гомеровские поэмы прибегают к метафоре пастырства, указывая на царей. В «Илиаде» и «Одиссее» много раз появляется выражение poimên laôn7. Оно указывает на вождей и подчеркивает величие их власти. Кроме того, речь идет о ритуальном титуле, часто встречающемся даже в позднеиндоевропейской литературе. В «Беовульфе» царь все еще рассматривается как «пастух»8.

Однако нет ничего по-настоящему удивительного в том, что мы находим этот титул в архаических эпических поэмах, например в ассирийских текстах. Вопрос относится в основном к греческой мысли; существует по крайней мере одна категория текстов, ссылающихся на модель пастырства: это пифагорейские тексты. Метафора пастыря возникает во фрагментах Архита, приводимых Стобеем9. Понятие «nomos» (закон) связано с понятием «nomeus» (пастырь): пастырь распределяет, закон назначает. Зевс зовется Nominos и Némeios, поскольку он следит за пропитанием своих овец. Наконец, суд должен быть philanthrôpos, т. е. лишенным эгоизма. Он должен выказывать себя, уподобляясь пастуху, полному рвения и заботливости. Группе, немецкий издатель «Фрагментов» Архита, придерживается мнения, что это — единственное свидетельство иудейского влияния в греческой литературе10. Другие же комментаторы, например Делатт, утверждают, что сопоставление богов, судей и пастырей в Греции производилось часто11. Следовательно, настаивать на этом незачем. Я ограничусь политической литературой. Результаты ее исследования прозрачны: политическая метафора пастуха не возникает ни у Исократа, ни у Демосфена, ни у Аристотеля. Весьма удивительно, что, по общему мнению, Исократ в «Ареопагитике» делает акцент на обязанностях правителей полиса: на самом деле он только усиленно подчеркивает, что они должны выказывать самоотверженность и заботиться о молодежи12. И тем не менее ни малейшего намека на пастырство. Платон, напротив, зачастую говорит об правителе-пастыре. Он упоминает о нем в «Критии», «Государстве» и «Законах» и подробно обсуждает в «Политике». В первом диалоге тема пастырства носит второстепенный характер. В «Критии» иногда встречаются отсылки к тем блаженным дням, когда человечество было непосредственно направляемо богами и паслось на обильных пастбищах. Иногда Платон настаивает еще и на том, что правитель полиса должен быть добродетельным — и противоставляет этому порочность Фрасимаха («Государство»). Наконец, вопрос зачастую состоит в указании на подчиненное положение правителя полиса: в действительности, подобно сторожевым псам, они должны подчиняться «самым высоким владыкам» («Законы»)13. Однако в «Политике»14 пастырская власть уже является основной проблемой и предметом пространного анализа. Возможно ли охарактеризовать правителя полиса или полководца, уподобив его пастырю?

Анализ Платона хорошо известен. Чтобы ответить на этот вопрос, он производит деление. Он различает того, кто распоряжается неодушевленными вещами (например архитектора), и того, кто управляет животными; того, кто управляет отдельными животными (быками в упряжке, например), и того, кто повелевает стадами; и наконец, того, кто распоряжается человеческими стадами. И именно здесь мы и находим царственного мужа и политика: пастыря человеков.

Однако первичное разделение оставляет желать лучшего. Его следовало бы развить. Противоставление «людей» всем остальным животным — не лучший метод. Итак, диалог начинается с нуля с целью заново предложить всю серию различий: между дикими и домашними животными; живущими в воде и живущими на суше; рогатыми и безрогими; имеющими раздвоенное копыто и имеющими сплошное копыто; способными размножаться скрещиванием и не способными к этому. В итоге диалог теряется в бесконечных подразделениях.

О чем, таким образом, свидетельствует развитие диалога в самом начале и его последующий крах? О том, что если метод подразделения применяется неверно, он не в состоянии что-либо доказать. Это доказывает еще и то, что идея рассматривать политическую власть как отношения пастуха с его животными в то время, вероятно, представлялась весьма противоречивой. На самом деле, это первая гипотеза, приходящая на ум собеседникам, жаждущим раскрыть сущность политики. Так, значит, это ее общее место? Или Платон обсуждает сюжет, характерный для пифагорейства? Отсутствие пастырской метафоры в других политических текстах той эпохи, кажется, свидетельствует в пользу второго предположения. Однако мы можем, вероятно, оставить дискуссию открытой.

Мои личные поиски касаются того, как Платон приступает к анализу этого сюжета в конце диалога. Сначала он прибегает к помощи методологических доказательств, а затем обращается к известному мифологическому представлению о мире, который вращается вокруг своей оси.

Методологические аргументы представляются крайне интересными. Чтобы определить, подобен ли царь пастуху, приходится анализировать не то, какие виды животных могут образовать стадо, но то, чем занимается пастух.

Как же охарактеризовать его задачу? Во-первых, пастух всегда один во главе своего стада. Во-вторых, его работа состоит в том, чтобы следить за пропитанием животных; заботиться о них в случае болезни; исполнять музыку, чтобы собирать и вести их; организовывать их размножение с тем, чтобы получать наилучшее потомство. Таким образом, мы находим, как они есть, темы, типичные для пастырской метафоры, представленные в древневосточных текстах.

Какова же задача царя в свете всего вышесказанного? Подобно пастырю, он один во главе всего полиса. Однако в остальном кто поставляет человечеству пропитание? Царь? Нет. Земледелец, пекарь. Кто занимается людьми, когда они больны? Царь? Нет. Врач. А кто ведет их при помощи музыки? Учитель гимнастики, но не царь. Таким образом, достаточно большое количество людей могут притязать на титул «пастыря человеков». Политик, как пастырь человеческого стада, окружен сонмом соперников. Следовательно, если мы хотим понять, чем в реальности и по существу является политик, мы должны отвлечься от «всех, кто толпой окружает его», и попытаться показать, в чем политик не является пастырем.

Таким образом Платон приходит к мифу о вселенной, вращающейся вокруг оси последовательно в двух противоположных направлениях.

В первый период каждый вид животных образует стадо, ведомое своим божественным пастырем — даймоном. Человеческое ж стадо было ведомо божеством, воплощенным в человеке. Это стадо могло в изобилии распоряжаться земными плодами; оно не испытывало нужды в крове; и после смерти люди возвращались к жизни. Завершающая фраза подытоживает: «Божество было их пастырем, и люди не нуждались в политическом устройстве»15.

Во вторую фазу вселенная повернулась в противоположном направлении. Боги уже не были пастухами человеков, и люди отныне оказались предоставленными самим себе. Ведь они получили огонь. Какова, стало быть, роль политика? Становится ли он пастырем взамен божества? Никоим образом. Отныне его роль заключается в том, чтобы ткать плотное полотно для полиса. Быть государственным мужем означает не кормить, холить и разводить потомство, но сочетать: сочетать разнообразные добродетели; объединять противоположные темпераменты (пылкие и сдержанные), опираясь на общественное мнение в качестве ткацкого челнока. Царское искусство управления заключалось в том, чтобы собрать живущих «в общность, основанную на единомыслии и дружбе», создавая таким образом «великолепнейшую и пышнейшую из тканей». Ткань эта «обвивает всех людей в других государствах — свободных и рабов»16.

Следовательно, «Политик» представляет собой наиболее систематическую рефлексию античности по поводу пастырства, которое будет играть весьма важную роль на христианском Западе. То, что мы говорили о пастырстве, вроде бы доказывает, что какая-то тема, возможно восточного происхождения, во времена Платона была достаточно важной, чтобы быть обсуждаемой; и все-таки не надо забывать, что ее важность оспаривалась.

Однако же не во всем. Ведь Платон и в самом деле считает врача, землепашца, гимнаста и педагога пастырями. Зато он против того, чтобы они вмешивались в политическую деятельность. Он говорит об этом открыто: как политик найдет время для того, чтобы посещать каждого в отдельности; чтобы накормить каждого; чтобы услаждать каждого музыкой; чтобы заботиться о каждом в случае болезни? Только бог золотого века мог поступать подобным образом или, может быть, врач и педагог, ответственные за жизнь и воспитание небольшой группы людей. Однако располагающиеся между богами и пастухами люди, предержащие политическую власть, пастырями не являются. Их задача не в том, чтобы поддерживать жизнедеятельность группы индивидов. Их задача состоит в том, чтобы создать и упрочить единство полиса. Словом, проблема политики — это проблема отношений между единством и множеством в рамках полиса и его граждан. Проблема пастырства касается жизни индивидов.

Все это кажется, быть может, весьма отдаленным от нас. Если я настаиваю на рассмотрении древних текстов, то только потому, чтобы с их помощью показать, что эта проблема — или, вернее, серия проблем — была поставлена очень давно. Эти проблемы прослеживаются во всей западной истории в целом и представляются еще более значимыми для современного общества. Они соотносятся со взаимоотношениями действующей в государстве политической власти, понятой как правовые рамки сообщества, и власти, которую мы можем назвать «пастырской» и роль которой состоит в том, чтобы непрестанно обеспечивать жизнедеятельность всех и каждого, помогать им, изменять их удел к лучшему.

Пресловутая «проблема государства благосостояния» делает очевидными не только потребности и новые технологии управления в сегодняшнем мире. Управление должно быть признано тем, чем оно является: одним из весьма многочисленных проявлений тонкого взаимного сочетания политической власти, осуществляемой над гражданскими субъектами, и власти пастырской, осуществляемой над всеми живыми индивидами. Я, естественно, отнюдь не намереваюсь прослеживать эволюцию пастырской власти на всем протяжении существования христианства. Легко представить непреодолимые проблемы, с которыми можно столкнуться: с проблемами как «доктринального» характера наподобие титула «доброго пастыря», данного Христу, так и институционального, такими, как организация прихода и распределение пастырских обязанностей между священниками и епископами.

Я единственно намереваюсь осветить два-три аспекта, которые считаю наиболее важными в эволюции пастырства, иными словами, в технологии власти.

Для начала изучим теоретическое обоснование этой темы в христианской литературе первых веков нашей эры у Иоанна Златоуста, Киприана, Амвросия Медиоланского, Иеронима, а в том, что касается монастырского уклада, — у Кассиана и Бенедикта. Иудейские темы здесь предстают значительно видоизмененными, по крайней мере в четырех пунктах.

1. Прежде всего, поговорим об «ответственности». Как мы отметили, пастырь был обязан нести ответственность за судьбу всего стада и каждую овцу в отдельности. В христианской концепции пастырь должен отчитываться не только за каждую овцу, но и за каждое из действий овец, за все хорошое и дурное, что они способны сделать, за все, что с ними происходит.

Более того, христианство предполагает существование взаимозамещения и сложной циркуляции грехов и заслуг между каждой овцой и ее пастырем. Прегрешение овцы ставится в вину и пастуху. Он будет ответствовать за него в день Страшного суда. И наоборот, помогая своему стаду достичь спасения, пастырь обретает и свое собственное спасение. Однако, спасая овец, он рискует заблудиться; если он желает спастись, он обязательно должен избегать опасности быть заблудшим для остальных. Если он заблудится, то как раз его стадо и подвергнется наибольшим опасностям. Однако оставим эти парадоксы. Моей единственной целью является подчеркнуть напряженность и сложность моральных отношений, связывающих пастыря с каждым членом его стада. И в особенности я хотел бы подчеркнуть, что подобные отношения затрагивают не только жизнь индивидов, но и их действия в самых мельчайших подробностях.

2. Второе значительное изменение затрагивает проблему подчинения и повиновения. В иудейской концепции Бог был пастырем, а следующее за ним стадо подчинялось его воле и его закону.

Христианство, в свою очередь, рассматривает отношения между пастырем и овцами как полную индивидуальную зависимость. Безусловно, именно это — один из моментов, в которых христианское пастырство полностью расходится с греческой мыслью. Если греку приходилось подчиняться, то он делал это потому, что его принуждали закон либо воля полиса. Если ему доводилось следовать чьему-либо частному волеизъявлению (врача, оратора или педагога), то только потому, что этот человек рационально убедил его поступать именно так. И все это было подчинено неукоснительно обозначенной цели: излечению, обретению навыков или совершению наилучшего выбора.

В христианстве же связь с пастырем — это индивидуальные отношения личного подчинения. Пожелания пастыря исполняются не потому, что они соответствуют закону, но в основном потому, что такова его воля. В «Установлениях для обителей» Кассиана можно найти множество назидательных притч, в которых монах находит спасение, исполняя самые немыслимые повеления настоятеля17. Повиновение становится добродетелью. А это значит, что оно перестает быть временным средством достижения цели, как у греков, и становится самодовлеющей целью. Повиновение — это перманентное состояние; овцы обязаны всегда подчиняться своим пастырям: subditi18. Как говорил святой Бенедикт19, монахи не живут согласно своим личным волениям; их обет состоит в подчинении авторитету аббата: ambulantes alieno judicio et imperio20. В греческом христианстве это состояние покорности называлось apatheia. Эволюция этого понятия весьма примечательна. В греческой философии apatheia — это власть индивида над собственными эмоциями, обретенная благодаря упражнениям разума. В христианской мысли pathos — это воля, довлеющая себе и во имя себя самой. Apatheia освобождает нас от такого упрямства.

3. Христианское пастырство предполагает специфическую форму познания пастырем каждой из овец. Это знание — частное. Оно индивидуализирует. Знать, в каком состоянии находится стадо, недостаточно. Необходимо также ведать состояние каждой из овец. Подобная тема существовала задолго до появления христианского пастырства, однако она значительно усилилась в трех различных отношениях: пастух должен быть осведомленным о материальных потребностях каждого члена стада. Необходимо также знать то, что происходит, что совершает каждый из них, то есть: прегрешения перед обществом. Last but not least, он обязан знать, что происходит в душе каждого из них, ведать тайные прегрешения и продвижение по пути к святости.

Для обретения этого индивидуального знания христианство усваивает два основных инструмента, использовавшихся в эллинистическом мире: изучение сознания и направление сознания. Оно перенимает и при этом значительно искажает их. Изучение сознания, как известно, было распространено среди пифагорейцев, стоиков и эпикурейцев, которые видели в нем метод каждодневного отчета в том, что было совершено доброго и дурного по отношению к их обязанностям. Таким образом, становилось возможным продвижение по пути к совершенству, иными словами, овладению собой и укрощению страстей. Направление сознания преобладало также в некоторых образованных средах, однако в форме советов, — и иногда платных советов, — в особенно сложных ситуациях: при бедствии или в горе, вызванном превратностями судьбы.

Христианское пастырство тесно связало обе эти практики. Направление сознания выстроилось в непрерывную связь: овца непрестанно была направляемой не только с целью победно преодолеть опасный переход; она оказывалась ведомой каждое мгновение своей жизни. Быть ведомым стало состоянием, и вы оказывались «совсем пропащими», если пытались этого избежать. Кто не терпит советов, иссыхает как увядший листок, говорит избитая поговорка. Что касается обследования сознания, то нововведение состояло не в том, чтобы взращивать самосознание, но в том, чтобы позволить ему полностью раскрыться своему поводырю — обнажить для него глубины души. Существует множество аскетических и монашеских книг первого века нашей эры, интерпретирующих связь между направлением и изучением сознания и показывающих, насколько подобные техники были основополагающими для христианства и какого уровня сложности они достигли. Я хотел бы подчеркнуть, что они отражают появление одного очень необычного феномена греко-римской цивилизации, а именно связи между полным подчинением, самопознанием и признанием другому человеку.

4. Есть и другое преобразование — вероятно, наиболее важное. Все применяемые в христианстве техники дознания, исповеди, направления сознания и повиновения имели одну цель: привести индивидов к «умерщвлению» для этого мира. «Умерщвление» — это, конечно, не смерть, но отрешенность от мира и от самого себя: что-то вроде каждодневной смерти. Смерти, которая должна обеспечить жизнь в другом мире. Уже не первый раз мы видим, что пастырская тема связана со смертью, однако здесь она имеет другое значение. Речь идет не о жертвоприношении ради полиса; христианское умерщвление — это форма отношения к самому себе. Это некий элемент, составная часть христианской идентичности.

Мы можем сказать, что христианское пастырство привнесло взаимодействие, которого ни греки, ни евреи и вообразить не могли. Необычное взаимодействие, элементами которого являются жизнь, смерть, истина, повиновение, индивиды, идентичность; взаимодействие, которое, как представляется, не имеет ни малейшего отношения к полису, продолжающему существовать после жертвоприношения граждан. Успешно объединив два вида взаимодействия: между полисом и гражданином и между пастухом и стадом, — в том, что мы называем современными государствами, наши общества проявили себя как воистину демонические.

Как вы можете заметить, я пытаюсь здесь не разрешить проблему, но предложить подход к ней. Эта проблема того же порядка, что и те, над которыми я работал, начиная с первой книги о безумии и душевных болезнях. Как я уже говорил выше, она касается взаимодействия опыта (безумия, болезни, преступления, сексуальности, идентичности), знаний (психиатрии, медицины, криминалистики, сексологии и психологии) и власти (осуществляемой как в психиатрических и пенитенциарных заведениях, так и во всех остальных институтах, призванных контролировать индивидов).

Наша цивилизация разработала в высшей степени сложную систему знаний, в высшей степени изощренные структуры власти: во что же превращает нас эта форма знания, этот тип власти? В какой степени основополагающий опыт безумия, страдания, смерти, преступления, желания и индивидуальности связан (даже если мы не отдаем себе в этом отчета) с познанием и властью? Я уверен, что никогда не найду ответа; однако это не значит, что мы должны отказаться от постановки самого вопроса.

II

Я попытался продемонстрировать, как раннее христианство сформировало идею пастырского воздействия, непрерывно оказываемого на индивидов через выявление правды об их личностях. И еще я попытался продемонстрировать, насколько эта идея пастырской власти была чужда греческой мысли, несмотря на существование некоторых заимствований, таких, как изучение практического сознания и направление сознания. Сейчас я бы хотел, совершив скачок через несколько столетий, описать другой эпизод, который играет особую роль в истории управления индивидами с помощью правды о них самих.

Этот пример связан с образованием государства в современном смысле слова. Если я провожу историческое сопоставление, то, понятно, не для того, чтобы навести на мысль, что пастырская составляющая власти исчезает на протяжении десяти великих столетий христианской, римско-католической Европы. Тем не менее мне представляется, что вопреки всем ожиданиям, этот период не стал периодом торжествующего пастырства. Этому имеется множество объяснений. Некоторые из них носят экономический характер: пастырство душ — это типично городской опыт, сложно уживавшийся с бедностью и экстенсивным сельским хозяйством раннего средневековья. Существуют также причины культурного характера: пастырство — это сложный механизм, требующий определенного уровня культуры — как от пастыря, так и от его стада. Существуют также причины, обусловленные социально-политической структурой. Феодализм развил ткань личных, весьма отличных от пастырства отношений между индивидами.

Нельзя сказать, будто я намерен считать, что идея пастырского управления людьми полностью исчезла в средневековой Церкви. На самом деле она осталась и, можно даже сказать, продемонстрировала значительную жизнеспособность. Это могут подтвердить два рода фактов. Во-первых, многочисленные реформы, успешно проведенные в лоне Церкви, в частности в монашеских орденах, — различные реформы, последовательно проведенные в существовавших монастырях, — ставили своей целью восстановление пастырского порядка среди монахов. Что касается новообразованных орденов — доминиканцев и францисканцев, — то они предполагали прежде всего проведение пастырской работы среди верующих. В ходе следовавших один за другим кризисов Церковь неустанно стремилась восстановить свои пастырские полномочия. И более того. В среде самого населения на протяжении всего Средневековья можно наблюдать развертывание долгой череды сражений, целью которых было установление пастырской власти. Противники Церкви, которая манкировала своими обязанностями, отвергали ее иерархическую структуру и отправлялись на поиски более спонтанных форм сообщества, в которых паства могла бы обрести потребного ей пастыря. Поиски пастырского самовыражения имеют множество составляющих: иногда, как в случае с вальденсами, они приводят к борьбе, отличавшейся чрезмерной жестокостью; в других случаях, как в общине «Братьев жизни», подобные поиски сохраняют мирный характер. Иногда это стремление вызывает широкомасштабные движения, такие, как гуситское, а местами продолжает будоражить ограниченные группы, такие, как «Оберландские друзья Господа». Речь идет либо о движениях, близких к ересям (таких, как беггарды), либо об ортодоксальных движениях, потрясавших само лоно Церкви (таких, как итальянские ораторианцы XV в.).

Я привожу весь этот материал, не вдаваясь в подробности, с единственной целью подчеркнуть, что если в Средневековье пастырство и не было учреждено как реальное управление и общественная практика, оно все же было предметом непрестанной заботы и ставкой в нескончаемых битвах. На всем протяжении этого периода проявлялось страстное желание установить пастырские отношения между людьми; это стремление отразилось не только на мистических течениях, но и в великих эсхатологических чаяниях.

***

Безусловно, я не предполагаю здесь изучать проблему образования государств. И точно так же я не намерен исследовать различные экономические, социальные и политические процессы, посредством которых формировались государства. Наконец, помимо всего прочего, я не собираюсь анализировать разнообразные механизмы и учреждения, которыми государство обзавелось для обеспечения своего существования. Я хотел бы всего лишь фрагментарно обозначить то, что располагается между государством как политической организацией и его механизмами, иными словами, тип рациональности, задействованной при исполнении государственной власти.

Я обращался к этому в первой лекции. Вместо того чтобы задаваться вопросом, связаны ли издержки государственной власти с избытком рационализма или иррационализма, было бы разумнее, я полагаю, заняться специфической политической рациональностью, порожденной государством.

Ведь по крайней мере в этом отношении политические практики схожи с научными: в них всегда используется не «разум вообще», но весьма частный тип рациональности. Поразительно, что рациональность государственной власти была осознанной и прекрасно отдавала отчет себе в своей исключительности. Она вовсе не заключалась в спонтанных и действующих вслепую практиках и не была выявлена с помощью какого-то ретроспективного анализа. Она была сформулирована, в частности, в двух доктринальных системах: государственного интереса (raison d'Etat) и теории полиции. Я признаю, что эти два положения вскоре приобрели узкий и уничижительный смысл. Однако в течение полутораста-двухсот лет, в период формирования современных государств, они имели гораздо более широкий смысл, нежели сейчас.

Доктрина «государственного интереса» пыталась определить отличие принципов и методов государственного управления от, допустим, способа, каким Бог управляет миром, отец — своей семьей, а настоятель — общиной.

Что же касается теории полиции, то она определяет природу объектов рациональной деятельности государства; она определяет природу достигаемых целей и общую структуру применяемых орудий.

Таким образом, именно об этой системе рациональности я и хотел бы поговорить сейчас. Однако необходимо начать с двух предварительных замечаний: 1) Поскольку Мейнеке опубликовал одну из наиболее важных книг о государственном интересе21, я буду говорить преимущественно о теории полиции. 2) При создании государственной структуры Германия и Италия столкнулись с наиболее серьезными сложностями, и именно в этих двух странах государственный интерес и полиция чаще всего подвергались осмыслению. Таким образом, чаще всего я буду ссылаться на итальянские и немецкие тексты.

***

Начнем с государственного интереса, которому дается несколько определений: Ботеро: «Совершенное знание средств, с помощью которых государства создаются, укрепляются, сохраняются и растут»22.

Определение Палаццо («Размышления по поводу правительства и истинного государственного интереса», 1606): «Метод и искусство, позволяющие нам установить царство порядка и спокойствия в Республике»23.

Определение Хемница (De ratione status, 1647): «Известное политическое разумение, требующееся во всех публичных делах, советах и замыслах, единственной целью которого является сохранение, развитие и процветание государства; и для достижения оной выбираются самые скорые и удобные средства»24.

Остановимся на некоторых общих чертах этих определений.

1) «Государственный интерес» рассматривается как «искусство», иными словами, как техника, отвечающая определенным правилам. Эти правила отражают не просто обычаи и традиции, но еще и рациональные знания. В наши дни выражение «государственный интерес» вызывает ассоциации с «произволом» и «насилием». Однако в свое время под ним понимали рациональность, присущую искусству управления государствами.

2) Чем обосновано подобное искусство управления? Ответ на этот вопрос вызвал шок в зарождающейся политической мысли. И, несмотря на это, он совсем прост: искусство управления рационально в том случае, если размышление подводит его к видению характера того, что управляется, в частности, государства.

Но ведь провозглашать подобную низость означает порвать сразу и с христианской, и с правовой традицией, которая предполагала, что управление, по существу своему, справедливо. Она соблюдала все виды законов: человеческие, естественные, божественные.

По этому поводу есть весьма показательный текст св. Фомы25. Он напоминает, что «искусство в своей области должно подражать тому, что природа производит в своей»; только при этом условии оно благоразумно. При управлении королевством король обязан подражать управлению Богом природой и, кроме того, управлению души телом. Король обязан основывать города в совершенном подобии с тем, как Бог создал мир, а душа придает форму телу. Король обязан также направлять людей к их предназначению, подобно тому, как Бог направляет природные существа и душа направляет тело. А что же целесообразно для человека? То, что подходит для тела? Нет. Ему необходим врач, а не король. Богатство? Тоже нет. Достаточно хорошего управляющего. Истина? Опять-таки нет. Искать ее — дело наставника. Человеку необходим тот, кто способен открыть ему путь к райскому блаженству, опираясь на то, что является honestum26 на этом свете.

Как мы можем заметить, искусство управления берет за образец Бога, обязывающего сотворенные Им существа повиноваться законам. Модель рационального управления, выдвинутая св. Фомой, не является политической. В то время, в XVI–XVII веках, под вывеской «государственного интереса» ищут основы, способные направить практическое управление. Никого не интересует природа и ее законы в общем и целом. Интересует природа государства и его требования.

Итак, становится понятным возмущение в религии, вызванное такими поисками. Это объясняет, почему государственный интерес был уподоблен атеизму. Во Франции, в частности, появление такого словосочетания в политическом контексте обычно считалось «атеизмом».

3) Государственный интерес противостоит и еще одной традиции. Цель Макиавелли в «Государе» заключалась в том, чтобы выявить возможность ограждения некоторой доставшейся по наследству или в результате завоевания провинции или территории от внутренних и внешних противников27. Весь анализ Макиавелли стремится определить то, что поддерживает и упрочивает связь между правителем и государством, тогда как проблема, поставленная государственным интересом, — это проблема существования и природы государства как такового. Именно поэтому теоретики государственного интереса старались держаться от Макиавелли как можно дальше; у него была дурная репутация, и они не могли признать в его проблеме свои собственные. И наоборот, противники государственного интереса пытались опорочить новое искусство управления, изобличив его как наследие Макиавелли. Несмотря на беспорядочные конфликты, развернувшиеся спустя столетие после написания «Государя», государственный интерес все-таки знаменует собой появление типа рациональности, полностью противоположного — пусть только в одном аспекте — рациональности Макиавелли.

Цель этого искусства управления состоит как раз не в том, чтобы укрепить власть государя в его сфере. Его цель — укрепление самого государства. Это одна из наиболее характерных черт всех определений, выдвинутых в XVI и XVII вв. Рациональное управление сводится, если можно так выразиться, к следующему: если иметь в виду природу государства, оно способно подавить своих противников на неопределенно долгий срок. Это под силу государству в случае, если его власть будет увеличиваться. Но и враги будут становиться сильнее. Государство, единственная забота которого — продолжать функционировать, — неизбежно потерпит крах. Эта мысль чрезвычайно важна и связана с новым историческим видением. Фактически она предполагает, что государства — это реалии, которые стремятся любой ценой как можно дольше устоять на постоянно оспариваемой территории.

4) Наконец, мы видим, что государственный интерес как рациональное управление, способное усилить мощь государства в согласии с ним самим, предваряется построением определенного типа знания. Управление возможно только тогда, когда известна сила государства. В этом случае ее возможно сохранять. Потенциал своего государства и средства его увеличения необходимо познать так же, как и силу и потенциал других государств. Управляемое государство (l'État gouverné) должно, по существу, противостоять всем остальным. Управление несводимо, таким образом, просто к применению общих принципов разума, мудрости и благоразумия. Необходимо знание: конкретное, точное и выверенное знание касательно могущества государства. Искусство управлять, характерное для государственного интереса, неразрывно связано с развитием того, что называлось «статистикой» и политической «арифметикой», — иными словами, с познанием сравнительной мощи различных государств. Подобное знание необходимо для достойного управления.

Подытоживая, можно сказать, что государственный интерес — это не искусство управления согласно божественным, естественным и человеческим законам. Такому управлению незачем соблюдать общий мировой порядок. Речь идет об управлении, согласованном с мощью государства. Цель такого управления — усиление мощи государства как в том, что касается расширения его границ, так и в том, что касается его способности противостоять другим государствам.

***

Представления авторов XVII и XVIII вв. о «полиции» существенно отличаются от того, что мы понимаем под этим понятием сейчас. Стоило бы поразмыслить над тем, почему большинство этих авторов — итальянцы и немцы, но разве это главное? Под «полицией» они имеют в виду не определенный институт или механизм, функционирующий в рамках государства, но присущий государству способ управления; сферы, практики и цели, требующие государственного вмешательства.

Для простоты и ясности я проиллюстрирую свою идею текстом, который можно считать сразу и утопией, и реальным проектом. Это одна из первых программ — утопий полицейского государства. Эту программу в 1611 году Тюрке де Майерн составил и представил голландским Генеральным Штатам28. В «Науке и рационализме в годы правления Людовика XIV»29 Дж. Кинг обращает внимание на значение этого довольно необычного труда, одного названия которого — «Аристодемократическая монархия» — достаточно, чтобы понять, что значимо для автора: речь идет не столько о выборе между различными типами политического устройства, сколько об их сочетании ради одной жизненно важной цели — государства. Тюрке называет его Городом, Республикой, а также Полицией.

Посмотрим на структуру, предлагаемую Тюрке. Четыре высших сановника помогают королю. Один из них ответствен за правосудие; другой — за войско; третий — за казну, иными словами, за сбор налогов и королевские запасы; четвертый — за полицию. Как будто бы роль этого крупного начальника должна заключаться исключительно в поддержании нравственности. Согласно Тюрке, населению необходимо прививать «скромность, милосердие, верность, прилежание, дружественное сотрудничество и честность». Мы встречаем здесь традиционную мысль о том, что добродетельность подчиненного — это гарантия достойного управления королевством. Однако если мы посмотрим пристальнее, то все окажется несколько иначе.

Тюрке предлагает создать в каждой провинции советы, ответственные за поддержание общественного порядка. Два из них должны надзирать за отдельными индивидами; два других — за имуществом. Первый совет, занимающийся людьми, должен следить за позитивными сторонами жизни, связанными с активностью и производством. Иными словами, он займется образованием, поощрением вкусов и способностей каждого и выбором ремесел — ремесел полезных: каждого человека старше двадцати пяти лет необходимо вписать в регистр, обозначающий его профессию. Индивиды, не занятые полезной деятельностью, считаются отбросами общества.

Второй совет должен заниматься негативными сторонами жизни: бедняками, лишенными средств к существованию (вдовами, сиротами, стариками); безработными; теми, чья деятельность требует финансовой помощи (деятельность, от которой не ждут никакой прибыли); однако он занимается также здравохранением — болезнями и эпидемиями — и происшествиями, такими, как пожары и наводнения.

Один из советов, ответственных за имущество, должен специализироваться на товарах и промышленной продукции. Он обязан указывать, что и как производить, и контролировать рынки и торговлю. Четвертый совет наблюдает за «регионом», т. е. за территорией и пространством, и контролирует частное имущество, а также имущество, переданное по завещанию, дарственные и договоры купли-продажи; он совершенствует права сеньоров; а также следит за дорогами, реками, общественными зданиями и лесами. Во многих отношениях этот текст сродни многочисленным политическим утопиям той эпохи. Однако следует учесть, что он появился в одно время с важными теоретическими дискуссиями о государственном интересе и административной структуре монархий. Этот текст очень отчетливо показывает традиционные задачи государства согласно духу эпохи. Что же, собственно говоря, показывает этот текст?

1) «Полиция» — это администрация, управляющая как государством, так и по совместительству правосудием, войском и казной. Это верно. Но ведь в реальности она охватывает и все остальное. Как поясняет Тюрке, ее влияние простирается на человеческую деятельность во всевозможных ситуациях, на все совершаемое и предпринимаемое людьми. Ее сфера охватывает правосудие, финансы и армию.

2) «Полиция» объемлет все. Однако чрезвычайно специфическим образом. Рассматриваются отношения между людьми и вещами: сосуществование людей на некоторой территории; отношения собственности; производимое людьми; обмениваемое на рынке. Полиция интересуется также образом жизни людей, болезнями и происшествиями, которые с ними могут случиться. Полиция надзирает за живым, деятельным и производящим блага человеком. Тюрке употребляет замечательное выражение: подлинный объект полиции — это человек, лаконично утверждает он30.

3) Подобное вмешательство в человеческую деятельность можно охарактеризовать как тоталитарное. Какие преследуются цели? Они подразделяются на две категории. Во-первых, полиция имеет дело со всем, что касается украшения, оформления города и придания ему великолепия. Великолепие — это не только красота безукоризненно устроенного государства, но также его мощь и крепость. Таким образом, полиция обеспечивает крепость государства как первоочередную задачу. Во-вторых, еще одной целью полиции является развитие трудовых и торговых отношений между людьми, а также взаимной помощи и поддержки. Здесь опять-таки важно используемое Тюрке выражение: политика обеспечивает «коммуникацию» между людьми в широком смысле слова. Без нее люди не в состоянии выжить; иначе их полная случайностей и жалкая жизнь будет постоянно находиться под угрозой.

По-моему, мы можем узнать здесь одну важную идею: роль полиции как формы рационального вмешательства, осуществляющего политическую власть над людьми, — обеспечить какое-то дополнение их жизни, а тем самым — дать государству чуть больше силы; это происходит с помощью контроля за «коммуникацией», иными словами, за совместной деятельностью индивидов (работа, производство, торговля, развлечения). Вы возразите: ведь речь идет всего лишь об утопии какого-то забытого автора. Вы едва ли можете выводить отсюда какие-либо значимые следствия! Со своей стороны, я считаю, что это произведение Тюрке — только один из примеров необъятной литературы, обращавшейся в большинстве европейских стран той эпохи. Несомненно, оно отличается чрезмерной простотой и в то же самое время содержит обилие подробностей, что облегчает выявление характеристик остальных произведений. Прежде всего, я бы сказал, что эти идеи не остались без употребления. Они внедрялись на всем протяжении XVII и XVIII вв. как в виде конкретной политики (такой, как камерализм и меркантилизм), так и в виде преподаваемых дисциплин (немецкая Polizeiwissenschaft; не стоит забывать, что под этим названием в Германии преподавали науку администрирования).

Имеется две точки зрения, которые я хотел бы не то чтобы исследовать, но, по крайней мере, обозначить. Для начала сошлюсь на французский административный компендиум, а затем — на немецкий учебник.

  1. Каждому историку знаком компендиум де Ламара. В начале XVIII в. этот чиновник предпринял попытку записать все полицейские установления в королевстве. Это крайне интересный и неисчерпаемый источник информации. Я хотел бы показать общую концепцию полиции, которую подобный набор правил и установлений породил у такого чиновника, как де Ламар.

Де Ламар поясняет, что существует одиннадцать объектов, за которыми должна надзирать полиция в государстве: 1) религия; 2) нравственность; 3) здравоохранение; 4) снабжение; 5) дороги, мосты, мостовые и общественные здания; 6) общественный порядок; 7) свободные искусства (в общем, искусства и науки); 8) торговля; 9) фабрики; 10) прислуга и люди, отбывающие наказание; 11) бедные.

Аналогичные классификации характерны для всех трактатов о полиции. Как и в утопической программе Тюрке, полиция наблюдает практически за всем, кроме армии, правосудия в собственном смысле слова и прямого налогообложения. То же можно сказать иначе: королевская власть укреплялась против феодализма, опираясь на вооруженные силы, а также разрабатывая судебную систему и учреждая систему налогообложения. Именно так традиционно функционировала королевская власть. А вот «полиция» обозначала в целом новую сферу, подверженную вмешательству централизованной политической административной власти.

Однако какова же действительная логика, потворствующая вмешательству как в культурные ритуалы, так и в мелкие производственные механизмы, как в интеллектуальную жизнь, так и в функционирование дорожной сети? Отвечая на этот вопрос, де Ламар слегка колеблется. Полиция, лаконично уточняет он, наблюдает за всем, что касается счастья людей, после чего добавляет: полиция бдит за всем, что регламентирует общество (социальные отношения), что считается важным для людей31. И наконец, утверждает он, полиция надзирает за живыми32. Именно на этом определении я и задержусь. Оно представляется наиболее оригинальным и проясняет два остальных; и сам де Ламар на нем настаивает. Вот каковы наблюдения касательно одиннадцати предметов приложения усилий полиции. Полиция занимается религией (безусловно, не с точки зрения догматической истины, а с точки зрения повседневного уровня нравственности). Надзирая за здравоохранением и поставками, она занимается поддержанием жизнеобеспечения; если речь идет о торговле, фабриках, рабочих, бедных и общественном порядке, она занимается жизненными удобствами. Надзирая за театром, за литературой, за зрелищами, она делает своим объектом получаемые от жизни удовольствия. Короче говоря, объект полиции — это сама жизнь: необходимое, полезное и излишнее. Именно от полиции зависит, выживут ли люди и станут ли они жить лучше. Итак, можно пересмотреть и другие определения, предлагаемые де Ламаром: единственное в своем роде предназначение полиции состоит в том, чтобы вести человека к наибольшему счастью, которое он только может испытать в этой жизни. Кроме того, полиция заботится о покое души (с помощью религии и морали), о телесном комфорте (питание, здравоохранение, одежда, жилье) и о богатстве (промышленность, торговля, ремесла). И наконец, полиция надзирает за преимуществами, доступными только при жизни в сообществе.

  1. Посмотрим сейчас на немецкие учебники. Они будут использованы несколько позднее при обучении науке администрирования. Подобное обучение осуществлялось в различных университетах, в частности в Геттингене, и играло крайне важную роль для континентальной Европы. Именно в Геттингене будут сформированы прусские, австрийские и российские чиновники — те, кто должен будет проводить в жизнь реформы Иосифа II и Екатерины Великой. Некоторым французам, в особенности из числа приближенных Наполеона, были очень хорошо известны положения Polizeiwissenschaft. Что мы находим в этих учебниках?

Свою книгу «Liber de politia»33 Хоэнталь подразделяет на следующие рубрики: количество граждан, религия и мораль, здравоохранение, продовольствие, безопасность граждан и имущества (в частности, что касается пожаров и наводнений); осуществление правосудия; приятное времяпрепровождение и веселие граждан (как их обеспечить, как их умерить). Затем следует целая серия глав, посвященных рекам, лесам, шахтам, соляным копям и жилью и, наконец, многочисленные главы о различных способах приобретения имущества благодаря сельскому хозяйству, промышленности и торговле.

Виллебрандт в книге «Краткий курс полиции»34 последовательно рассматривает мораль, искусства и ремесла, здравоохранение, безопасность и, наконец, общественные здания и градостроительство. Что касается предметов исследования, то их перечень не особенно отличается от предложенного де Ламаром.

Однако важнейшим из всех этих текстов представляется труд Юсти «Основоположения полиции»35. Особым предметом забот полиции остается жизнь индивидов в обществе. Тем не менее фон Юсти строит свое произведение несколько иначе. Начинает он с изучения того, что он называет «государственной недвижимостью», т. е. с территории. Он рассматривает ее с двух точек зрения: как она населена (города и деревни), затем, кто ее населяет (количество [населения], демографический рост, здравоохранение, смертность, иммиграция). Затем фон Юсти анализирует «имущество и продукцию», т. е. товары, произведенные продукты, а также обращение товаров, поднимающее проблемы их стоимости, кредитов и денег. Наконец, последняя часть посвящена поведению индивидов: их нравственности, морали, профессиональным качествам, честности и соблюдению законов.

По-моему, труд Юсти является более подробным свидетельством эволюции проблемы полиции, нежели введение в компендиум установлений де Ламара. Тому есть четыре причины.

Во-первых, фон Юсти в гораздо более ясных понятиях определяет основной парадокс «полиции». Полиция, поясняет он, — это то, что позволяет государству наращивать власть и осуществлять власть в наибольшем объеме. Кроме того, полиция обязана оберегать счастье граждан, причем счастье понимается как выживание, жизнедеятельность, а также как совершенствование жизни36. Он очень хорошо определяет цель современного ему искусства управления и государственной рациональности: развитие основных составляющих жизнедеятельности индивидов с тем, чтобы это развитие укрепляло и государственную мощь.

Затем фон Юсти устанавливает различие между задачей, которую по примеру своих современников он называет Polizei, и Politik, Die Politik. Die Politik — это, по сути, негативная задача. Для государства оно выражается в сражении с внутренними и внешними врагами. Polizei — это, напротив, позитивная задача: она состоит в содействовании как жизнедеятельности граждан, так и крепости государства.

Здесь мы затрагиваем один важный момент: фон Юсти делает гораздо больший акцент, нежели де Ламар, на понятии, значение которого будет непрерывно возрастать на всем протяжении XVIII в., — на «населении». Население определяется как группа живых индивидов. Они характеризуются через принадлежность к одному «виду» и проживание рядом друг с другом. (Таким образом, они описываются через уровень смертности и рождаемости; они подвержены эпидемиям и явлениям, связанным с перенаселением; они представляют определенный тип территориального распределения.) Безусловно, де Ламар употребляет понятие «жизни» для определения предмета действий полиции, однако чрезмерно на нем не настаивает. На протяжении всего XVIII в., в особенности в Германии, объектом действий полиции является именно «население», т. е. «группа индивидов, проживающих на определенной территории».

Наконец, достаточно почитать фон Юсти, чтобы понять, что речь идет не об утопии, как в случае с Тюрке, и не о компендиуме систематизированных установлений. Фон Юсти намеревается разработать Polizeiwissenschaft. Его книга — не просто перечень предписаний. Это также теоретическая сетка, с помощью которой возможно наблюдать государство, иными словами, его территорию, ресурсы, население, города и прочее. Для фон Юсти «статистика» (описание государств) ассоциируется с искусством управлять. Polizeiwissenschaft — это сразу и искусство управлять, и метод анализа населения, живущего на определенной территории.

Такие исторические наблюдения наверняка покажутся весьма отдаленными, а также непригодными по отношению к насущным проблемам. Я не собираюсь заходить настолько далеко, как Герман Гессе, и утверждать, что результата можно достичь, только «постоянно ссылаясь на историю и на древность». Однако опыт научил меня, что истории различных форм рациональности иногда удается лучше, нежели абстрактной критике, поколебать нашу уверенность и догматизм. На протяжении целых столетий религия не терпела, когда рассказывали ее историю. Сегодня современным школам рациональности вряд ли нравятся попытки написать их историю, что, безусловно, свидетельствует о многом.

Я хотел указать только направление исследований. Это лишь зачатки труда, над которым я работаю вот уже два года. Речь идет об историческом анализе того, что мы назовем, используя устаревшее понятие, «искусством управления».

Это исследование основывается на нескольких фундаментальных постулатах, которые я подытожу следующим образом:

1) Власть не является субстанцией. Еще в меньшей мере она представляется таинственным атрибутом, происхождение которого необходимо выявить. Власть — это всего лишь частный тип отношений между индивидами. Речь идет о специфических отношениях: иными словами, они, несмотря на элемент схожести, не имеют ничего общего с торговлей, производством и коммуникацией. Отличительной чертой власти является тот факт, что некоторые люди могут в большей или меньшей степени контролировать поведение других людей, но никоим образом не исчерпывающим способом и не принудительно. Побитый человек в оковах покорен воздействующей на него силе. Но не власти. Однако если нам удастся его разговорить, когда его последней возможностью было бы сохранить молчание и выбрать смерть, именно так можно вызвать его определенное поведение. Его свобода подчинена власти. Он был подвластен ее господству. Если индивид может оставаться свободным, то, какой бы ограниченной ни была его свобода, власть способна подчинить ее своему господству. Не существует власти без потенциального отказа или сопротивления.

2) Что касается отношений между людьми, власть обусловливается множеством факторов. Однако рационализация непрерывно продолжает свою работу и каждый раз наделяется особой формой. Она отличается от рационализации, присущей экономическим процессам, а также методам производства и коммуникации; она отличается также от рационализации научного дискурса. Управление людей людьми — вне зависимости от того, собраны ли они в небольшие или в крупные группы, идет ли речь о власти мужчин над женщинами, взрослых над детьми, одного класса над другим или бюрократии над населением, — предполагает определенную форму рациональности, а отнюдь не физическое насилие.

3) Поэтому те, кто сопротивляется определенной форме власти и восстает против нее, не должны довольствоваться изобличением насилия и критикой отдельного института. Недостаточно судить разум в целом. Необходимо поставить под вопрос действующую форму рациональности. Критика власти, осуществляемой над душевнобольными и безумцами, не должна ограничиваться критикой психиатрических заведений; точно так же те, кто оспаривает карательную власть, не должны ограничиваться отрицанием тюрем как всеобъемлющих учреждений. Вопрос состоит в следующем: как рационализированы отношения власти? Поставить этот вопрос — единственная возможность избежать того, чтобы другие учреждения, имеющие сходные цели и методы, не заняли бы их место.

4) На протяжении столетий государство было одной из самых примечательных и самых страшных форм управления людьми.

Весьма показательно, что политическая критика поставила государству в вину, что оно является сразу и методом индивидуализации, и тоталитарным принципом. Достаточно исследовать рациональность зарождавшегося государства и посмотреть на первый полицейский проект, чтобы понять, что с самого начала государство было одновременно индивидуализирующим и тоталитарным. Противопоставлять ему индивида с его интересами представляется столь же необоснованным, как и противопоставлять сообщество его требованиям.

Политическая рациональность развивалась и устанавливалась на всем протяжении истории западных обществ. Вначале она была укоренена в идее пастырской власти, затем в идее государственного интереса. Индивидуализация и тотализация являются ее неизбежными следствиями. Освобождение может состояться только в виде выступления против самих основ политической рациональности, а не против одного из ее следствий.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Примечания ко второй части "Интеллектуалы и власть"

Круглый стол (Ж. Донзело, П. Мейер и др.)

(1) «Круглый стол» (беседа с Ж.-М. Доменаком, Ж. Донзело, Ж. Жюлиаром, П. Мейером, Р. Пюше, П. Тибо, Ж.-Р. Треантоном, П. Вирилио), Esprit. № 413: Normalisation et Contrôle social (Pourquoi le travail social?) // Avril-mai 1972. P. 678–703.

(2) Редактор-издатель журнала «Esprit» и представитель GIP (Объединения в интересах общественности).

(3) Социолог, преподаватель университета Париж-Нантер, в то время в качестве активного деятеля «Объединения в интересах общественности» совместно с П. Мейером проводил исследование по вопросам правосудия и детства.

(4) Социолог и журналист.

(5) Архитектор и писатель.

(6) Donzelot J., Espace clos, travail et moralisation. Genèse et transformation parallèles de la prison et de l'hôpital psychiatrique, Topique. № 3. Mai 1970. P. 125–152; Le troisième âge de la répression/ / ibid. ' 6. Mai 1972. P. 93–130.

(7) Социолог, профессор Лилльского университета, главный редактор «Revue française de sociologie».

(8) Историк, в то время — профессор Университета Венсен, ведущий советник CFDT (Французской конфедерации труда) «Nouvel Observateur».

(9) Baudelot С., Establet R., L'Ecole capitaliste en France, Paris: Maspero, 1971.

(10) Goffman E., Asylums. New York Doudleday, 1961 (Asiles. Etudes sur la condition sociale des malades mentaux et des autres exclus/Trad. C. et L.Laîné. Paris, Ed. de Minuit, coll. «Le Sens Commun», 1968).

(11) Главный редактор «Esprit».

(12) Государство всеобщего благосостояния (англ.). — Прим. ред.

(13) Писатель, автор «Путеводителя по политическому универсуму» (Paris, Editions ouvrières, 1967).

(14) Здесь: «instituteur» не только «учитель», но и «учредитель», и «работник социального института». — Прим. ред.

(15) Структура находится под непосредственным руководством премьер-министра Франции. — Прим. перев.

(16) М. Фуко зачастую приводит цены в французских франках по курсу до 1958 года.

(17) «Все мы — немецкие евреи»: слоган манифестации в поддержку Даниэля Кон-Бендита, высланного из Франции в конце мая 1968 года.

Истина и правовые установления

I

(1) В данном случае речь идет о таких вещах, как «язык науки», «язык литературы», а не «английский» или «немецкий» языки. — Прим. ред.

(2) «Расследование» и «научное исследование» одновременно, по-французски в первоначальном тексте.

(3) «Допрос», по-французски в первоначальном тексте. — Прим. франц. изд.

(4) «Дознание», по-французски в первоначальном тексте. — Прим. франц. изд.

(5) Nietzsche F., Vérité et Mensonge au sens extra-moral (1873; trad. M. Haar et M. de Launay) // CEuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1975. T. 1, vol. II: Ecrits posthumes (1870–1873). P. 277.

(6) Nietzsche F., Le Gai Savoir (1883; trad. De la 2e éd. de 1887, par P. Klossowski), livre V, § 353: De l'origine des religions // Ibid. 1967. P. 238–239. [Ср. в переводе на русский язык: Φ. Ницше. Веселая наука/Пер. с нем. К. А. Свасьяна // Ф. Ницше. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 673–674. — Прим. ред.].

(7) «Хочет ли кто-нибудь посмотреть вниз и вглядеться в секрет, как на земле фабрикуются идеалы?.. Эта мастерская, где фабрикуют идеалы, — мне кажется, она вся провонялась ложью» (Ницше Ф. Генеалогия морали, рассмотрение первое, § 14 / Пер. с нем. К. А. Свасьяна // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 432, 433). 172

(8) Ницше Ф. Веселая наука, книга III, § 109/Пер. с нем. К. А. Свасьяна // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С.582.

(9) Там же. С. 583.

(10) Ницше Ф. Веселая наука, книга IV, § 333/Пер. с нем. К. А. Свасьяна // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 651–652.

(11) Перевод Клоссовского (éd. 1982. Т. 5. Р. 222) предлагает иной вариант: стремление иронизировать (Verlachen), сетовать (Beklagen), позорить (Verwünschen). — Прим. франц. изд.

(12) Ницше Ф. Генеалогия морали, рассмотрение третье, § 12/ Пер. с нем. К. А. Свасьяна // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.С.490.

(13) Nietzsche F., La Volonté de Puissance (1885–1888, trad. G. Bianquis), t. I, livre I: Critique des valeurs supérieueres, papportées à la vie, § 175. P. 92.

(14) По-французски в оригинальном тексте. — Прим. франц. изд.

II

(1) Deleuze G. Guattari F., Capitalisme et Schizophrénie, t. I: L'Anti-Œdipe, Paris, Éd. de Minuit, 1972.

(2) Господство силы (др. греч.). — Прим. ред.

(3) Софокл. Царь Эдип/Пер. с др. греч. Φ. Φ. Зелинского // Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 5–58.

(4) Гомер. Илиада. Песнь 23 / Пер. с др. греч. Н. И. Гнедича. Л.: Наука, 1990. С. 322–341. — Прим. ред.

(5) По-французски в тексте. — Прим. франц. изд.

(6) Гомер. Илиада. Песнь 23, 581–585/Пер. с др. греч. Н. И. Гнедича. Л.: Наука, 1990. С. 334. — Прим. ред.

(7) Софокл. Царь Эдип, 642–648/Пер. с др. греч. Φ. Φ. Зелинского // Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 26–27.

(8) По-французски игра слов: devin — divin («прорицатель» и «божественный» — два варианта одного слова).

(9) Происходит от σδμβάλλω— «бросать вместе», а затем «сличать». — Прим. ред.

(10) Согласно древнегреческо-русскому словарю τύραννος (тиран) — это человек, захвативший власть в республике. Царь Лай, в отличие от Эдипа, называется словом «αναξ». — Прим. пер.

(11) Софокл. Эдип в Колоне, 273–277, 547–548/Пер. с др. греч. Φ. Φ. Зелинского // Софокл. Драмы. M.: Наука, 1990. С. 70, 80–81. 173

(12) Ср. с русским переводом, где упрек Эдипа Тиресию передан следующим образом: «И ныне ты меня замыслил свергнуть, чтобы с Креонтом дружбу завести!» (Софокл. Царь Эдип, 399–400/ Пер. с др. греч. Ф. Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 18).

(13) Там же, 532–542. С. 22.

(14) В русском переводе вестник говорит Эдипу: «Нет общей крови у тебя с Полибом» (Софокл. Царь Эдип, 1016–1018/Пер. с др. греч. Ф. Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 40).

(15) В русском переводе: Софокл. Царь Эдип, 1202/Пер. с др. греч. Ф. Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 48.

(16) Софокл. Царь Эдип, 1522–1523/Пер. с др. греч. Φ. Φ. Зелинского // Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 58.

(17) Властвовать (др. греч.). — Прим. пер.

(18) Властителем (др. греч.). — Прим. ред.

(19) Царственным правителем (др. греч.). — Прим. ред.

(20) Выпрямлять (др. греч.). — Прим. пер.

(21) В русском переводе: Софокл. Царь Эдип, 629–630/Пер. с др. греч. Ф. Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 26.

(22) Hérodote, Histoires. Trad. Ph. Legrand, Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1946, livre V: Terpsichore, § 92. P. 126–127. Кипселос правил в Коринфе с 657 по 627 год до н. э.

(23) В русском переводе: Софокл. Царь Эдип, 627–628/Пер. с др. греч. Ф. Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 26.

(24) Умению, искусству (др. греч.). — Прим. пер.

(25) Сравни русское «видеть» — «ведать», одного корня. — Прим. пер.

(26) Тут подходит русское слово «впередсмотрящий». — Прим. пер.

(27) Тессера — четырехугольная табличка, игравшая роль жетона или билета. — Прим. пер.

(28) Навуходоносор, другая легенда о котором представлена в Библии. — Прим. ред.

(29) Имеются в виду функции индоевропейского общества: политическая власть, то, чем занимались воины, религия и сельское хозяйство. — Прим. пер.

(30) Dumézil G., Jupiter, Mars, Quirinus. Essai sur la conception indo-européen de la société et sur les origines de Rome, Paris, Gallimard, 1941. Mythe et Épopée, t.l: L'Idéologie des trois fonctions dans les épopées indo-européens, Paris, Gallimard, 1968. 174

(31) Одна из основных идей крупнейшего французского индоевропеиста и кавказоведа Ж. Дюмезиля — наличие в индоевропейском обществе трех сословий: воинов, жрецов и крестьян (такого четкого разделения не было, к примеру, у семитов). — Прим. ред.

III

(1) Испытания (франц.). — Прим. перев.

(2) «Шифтер» — грамматический термин, означающий оператор перевода одних категорий в другие, например, глагол-связку. — Прим. перев.

(3) «Апофатический» — устанавливающий истину через отрицание. — Прим. перев.

(4) «Книга судного дня», кадастровая книга (земельная опись Англии, произведенная Вильгельмом Завоевателем в 1085–1086 годах; считалась основным документом при разборе тяжб о недвижимости). — Прим. ред.

(5) Тем более; и подавно (лат.). — Прим. ред.

IV

(1) Bentham J., Panoptique. Mémoire sur un nouveau principe pour construire des maisons d'inspection, et nommément des maisons de force, Paris, Imprimerie nationale, 1791 (réédité par Pierre Belfond, 1977).

(2) Beccaria С. de, Dei Delitti e delle Pene, Milan, 1764 (Traité des délits et des peines, trad. Collin de Plancy, Paris, Flammarion, coll. «Champs», 1979).

(3) Уэсли Джон (1703–1791) — основатель методизма. — Прим. ред.

(4) Греческое слово «епископ» буквально означает то же, что и латинское «инспектор»: надзиратель. — Прим. ред.

(5) Watson R.; évêque de Llandaff, A Sermon Preached Before the Society for the Suppresion of Vice, in the Parish Church of St George (3 mai 1804), Londres, Printed for the Society for the Suppresion of Vice, 1804. «Общество за уничтожение порока и религиозное обучение» в 1802 году пришло на смену «Обществу за воззвание против порока и безнравственности», основанного в 1787 году в поддержку воззвания Георга III.

(6) Королевский указ об изгнании или заточении без суда и следствия (франц.). См.: Le Désordre des familles. Lettres de cachet des archives de la Bastille (présenté par A.Farge et M.Foucault), Paris, Gallimard-Julliard. Coll. «Archives». № 91, 1982.

V

(1) Julius N.Η., Vorlesungen über die Gefängnissenkunde, Berlin, Stuhr, 1828 (Leçons sur les prisons, présentés en forme cours au public de Berlin en l'année 1827. Trad. Lagarmitte, Paris, F. G. Levrault, 1831).

(2) Leçons sur les prisons. T. 1. P. 384–386. 3. Ibid. P. 384.

(4) Treilhard J.B., Exposé des motifs des lois composant le Code d'instruction criminel, Paris, Hacquart, 1808. P. 2.

(5) На французском в первоначальном тексте. — Прим. франц. изд.

(6) Речь идет об уставе шелкоткацкой фабрики в Жужурье (департамент Эн), 1840. Приведен Мишелем Фуко в книге «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975).

(7) 1) Приютами, ночлежками; 2) психиатрическими больницами (англ.). — Прим. ред.

(8) Goffman Ε., Asylums, New York, Doudleday, 1961 (Asiles. Etudes sur la condition morale des malades et autres exlus. Trad. С. et L.Laîné, Paris, Ed. de Minuit, coll. «Le sens commun», 1968).

(9) На французском в первоначальном тексте. — Прим. франц. изд.

Круглый стол (Э. Пелегрину, М. Ж. Пинту и др.)

(1) Deleuze G., Guàttari F., Capitalisme et Schizophrénie. T. 1: L'Anti-Œdipe, Paris, Ed. de Miniut, 1972.

(2) Не полностью сохранившийся фрагмент. — Прим. франц. изд.

(3) Фрагмент приведен не полностью. — Прим. франц. изд.

(4) «Принуждение», на французском в тексте. — Прим. франц. изд.

(5) «Принуждения», на французском в оригинальном тексте. — Прим. франц. изд.

(6) «Принуждению», на французском в оригинальном тексте. — Прим. франц. изд.

(7) Spitz R., «Hospitalism: An Inquiry into the Genesis of Psychiatric Conditions in Early Childhood» // The Psychoanalytic Study of the Child, Londres, Imago Publishing, 1945. T. 1.

(8) «Субъект», на французском в оригинальном тексте. — Прим. франц. изд.

(9) На французском в оригинальном тексте. — Прим. франц. изд.

(10) 1. Лекарство; 2. Средство (др. греч.). В данном случае: средство достижения риторической победы. — Прим. перев.

(11) В этом месте запись неразборчива. — Прим. франц. изд.

(12) В португальском переводе следует: «мне представляется более характерным, нежели то, что происходило во время Платона». — Прим. франц. изд. 176

(13) «Высказывание» на французском в оригинальном тексте. — Прим. франц. изд.

(14) Одержимости, навязчивой идеи (франц.). — Прим. перев.

(15) Империализм означающего (франц.). — Прим. перев.

(16) Порвать с империализмом означающего (франц.). — Прим. перев.

(17) Предложить языковую стратегию (франц.). — Прим. ред.

(18) Испытания (франц.). — Прим. ред.

(19) Исследования, расследования (франц.). — Прим. ред.

(20) Вытеснение эдипова комплекса (франц.). — Прим. ред.

(21) Способ (франц.). — Прим. ред.

(22) Фрейд не объявлял о создании психоаналитической группы в Бразилии вплоть до 1928 года.

(23) Castel R., Le Psychanalysme, Maspero, coll. «Textes à l'appui: psychiatries», 1973.

(24) «Возвращение к языку», на французском в оригинальном тексте. — Прим. франц. изд.

(25) Гетеротопия (франц.). — Прим. ред.

(26) Цитата из «Слова и вещи», Paris, Gallimard, 1996, p. 317. [Ср. в русском переводе: «Так, путем более длинным и неожиданным мы приходим к тому самому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: „Кто говорит?“, а другой увидел, как ответ просвечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бытии, возобновляется здесь во всей его настоятельности» (М. Фуко. Слова и вещи/Пер. с франц. СПб.: А-сад, 1994. С. 400). — Прим. ред.].

Революция голых рук

(1) Una rivolta con le mani nude, Corriere della sera. Vol. 103. № 261, 5 novembre 1978. P. 1–2.

(2) Моссадык (1882–1967) Мохаммед — иранский политический деятель, премьер-министр Ирана в начале 1950-х годов. В бытность премьер-министром в 1951 году принял решение о национализации Англо-Иранской нефтяной компании, которая контролировала нефтяную промышленность Ирана. Был отстранен от власти в результате государственного переворота 1952 года, подготовленного американскими спецслужбами и осуществленного силами иранской реакции. Вплоть до самой смерти находился под домашним арестом. — Прим. ред.

Искусство государственного управления

(1) Курс в Коллеж де Франс, 1977–1978: «Безопасность, территория и население», 4 лекция, 1 февраля 1978 г. Впервые опубликовано в: Aut-Aut [Или-Или] № 167–168, сентябрь-декабрь 1978. С. 12–29.

(2) Machiavel Ν., Il Principe, Rome, 1532.

(3) Rehberg A. W., Das Buch von Fürsten, Hannover, 1910.

(4) Leo H., Die Briefe des Florentinischen Kanzlers, Berlin, 1826.

(5) Ranke L. von, Historisch-politische Zeitschrift, Berlin, 1832–1833.

(6) Politi L., Disputationes de libris a christiano detestandis, 1542 (церковное имя отец Амвросий Катарин Сиенский).

(7) Глуповатый, простоватый (франц.). — Прим. перев.

(8) Невинный (франц.). — Прим. перев.

(9) Gentillet I., Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un royaume ou autre principauté, contre Nicolas Machiavel, 1576.

(10) Frédéric II, Anti-Machiavel, ou Essai de critique sur «Le Prince» de Machiavel, La Haye, 1740.

(11) Elyot T., The Boke Named the Gouvernor, London, 1531.

(12) Parut a P., Delia perfezione della vita politica, Venezia, 1579.

(13) De La Perrière G., Le Miroir politique, contenant diverses matières de gouverner et policer les républiques, Paris, 1555.

(14) De La Perrière G. Ор. cit., édition de 1567.

(15) De La Mothe Le Vayer F., L'Œconomique du Prince, Paris, Courbé, 1653.

(16) De La Mothe Le Vayer F., La Géographie et la Morale du Prince, Paris, Courbé, 1651; L'Œconomique du Prince, 1653; La Politique du Prince, Paris, Courbé, 1653.

(17) «Слово „экономия“ или „ойкономия“ происходит от греческого „oikos“, дом, и „nomos“, закон, и по своему первоначальному смыслу означает лишь благоразумное и законное управление домом для общего блага всей семьи» (Rousseau [J.-J.], Discours sur l'économie politique [1755], in Œuvres complètes, t. III, Du contrat social. Écrits politiques, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1964. P. 241). [Цит. по: Руссо Ж.-Ж. О политической экономии/ Пер. с франц. А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева-Попова // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. M.: КАНОН — Пресс-Ц, 1998. С. 153. — Прим. ред.]. 210

(18) De La Perrière G. Ор. cit., 1567. P. 46.

(19) Frédéric II. Ор. cit // L'Anti-Machiavel/critique par C. Fleischauer // Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Genève, Ε. Droz, 1958. V. 5. P. 199–200).

(20) Тем более (лат.). — Прим. ред.

(21) «Любой управитель Королевства или Республики должен обладать достаточной мудростью, терпением и прилежанием» (Ор. cit., 1567. Р. 46).

(22) «Всякий правитель должен также обладать терпением, по примеру Короля медоносных мух, у которого нет никакого стрекала, и таким способом природа возжелала мистически показать, что Король и правители Республики должны быть в отношении своих подданных скорее великодушными, нежели суровыми, и скорее справедливыми, нежели строгими» (ibid.).

(23) От позднелатинского слова Status, то есть государство. — Прим. ред.

(24) «Слово „экономия“ или „ойкономия“… по своему первоначальному смыслу означает лишь благоразумное и законное управление домом для общего блага всей семьи» (Ор. cit. Р. 241). [Цит. по: Руссо Ж.-Ж. О политической экономии/Пер. с франц. А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева-Попова // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-Пресс-Ц, 1998. С. 153. — Прим. ред.].

(25) «Но как может управление Государством походить на управление семьею, которая имеет столь отличное от него основание? […]. Различие между общественной экономией и частной экономией было сделано с полным основанием, и, поскольку Гражданская община и семья не имеют ничего общего между собою […], одни и те же правила поведения [не могут] подходить для них обеих» (ibid., Р. 241 и Р. 244). [Цит. по: Руссо Ж.-Ж. О политической экономии/Пер. с франц. А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева-Попова // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-Пресс-Ц, 1998. С. 153, 156. —Прим. ред.].

(26) Foucault M., Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris, Gallimard, 1975. [Фуко, Мишель. Надзирать и наказывать / Пер. с франц. В. Наумова. M.: Ad Marginem, 1999].

(27) Рассмотрению проблемы пастырской власти применительно к развитию практик государственного управления на Западе посвящена работа M. Фуко «Omnes et Singulatim: К критике политического разума». См. настоящее издание. С. 283–317. — Прим. ред.

Беседа с Мишелем Фуко

(1) Conversazione con Michel Foucault («Беседа с Мишелем Фуко»; беседа с Д. Тромбадори, конец 1978 года) // П contributo, 4 année, № 1, 1980 janvier-mars. P. 23–84.

(2) SFIO (Secteur Français de l'Internationale Ouvrière): Французское отделение Рабочего Интернационала (франц.). — Прим. пер.

(3) Rusche G., Kirscheimer О. Punishment and Social Structures. New York: Columbia University Press, 1939. — Прим. ред.

Omnes et singulatim: К критике политического разума

(1) Всех вместе и каждого в отдельности (лат.). — Прим. пер.

(2) Omnes et singulatim: Toward a Criticism of Political Reason, лекции в Стэнфордском университете 10 и 16 октября 1979 года, в книге: McMurrin (S.) ed., The Tanner Lectures on Human Values, t. II, Salt Lake City, University of Utah Press, 1981. P. 223–254.

(3) Гимн Амону-Pa (Каир, около 1430 г. до н. э.) в книге Barucq (A.) et Daumas (F.), Hymnes et Prières de l'Egypte ancienne, n 69. Paris, Éd. du Cerf, 1980. P. 198.

(4) Псалом LXXVIII, 70–72 Старого Завета. [Цит. по русскому синодальному переводу Библии, псалом 77. — Прим. ред.].

(5) Псалом LXXVII, 21. [Цит. по русскому синодальному переводу Библии, псалом 76. — Прим. ред.].

(6) Последнее по порядку, но не по важности (англ.). — Прим. перев.

(7) Пастух народа (древ. греч.). — Прим. перев.

(8) «Беовульф: царь Гетов» (VI век), известный в VIII веке в англосаксонском варианте: Beowulf, épopée anglo-saxonne (première traduction française par L. Botkine), Havre, Lepelletier, 1877.

(9) Archytas de Tarente, Fragments, 22 (cité par Jean Stobée, Florilegium, 43, 120, Leipzig, B.G.Teubner, 1856, t. II, p. 138), in Chaigner (A.E.), Pythagore et al Philosophie pythagoricienne, contenant les fragments de Philolaus et d'Archytas), Paris, Didier, 1874.

(10) Gruppe, Über die Fragmente des Archytas und die alteren Pythagoreer, Berlin, G. Eichler, 1840.

(11) Delatte A., Essai sur la politique pythagoricienne, Paris, Honoré Champion, 1922.

(12) Isocrate, Aéropagitique, in: Discours, t. III (trad. G. Mathieu), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1942, § 36. P. 72; § 55. P. 77; § 58. P. 78. [Исократ. Ареопагитик/ Пер. с др. греч. К. М. Колобовой // Исаева В. И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М.: Наука, 1994. § 37. С. 208; § 55. С. 210–211; § 58. С. 211. — Прим. ред.].

(13) Платон. Законы, кн. X, 906b [Платон. Законы / Пер. с др. греч. А. Н. Егунова // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. IV. М.: Мысль, 1994. С. 368. — Прим. ред.].

(14) Платон. Политик, 261b-262а [Платон. Политик / Пер. с др. греч. С. Я. Шейнман-Топштейн // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. IV. М.: Мысль, 1994. С. 8–9. — Прим. ред.].

(15) Платон. Политик, 271е [Ср. этот фрагмент в переводе на русский язык: «Бог сам пестовал их и ими руководил… Под управлением бога не существовало государств» (Платон. Политик/ Пер. с др. греч. С. Я. Шейнман-Топштейн // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. IV. М.: Мысль, 1994. С. 21). — Прим. ред.].

(16) Платон. Политик, 311с [Платон. Политик / Пер. с др. греч. С. Я. Шейнман-Топштейн // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. IV. М.: Мысль, 1994. С. 70. — Прим. ред.].

(17) Cassien J., Institutions cénobitiques (trad. J.-C. Guy), Paris, Ed. du Cerf, «Sources chrétiennes». № 109, 1965.

(18) Подчиненные; первоначально: запряженные (лат.). — Прим. перев.

(19) Regula Sancti Benectini (La Règle de saint Benoît, trad. A. de Vogue, Paris, Ed. du Cerf, coll. «Souces chrétiennes», n 181, 1972. Ñhap. V: «De l'obéissance des disciples». P. 465–469).

(20) Прогуливающиеся, повинуясь чужим суждениям и велениям (лат.). — Прим. перев.

(21) Meineke F., Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, Berlin, Oldenbourg, 1924.

(22) Botero F., Delia ragione di Stato dieci libri, Rome, V. Pellagallo, 1590.

(23) Palazzo G. A., Discourso del governo e della ragione vera di Stato, Venise, G. De Franceschi, 1606.

(24) Chemnitz B.P. von, Dissertation de Ratione Status in Imperio nostro romano-germanico (памфлет, опубликованный под псевдонимом Ипполита Лапидского (Hippolithus a Lapide).

(25) Saint Thomas d'Aquin, De regimine Principium ad regem Cypri (1266), Utrecht, N. Ketelaer et G. de Leempt, 1473.

(26) Нравственно-добрый и дойстойный (лат.). — Прим. перев.

(27) Machiavel N., Il Principe, Rome, Blado, 1532 (Le Prince, trad. R. Naves, suivi de l'Anti-Machiavel, de Frédéric II, Paris, Garnier, 1960).

(28) Mayerne L. Turquet de, La Monarchie aristodémocratique, ou le gouvernement composé des trois légitimes républiques, Paris, J. Berjon, 1611.

(29) King J., Science and Rationalism in the Government of Louis XIV, Baltimore, The John Hopkins Press, 1949.

(30) Mayerne (L. Turquet de), ор. cit., livre III. P. 208.

(31) Ibid., livre I, p. 2.

(32) Ibid., p. 4.

(33) Hohenthal P. C. W., Liber de politia, adspersis observationibus de causarum politiae et justitiae differentiis, Leipzig, G. Hilscherum, 1976.

(34) Willebrandt J. P., Abrégé de la police, accompagné de réflexions sur l'accroissement des villes, Hambourg, Estienne, 1765.

(35) Justi J. H. Gottlobs von, Grundsätze der Polizewissenschaft, Göttingen, A. Van den Hoecks, 1756.

(36) Ibid. Introduction: «Principes généraux de police», § 2–3. P. 18.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

1994, Источник: Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. Б. М. Скуратова под общей ред. В. П. Большакова. — М.: Праксис, 2006. — Ч. 3. — 320 с. — (Серия «Новая наука политики»). ISBN 5-901574-53-2

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Власть, великолепный зверь

1977. Интервью [1].

— Моя первая книга называется «История безумия», и работа эта посвящена, в основном, не столько истории безумия, сколько истории статуса, каким безумцы наделялись в европейских обществах между XVI в. и началом XIX в.; тому, как в рассматриваемом обществе начали воспринимать этих странных персонажей, безумцев. Разумеется, безумец был традиционным персонажем в культуре, в литературе, начиная с греческой эпохи. Но что, по-моему, изменилось на протяжении XVI—XVTI вв., так это то, что начало некоторым образом организовываться восприятие безумия как душевной болезни. И одновременно началась изоляция безумцев по отношению к общей системе общества, начали отделять их, перестали терпеть их непосредственное присутствие, перестали выносить их свободное появление на улицах, их вмешательство в повседневную жизнь. И тогда их изолировали, их подвергли своего рода великому заточению, которое распространялось не только на безумцев, но в равной степени и на бродяг, нищих, попрошаек. Возник механизм социальной сегрегации, которой подверглись безумцы; и постепенно в этом общем режиме заточения им отвели особое место, и отсюда возникли современные психиатрические больницы, функционировавшие по всей Европе в XIX в. Вот, если угодно, моя исходная позиция...

— А Ваш личный опыт?

— Личный опыт? Так получилось, что я изучал... как говорится, словесность, философию, совсем немного — психологию, ну и вот... и потом меня всегда соблазняло и даже восхищало изучение медицины, и потом... лень, и еще необходимость приобрести профессию, зарабатывать на жизнь привели к тому, что после изучения философии я не продолжил изучать медицину, но все-таки я работал в психиатрическом госпитале Святой Анны, и работал с особым статусом; было это приблизительно в 1955 г. В ту пору профессии психолога в психиатрических больницах не существовало, или же она только начинала вырисовываться, по крайней мере, во Франции. Я устроился кем-то вроде психолога, но фактически мне было нечего делать, и никто не знал, что делать со мной; в итоге получилось, что два года я оставался стажером, меня терпели врачи, но должности у меня не было. И таким образом я мог располагаться на границе между миром врачей и миром больных. Хотя, конечно же, у меня не было ни привилегий врачей, ни, тем более, печального статуса больного. Отношения между врачами и больными, формы института, по меньшей мере в психиатрических больницах, весьма удивили, поразили меня, и даже внушили чувство тревоги. По сути дела, вопрос, которым я задался, состоял не столько в том, чтобы узнать, что происходит в головах у больных, сколько чтобы узнать, что происходит между врачами и больными. Что происходит между этими людьми в стенах психиатрических больниц; какие там уставы, обычаи, ограничения, принуждение, какое насилие? Что все это такое? Эти отношения так драматичны, так натянуты. Даже если научный дискурс их улаживает и оправдывает, они все равно остаются весьма странными отношениями... борьбы, конфронтации, агрессивности. Словом, я захотел написать в некотором роде историю этих отношений между разумом и безумием. Я попытался расположить все это во всеобщей истории. Я попытался разместить это в истории процессов, посредством которых современное общество дифференцировалось, ввело дифференциации между индивидами. Возьмем ли мы разделение труда, возьмем ли социальные иерархизации, мы увидим множество уровней, которые находим в современных обществах, а также атомизацию индивидов. Все это, я полагаю, были условия, из-за которых безумцы приобрели полученный ими статус.

— Вы говорите о Западе...

— Да-да, когда я говорю «Запад», знаете ли, это слово такое смутное, его так неприятно употреблять, но ведь оно необходимо. Я имею в виду, что возникло и с громадной силой развилось много разного, множество социальных практик, политических практик, экономических практик в своего рода географическом регионе, который располагается между Вислой и Гибралтаром, между северным побережьем Шотландии и южной оконечностью Италии. Я отнюдь не хочу сказать, что арабский мир, к примеру, не влиял на все это... или Ближний Восток, или персидский мир... И тем не менее, наша судьба современного человека все-таки завязалась в этом регионе и в продолжение определенной эпохи, которая располагается между началом Средневековья и XVIII или XIX веками. Надо сказать, что начиная с XIX в. схемы мысли, политические формы, фундаментальные экономические механизмы, которые были западными, становились универсальными; в большинстве случаев это происходило посредством насильственной колонизации, но все-таки они действительно сделались универсальными. Это-то я и понимаю под Западом, совсем небольшим кусочком мира, чья странная и бурная судьба в конечном итоге навязала западные способы видения, мышления, говорения и делания всему миру. Это верно, что мир взбунтовался против Запада, что он отделился от Запада, что он теперь пытается... что ему удалось отвоевать у Запада его преобладающее положение, но это не противоречит тому, что почти все средства и механизмы, применявшиеся во всем мире, чтобы уменьшить влияние Запада и сбросить его иго... что эти инструменты выковал сам Запад.

— Вы говорите, что на Западе нет влияния арабского мира или Ближнего Востока...

— Да нет же, я сказал, что есть.

— Да-да, нельзя сказать, что его нет...

— Вот именно, нельзя сказать, что его нет.

— В каком смысле?

— Очень трудно, например, понять развитие европейской мысли, философии, науки, экономики в Средние века, если не учитывать арабский мир. Вот в этой вот мере... Возьмите пример с религией. Религия, преобразования католицизма, наконец, масса преобразований католицизма на протяжении XIV—XV вв. свершились благодаря значительному влиянию арабской философии, мысли, мистики. Не мне учить важности этого феномена такого представителя испанской культуры, как Вы.

— Но как конкретно проявлялись эти влияния в религиозной, культурной и политической жизни Европы, той Европы, какую можно было бы назвать Западной? Как осуществилось такое слияние западной культуры с притоком в нее культуры восточной? Как это происходило?

— И этот вопрос Вы задаете мне? Понимаете ли, я историк, а не философ, спекулирующий по поводу судеб мира, я не Шпенглер. С другой стороны, вопрос, который Вы мне задаете, чрезвычайно сложен. Как это происходило? Нет, действительно не могу сказать... Подобно американским президентам, когда вопрос для них неудобен, я отвечу: по comment2...

— Ладно, Я полагаю, что на Западе, в тех странах, что называют Западом, было влияние восточных культур; что можно сказать, что значительная часть западной культуры, непосредственно или опосредованно и через противостояние ли, подпитывалась культурой восточной... через противостояние, которое можно назвать негативным, но которое захватывало западную культуру. Как Вы на это смотрите? Я прекрасно знаю, что Вы, скорее, историк, нежели философ истории, но ведь и историк вкладывает чуточку философии в свою историю...

— Да. Этот вопрос, по-моему, часто затрагивался поверхностно, но никогда не рассматривался основательно. В средиземноморском мире были две великие мировые религии; оставим в стороне Азию, ведь это еще одна особая проблема. Существовало два... даже три монотеизма, иудейский, христианский и мусульманский; существовали две универсалистские религии, христианская и мусульманская. Как получилось, что мусульманский мир, мусульманская религия, которая вроде бы обладала, и действительно до XII— XIII вв. обладала куда большим, более мощным динамизмом, чем христианство: религиозные, военные, социальные формы ислама казались куда более гибкими, куда более богатыми, куда более способными к адаптации, чем христианский мир позднего Средневековья — так как же получилось, что с определенного момента все перевернулось? Мусульманский мир стал неподвижным, как бы застыл, и его мало-помалу вобрал и колонизировал мир христианский, который рванулся вперед в своем развитии и до сих пор представляет собой грандиозный очаг универсализации. Вот это проблема истории, но фактически в той же степени еще и философии.

— Я хотел бы, чтобы мы вернулись к более конкретным вещам. Как Вы подготавливали Вашу первую книгу? Исходя из какого опыта?

— Как философ, я сформировался под влиянием феноменологии и экзистенциализма. Т. е. на меня влияли те формы рефлексии, что непосредственно связывались с пережитым опытом, заряжались и подпитывались им. И, по существу, прояснение этого пережитого опыта и составляло философию, философский дискурс. И вот, пока еще не слишком ясно, почему в эти самые годы, пятидесятые, шестидесятые, семидесятые, вопреки упомянутому, произошло важное изменение в теоретической рефлексии в том виде, как она развилась, в особенности во Франции: всё меньшую важность придавали непосредственному, пережитому, глубинному опыту индивидов. Зато возрастающей важностью наделялись отношения вещей между собой, культуры, отличные от нашей, исторические феномены, экономические феномены. Посмотрите, сколь важным оказался Леви-Стросс как минимум для французской культуры. Но ведь если и существует что-то далекое от пережитого опыта, то это как раз ЛевиСтросс, ведь предметом его анализа была именно культура, совершенно чуждая нашей. Так же дела обстоят и с психоанализом, значение которого, и в особенности — психоанализа лакановского типа во Франции, выявилось как раз в те годы. Чем это объясняется, если не именно тем фактом, что в этом психоанализе обращались не к пережитому опыту индивидов, имели дело не с ним, хотели прояснить не его, но структуры бессознательного, не сознания, а бессознательного? Стало быть, я заинтересовался этой проблемой безумия по личным, биографическим причинам, и я также не пытался выяснить изнутри моего сознания, какими могли быть отношения, которые я поддерживал с безумием или с моим безумием, но, наоборот, увлекся проблемой исторического, социального, политического статуса безумия в таком обществе, как наше. И получилось так, что я стал пользоваться непосредственно историческим материалом и вместо того, чтобы заниматься интроспекцией, самоанализом, анализом моего непосредственного пережитого опыта, я очертя голову погрузился в архивную пыль, попытался найти документы, тексты, свидетельства, касающиеся статуса безумия.

— Вы говорите об этом статусе безумия и в политическом, и в социальном, и в историческом плане. Какие вехи Вы можете назвать на пути Вашего исследования ?

— На протяжении всей истории Запада безумие все больше становилось объектом интереса со стороны медицины. Конечно же, и в Средние века считали, что у некоторых индивидов больной разум, или больная голова, или больной мозг. Но это были абсолютно исключительные явления. В основном, и безумцев, и девиантов, извращенцев, людей с «неправильным поведением», ведущих себя не как все или говорящих не так, как все, больными не воспринимали. И мало-помалу медицина аннексировала феномен безумия, стала считать безумие разновидностью болезни и в предельных случаях полагать, что всякий, даже нормальный, индивид может быть больным в той мере, в какой он может быть безумным. Эта медикализация, по существу, является одним из аспектов более обширного феномена, общей медикализации жизни. В целом большой проблемой западных обществ от Средневековья до XVIII в. было право, закон, легитимность, законность, и то, что во всех этих политических битвах, которые потрясали Европу до XIX в., было с трудом завоевано правовое общество, право индивидов; и в ту самую пору, когда французские революционеры, например, полагали, что им удалось построить правовое общество, произошло нечто такое, что я как раз и пытаюсь анализировать, произошло нечто, приведшее к тому, что мы вошли в общество нормы, здоровья, медицины, нормализации, каковая и является теперь основным режимом нашего функционирования.

Посмотрите, что происходит сегодня в уголовном правосудии большинства стран Европы. Когда оно имеет дело с преступником, тотчас же встает вопрос, не безумен ли он, каковы психологические мотивы, в силу которых он совершил преступление, какие расстройства организма были у него в детстве, какие пертурбации претерпела его семейная среда... Вещи сразу же психологизируют, а психологизировать вещи означает медикализировать их.

— Вы говорите о медикализации, не только о безумии.

— Да, и об индивидах вообще, о жизни вообще. Посмотрите, например, что происходило с детьми. В XVIII в. начали интенсивно заботиться о здоровье детей, и к тому же как раз благодаря этой заботе смогли существенно снизить детскую смертность. Детская смертность была гигантской еще в конце XVIII в., но медикализация непрестанно расширялась и ускорялась, и теперь родители по отношению к ребенку почти всегда занимают позицию, учитывающую психологию, психиатрию и медицинские аспекты. При малейшей тревоге ребенка, малейшем гневе или малейшем страхе задается вопрос: что происходит, что произошло, может, его неправильно отняли от груди, может, он продолжает бороться со своим Эдиповым комплексом? Тем самым на медицинской мысли, на медицинской заботе паразитируют самыми разнообразными способами...

— Что такое медицинская мысль? В каком смысле Вы употребляете этот термин?

— Под медицинской мыслью я понимаю способ восприятия вещей, который организуется вокруг нормы, т. е. пытается отделить нормальное от ненормального, что совершенно не совпадает с законным и незаконным; юридическая мысль различает законное и незаконное, медицинская мысль различает нормальное и ненормальное; она наделяет себя, она пытается наделить себя средствами исправления, которые нельзя назвать в полном смысле средствами наказания, но можно назвать средствами преобразования индивида; с этим связана целая технология поведения человеческого существа...

— И как же происходит формирование всего этого в ходе истории?

— Все это глубинно связано с развитием капитализма, т. е с тем, что для капитализма было невозможно функционировать в сочетании с системой власти, безразличной к индивидам. Политическая власть в обществе феодального типа со стояла в том, что бедняки платили оброк сеньору или людям, уже ставшим богатыми, что бедняки к тому же шли на военную службу. Но о том, что делали люди, никто особенна не заботился, политическая власть была, в общем и целом безразличной к людям. Для сеньора существовала только его земля, его деревня, обитатели его деревни, в предельных случаях — семьи, но око власти не было обращено на конкретных индивидов. Настала пора, когда понадобилось, чтобы око власти действительно было обращено на каждого; власть хотела получить общество капиталистического типа т. е. общество, где производство становится по возможности более интенсивным, по возможности более эффективным, когда у разделения труда имеется потребность в людях, способных сделать то-то или то-то, когда, к тому же, имеется опасение, что в результате сопротивления, инертности, или открытого бунта народа удастся ниспровергнуть только что формирующийся капиталистический строй. Понадобился отчетливый и конкретный контроль над всем обществом и я предполагаю, что медикализация, о которой я говорил связана с этим.

— Как Вы устанавливаете взаимосвязь ?

— Благодаря медикализации, нормализации удается получить своего рода иерархию более или менее способных индивидов: тех, кто соблюдает определенную норму; тех, кто отклоняется от нее; тех, кого можно исправить; тех, кого нельзя исправить; тех, кого можно исправить таким-то средством; тех, для кого следует употреблять иные средства. Я полагаю, что как раз все это, подобный анализ индивидов на предмет их нормальности является одним из значительных орудий власти в современном обществе.

— На предмет эффективности общественного производства...

— Да, эффективности производства в весьма обобщенном смысле термина.

— Да, не просто производства...

— Не просто ручного производства...

— ...товаров. Человеческого производства...

— Вот именно.

— Это может быть даже искусством...

— Вот-вот, безусловно.

— Вы говорите очень существенные вещи. Вы говорите столько, что я не знаю, за что схватиться. К примеру, Вы говорите, что отношения, существующие между медикализацией и потребностью в определенной социальной эффективности, установились в период капитализма.

— Так и есть, да.

— А как можно описать этот период?

— Это долго длившееся явление, и прошло оно по тысячам разных каналов. Вы видите, например, что в религии оно возникло весьма рано, даже до Реформации, когда начала развиваться практика благочестия, практика исповеди, управления сознанием, испытания сознания, показывающая, насколько Католическая церковь заинтересовалась изучением индивидов с близкого расстояния, и не просто их грехов, не просто какого-либо законного или незаконного поведения — нет, она действительно хотела знать, что происходит в головах и сердцах людей. Этот феномен, как Вы видите, возникает рано, к XV в. и в начале XVI в. И именно с этих пор Запад начал проявлять большой интерес к воспитанию, и притом не только к воспитанию клириков и грамотеев, но в равной степени и к воспитанию людей, готовившихся стать купцами, коммерсантами, законниками. С очень раннего возраста стали воспитывать детей; пока еще это воспитание было буржуазным, но впоследствии оно стало народным. И то же происходило в армии: явления дисциплины возникли в XVI—XVII вв. Следовательно, это многосторонний феномен, и его обобщенным образом можно связать с развитием капитализма, и когда мы видим все подробности, мы догадываемся, что у этого процесса многосторонние истоки и что в конечном счете он постепенно организуется и формируется в виде пучка.

— Который располагается на исторической траектории...

— Именно так.

— Вы говорили о том, что буржуазная элита начинает проявлять заботу о простом народе.

— Я полагаю, что одна из важных вещей состоит как раз в том, что буржуазия озаботилась всеми этими заботами, касающимися тела, здоровья и нормальности поначалу ради самой себя, ради своего потомства, ради собственных детей, ради людей, входящих в круг привилегированных, — и мало-помалу процедуры нормализации стали применять к другим социальным слоям, в частности — к пролетариату.

— Чем объясняется этот факт?

— Сначала буржуазия основательно обеспокоилась собственным здоровьем, ведь в нем было одновременно и ее благополучие, и утверждение ее силы. Что касается здоровья рабочих, то на это было наплевать. Вспомните, что рассказывает Маркс о чудовищном истреблении рабочего класса, осуществлявшемся в Европе в начале XIX в., когда в ужасающих жилищных условиях недоедающие люди, мужчины, женщины, и особенно дети были обязаны работать невообразимое для нас количество часов: по шестнадцать, по семнадцать часов за рабочий день. Отсюда чудовищная смертность. Но затем, начиная с определенного момента, проблемы рабочей силы были поставлены иначе; возникла необходимость сохранять рабочую силу по возможности дольше, и пришли к выводу, что лучше уж заставлять рабочего напряженно работать по восемь, девять, десять часов, чем убивать его, заставляя трудиться четырнадцать, пятнадцать, шестнадцать часов. Человеческий материал рабочего класса постепенно стал рассматриваться как драгоценный ресурс, коим не следовало злоупотреблять.

— Считая, что это почти что материальное орудие труда. .. Не хотите ли Вы рассказать нам о способе, каким Вы переходили от одной книги к следующей?

— Я не философ и не писатель. Я не создаю произведений, я пишу исследования, сразу исторические и политические; зачастую меня увлекают проблемы, встреченные в той или иной книге, и если я не сумел разрешить их в одной книге, то я, стало быть, пытаюсь анализировать их в следующей. Существуют также феномены, обусловленные стечением обстоятельств, и эти феномены способствуют тому, что в определенный момент такая-то проблема представляется неотложной, политически неотложной, злободневной, и потому-то она меня и интересует. Я написал «Историю безумия» в 1955—1960 гг.; в то время этой проблемой интересовалось мало людей: антипсихиатрия только что «дебютировала» в Великобритании, но никто не знал о ее существовании во Франции, да и я не знал, что существовали Лэйнг и Купер. В те годы я решился написать эту книгу фактически по причинам личного интереса. Зато когда я написал о системе уголовного права и о тюрьмах (три года назад), то это было связано с целым движением протеста против системы уголовного права, и движение это разворачивалось во Франции, в Италии, в Германии, в США. И эта книга была написана на злобу дня.

— Вашу работу можно назвать, скорее, историко-политическим исследованием. Что Вы могли бы мне сказать по этому поводу?

— Политический анализ на протяжении ста последних лет почти всегда руководствовался или экономическими теориями или какой-то философией истории, скажем, такими теоретически важными зданиями выстроенными в торжественном стиле, как марксизм. Но вот я полагаю, что опыт, приобретенный нами на протяжении двадцати — тридцати последних лет, например сталинизм, да и Китай тоже, все-таки сделал непригодными традиционные марксистские подходы, по крайней мере, во многих аспектах. Вот в этой мере я полагаю, что отнюдь не следует отбросить марксизм как своего рода отжившую свое луну, над которой можно насмехаться; нет, надо всего лишь сохранять гораздо меньшую, чем хотели прежде, верность самой букве теории и пытаться разместить политические исследования современного общества не столько в рамках непротиворечивой теории, сколько на фоне реальной истории. Я считаю, что именно крах грандиозных теоретических систем применительно к злободневному политическому анализу требует от нас теперь своего рода эмпиризма, возможно, не столь блистательного, эмпиризма историков.

— Как Ваша работа историка относится ко всему этому?

— По существу, работа эта началась с политического вопроса, политического в широком смысле: какие отношения власти задействованы в таком обществе, как наше? Власть разума над безумием, вот о чем была одна книга; власть врачей над больными, вот о чем была книга, написанная мною о клинике; власть судебного аппарата над правонарушителями, власть над сексуальностью индивидов... Вот какие книги я недавно начал издавать. По существу, это анализ отношений власти в нашем обществе.

— А что такое отношения власти ?

— Я полагаю, традиционно считали, что для анализа власти достаточно изучить юридические формы, управлявшие тем, что было дозволено, и тем, что было запрещено.

— Норма...

— Нет, как раз отнюдь не норма, не закон, не право. Я полагаю, что на самом деле право, которое отделяет дозволенное от запрещенного, фактически является лишь одним из орудий власти, в конечном счете — довольно-таки неадекватным, весьма нереальным и абстрактным. По-моему, говоря конкретно, отношения власти гораздо сложнее, и как раз все это экстраюридическое, всевозможные виды экстраюридического принуждения тяготеют над индивидами и проходят через тело общества; вот это я и попытался анализировать.

— Что такое «экстраюридическое»?

— Возьмите очень простой пример. Когда врач-психиатр помещает индивида в психиатрическую больницу, навязывает ему лечение и особый статус, такой статус, который не имеет ничего общего со статусом гражданина, то психиатр выходит за пределы права, даже если некоторые из его действий и защищены законом. И наоборот, когда судебный аппарат вроде уголовного суда объявляет преступнику, что он не знает, что с ним делать; когда суд обращается к психиатру за экспертизой, где было бы сказано, нормален ли этот индивид или нет, то суд выходит за пределы права. Вопросы права таковы: сделал ли он то-то; он ли это сделал; были ли у него смягчающие обстоятельства; как его наказывать. И всё. При вопросе же — нормален ли он, ненормален ли, были ли у него агрессивные побуждения — юридическое выходит за рамки юридического, входит в пределы медицинского. Вот эти феномены меня и интересуют.

— Это Вы и называете властью.

— Да. Я полагаю, что механизмы власти гораздо обширнее, чем просто юридический, законный аппарат, и что власть осуществляется через процедуры господства, которые весьма многочисленны.

— Вы говорите, что существует юридическая власть и существует экстраюридическое, где также действует некая власть. А взаимоотношения всего этого — тоже власть?

— Да, это отношения власти. Знаете ли, отношения власти — это такие отношения, которые государственные аппараты осуществляют над индивидами, но в равной степени отец семейства осуществляет их над женой и детьми, это власть, осуществляемая врачом, власть, осуществляемая знатным лицом, власть, осуществляемая хозяином завода над его рабочими.

— Если я правильно понял, существует не столько власть, сколько сложные властные отношения...

— Так и есть.

— Как Вы понимаете генезис таких властей, как они распространяются сегодня, из чего они исходят?

— Этим отношениям власти удается — несмотря на их сложный и разносторонний характер — организоваться в своего рода глобальную фигуру. Можно сказать, что это господство буржуазного класса или известных элементов буржуазного класса над общественным телом. Но я не считаю, что именно буржуазный класс или какие-то элементы буржуазного класса навязывают совокупность этих властных отношений. Скорее, буржуазный класс получает от них выгоду, он их использует, он их приспосабливает к себе, он пытается интенсифицировать некоторые из этих властных отношений или, наоборот, пытается смягчить некоторые из них. Стало быть, не существует единого очага, откуда бы эманировали все эти отношения власти, но существует переплетение властных отношений, каковое в итоге и делает возможным господство одного общественного класса над другим, одной группы над другой.

— Речь идет о пространстве, где исторически расположился такой класс, как буржуазия, которая на каком-то историческом уровне захватывает одну из разновидностей власти, тоже развившейся до известного исторического уровня.

— Так и есть, да.

— Она осознанно и неосознанно извлекает из этого прибыль.

— Безусловно.

— Вы сказали, что безумие не было безумием до тех пор, пока не появилось общество, создавшее его...

— Я не хочу сказать, что безумия не существовало. Я лишь полагаю, что категория душевной болезни, охватывающей значительное количество индивидов и разные виды поведения, есть нечто относительно новое. Опять-таки: и греки, и римляне, и арабы, и люди Средневековья прекрасно осознавали, что некоторые индивиды больны, как тогда говорили, мозгом, или умом, или головой, но таковыми признавали лишь немногих. Что касается всех остальных, то к ним проявляли значительную терпимость. Посмотрите, например, как в арабском языке употребляется слово меджнун: меджнун3 — это тот, кто «немного того», кто, возможно, чуточку сродни шайтану; во всяком случае, это не душевнобольной, заслуживающий вмешательства врача и терапевтического лечения.

— Вы устанавливаете отношения между нормой, юриспруденцией и категориями безумия...

— Юриспруденция — это юридическое знание, накапливаемое исходя из самой судебной практики. Несомненно, существует юриспруденция безумия, но, в конце концов, важно не это...

— Важна скорее медикализация.

-Да.

— Теперь, если Вам угодно, я хотел бы, чтобы мы поговорили о Вашей последней книге, это такой обширный проект... я хотел бы, чтобы Вы поведали мне, какова концепция замысла.

— Концепция замысла сразу и проста, и отчасти труднообъяснима. По правде говоря, у нас во французском языке нет слова, и не знаю, существует ли оно в других языках, чтобы точно обозначить то, что я хотел бы сделать, то, о чем я хотел бы поговорить. Я не хочу говорить ни о сексуальности как о физиологической организации тела, ни даже о сексуальности как поведении. Меня интересует история того способа, каким в равной степени и в экономических, в научных, в моральных и в политических дискурсах ставился вопрос о сексуальности, какую форму интереса проявляли к сексуальности после Средневековья. Ведь мне кажется, что если и верно, что сексуальность в нашем обществе оказалась сильно пронизанной системами запретов, то еще имеется один важный феномен, на котором, возможно, не слишком настаивали: дело в том, что в наших обществах проявляется все больший, все более интенсивный интерес к сексуальности. Мало-помалу дошли до того, что сексуальность стали считать наиболее важным для человека. Теперь мы говорим себе, что если мы поймем сексуальность одного индивида в общем и целом, то мы поймем самое существенное в нем, поймем, что есть его жизнь, его существование, его судьба. У меня нет намерения проследить эту историю ни частично, ни полностью, я не хочу давать исчерпывающей истории, я просто отмечу некоторые темы. Так, в ближайшем томе я рассмотрю христианскую концепцию плоти от Средневековья до XVII в., затем — способ, каким проблематизировалась сексуальность детей, потом сексуальность женщин, потом сексуальность извращенцев.

— И много ли времени Вы рассчитываете этим заниматься?

— Точно не знаю. Лет десять.

— Вернемся к «Воле к знанию». Там есть вещи, которые кажутся мне весьма интересными. Взаимосвязь, устанавливаемая Вами между чем-то, о чем говорилось обобщенно, взаимосвязь между способом проживания сексуальности на Востоке с...

— Эротическим искусством... На Западе интерес, который испытывали к сексуальности, был сущностно связан с желанием сформировать для нее научный дискурс, позволяющий ее сразу и анализировать, и контролировать, и нормализовать. А вот в других обществах, восточных, да, впрочем, и не только, — в западных обществах люди тоже много интересовались сексуальностью, но чаще всего, по-моему, с тем, чтобы культивировать сексуальность, наделять ее по возможности наибольшей интенсивностью, доводить наслаждение до максимума, обращать ее на службу духовной жизни. Мне кажется, что тут два типа отношений к сексуальности.

— Что это дало в повседневной жизни?

— Это дало вот что: с одной стороны, сексуальность получила оценку, мы сознаем, что сексуальность — наиболее важная проблема для человека и, если он хочет познать самого себя, он должен обращаться с вопросами именно к сексуальности. И еще одно последствие: сексуальность становится объектом, требующим медицинского обслуживания: мы обращаемся, когда у нас есть здесь проблемы, к психиатру, психоаналитику, психологу, сексологу, терапевту.

— Эту волю к знанию Вы определяете как поиски самосознания...

— На Западе сексуальность была сугубо объектом знания. И знание это возникло не так уж недавно. Мы стали говорить себе, что секрет человека заключен в сексуальности, вовсе не со времен Фрейда; это утверждали задолго до Фрейда психиатры и врачи XIX в., а также христианская мысль, христианская теология, христианская пастырская власть.

— В Вашей книге Вы еще говорите, что такая разновидность воли к власти противоречива.

— Да нет же, в каком смысле?

— В смысле, что, начиная с XIX в., как я полагаю, дискурс о сексуальности существовал в изобилии, но этот дискурс только в силу противоречия стал волей к знанию: ведь первой его волей было сокрытие.

— Да, но в конечном счете я не уверен, что с самого начала тут была воля к сокрытию: ведь на самом деле, разумеется, запрещали говорить и показывать массу вещей, но в то же время всегда стремились узнать, что происходит, как «это» делается. Посмотрите, что происходит в Средние века, в XVI и XVII вв. Правила приличия становились все строже, но в то же время все большей становилась несдержанность исповедников. И конечно же, людям запрещали кое о чем говорить публично, но подумайте о подробностях, которых от них требовали на исповеди, и особенно подумайте обо всем внимании, с каким их заставляли относиться к сексуальности, к разнообразным движениям их желания, ко всему, что творилось у них в сердце и в теле. Интенсификация вот этого отношения указывает на, в сущности, очень глубокую любознательность под навязанным молчанием.

— Каковы перспективы этой воли к знанию и каковы будут перспективы этой воли к наслаждению, если молено так выразиться, незападной сексуальности?

— Насчет незападных обществ ничего Вам сказать не могу. Я знаю, что эта воля к знанию производит весьма любопытные феномены: ведь именно эта воля к знанию заставила людей осознать, что их сексуальность несвободна. Следовательно, механизмы сексуального освобождения, развившиеся на Западе, частично возникли из тех же самых механизмов, посредством которых пытались порабощать. Вот здесь продвижение власти вызывает взамен движение сопротивления.

— И каковы его последствия?

— Мы теперь находимся в относительно опасной ситуации, в том смысле, что чрезмерный и слишком медицинский интерес к сексуальности связан с риском подчинить сексуальность власти по нормализации. Зато я полагаю, что в движениях освобождения, которые имели место недавно и еще могут иметь место, отстаивание свободной сексуальности..

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Что такое "наказывать"?

1984. Интервью [1].

— Ваша книга «Надзирать и наказывать», опубликованная в 1974 г., упала подобно метеориту на территорию, исконно принадлежавшую специалистам по уголовному праву и криминологам. Предложив анализ системы уголовного права с точки зрения политической тактики и технологии власти, эта работа перевернула традиционное представление о правонарушении и о социальной функции наказания. Она привела в смятение склонных к репрессивным мерам судей, по крайней мере тех, кто задается вопросом о смысле своего труда; она потрясла множество криминологов, которым, впрочем, едва ли пришлось по вкусу, что их дискурс определили как болтовню. Все чаще сегодня мы видим издания по криминологии, которые ссылаются на книгу «Надзирать и наказывать», как на произведение, встреча с которым поистине неизбежна. Однако же система уголовного права не меняется, а криминологическая «болтовня» слышна по-прежнему. Вероятно, как если бы, воздав почести теоретику уголовно-юридической эпистемологии, никто не смог извлечь из нее уроки, как будто между теорией и практикой существует непроходимая пропасть. Несомненно, Вы не претендовали на роль реформатора, но разве нельзя допустить, что криминалистика может опираться на Ваши анализы и пытаться извлечь отсюда какие-то уроки?

— Вначале, наверное, надо уточнить, что именно я стремился сделать в этой книге. Я не ставил целью непосредственно критическую работу, если под критикой понимать изобличение недостатков современной системы наказаний. Не хотел я написать и историю институтов, историю функционирования учреждений уголовного права и тюрьмы на протяжении XIX в. Я попытался решить другую проблему: раскрыть систему мысли, форму рациональности, которая с конца XVIII в. лежала в основе идеи о том, что тюрьма является, в сущности, наилучшим средством — одним из наиболее действенных и одним из самых рациональных — для наказания за правонарушения в любом обществе. Вполне очевидно, что в этом случае я был озабочен прежде всего тем, что именно мы могли бы сделать сегодня. По сути дела, мне часто приходило в голову, что те, кто традиционным образом противопоставляет реформизм и революцию, не дают себе труда подумать о том, какими путями могли бы быть достигнуты реальные, глубинные и радикальные преобразования. Мне кажется, что очень часто в реформах системы уголовного права — имплицитно, а иногда даже эксплицитно — принималась та система рациональности, что получила определение и установилась уже давно; а также, что эти реформаторы попросту стремились понять, какими могут быть институты и практики, способные осуществить проект реформы и добиться ее целей. Выделяя систему рациональности, лежащую в основе практик наказания, я хотел бы указать, какие постулаты требуется пересмотреть, если мы хотим полностью преобразовать систему уголовного права. Я не говорю, что необходимо избавиться от этих постулатов; но я считаю очень важным — если мы хотим провести работу по преобразованию и обновлению — понять не только сущность этих институтов и последствия их функционирования, но также и понять, какой тип осмысления действительности лежит в их основе; что еще можно принять в этой конкретной системе рациональности; и что, наоборот, можно оставить в стороне, отбросить, преобразовать и т. д.? Именно это я пытался осуществить в отношении истории психиатрических заведений. И надо признать, что я был слегка удивлен и изрядно разочарован, когда понял, что это предприятие в сфере рефлексии и мысли не смогло объединить вокруг данной проблемы различных людей — работников суда, теоретиков уголовного права, практиков пенитенциарных заведений, адвокатов, социальных работников и лиц, прошедших тюремное заключение. Правда, именно в этом смысле, по причинам, несомненно, культурного или социального порядка 1970-е годы оказались особенно разочаровывающими. Множество критических стрел были выпущены по всем направлениям; зачастую мои идеи получали некоторое распространение, иногда они оказывали известное влияние, но редко получалось так, чтобы кристаллизация поставленных вопросов способствовала созданию коллективного объединения, которое могло бы определить план необходимых преобразований. Как бы там ни было, что касается меня — и вопреки моему желанию — у меня никогда не было возможности установить рабочий контакт с каким-либо преподавателем уголовного права, работником суда и, само собой разумеется, с какой-нибудь политической партией. Так, основанная в 1972 г. Социалистическая партия, которая на протяжении девяти лет сумела подготовить свой приход к власти и в речах которой слышались отзвуки разнообразных тем, разрабатывавшихся в 1960—1970-х гг., так и не сделала серьезной попытки заранее определить, какой будет ее реальная практика, когда она придет к власти. Похоже, что ни институты, ни группы, ни политические партии, которые могли бы осуществить рефлективную работу, не сделали в этом направлении ничего.

— Возникает такое впечатление, что понятийная система не эволюционировала вообще. Хотя юристы и психиатры признавали уместность и новизну Ваших исследований, они, похоже, сталкивались с невозможностью претворить их в жизнь, в то, что называют двусмысленным термином «криминальной политики».

— Здесь Вы ставите, по сути, весьма важную и трудную проблему. Как вы знаете, я принадлежу к поколению, присутствовавшему при крахе большинства утопий, родившихся в XIX и в начале XX в.; кроме того, оно увидело, к каким извращенным и порою пагубным последствиям приводили проекты, в высшей степени благородные по своим намерениям. Я никогда не стремился выступать в роли интеллектуала-пророка, заранее диктующего людям, что они должны делать, и предписывающего им определенные мыслительные рамки, цели и средства, извлекаемые им из собственного мозга, во время работы в своем кабинете среди книг. Мне казалось, что работа интеллектуала, которого я называю «специфическим интеллектуалом», состоит в попытке обнаружения — в их принуждающей силе, но и в случайности их исторического формирования — систем мысли, ставших теперь нам хорошо знакомыми, представляющихся нам очевидными и составляющих единое целое с нашим восприятием, с нашими позициями и поведением. Впоследствии же необходимо работать сообща с практиками, не только ради изменения институтов и практик, но и для переработки форм мысли.

— То, что Вы назвали «криминологической болтовней» и что, без сомнения, было неправильно понято, есть не что иное, как неспособность ставить под сомнение ту систему мысли, в рамках которой проводилась эта аналитическая работа на протяжении полутораста лет?

— Так оно и есть. Правда, может быть, я употребил несколько развязное выражение. Но у меня сложилось впечатление, что трудности и противоречия, с какими сталкивалась практика уголовного права на протяжении двух последних столетий, так и не подверглись основательному анализу. И вот, спустя сто пятьдесят лет всё те же понятия, те же темы, те же упреки, та же критика, те же требования: все повторяется, как если бы ничего не изменилось, и в каком-то смысле, действительно, не изменилось ничего. Начиная с момента, когда институт, представляющий столько неудобств, вызывающий столько критики, дает повод лишь для бесконечного повторения одних и тех же речей, «болтовня» становится серьезным симптомом.

— В книге «Надзирать и наказывать» Вы анализируете «стратегию» преобразования некоторых правонарушений в преступление, что превращает явный крах тюремной системы в успех. Складывается впечатление, словно какая-то «группа» более или менее осознанно воспользовалась этим средством, чтобы достичь заранее не рекламируемых целей. Возникает — может быть, ложное — впечатление, что тут какая-то хитрость власти, подрывающей проекты и расстраивающей дискурсы реформаторов-гуманистов. С этой точки зрения, существует некое сходство между Вашим анализом и марксистской моделью интерпретации истории (я имею в виду страницы, где Вы доказываете, что известный тип иллегализма подавлялся в особой мере, тогда как к другим относились терпимо). Но в отличие от марксизма, здесь не очевидно, какая «группа» или какой «класс», какие интересы задействованы в этой стратегии.

— В анализе того или иного института следует различать несколько вещей. Во-первых, то, что можно назвать его рациональностью или его целью, т. е. цели, которые он перед собой ставит, и средства, которыми он располагает для достижения этих целей; в сущности, это программа института, которую он для себя определил: к примеру, таковы концепции Бентама относительно тюремной системы. Во-вторых, существует вопрос, который касается результатов. Очевидно, результаты совпадают с целью очень редко; так, цель тюрьмы как исправительного учреждения, тюрьмы как средства исправления индивида достигнута не была: результаты оказались, скорее, противоположными, и тюрьма, скорее, способствовала воспроизводству поведения, квалифицируемого как правонарушение. Но ведь когда результат не совпадает с целью, возникает несколько возможностей: либо производится реформа, либо же эти результаты используются для чего-то, не предусмотренного вначале, но того, что вполне может иметь смысл и определенную пользу. Это можно назвать использованием; так, тюрьма, которая не способствовала исправлению правонарушителей, скорее, послужила в качестве некоего механизма исключения. Четвертый уровень анализа — то, что можно назвать «стратегическими конфигурациями», т. е. исходя из этих, до некоторой степени неожиданных и новых, но несмотря ни на что, намеренных форм использования, можно построить новые типы рационального поведения, отличающегося от первоначальной программы, но и соответствующего его целям, и в котором может проявиться взаимодействие между различными социальными группами.

— Результаты, которые сами превращаются в цели...

— Вот именно: это результаты, повторяющиеся при различных формах использования, и сами эти формы являются рационализованными и организованными, во всяком случае по отношению к новым целям.

— Но, разумеется, ничего преднамеренного здесь нет, в основе этого нет какого-то тайного макиавеллевского плана... ?

— Ничего подобного нет. Нет ни индивида, ни группы, которые несли бы ответственность за такую стратегию, — но, исходя из результатов, отличающихся от первоначальных целей, и из форм использования этих результатов, строится определенное количество стратегий.

— Стратегий, целесообразность которых, в свою очередь, отчасти ускользает от тех, кто их замышляет.

— Да. Иногда эти стратегии бывают полностью осознанными: можно сказать, что способ использования полицией тюрьмы как института является более или менее осознанным. Просто эти стратегии, как правило, не формулируются. В отличие от программы. Первоначальная программа института, его первая цель, наоборот, афишируется и служит его оправданием, тогда как стратегические конфигурации зачастую неясны даже на взгляд тех, кто занимает в нем значительное место и играет немаловажную роль. Но взаимодействие всех этих течений вполне может этот институт укрепить, и я полагаю, что, несмотря на всю критику в ее адрес, и поскольку здесь пересеклись между собой несколько стратегий различных групп, тюрьма как институт окрепла и упрочилась.

— Вы очень ясно даете понять, что тюремное заключение — с начала XX в. — свидетельствовало о грандиозном провале уголовного правосудия, — все это справедливо и для сегодняшнего дня. Нет такого специалиста по уголовному праву, который не был бы убежден, что тюрьма не достигает предписанных ей целей: уровень преступности не уменьшается; тюрьма отнюдь не способствует «ресоциализации», но лишь штампует правонарушителей; она повышает уровень рецидивов и не гарантирует безопасности. И вот, пенитенциарные заведения полны, а социалистическое правительство во Франции ничего не сделало в этом отношении, чтобы что-то изменить.

Но в то же время Вы поставили вопрос с ног на голову. Не исследуя причин вечно повторявшихся провалов, Вы задаетесь вопросом о том, к чему эти проблематичные провалы приводят и кто получает от них выгоду. Вы обнаружили, что тюрьма служит орудием дифференцированного подхода к правонарушениям и дифференцированного контроля над ними. В этом смысле тюрьма отнюдь не потерпела крах, а, наоборот, ей полностью удалось специфицировать известные категории правонарушений, — правонарушений, совершаемых представителями народа; и сформировать определенную категорию правонарушителей, отделяя их от других категорий, а именно — происходящих из среды буржуазии.

Наконец, Вы отмечаете, что тюремной системе удалось придать естественный и легитимный вид судебной власти, поощряющей наказания, что эта система «натурализует» такую власть. Эта идея сопряжена с давним вопросом о легитимности и обоснованности наказания, поскольку осуществлением дисциплинарной власти судебная власть не исчерпывается, даже если в этом — как показали Вы — ее основная функция.

— Устраним, если угодно, кое-какие недоразумения. Во-первых, в этой книге о тюрьме я, что очевидно, не намеревался ставить вопрос об обосновании права на наказание. Я лишь хотел показать, что, исходя из определенной концепции обоснования права на наказание, которую можно обнаружить у специалистов по уголовному праву или философов XVIII в., можно представить себе различные способы наказания. Фактически в этом реформистском движении второй половины XVIII в. мы обнаруживаем их целую гамму, и в конечном счете тюрьма оказалась как бы привилегированным способом. Она была не единственным средством наказания, но все-таки стала одним из главных. Моя же проблема состояла в том, чтобы понять, почему избрали именно это средство. А также — как это средство наказания видоизменило не только судебную практику, но также и ряд фундаментальных проблем в уголовном праве. Так, значение, придававшееся психологическим или психопатологическим аспектам криминальной личности и утверждавшееся на протяжении всего XIX в., в известной степени объясняется практикой наказаний, которая ставила перед собой цель исправления, а сталкивалась лишь с невозможностью такового. Следовательно, я отбросил проблему обоснования права на наказание, чтобы выделить другую проблему, которой, как я полагаю, историки чаще всего пренебрегали: речь идет о средствах наказания и об их рациональности. Но это не означает, что вопрос об обосновании наказания теряет свое значение. В этом отношении, я полагаю, надо быть сразу и умеренным, и радикальным — радикально умеренный и вспомнить то, что писал Ницше уже более века назад — именно, что в наших современных обществах мы уже точно не знаем, что мы делаем, когда наказываем, и не знаем что — по сути и в принципе — может оправдать наказание; все складывается таким образом, словно мы практикуем наказания, наделяя ценностью известное количество «выпавших в осадок» гетерогенных идей, относящихся к различным биографиям, к отчетливо различающимся моментам, не сходящимся рациональностям.

Следовательно, если я не говорил об этом обосновании права на наказание, то дело не в том, что я не считаю это вопрос важным; я полагаю, что одной из наиболее фундаментальных проблем, которые предстоит осмыслить заново в точке пересечения права, морали и судейских институтов мог бы стать смысл, каким можно наделить наказание.

— Проблема определения наказания является тем более сложной, что мы не только точно не знаем, что такое наказывать, но и испытываем отвращение к наказаниям. Судьи, по сути дела, все больше не хотят наказывать, они стремятся заботиться, быть обходительными, перевоспитывать, исцелять, как если бы их целью было оправдать себя как носителей репрессивного начала. Впрочем, в книге «Надзирать и наказывать» Вы пишете: «Границы уголовного и психиатрического дискурсов смешиваются». И еще: «С многочисленными научными дискурсами завязываются трудные, бесконечные отношения, которые уголовное правосудие пока не способно контролировать. Хозяин правосудия отныне не является хозяином его истины»3. Сегодня обращение к психиатру, к психологу, к социальному работнику стало фактом судебной повседневности, как в уголовных делах, так и в гражданских. Вы проанализировали этот феномен, который, несомненно, указывает на эпистемологическое изменение в уголовно-юридической сфере. Видимо, уголовное правосудие обрело иную сущность. Судья все меньше применяет к правонарушителю Уголовный кодекс; все больше он лечит патологии и расстройства личности.

— Полагаю, что Вы совершенно правы. Отчего уголовное правосудие приняло подобную позицию в отношении психиатрии, ведь ему это должно было сильно мешать? Ведь очевидно, что между проблематикой психиатрии и тем, что требуется самой практикой уголовного права в отношении ответственности, противоречия вроде бы нет; я бы сказал, есть гетерогенность. Это две формы мысли, лежащие в разных плоскостях, и, следовательно, непонятно, исходя из каких правил одна может воспользоваться другой. Но ведь несомненно — и это поразительный феномен, наблюдающийся с XIX в., — уголовное правосудие, о котором можно было бы предполагать, что оно отнесется с колоссальным недоверием к психиатрической, психологической или медицинской мысли, было, наоборот, зачаровано ею.

Разумеется, имело место и сопротивление; разумеется, были конфликты, и не надо их недооценивать. Но в конечном итоге, если взять более продолжительный период времени — полтора столетия, — то окажется, что уголовное правосудие приветствовало эти формы мысли, проявляя к ним все большую терпимость. Вероятно, психиатрическая проблематика порою затрудняла практику уголовного права. Но сегодня она скорее облегчает ее, позволяя оставить нерешенным вопрос — знаем ли мы, что такое наказывать?

— На последних страницах книги «Надзирать и наказывать» Вы отмечаете, что дисциплинарная техника стала одной из основных функций нашего общества. Власть достигает своей наивысшей интенсивности в рамках пенитенциарного института. С другой стороны, Вы говорите, что мы не можем считать тюрьму абсолютно необходимой для такого общества, как наше, поскольку она утрачивает значительную часть своего raison d'être4 при наличии все более многочисленных диспозитивов нормализации. Значит, можно представить себе общество и без тюрьмы? Эту утопию начинают принимать всерьез некоторые криминологи. Например, Люк Хюльсман, профессор уголовного права в Роттердамском университете, эксперт при ООН, защищает теорию упразднения системы уголовных наказаний5 . Рассуждение, на котором основана эта теория, имеет много общего с некоторыми из Ваших аналитических выводов: система уголовных наказаний создает правонарушителей; эта система обнаруживает фундаментальную неспособность осуществить социальные цели, которые, как считается, она преследует; все ее реформы иллюзорны; единственным логичным решением будет ее упразднение. Люк Хюльсман констатирует, что большинство правонарушений ускользает от системы уголовных наказаний, не подвергая опасности общество. Поэтому он предлагает систематически декриминализировать большую часть проступков и форм поведения, которые закон считает преступлениями и правонарушениями, и заменить понятие преступления понятием «ситуация-проблема». Вместо того чтобы наказывать и клеймить позором — пытаться регулировать конфликты арбитражными процедурами и несудебным примирением. Рассматривать правонарушения как социальные риски, где главное — обеспечивать компенсацию жертвам. Вмешательство судебного аппарата должно быть оставлено для дел особой сложности, либо — в крайнем случае — при провале попыток примирения или несостоятельности решений посредством гражданского права. Теория Люка Хюльсмана — из числа тех, что предполагают культурную революцию. Что Вы думаете об этой схематически изложенной аболиционистской идее? Можно ли видеть в ней возможные продолжения книги «Надзирать и наказывать»?

— Полагаю, что в тезисах Хюльсмана есть масса интересных идей, хотя бы сам вызов, который он бросает проблеме обоснования права на наказание, утверждая, что наказывать больше не за что.

Я нахожу также весьма интересным тот факт, что он ставит вопрос об обосновании наказания, в то же время учитывая средства, которыми реагируют на правонарушение. Т. е. вопрос о средствах — не просто следствие того, что можно было бы рассматривать как право на наказание, но для Хюльсмана осмысление об обоснованности права на наказание и способ реакции на правонарушение должны идти рука об руку. Все это, по-моему, хорошо стимулирует мысль и очень важно. Возможно, я недостаточно знаком с трудами Хюльсмана, но я задаю себе следующие вопросы. Не приведет ли понятие «ситуация-проблема» к психологизации и вопроса, и реакции? Может быть, такая практика (даже если Хюльсман этого не желает) связана с риском, с одной стороны, своего рода отрыва социальных, коллективных и институциональных реакций от преступления, которое будет рассматриваться как несчастный случай и «улаживаться» тем же способом, что и несчастные случаи, — ас другой стороны, гиперпсихологизации самого преступника, при которой он будет считаться объектом психиатрического или медицинского вмешательства с терапевтическими целями?

— Но не приведет ли эта концепция преступления, сверх того, к упразднению понятий ответственности и виновности? В той мере, в какой зло существует в наших обществах, не выполняет ли сознание виновности, возникшее, по Рикёру, еще у греков, необходимой социальной функции? Можно ли представить себе общество, избавленное от всякого чувства виновности?

— Я считаю, что вопрос здесь не в том, чтобы решить, может ли общество функционировать без виновности, но в том, может ли общество способствовать функционированию виновности в качестве организующего и основополагающего принципа права. В этом вся сложность проблемы.

Поль Рикёр совершенно прав, делая упор на проблеме морального сознания, и делает он это как философ или как историк философии. Вполне легитимно утверждать, что виновность существует, она существует, начиная с известного времени. Можно спорить о том, возникло ли чувство вины у греков или же оно имеет другие истоки. В любом случае, оно существует, и пока неясно, каким образом наше общество — пока столь же укорененное в традиции, как и общество греков, — могло бы обходиться без понятия вины. Уже давно можно было бы считать само собой разумеющимся, что система права и судебные институты напрямую связаны с таким понятием, как вина. Но для нас, напротив, вопрос остается открытым.

— Теперь, когда индивид предстает перед той или иной инстанцией уголовного правосудия, он должен не только отчитаться в запрещенном законом проступке, но и рассказать о своей жизни.

— Верно. Например, в США много дискутировали о неопределенных наказаниях. Я полагаю, что от их практики повсюду отказались, но она подразумевала и определенную тенденцию, — некое искушение, которое, на мой взгляд, не исчезло: тенденцию выносить приговоры уголовного правосудия, в гораздо большей степени имея в виду своего рода совокупность качеств, характеризующих жизнь и образ жизни, нежели конкретный проступок. Во Франции недавно приняли меры по отношению к судебным исполнителям. Укрепили власть и контроль судебного аппарата над исполнением наказания — что, несомненно, во благо. Это способствовало уменьшению фактической независимости пенитенциарных заведений. Теперь суд будет состоять из трех судей, от них будет зависеть, даровать ли задержанному условную свободу; это решение принимается с учетом множества элементов, прежде всего будет учитываться первое правонарушение. Оно окажется как бы реактуализовано, поскольку будут присутствовать и смогут вмешаться и гражданская сторона, и представители жертвы. Затем будут учтены элементы поведения индивида в тюрьме, как их пронаблюдают, оценят, проинтерпретируют надзиратели, администраторы, психологи и врачи, которые затем вынесут свое суждение. Именно эта магма гетерогенных элементов составит основу судебного решения. Даже если оно окажется юридически приемлемым, необходимо отдавать отчет в том, какие фактические последствия оно повлечет за собой. И в то же время нужно понимать, с каким риском для уголовного правосудия в его ежедневной работе связана склонность выносить решение по уголовным делам в зависимости от хорошего или дурного поведения.

— Медикализация правосудия постепенно приводит к исключению уголовного права из судебной практики. Субъект права уступает место более или менее безответственному невротику или психопату, чье поведение обусловливается психобиологическими факторами. В качестве реакции на эту концепцию некоторые специалисты по уголовному праву возвращаются к концепции наказания, согласующегося с уважением к свободе и достоинству индивида. Речь идет не о возврате к системе жестоких и механических наказаний, абстрагирующейся от социально-экономического режима, в рамках которого она функционирует, — и игнорирующей социальное и политическое измерение правосудия; речь идет об устранении концептуальных противоречий между правом и медициной, и о проведении четких границ между сферой права и сферой медицины. На ум приходят слова Гегеля: «Полагая, что вина содержит свое право, мы чтим преступника как разумное существо».

— Я считаю, что на самом деле уголовное право является частью социального взаимодействия в таком обществе, как наше, и это не нуждается в маскировке. Это означает, что индивиды, входящие в состав этого общества, должны считать себя и друг друга субъектами права, которых в качестве таковых можно наказать или покарать, если они нарушат соответствующий закон. И по-моему, тут нет ничего сверхъестественного. Но ведь обязанность общества состоит в том, чтобы способствовать тому, чтобы конкретные индивиды могли фактически признавать себя и друг друга в качестве субъектов права. А это трудно, когда используемая система уголовного права архаична, произвольна и неадекватна по отношению к реальным проблемам, стоящим перед обществом. Возьмите, например, одну лишь область экономических правонарушений. Настоящая работа здесь априори заключается не в том, чтобы внедрять в эту область медицину и психиатрию, чтобы изменить эту систему и сделать ее более приемлемой; надо заново продумать систему уголовных наказаний саму по себе. Я не имею в виду то, что надо вернуться к суровости Уголовного кодекса 1810 г.; я хочу сказать: вернемся к серьезной идее уголовного права, в котором было бы ясно определено, что в таком обществе, как наше, можно считать наказуемым, а что — нет; даже вернемся к мысли о системе, определяющей правила социального взаимодействия. Я не доверяю тем, кто хочет вернуться к системе 1810 г. под предлогом, что медицина и психиатрия способствуют утрате смысла в том, что называется уголовным правосудием; но в равной степени я не доверяю и тем, кто — по сути дела — принимает эту систему 1810 г., попросту подгоняя, подправляя, смягчая ее психиатрическими и психологическими модуляциями.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Безопасность и государство

1977. Интервью [1].

— Как объяснить легкость, с какой французскому правительству удалось изгнать Круассана2 ? И как объяснить то, что левые силы во Франции отвернулись от дела Круассана, предоставив правительству возможность действовать, как оно сочтет нужным?

— Левым трудно заниматься критикой или самокритикой. Несомненно одно: партию можно было выиграть, но ее не довели до победы. Одним из встреченных препятствий, разумеется, стала проблема терроризма, которая — что бы ни говорили — оказалась в центре не дела Круассана в его юридическом аспекте, но позиций и реакций людей в связи с Круассаном. Очевидно, что всякий выбор осуществлялся, с одной стороны, на явном уровне — на уровне дела Круассана, — с другой же стороны, на уровне более скрытого регистра: регистра выбора, осуществляемого в отношении терроризма.

— Вот именно, похоже, что левые не сумели избежать западни, состоящей в отождествлении дела Круассана, сведенного к его юридическому аспекту, с терроризмом.

— Ни одна политическая партия, являющаяся кандидатом в правительство какого-либо государства, не может не осуждать терроризм — ведь он, по определению, представляет собой антигосударственную борьбу, яростную борьбу против государства. Сюда добавляется и тот факт, что общественное мнение с трудом узнает себя в любой серии террористических актов. Но когда терроризм укореняется в каком-либо национальном движении, его до известной степени принимают.

— Потому что он морально оправдан?

— Он морально оправдан. Революционные движения оказываются успешными и вызывают всю полноту исторических последствий лишь в той мере, в какой они сопряжены с националистическими движениями: этот закон превращает национализм в условие исторической динамики масс в XX веке; он верен для терроризма, как и для всякой другой формы действия. Коммунистические партии смогли осуществить определенные исторические преобразования — там, где они осуществили таковые, — лишь в той мере, в какой они позаимствовали все требования националистических движений, или же часть их. Когда терроризм проявляется в виде самовыражения национальности, у которой пока еще нет ни независимости, ни государственных структур, и отстаивает свои права, чтобы получить независимость и государство, его в конечном итоге принимают. Возьмем еврейский терроризм до создания государства Израиль, терроризм палестинский, а также ирландский терроризм: даже если мы можем проявлять большую враждебность к той или иной форме действия, то от самого принципа этого терроризма, в основном, отказаться невозможно. Зато не оправданны террористические движения, которые выступают от имени класса, от имени какой-то политической группы, от имени какого-то авангарда, от имени маргинальной группы: «Я встаю, кладу куда-нибудь бомбу и угрожаю кого-нибудь убить, чтобы добиться чего-то». Вот это уже не проходит. Я не говорю здесь — справедливо это или несправедливо. Я описываю происходящее.

— Представлять существенный факт национализма как условие исторической динамики масс в XX в. означает, что западные державы располагают колоссальной свободой маневра, чтобы погасить всякое движение протеста или всякое народное движение, сила которого, возможно, такова, что привела бы к ожесточенной борьбе?

— Да. Посмотри, что происходит на уровне Европы в трех частях Европы: в Западной Европе, Восточной Европе и Советском Союзе. На крайнем Западе и на крайнем Востоке Европы отвержение существующего общества, отвержение политического режима может кристаллизироваться вокруг национальных требований лишь в некоторых локальных точках (Ирландия, Каталония...). Возьми Советский Союз: там национальные движения относительно локальны (например, на Украине), но советский диссидент, как правило, имеет реальную опору лишь в случае, если он укоренен в национальном движении. В противном случае он выступает в качестве неудовлетворенного интеллектуала, drop-out'a?, маргинала.

Зато возьми Восточную Европу, т. е. центр Европы, находящийся под советским контролем, где существуют феномены диссидентства, отвержения общества, режима, политических и экономических структур; это отвержение с гораздо большей легкостью подключается к антисоветизму, корень которого — в чаянии национальной независимости. В Польше и в Чехословакии эти феномены сыграли большую роль, и национализм послужил проводящей средой для диссидентства. Когда такой проводящей среды нет, эти феномены диссидентства не встречают даже отклика.

— Ты писал в «Матэн»: «Отныне безопасность превыше законов». Термин «безопасность» ставит проблему. О безопасности кого идет речь ? И где, по-твоему, располагается граница между протестом допустимым и протестом запрещенным? Граница нового типа тоталитаризма?

— Тоталитаризмом длительное время называли режимы фашистского или сталинистского типа. Мы присутствуем отнюдь не при таком типе воскресения. Как бы там ни было, воскресений в истории не бывает вообще; точнее говоря, всякий анализ, состоящий в желании произвести политический эффект воскрешения старых призраков, обречен на провал. Попытки воскресить призраки прошлого объясняются неспособностью анализировать конкретные явления.

Так что же сегодня происходит? Отношение государства к населению осуществляется преимущественно в форме того, что можно назвать «договором о безопасности». В былые времена государство могло сказать: «Я дам вам территорию» или же: «Я гарантирую вам, что вы сможете жить в мире в ваших границах». Это был территориальный пакт, и гарантия сохранения границ представляла собой существенную функцию государства.

Сегодня проблема границ почти не ставится. В качестве пакта государство предлагает следующее: «Вам предоставят гарантии». Гарантии от всего, что может породить неуверенность, несчастный случай, ущерб, риск. Вы больны? Вы получите социальную страховку! У вас нет работы? Вы получите пособие по безработице! Вас беспокоит цунами? Вам создадут фонд солидарности! Имеются правонарушители? Вам обеспечат их перевоспитание и хороший полицейский надзор!

Несомненно, этот договор о безопасности не может быть того же типа, что и система законности, благодаря которой в былые времена государство могло сказать: «Послушайтека, вы будете наказаны, если сделаете вот то-то, и вы не будете наказаны, если этого не сделаете». Государство, гарантирующее безопасность, есть государство, которое обязано вмешиваться во всех случаях, когда течение повседневной жизни нарушается каким-либо исключительным событием. И сразу же закон оказывается неприемлемым; и сразу же оказываются необходимыми упомянутые разновидности вмешательства, исключительный и незаконный характер которых отнюдь не должен выглядеть знаком произвола или избытка власти, но выглядит, напротив, знаком заботы: «Посмотрите, как мы готовы вас защищать, ведь поскольку происходит нечто чрезвычайное, мы собираемся вмешаться всеми необходимыми способами, очевидно, не учитывая эти старые привычки — законы или юриспруденцию». Эта сторона вездесущей заботы и есть аспект, в котором предстает государство. И развивается как раз такая модальность власти.

Что безусловно шокирует в терроризме, что вызывает реальный, а не притворный гнев правителей, так это как раз то, что терроризм нападает на них именно в той плоскости, где правители утверждали возможность гарантировать людям, что с ними ничего не произойдет.

Теперь мы выходим за рамки несчастных случаев, от которых оградит это «гарантийно-страховое» общество; мы сталкиваемся с политическим действием, которое подвергает опасности не только жизнь индивидов, но и отношения индивидов со всеми институтами, которые до сих пор их защищали. Вот откуда тревога, вызванная терроризмом. Тревога у правителей. Тревога у граждан, которые, выражая лояльность государству, соглашаются со всем — и с налогами, и с иерархией, и с покорностью, — потому что государство защищает их и предоставляет им безопасность.

— Принцип «ты мне, я тебе». Но разве это все-таки не тоталитарная система в той мере, в какой она позволяет власти обозначить какую-нибудь социальную группу или какое-нибудь поведение как опасные для всего населения в целом? Стало быть, надо, не обращаясь к власти, предоставить возможность народу осудить то или иное поведение или ту или иную социальную группу.

— Призвание государства — как раз быть тоталитарным, т. е. в конечном итоге осуществлять неукоснительный контроль надо всем. Но я все-таки думаю, что тоталитарное государство в строгом смысле слова есть такое государство, где политические партии, государственный аппарат, институциональные системы образуют своего рода единство, контролируемое сверху донизу, без трещин, лакун и возможных девиаций.

Имеется в виду наложение всех аппаратов контроля на одну и ту же пирамиду, а также монолитность идеологий, дискурсов и разновидностей поведения.

Складывающиеся сейчас общества безопасности терпимо относятся к целому ряду разновидностей поведения, в пределе — отклоняющихся от нормы и даже антагонистичных по отношению друг к другу; правда, при условии, что такое поведение оказывается «защищенным оболочкой», не допускающей таких людей и форм поведения, которые считаются неподконтрольными и опасными. И отграничивать такие «опасные случайности» — дело власти. Но в упомянутой оболочке имеется свобода маневра и некий плюрализм, к которому относятся со значительно большей терпимостью, нежели при тоталитаризме. Это более ловкая и хитрая власть, чем власть тоталитарная.

То, что власть сама характеризует опасность, не позволяет говорить о власти тоталитарного типа. Это власть нового типа. Проблема не в том, чтобы называть современные явления старыми историческими понятиями. В том, что происходит сегодня, надо выделить специфическое, обратиться к этой специфичности и начать с ней борьбу, пытаясь эту специфику анализировать и находить подходящие для нее слова и описания.

— Ты говоришь «надо с ней бороться»; эта борьба очень трудна в той мере, в какой упомянутая потребность в безопасности как будто бы повсеместно признается — следовательно, в той мере, в какой государство, на взгляд населения, может оправдать свои действия, оправдать репрессии, которыми оно встречает определенные разновидности поведения, когда государству представляется, что такое поведение нарушает общепринятые правила безопасности. Какое поле для размышления и действий этот тип власти открывает левым силам?

— Именно здесь следует предпринять радикальное усилие по переосмыслению. Старые схемы борьбы, которые, начиная с XIX в., позволяли бороться с национализмом и его последствиями, бороться с империализмом, представляющим собой другой аспект и другую форму национализма; бороться с фашизмом — эти старые схемы не годятся. Надо попробовать объяснить людям, что акцентирование старых политических ценностей, старой ренты Пине4 для политической мысли и протеста уже непригодно. Такое наследие сегодня утратило актуальность.

К тому же надо доверять политическому сознанию людей. Когда ты говоришь им: «Вы живете в фашистском государстве и об этом не знаете», то люди знают, что им лгут. Когда людям говорят: «Никогда свободы не были более ограниченными и угрожаемыми, чем теперь», то люди знают, что это не так. Когда им говорят: «Новые Гитлеры вот-вот появятся, а вы об этом и не догадываетесь», они знают, что это ложь. Зато если им говорят об их реальном опыте, об их беспокойных и тревожных отношениях с механизмами безопасности — что, например, влечет за собой полностью медикализированное общество? что влекут за собой механизмы социального страхования, которые надзирают за вами изо дня в день? — тогда они прекрасно ощущают, они знают, что это не фашизм, но нечто новое.

— Нечто их связывающее?

— Нечто их связывающее. По-моему, то что надо сделать, так это...

— Так это выявить их новые потребности, эти новые требования, которые возникают из-за их отказа от новых разновидностей принуждения, представляющих собой цену безопасности...

— Именно так. Надо обнаружить точку, благодаря которой людям все-таки удастся оторваться от этой системы безопасности: безопасность достается людям дорогой ценой, и они не хотят ее платить. И действительно — не надо, чтобы они ее платили. Пусть не злоупотребляют их доверием, называя эту цену необходимой!

— Но тогда преимущество, извлекаемое властью из этой новой системы, и в то же время из этого камуфляжа принуждений, проистекающих из такой потребности в безопасности, в конечном счете служит увековечению власти, опирающейся на безопасность, — в той мере, в какой — как ты уже сказал — поскольку формы протеста возможны, а система стала гибче, то удары для нее не столь болезненны, и она легче их парирует?

— Это действительно так. Нельзя сказать, что государства все более теряют подвижность; они становятся все гибче, развивают возможности продвижения вперед и отхода назад, а также эластичность: эластичность государственных структур иногда позволяет проводить то, что может показаться отступлением от функционирования государственного механизма: атомизацию производственных структур, усиление региональной автономии, то, что кажется совершенно несовместимым с развитием государства.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Письмо к некоторым левым лидерам

1977 [1].

После экстрадиции Круассана вы соблаговолили сказать, что негодуете: право на убежище оказалось попранным, способы обращения к закону обойдены, политического беженца выдали. Пусть кто хочет, говорит то, о чем вы могли высказаться раньше... Многие из тех, кто обычно не подписывал петиций, указали вам путь, на котором вы не были бы одинокими и не опередили бы других слишком явно2.

Своего рода удача привела к тому, что сегодня еще не поздно. Дело Круассана в Германии еще не завершено. И во Франции тоже — вы знаете? Две женщины, Мари-Жозеф Сина и Элен Шатлен, обвиненные в «укрывательстве злоумышленника», рискуют получить от шести месяцев до двух лет тюремного заключения.

За что? Они якобы помогали Круассану в его «подпольной деятельности» — хотя это слово является сильно преувеличенным; обращайтесь по этому поводу к господам из судебной полиции — ведь во Францию поступило предусмотренное конституцией ходатайство о политическом убежище, но наше правительство на него так и не ответило.

Не знаю, как в этом случае можно говорить об «укрывательстве злоумышленника», ведь Круассана экстрадировали не за то, что он входил в ассоциацию злоумышленников (как требовало правительство Германии), но за то, что он помогал своим клиентам осуществлять переписку.

Но я хорошо знаю, что его клиентов преследуют за то, что они сделали то, что должно было сделать государство. Вы слишком хорошо знаете государство, и потому вам известно, что оно редко подает хороший пример людям — и что честь этих последних всегда заключалась в том, чтобы самостоятельно и порою в одиночестве делать то, к чему власти неспособны — из-за расчета ли, инертности, безразличия или ослепления. В режиме политической морали — простите это словосочетание, но бывают случаи, когда у него есть смысл — уроки, как правило, приходят снизу.

То же самое правительство, которое отказалось признать право на убежище, на существовавшее с незапамятных времен великодушие, упрекает двух женщин за то, что они выполнили свой долг. Что вы об этом думаете?

Вы не хотите, как говорится, «мешать ходу судопроизводства»? Но ведь вы не в правительстве! Если бы вы вошли в правительство, вы вспомнили бы ваших неосмотрительных предшественников; вы вспомнили бы министра юстиции, который выражал негодование на следующий день после ареста, — или другого министра 3 , который оправдывал экстрадицию еще до оглашения приговора; вы вспомнили бы о критике, которую вы обратили против них. А сегодня вы просто граждане, как и все мы. Удача? В этом деле — разумеется, поскольку она избавляет вас от необходимости высказать ваше отношение.

Может быть, в этом случае вы хотите высказать его сами — и при необходимости вместе с нами? Вопрос мой не является риторическим, поскольку это случай конкретный, отчетливый, требующий срочного вмешательства; здесь нет ловушки, так как вопрос простой: частная практика предоставления убежища вот уже несколько тысячелетий служит одним из тех уроков, которые совесть отдельных лиц преподавала государствам. Даже если государство их не слушало, было бы беззаконным, если бы это государство наказывало тех, кто предлагает убежище в частном порядке.

Я не хочу быть лицемером. Вы стремитесь управлять нами, и мы обращаемся к вам еще и по этой причине. Вы знаете, что, вероятно, столкнетесь с важной проблемой: возможно, вам придется управлять одним из тех современных государств, которые кичатся тем, что предлагают населению не столько территориальную целостность, победу над врагом или даже всеобщее обогащение, сколько «безопасность»: предотвращение и возмещение несчастных случаев, опасностей, рисков, болезней и т. д. Этот пакт о безопасности не обходится без опасных вылазок власти по отношению к общепризнанным правам, как и без искажения этих прав. Не обходится он и без реакций, цель которых — оспаривать государственную функцию обеспечения безопасности. Словом, мы рискуем прийти к режиму, когда безопасность и страх будут бросать друг другу вызов и отбивать натиск друг друга.

Важно, чтобы мы узнали, как вы реагируете на это судебное дело: за то, что две женщины «укрывали» адвоката «террористов», этих женщин подвергают судебным преследованиям, а ведь они не сделали ничего, кроме одного из наиболее стародавних жестов умиротворения, завещанного нам временем, — даже если факты были доказаны: не свидетельствует ли судебное преследование, которому их подвергают, о воле к тому, чтобы постепенно вызвать этот страх и страх страха: одно из условий для функционирования государственной безопасности? Согласны ли вы с уместностью преследований, проводимых во имя и от имени нашего общества?

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Полемика, политика и проблематизация

1984. Интервью [1].

— Почему Вы дистанцируетесь от полемики?

— Я люблю дискутировать и стараюсь отвечать на заданные мне вопросы. А вот участвовать в полемике не люблю, это верно. Если я открываю книгу, в которой автор обзывает противника «инфантильным леваком», то я сразу же ее закрываю. Это не мой способ вести себя; я не принадлежу к миру людей с такими манерами. Я считаю это очень важным: ведь речь здесь идет о морали в полном смысле слова, и мораль эта касается поисков истины и отношений к другому.

В серьезном взаимодействии вопросов и ответов, в работе по взаимному углублению в тему права каждого участника как бы имманентны дискуссии. Они проистекают из самой ситуации диалога. Задающий вопросы использует предоставленное ему право: не позволять себя убедить, замечать противоречия, требовать дополнительную информацию, подчеркивать различные постулаты, выявлять ошибки в рассуждениях. Что же касается отвечающего, то он тоже не располагает никакими правами, выходящими за рамки самой дискуссии; логикой собственной речи он связан с тем, что сказал ранее, а согласием вести диалог — с вопросами спрашивающего. Вопросы и ответы образуют игру — сразу и приятную, и трудную — когда оба партнера по мере сил стараются пользоваться лишь правами, предоставленными им собеседником, и соблюдать принятую ими форму диалога.

Что же касается полемиста, то он устремляется вперед, обвесив себя привилегиями, словно латами, и никогда не позволяет себе в этих привилегиях усомниться. Он как бы изначально обладает правами, разрешающими ему вести войну и превращающими его борьбу в справедливое дело; перед собой полемист видит не партнера по поискам истины, но противника, врага, который неправ, приносит вред, врага, сама жизнь которого представляет собой угрозу. Следовательно, игра для полемиста состоит не в признании врага как субъекта, имеющего право на речь, но в вытеснении его как собеседника из всех возможных диалогов; а конечная цель полемиста — не приблизиться к истине, а обеспечить триумф справедливого дела, несомненным борцом за которое он является с самого начала. Полемист опирается на легитимность, коей его противник по определению лишен.

Может быть, когда-нибудь нужно будет написать длинную историю полемики как паразитарной фигуры дискуссии, препятствующей поискам истины. В целом мне кажется, что тут можно признать наличие трех моделей — религиозной, судебной и политической. Как в ересиологии, полемика ставит перед собой задачу определить точку неприкасаемой догмы, основополагающий и необходимый принцип, которым противник пренебрегал, который он игнорировал или нарушал; в этом пренебрежении полемика усматривает моральную вину; у корней заблуждения она обнаруживает страсть, желание, интерес, словом, целый ряд не сознающих себя слабостей и привязанностей, превращающих это заблуждение в виновность. Как и в судебной практике, полемика не открывает возможность и для равноправной дискуссии; она ведет следствие; она не имеет дела с собеседником, она занимается подозреваемым; она собирает доказательства его виновности и, характеризуя совершенное им правонарушение, высказывает осуждение и выносит приговор. В любом случае это не имеет отношения к совместным поискам истины; полемист вещает истину в форме осуждения и согласно властным полномочиям, которыми наделяет себя сам. Но наибольшим могуществом обладает сегодня модель политическая. Полемика определяет альянсы, набирает сторонников, складывает коалиции по интересам или по мнениям, образует партии; она объявляет другого врагом, носителем противоположных интересов, с которым необходимо бороться до тех пор, пока он не окажется побежденным и не будет вынужден подчиниться или исчезнуть.

Разумеется, реанимация в полемике таких политических, судебных или религиозных практик — не что иное, как театр. Актеры жестикулируют: анафемы, отлучения, битвы, победы и поражения в конечном итоге являются риторическими приемами. Но тем не менее в порядке дискурса это еще и образы действия, которые не проходят без последствий. В результате мы имеем стерилизацию: видел ли ктонибудь, чтобы в ходе полемики возникла новая идея? Да и может ли быть иначе, коль скоро собеседники движимы не поисками нового, не связанным с риском продвижением вперед в своих речах, но непрерывными ссылками на полномочия, которые они отстаивают, на собственную легитимность, которую они должны защищать, и на утверждение собственной невиновности. Но есть и нечто более серьезное: в этой комедии подражают войне, битвам, подавлению противника и безоговорочным капитуляциям. Однако же очень опасно заявлять, что к истине можно прийти подобными путями, тем самым подтверждая — пусть даже в символической форме — правомерность реальных политических практик, которые в свою очередь могут вдохновиться такими заявлениями. Вообразим на миг, что в полемике один из двух противников по мановению волшебной палочки получает возможность осуществлять над другим всю власть, какую только пожелает: впрочем, можно и не воображать: достаточно вспомнить, как в СССР не так давно развертывались дебаты по языкознанию или генетике. Возможно, это лишь отклонения от того, чем должны быть настоящие дискуссии? Нет, это реальные результаты полемической позиции, последствия которой, как правило, длительное время не проявляются.

— Согласно Вашим работам, в Вас видели идеалиста, нигилиста, «нового философа», нового консерватора... Кем же Вы являетесь на самом деле?

— Похоже, что я поочередно, а иногда одновременно оказывался на многих клетках политической шахматной доски: был то анархистом, то леваком, то необузданным или тайным марксистом, то нигилистом, то явным или скрытым антимарксистом, то технократом на службе у голлизма, то неолибералом... Один американский профессор сетовал, что в США пригласили такого тайного марксиста, как я, а в странах Восточного блока меня изобличали в прессе как сообщника диссидентов. Ни одна из этих характеристик сама по себе не важна; зато в их совокупности есть какой-то смысл. Но я должен признать: этот смысл меня не устраивает.

Я согласен, что не люблю себя идентифицировать и что меня забавляет разнообразие суждений и классификаций, объектом которых я стал. Что-то подсказывает мне, что после таких усилий, столь по-разному ориентированных, в конечном итоге надо бы найти для меня более или менее точное место; а поскольку я, очевидно, не Moiy усомниться в компетентности тех, кто выражает столь расходящиеся между собой суждения, — ведь их нельзя заподозрить ни в невнимательности, ни в предвзятости, то неизбежен вывод, что их неспособность найти для меня определение находит основание в особенностях моей личности.

Это, несомненно, глубинным образом касается моего подхода к вопросам политики. Дело в том, что моя позиция не имеет отношения к той форме критики, которая под предлогом методического анализа дает отвод всем возможным решениям, за исключением одного, наилучшего. Моя позиция, скорее, относится к порядку «проблематизации», т. е. разработки области фактов, практик и мыслей, каковые, на мой взгляд, ставят политические проблемы. Например, я не считаю, что существует «политика», сохраняющая монополию на справедливое и окончательное решение проблемы безумия или душевной болезни. Но я полагаю, что в безумии, в помешательстве, в расстройствах поведения имеются основания задавать вопросы политике — и на эти вопросы политика должна отвечать, но она никогда не даст исчерпывающего ответа. Так же обстоят дела с преступлением и наказанием: конечно же, было бы неправильным воображать, что политика не имеет никакого отношения к предотвращению преступления и к наказанию за него, а следовательно, она не связана с известным количеством элементов, модифицирующих форму, смысл и частоту преступлений; но столь же неправомерно утверждать, что существует некая политическая формула, которая в состоянии полностью решить проблему преступлений и положить им конец. То же касается и сексуальности: она не существует без отношений к политическим структурам, требованиям, законам и регламентациям, обладающим для нее первостепенной важностью; и всетаки от политики нельзя будет дожидаться создания таких форм, в которых сексуальность перестанет быть проблемой.

Итак, речь идет об осмыслении отношений этих разнообразных форм опыта к политике; это не означает, что в политике надо искать конституирующий принцип такого опыта или решение, которое окончательно упорядочит его в будущем. Вышеприведенные формы опыта необходимо должны ставиться перед политикой. Но также необходимо как следует определить, что означает «ставить проблему» перед политикой. Р. Рорти замечает, что в этих исследованиях я не ссылаюсь на понятие «мы», чьи консенсус, ценности и традиции образуют рамки некоей мысли и определяют условия, в которых эту мысль можно оценивать. Но проблема как раз в том, чтобы понять, действительно ли необходимо ограничивать себя рамками того, что определяется как «мы», чтобы оценивать признаваемые принципы и принятые ценности, — или же, разрабатывая вопрос, нет необходимости в последующем формировании понятия «мы». Дело в том, что я не считаю, что «мы» должно предварять вопросы; оно может быть всего-навсего результатом — и результатом с необходимостью временным — вопроса, каким он формулируется в новых терминах. Я, например, не уверен, что в период, когда я писал «Историю безумия», имелось какое-то предсуществующее и собирательное понятие «мы», на которое достаточно было бы сослаться, чтобы написать эту книгу, ставшую, в свою очередь, спонтанным его выражением. Между Лэйнгом, Купером, Базальей и мною не существовало некоей общности или объединяющей нас связи. Но для тех, кто нас читал, а также для некоторых из нас, встала проблема: возможно ли, исходя из проделанной работы, образовать определенное «мы», по природе своей способное сформировать сообщество действия.

Я никогда не пытался анализировать что бы то ни было с точки зрения политики; но я всегда стремился задавать политике вопросы о том, что она может сказать о стоящих перед ней проблемах. Я спрашиваю ее: чью сторону она принимает и на каких основаниях; я не требую от нее фиксации руководящей мной в моих действиях теории. Я не противник и не сторонник марксизма; я спрашиваю его: что он может сказать по поводу опыта, ставящего перед ним вопросы?

Что же касается майских событий 1968 года, то, по-моему, у них иная проблематика. В те годы меня во Франции не было, а вернулся я лишь несколько месяцев спустя. Мне показалось, что в этих событиях можно различить совершенно противоречившие друг другу элементы: с одной стороны, широковещательно утверждавшуюся попытку поставить перед политикой целый ряд вопросов, которые традиционно не относились к ее статусной сфере (вопрос о женщинах, об отношениях между полами, о медицине, о психиатрии, об окружающей среде, о меньшинствах, о правонарушениях); с другой же стороны, волю к тому, чтобы переформулировать все эти проблемы на языке теории, более или менее непосредственно относившейся к марксизму. Но получилось так, что обозначившийся тогда процесс привел не к ассимиляции поставленных проблем марксистской доктриной, но, наоборот, ко все более явной невозможности для марксизма справляться с этими проблемами. В итоге оказалось, что вопросы, обращенные к политике, сами, в свою очередь, родились не из политической доктрины. С этой точки зрения, такое высвобождение проблематики, по-моему, сыграло позитивную роль: выявилось многообразие вопросов, ставящихся перед политикой, а не транскрипция их средствами той или иной политической доктрины.

— Вы говорили, что ось Вашей работы проходит через отношения между этикой, политикой и генеалогией истины?

— Некоторым образом, несомненно можно сказать, что я пытаюсь анализировать отношения между наукой, политикой и этикой. Но я не считаю, что это совершенно точное определение той работы, которую я хочу делать. Я не хотел бы в дальнейшем оставаться на этом уровне; скорее, я стараюсь понять, каким образом различные процессы могут накладываться друг на друга, образуя ту или иную научную область, политическую структуру или моральную практику. Возьмем для примера психиатрию: сегодня, без сомнения, ее можно анализировать в ее эпистемологической структуре — при всей очевидной нестрогости этой структуры; ее можно анализировать и в рамках политических институтов; можно ее изучать и в ее этических импликациях, как со стороны объектов психиатрии, так и со стороны самих психиатров. Но не это составляло мою цель. Я пытался, скорее, разглядеть, как при формировании психиатрии как науки, в срезе ее поля действия и в дефиниции ее объекта, оказались задействованы определенная политическая структура и определенная моральная практика: в том двояком смысле, в котором они подразумевались в ходе постепенного формирования психиатрии как науки и в котором они преломились благодаря этому формированию. Психиатрия в том виде, как мы ее знаем, не могла сложиться без взаимодействия политических структур и без определенной совокупности этических теорий; но и наоборот, в процессе конституирования безумия в определенную сферу знания преломились различные, относившиеся к нему политические практики и этические теории. Речь шла о том, чтобы определить роль политики и этики в конституировании безумия как особой области научного знания; а также об анализе воздействия последнего на политические и этические практики.

Точно так же обстоит дело и с правонарушениями. Речь шла о том, чтобы уловить, какая политическая стратегия, наделяя криминальность ее статусом, смогла воззвать к определенным формам знания и определенным моральным установкам; речь шла и о том, чтобы понять, какое отражение и какую модификацию обрели эти модальности познания и эти формы морали в соответствующих дисциплинарных практиках. В случае с сексуальностью я пытался выяснить именно формирование моральной позиции; но реконструировать процесс этого формирования я пытался через его взаимодействие с политическими структурами (по существу, в соотношении самообуздания и господства над другими) и с модальностями познания (самопознания и познания различных сфер деятельности).

И получается, что в трех этих областях — безумия, правонарушений и сексуальности — я всякий раз выделял какой-нибудь определенный аспект: аспект созревания объективности, аспект формирования политики и «властвования над собою», аспект разработки этики и практики самости. Но всякий раз я пытался еще и показать место, занимаемое двумя другими компонентами, необходимыми для создания некоего поля опыта. По существу, речь идет о различных примерах, в которых задействованы три основных элемента всякого опыта: игра истины, отношения власти, формы отношений к себе и к другим. И если каждый из этих примеров известным образом ставит в привилегированное положение один из трех аспектов — поскольку опыт безумия недавно организовался преимущественно как поле знания, опыт преступления как сфера политического вмешательства, тогда как опыт сексуальности определялся как этическая сфера, то всякий раз я хотел раскрыть особенности присутствия двух других элементов, показать, какие роли они играют и как каждого из них затрагивает трансформация двух других.

— С недавних пор Вы говорите о некоей «истории проблематик». Что Вы, собственно говоря, под ней понимаете?

— Я давно пытался выяснить, возможно ли охарактеризовать историю мысли, как нечто отличное от истории идей — т. е. анализа систем представлений — и от истории ментальностей — т. е. анализа схем поведения и обусловливающих его установок. Мне казалось, что существует некий элемент, по природе своей созданный для подобной характеристики истории мысли, — то, что можно назвать проблемами, или, точнее говоря, проблематизацией. Мысль отличается именно тем, что она — нечто иное, нежели совокупность представлений, лежащих в основе конкретного типа поведения; кроме того, она — нечто иное, нежели система установок, которые могут его обусловливать. Мысль — не то, что присутствует в поведении и наделяет его смыслом; скорее, она позволяет посмотреть со стороны на конкретный образ действия или реакцию; она задает этот образ действия или реакцию как объект мысли и ставит вопросы об их смысле, условиях и целях. Мысль — это свобода по отношению к тому, что мы делаем; движение, посредством которого мы дистанцируемся от действия, формируем его как объект и размышляем над ним как над проблемой.

Из нашего утверждения об изучении мысли как анализа свободы вовсе не следует, что мы имеем дело с некоей формальной системой, соотносящейся лишь с самой собой. В действительности, чтобы некая сфера действия или тип поведения проникли в поле мысли, необходимо, чтобы известное количество факторов сделали его неопределенным, как бы незнакомым, или же способствовали возникновению вокруг него некоторого количества трудностей. Эти элементы относятся к социальным, экономическим или политическим процессам. Но там они играют лишь стимулирующую роль. Они могут существовать и оказывать свое влияние весьма продолжительное время перед тем, как в сфере мысли возникнет их реальная проблематизация. Когда же последняя актуализируется, она не принимает одну-единственную форму, которая была бы непосредственным результатом или необходимым выражением этих трудностей; она представляет собой оригинальный или конкретный, зачастую многообразный, а порою даже противоречивый в своих различных аспектах ответ на эти трудности, которые обусловливаются для нее соответствующей ситуацией или соответствующим контекстом и валоризируются как возможный вопрос.

На одно и то же множество трудностей можно дать несколько ответов. И, как правило, разнообразные ответы действительно предлагаются. Но понять необходимо именно то, что делает их возможными одновременно; понять необходимо точку, где укоренена их одновременность; это почва, которая может питать разные ответы, при всем их разнообразии и порою вопреки противоречиям между ними. На трудности, с какими встретилась практика душевной болезни в XVIII в., в качестве ответов были предложены разные решения: как примеры, можно назвать решение Тьюка и решение Пинеля; аналогично этому, на трудности, встреченные практикой уголовного права, во второй половине XVIII в. было отвечено множеством решений; или еще — возьмем весьма давний пример — на трудности традиционной половой этики ответили различными решениями философские школы эллинистической эпохи.

Но работа истории мысли состоит в том, чтобы находить в корне этих разнообразных решений общую форму всех проблем, сделавшую их возможными — даже в их противопоставлении друг другу; или же находить то, что сделало возможным преобразование трудностей и практических затруднений в общую проблему, для которой предлагается несколько практических решений. На эти трудности отвечает именно проблематизация, но как ответ она предлагает иное, чем только их выражение или выявление; в связи с этими трудностями она разрабатывает условия, в которых можно дать возможные ответы; она определяет элементы, образующие то, на что стремятся ответить разные решения. Эта переработка данных в вопросы, это преобразование совокупности затруднений и трудностей в проблемы, на которые стремятся найти ответ разные решения: вот что образует точку проблематизации и специфическую работу мысли.

Здесь видно, насколько это далеко от анализа, проводимого в терминах деконструкции (всякое смешение этих двух методов было бы неразумным). Напротив, речь идет о способе критического анализа, посредством которого можно было бы дать разные решения одной проблемы, — но еще и продемонстрировать, как эти разные решения соотносятся с некоей конкретной формой проблематизации. И тогда представляется, что всякое новое решение, дополняя другие, соотносится с актуальной проблематизацией, модифицируя только некоторые из постулатов или принципов, с опорой на каковые и надо давать ответы. Работа философско-исторической рефлексии располагается в поле работы мысли при условии, что мы правильно понимаем проблематизацию — не только как подстройку репрезентаций, но и как работу мысли.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Пытка - это разум

1977. Интервью [1].

— Вы написали историю безумия, клиники и тюрьмы. Бенъямин как-то сказал, что наше понимание истории — понимание победителей. А Вы пишете историю неудачников?

— Да, я очень хотел бы написать историю побежденных. Эту прекрасную грезу разделяют многие: надо предоставить, наконец, слово тем, кто не мог его взять до сих пор, тем, кого вынудили молчать история, насилие истории, всевозможные системы господства и эксплуатации. Да. Но есть две трудности. Во-первых, побежденные — в том случае, конечно, если таковые есть — это те, кого по определению лишили слова! Если же они все-таки говорили, то говорили они не на собственном языке. Побежденным навязали чужой язык. Их нельзя назвать немыми. И не то, чтобы они говорили на непонятом языке, который мы сегодня обязаны выслушать. Дело в том, что поскольку побежденные были людьми подвластными, они говорили на навязанном им языке и пользовались навязанными понятиями. Идеи, которые им вот так навязали, несут на себе шрамы угнетения со стороны побежденных. Шрамы, следы, наложившие отпечаток на все их мысли... Я бы даже сказал, что они наложили отпечаток даже на телесные позы побежденных. Да и существовал ли когда-либо язык побежденных? Таков первый вопрос. Но я хотел бы поставить и второй: можно ли описать историю как процесс ведения войны? Как череду побед и поражений? Это важная проблема, которую марксизм не всегда рассматривал досконально. Когда мы говорим о классовой борьбе, то что мы понимаем под борьбой? Идет ли речь о войне, о сражении? Можно ли расшифровать угнетение, столкновения, происходящие в рамках обществ и характеризующие их, — можно ли расшифровать эти столкновения, эту борьбу как своего рода войну? Разве процессы господства не превосходят войну по сложности и запутанности? Например: в течение ближайших месяцев я собираюсь опубликовать целый ряд документов, имеющих отношение как раз к вопросу о тюремном заключении в XVII и XVIII вв. 2 И тогда мы увидим, что тюремное заключение не является авторитарной мерой; это не такая мера, которая поражала людей, как падающая с небес молния; эта мера не была им навязана. На самом деле люди, сами люди ощущали ее необходимость — даже в беднейших семьях, даже более всего в среде самых обездоленных, самых отверженных. Заточение ощущалось как своего рода необходимость — чтобы разрешать повседневные проблемы людей. Серьезные конфликты в семьях, даже в беднейших, не могли разрешиться без заточения. Отсюда появление целой литературы, где люди объясняют властным инстанциям, до какой степени неверен такой-то супруг, до какой степени такая-то жена обманывает мужа, до какой степени невыносимы дети. Люди сами требовали тюремного заключения, объясняясь на языке господствующей власти.

— Для Вас переход от наказания к надзору важен для истории репрессий.

— В истории системы уголовного права есть один важный период — весь XVIII в. и начало XIX в. В европейских монархиях преступление считалось не только пренебрежением по отношению к закону, не только правонарушением; в то же время оно было своего рода оскорблением короля. Всякое преступление было, так сказать, цареубийством в миниатюре. Ведь под удар ставилась не только воля короля, но и, так сказать, его физическая сила. В этой мере наказание представляло собой реакцию королевской власти, поражающей преступника. Но в конечном итоге способ функционирования такой системы уголовного права был одновременно и слишком дорогостоящим, и неэффективным. Неэффективным в той степени, в какой центральная королевская власть непосредственно расследовала преступления. Этой системе не всегда удавалось наказывать за все преступления. Правда, наказания всегда были суровыми и торжественными. Но петли в сети системы уголовного права были весьма редкими, и сквозь них легко было «просочиться». Я полагаю, что на протяжении XVIII в. произошла не только экономическая рационализация — которую часто и подробно изучали, — но еще и рационализация политических техник, техник власти и техник господства. Дисциплина — т. е. системы непрерывного и иерархизированного контроля с крепко стянутыми петлями сети — дисциплина является крупным и важным открытием политической технологии.

— Виктор Гюго писал, что всякое преступление есть государственный переворот снизу. И с точки зрения Ницше, даже незначительное преступление есть бунт против властей предержащих. Мой вопрос таков: обладают ли жертвы репрессий революционным потенциалом? Есть ли лакуна в том, что Вы называете механикой стыда?

— Это важная и весьма интересная проблема: это вопрос о политическом смысле и о политической ценности преступления и криминальности. До конца XVIII в. могла существовать какая-то неопределенность, переход от преступления к политическому выступлению был не таким резким. Кражи, поджоги, убийства — все это были способы нападения на власти предержащие. С начала XIX в. новая система уголовного права могла — среди прочего — означать еще и то, что была организована целая система, внешне задавшаяся целью исправления индивидов. Но реальная цель заключалась здесь в том, чтобы выделить особую криминализованную среду, прослойку, которую следовало изолировать от остального населения. Поэтому эта прослойка утратила значительную часть своих критических политических функций. И эта прослойка, это изолированное меньшинство использовалось властью, чтобы внушить страх остальному населению, чтобы контролировать революционные движения и саботировать их. Возьмем, к примеру, рабочие профсоюзы. Власть нанимала из их среды провокаторов и наемных убийц, чтобы навязывать свои политические цели. Кроме того, власть использовала преступников для проституции, незаконной торговли женщинами и оружием, а сегодня с помощью преступников извлекает выгоду из наркоторговли. В современный период, начиная с XIX в., преступники утратили все, что хоть как-то напоминало революционный динамизм. Я в этом убежден. Они образуют маргинальную группу. Власть наделила ее самосознанием. Преступники образуют среди населения искусственное, но годное к использованию меньшинство. Они исключены из общества.

— Тюрьма плодит преступников, психиатрическая лечебница — умалишенных и безумцев, клиника — больных, и всё это в интересах власти.

— Вот именно. Но ведь это куда безумнее самого безумия. Понять это трудно: капиталистическая система притязает на борьбу с преступностью, она стремится устранить преступность посредством тюремной системы, которая как раз преступность производит. Это кажется противоречивым. Я утверждаю, что преступник, произведенный тюрьмой, есть полезный для системы преступник. Ведь им можно манипулировать, его всегда можно шантажировать. Он постоянно подвергается экономическому и политическому давлению. Ведь всем известно, что правонарушителей очень легко использовать, чтобы организовать проституцию. Они становятся сутенерами. Они делаются подручными у сомнительных политиков, фашистов.

— Программы реинтеграции (réinsertion) тем самым получают функцию алиби. Когда реинтеграция удается, то, может быть, именно адаптация к условиям производит безумие, болезни и преступность ? Всегда повторяется одна и та же беда.

— Проблема заключается не в демистификации программ реинтеграции, поскольку эти программы вновь адаптируют правонарушителей к господствующим социальным условиям. Действительная проблема — это десоциализация. Я хотел бы подвергнуть критике мнение, которое, к несчастью, слишком характерно для левых, действительно упрощенческую позицию: правонарушитель-де, подобно безумцу, есть тот, кто бунтует, и заточают его якобы потому, что он бунтует. Я бы сказал противоположное: он стал правонарушителем, так как попал в тюрьму. Или, точнее говоря: микроправонарушения, существовавшие поначалу, превратились в макронарушения из-за тюрьмы. Тюрьма провоцирует, производит, изготовляет правонарушителей, профессиональных правонарушителей, а власть хочет, чтобы такие правонарушители существовали, поскольку они полезны: они не бунтуют. Они полезны, ими можно манипулировать — и ими манипулируют.

— Стало быть, они служат легитимацией власти. Шага описал это в книге «Производить безумие»3 : подобно тому, как в Средние века ведьмы оправдывали инквизицию, так и преступники оправдывают существование полиции, а безумцы — сумасшедших домов.

— Необходимость существования правонарушителей и преступников имеет, например, целью оправдание полиции. Страх перед преступлением, непрерывно разжигаемый кинематографом, телевидением и прессой, служит условием для принятия системы полицейского надзора. Сегодня часто говорят, что реинтеграция означает адаптацию к отношениям господства, привыкание к угнетению. А вот реинтегрировать правонарушителей, дескать, очень плохо. И потому реинтеграцию якобы необходимо прекратить. Эти утверждения представляются мне несколько отдаленными от реальности. Я не знаю, как обстоят дела в Германии, но во Франции — именно так: никакой реинтеграции нет. Все так называемые программы реинтеграции, являются, наоборот, программами, призванными клеймить, исключать, являются программами дезинтеграции, которые только лишь подталкивают на путь преступности тех, кого они касаются. Иначе и быть не может. Следовательно, невозможно говорить об адаптации к буржуазно-капиталистическим условиям. Наоборот, мы имеем дело с программами десоциализации.

— Может быть, Вы сможете рассказать нам о Вашей работе в Группе информации о положении в тюрьмах?

— Послушайте, это ведь очень просто: когда кто-нибудь проходит через эти программы реинтеграции, например, через дом поднадзорного перевоспитания, через клуб, предназначенный для освободившихся узников, или же через какую угодно инстанцию, которая сразу и помогает рецидивистам, и надзирает за ними, то это приводит к тому, что на индивиде остается клеймо правонарушителя: таковым его считает и работодатель, и хозяин его квартиры. Со стороны окружения неизбежно складывается определенное отношение к правонарушителю, так что в итоге получается, что правонарушитель может жить только в криминальной среде. Постоянное наличие преступности ни в коей мере не является провалом тюремной системы, наоборот, это объективное оправдание ее существования.

— Для всякой политической философии — от Платона до Гегеля — могущество служило гарантом рационального развития государства. Фрейд писал, что мы рождены не для того, чтобы быть счастливыми, так как процесс цивилизации навязывает подавление импульсов. Утопии Томаса Мора и Кампанеллы имели в виду пуританские полицейские государства. И вот вопрос: можно ли вообразить общество, где разум и чувство были бы примирены между собой?

— Вы задаете два разных вопроса: во-первых, вопрос о рациональности или иррациональности государства. Известно, что с эпохи античности западные общества претендовали на разум и что в то же время их система власти была системой насильственного, кровавого и варварского господства. Вы это подразумеваете? Я отвечу так: можно ли обобщенно утверждать, что это насильственное господство было иррациональным? По-моему, нет. И еще я считаю, что для истории Запада важно изобретение систем господства, которым присуща крайняя рациональность. Много воды утекло, прежде чем эти системы установились, и еще больше времени понадобилось, чтобы обнаружить, что стоит за этими системами. Сюда относится целая совокупность целесообразностей, техник и методов: дисциплина царит и в школе, и в армии, и на заводе. Дисциплина и чрезвычайно рациональные техники господства... Не говоря уже о колонизации с ее режимом кровавого господства; это всесторонне продуманная, безусловно намеренная, осознанная и рациональная техника. Власть разума — кровавая власть.

— Разум, называющий себя разумным в пределах своей собственной системы, конечно же, является рациональным, но ведь он порождает бесконечно важные расходы, а именно — на больницы, тюрьмы, лечебницы для умалишенных.

— Целое семейство подобных заведений. Но эти расходы минимальны по сравнению с тем, что можно было бы подумать; кроме того, они рациональны. И они приносят даже некоторую выгоду. Если посмотреть пристально, то они подтверждают рациональность. Правонарушители служат экономическому и политическому процветанию общества. То же можно сказать и о больных. Достаточно подумать о потреблении фармацевтических продуктов, обо всей экономической, политической и моральной системе, живущей за счет этого. И противоречий тут нет; в остатке ничего нет, ни одна крупинка песка не мешает работе машины. Все подчиняется логике системы.

— Не думаете ли Вы, что эта рациональность поворачивается другой своей стороной, что происходит качественный скачок, после чего система больше не функционирует, не может больше воспроизводиться?

— Немецкое слово Vernunft4 имеет более широкое значение, чем французское raison. В немецком понятии «разум» присутствует этическое измерение. Во французском языке «разум» наделен инструментальным и технологическим измерениями. По-французски пытка и есть разум. Но я отчетливо понимаю, что в немецком языке пытка не может означать «разум».

— У греческих философов, например у Платона и Аристотеля, было весьма определенное представление об идеальности. И в то же время они описали такую политическую практику, которой предстояло защищать государство, — когда навязывание идеальности могло привести к предательству идеалов, о чем Платон и Аристотель прекрасно знали. Итак, с одной стороны, они осознавали, что разум и рациональность имеют нечто общее с идеальностью, с моралью, а с другой стороны, осознавали, что когда разум становится реальностью, то он не имеет ничего общего с нравственностью.

— Почему? По-моему, между идеальными основаниями политики в духе Платона и повседневной практикой нет никакого разрыва, никакого противоречия. Повседневная практика является следствием идеальных оснований. Не кажется ли Вам, что эти системы надзора, дисциплины, принуждения представляют собой прямое следствие этих идеально понимаемых оснований?

— Платон был прагматиком и очень хорошо знал, что ему требовалось, во-первых, производить идеологии, которые могли установить общеобязательные этические и моральные нормы. Во-вторых, он тоже хорошо знал, что эти моральные нормы — нормы выдуманные, и их следует навязывать с помощью воинов, репрессий, насилия и пыток, жестокости. И для него тут, конечно, было противоречие.

— Фактически Вы затронули второй вопрос, проблему репрессий по отношению к импульсам и инстинктам. Можно сказать, что эти репрессии до известной степени были целью, на достижении которой сосредоточилась целая технология власти, совершенно рациональная, — от Платона до нашего времени. Это одна из точек зрения... Но ведь, с одной стороны, подавление и репрессии сами по себе не были иррациональными — во французском смысле слова. Возможно, это не соответствует немецкому понятию разума, но, конечно, соответствует рациональности. Во-вторых, можно ли с уверенностью утверждать, что эти рациональные технологии власти имеют целью подавление инстинктов? И наоборот, нельзя ли сказать, что весьма часто эти технологии представляют собой способ стимулировать инстинкты, возбуждать их с помощью раздражения и пытки, чтобы сделать из них то, что нужно власти, заставив функционировать их тем или иным способом? Возьму один пример: говорят, что до Фрейда никто не думал о сексуальности ребенка. Что, во всяком случае, с XVI в. до конца XIX в. детская сексуальность была совершенно неизвестна, что ее изгнали и подавили во имя известной рациональности, определенной семейной морали. Если же Вы посмотрите на ход вещей, на то, что писали, на развитие всевозможных институтов, Вам придется констатировать, что в реальной, конкретной педагогике XVIII—XIX вв. только и говорили, что об одном: о детской сексуальности. Например, вся Германия в конце XVIII в., Базедов, Зальцман и Кампе были совершенно загипнотизированы сексуальностью ребенка, мастурбацией. Я не знаю, кто — Базедов или Зальцман — открыл школу, эксплицитная программа которой заключалась в том, чтобы отучить детей, юных подростков от мастурбации. Такая цель была провозглашена. А это безусловно доказывает, что указанной темой интересовались, что ею постоянно занимались. И если спрашивают, отчего родители и воспитатели столь напряженно интересовались вещью — в конечном итоге — весьма безобидной и весьма распространенной, то можно догадаться, что родители и воспитатели, по существу, хотели одного: не того, чтобы дети перестали мастурбировать, но противоположного: следовало настолько привлечь внимание к сексуальности ребенка, чтобы все были вынуждены с ней работать. Мать должна была непрестанно следить за ребенком, наблюдать за тем, что он делает, каково его поведение, что происходит ночью. Отец надзирал за семьей. А врач и педагог надзирали за семьей. Во всех этих институтах существовала целая пирамида надсмотрщиков, учителей, директоров, префектов, и все это крутилось вокруг тела ребенка, было концентрировано на теме опасности его сексуальности. Я не сказал бы, что эта сексуальность подавлялась; наоборот, она разжигалась, чтобы служить оправданием для целой сети властных структур. С конца XVIII в. европейская семья оказалась буквально сексуализованной в силу заботы о сексуальности, которую непрестанно навязывали семье. Семья ни в коей мере не является местом подавления сексуальности. Это место осуществления сексуальности. Стало быть, я не считаю рациональность европейского типа иррациональной. И не думаю, что можно сказать, что основная функция этой рациональности состоит в подавлении, цензурировании импульсов. Иначе говоря, я думаю, что схему Райха следует полностью отбросить. Это моя гипотеза, моя рабочая гипотеза.

— Существует ли скептическая этика? Можно ли вообразить альтернативу полицейскому государству там, где больше нет нормативных этических принципов, там, где остаются одни лишь прагматические решения — тем более, что страны, называющие себя социалистическими, едва ли дают основания для надежды?

— Ответ на Ваш вопрос печален, ведь мы переживаем мрачные дни, когда, например, вопрос о преемнике председателя Мао Цзэ-дуна был улажен силой оружия. Людей расстреливали из пулеметов, сажали в тюрьмы. Сегодня 14 октября, — день, когда можно сказать, что, может быть, впервые после русской октябрьской революции 1917 года, а может быть, впервые после великих европейских революционных движений 1848 года, т. е. впервые за шестьдесят или — если угодно — за сто двадцать лет на земле нет ни единой точки, откуда мог бы забрезжить луч какой-то надежды. Ориентиры, направления пути перестали существовать. Их нет, конечно, и в Советском Союзе. То же можно сказать и о его сателлитах. Это ведь тоже ясно. И на Кубе надежды нет. И в палестинской революции, и, конечно же, в Китае. И во Вьетнаме и Камбодже. Впервые левое движение, столкнувшись с тем, что происходит в Китае, — вся левая европейская мысль, европейская революционная мысль, которая захватывала весь мир и которая ориентировалась на вещи, расположенные во внешнем мире, — эта мысль утратила исторические ориентиры, каковые она прежде находила в других частях земного шара. Она утратила конкретные точки опоры. Больше не существует ни единого революционного движения, и тем более не существует ни единой социалистической страны без кавычек, страны, на которую мы могли бы сослаться, чтобы сказать: вот как надо поступать! Вот образец! Вот правильная линия! Вот положение вещей, которое нас устраивает! Я бы сказал, что мы отброшены в 1830 год, т. е. нам нужно всё начинать сначала. И все-таки даже 1830 год имел за собой Французскую революцию и всю европейскую традицию Просвещения; нам же всё надо начинать сначала, задавшись вопросом о том, исходя из какой отправной точки мы можем осуществлять критику нашего общества в ситуации, когда больше нет того, на что мы до сих пор имплицитно или эксплицитно опирались, чтобы проводить эту критику; традицию социализма следует вновь и фундаментальным образом поставить под сомнение, так как всё, что эта социалистическая традиция в истории произвела, заслуживает осуждения.

— Значит, если я правильно понял. Вы — пессимист?

— Я бы сказал, что осознавать трудность ситуации — это не обязательно пессимизм. Я бы сказал, что вижу трудности как раз в той мере, в какой я оптимист. Или же, если угодно, именно потому, что я вижу трудности — а они громадны — требуется много оптимизма, чтобы сказать: начнем заново! По-моему, начать сначала возможно. Т. е. надо возобновить анализ, критику — разумеется, не просто анализ так называемого «капиталистического» общества, но анализ могущественной социальной и государственной системы, какую мы обнаруживаем в социалистических и капиталистических странах. Вот такую критику предстоит осуществить. Разумеется, задача грандиозная. Работу надо начинать сейчас же и сохраняя оптимизм.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Рождение социальной медицины

1977. Лекция [1].

В своей первой лекции я попытался продемонстрировать, что основная проблема состоит не в противопоставлении медицины антимедицине, но в развитии такой медицинской системы и модели, в результате которой на Западе, начиная с XVIII в., произошел расцвет медицины и санитарии. Я подчеркнул три с моей точки зрения важных пункта.

1) Биоистория, т. е. развитие медицины на биологическом уровне; в истории человека как биологического вида мощное вмешательство медицины, начиная с XVIII в., оставляет значительный след. Фактически история человека как вида не остается безразличной к медикализации. Здесь перед нами поле исследований, которое пока еще недостаточно исследовано, но очерчено оно достаточно хорошо.

Известно, что различные инфекционные болезни исчезли на Западе даже до крупномасштабного внедрения химиотерапии в XX в. Чума, или же совокупность болезней, которую так называли летописцы, историки и врачи, исчезла на протяжении XVIII—XIX вв. даже без того, чтобы были известны причины и механизмы этого феномена, который заслуживает изучения.

Другой знаменитый случай относится к туберкулезу. Из 700 больных, которые умирали от туберкулеза в 1812 г., в 1882 году умерло только триста пятьдесят после того, как Кох открыл бациллу, сделавшую его знаменитым; а когда в 1945 г. внедрили химиотерапию, цифра уменьшилась до 50. Как и по какой причине отступила болезнь? Каковы механизмы, воздействовавшие здесь на уровне биоистории? Нет никакого сомнения, что изменение социально-экономических условий, феномен адаптации, сопротивление организма, ослабление самой бациллы сыграли такую же важную роль, как и средства гигиены и изоляция больных. Познания в этой области далеко не полны, но было бы интересным изучить эволюцию отношений между человеком как видом, сферой бацилл или вирусов и воздействием гигиены, медицины, различных терапевтических техник.

Во Франции эти явления начала изучать группа таких историков, как Ле Руа Ладюри и Жан-Пьер Петер2 . Исходя из статистики рекрутских наборов в XIX в., они проанализировали некоторые соматические эволюции человека как вида.

2) Медикализация, т. е. тот факт, что человеческое существование, поведение и тело интегрируются во все более густую сеть медицинского сервиса, и сеть эта захватывает все большее количество вещей.

Поскольку медицинская статистика становились все более тщательной и подробной, то целесообразным будет изучить развитие учреждений здравоохранения. Этим мы и пытаемся заниматься в Коллеж де Франс. Одни изучают рост госпитализации и ее механизмы с конца XVIII в. до начала XIX в., тогда как другие посвящают свои занятия больницам и планируют сегодня осуществить изучение среды обитания и всего, что ее окружает: системы уборки мусора, транспортных путей, коллективного оборудования, обеспечивающего функционирование повседневной жизни, в особенности — в городской среде.

3) Экономика здравоохранения, т. е. интеграция улучшения служб здоровья в экономическое развитие наиболее развитых обществ. Речь здесь идет о трудной и сложной проблеме, антецеденты которой известны не слишком хорошо. Так, во Франции существует группа, посвятившая себя этой работе, Центр изучения и исследования самочувствия (CEREBRE), куда входят Ален Летурни, Серж Карсенти и Шарль Дюпюи. Этот центр изучает, в основном, проблемы потребления здоровья на протяжении тридцати последних лет.

История медикализации

Стремясь, в первую очередь, проследить историю медикализации, я дам анализ некоторых из аспектов медикализации обслуживания общества и населения с XIX в., беря за отправную точку хорошо мне знакомые из истории Франции примеры. Конкретно — я займусь исследованием зарождения социальной медицины.

Часто отмечается, что некоторые критики современной медицины утверждают, что древняя — греческая и египетская — медицина, как и формы медицины в первобытных обществах, была медициной социальной, коллективной и не замкнутой только лишь на индивида. Мое невежество в этнологии и египтологии не позволяет мне иметь хоть какоето мнение по этой проблеме; но если говорить о том, что я знаю из греческой истории, то только что высказанная идея весьма меня смущает, и я не вижу, каким образом греческую медицину можно квалифицировать в качестве медицины коллективной или социальной.

Но главное не в этом. Вопрос в том, чтобы понять, является ли индивидуальной современная, т. е. научная, медицина, которая возникает в конце XVIII в. в эпоху Морганьи и Биша вместе с патологической анатомией. Можно ли, как делают некоторые, утверждать, что современная медицина является индивидуальной, поскольку она существует в рамках рыночных отношений? Что современная медицина в той мере, в какой она сопряжена с капиталистической экономикой, является медициной индивидуальной или индивидуалистической? Что только лишь рыночные отношения привязывают врача к больному и игнорируется глобальное, коллективное измерение общества?

Можно доказать, что это не так. Современная медицина представляет собой социальную медицину, основа которой — определенная технология социального тела; медицина есть социальная практика, и только один из ее аспектов является индивидуалистическим и аксиологически окрашивающим отношения между врачом и больным.

В этой связи я хотел бы отослать читателя к работе Варна Л. Буллоу [Bullough] «Развитие медицины как профессии: вклад средневекового университета в современную медицину» [The Development of Medicine as a Profession: The Contribution ofthe Médiéval University to Modem Medicine]3 , которая четко доказывает индивидуалистический характер средневековой медицины, тогда как коллективное измерение медицинской деятельности является чрезвычайно неброским и ограниченным.

Я сторонник гипотезы, согласно которой, придя к капитализму, мы не перешли от коллективной медицины к частной, но случилось как раз противоположное; капитализм, развивавшийся в конце XVIII в. и в начале XIX в., вначале социализировал первый объект, тело, в функции производительных сил, рабочей силы. Контроль общества над индивидами осуществляется не только через сознание или идеологию, но и в теле и вместе с телом. Для капиталистического общества важнее всего биополитическое, биологическое, соматическое, телесное измерения. Тело — биополитическая реальность; медицина — биополитическая стратегия.

Как прошла эта социализация? Я бы хотел изложить свою позицию, исходя из некоторых общепринятых гипотез. Известно, что человеческое тело с политической и социальной точек зрения оценивается в качестве рабочей силы. Однако же для эволюции социальной медицины, или самой западной медицины, кажется важным, что вначале медицина не интересовалась человеческим телом как рабочей силой. Ее не интересовали ни тело пролетария, ни вообще человеческое тело как рабочая сила. Этого не происходило до второй половины XIX в., когда была поставлена проблема тела, здоровья и уровня производительных сил индивида.

Можно восстановить три этапа формирования социальной медицины: прежде всего, государственная медицина, затем городская медицина и, наконец, медицина рабочей силы.

Государственная медицина

«Государственная медицина» развивалась преимущественно в Германии, с начала XVIII в. Что касается этой своеобразной проблемы, то надо вспомнить утверждение Маркса, что экономика была английской, политика — французской, а философия — немецкой. Фактически именно в Германии в XVII в. — задолго до Франции и Англии — сформировалось то, что можно назвать наукой о государстве. Понятие StaatsWissenschaft является германским продуктом. Под термином «наука о государстве» можно объединить два феномена, возникшие в те годы в Германии:

— с одной стороны, знание, объектом которого является государство; не только естественные ресурсы общества или жизненные условия населения, но и общее функционирование политической машины. Исследования ресурсов и функционирования государств образуют немецкую научную дисциплину XVIII в.;

— с другой стороны, это выражение обозначает еще и методы, с помощью которых государство производит и накапливает познания, позволяющие ему гарантировать его функционирование.

Государство как объект знания, как инструмент и место приобретения особых познаний, развивалось в Германии стремительнее, чем во Франции или в Англии. Причины этого феномена определить нелегко, и по сей день историки мало занимаются этим вопросом, проблемой рождения науки о государстве, или государственной науки в Германии. По-моему, это объясняется тем фактом, что Германия превратилась в унитарное государство только в XIX в., а до этого была всего лишь конгломератом квазигосударств, псевдогосударств, небольших земель, которые можно было назвать государствами лишь с большим трудом. И как раз по мере того, как формировались государства, развивались эти «этатистские» знания и интерес к самому функционированию государства. Малые размеры государств, их близость друг к другу, их непрерывные конфликты и столкновения, всегда неуравновешенные и изменчивые отношения сил обязывали их «взвешивать» каждое государство, сравнивать одни государства с другими, подражать методам соседних государств и пытаться заменить силу другими типами отношений.

Если крупным государствам, таким, как Франция или Англия, удавалось функционировать сравнительно благополучно, так как на их вооружении были мощные государственные машины, такие, как армия или полиция, — то в Германии небольшие размеры государств сделали необходимым и возможным дискурсивное осознание государственного функционирования общества.

Существует и другое объяснение этой эволюции науки о государстве: слабое развитие или застой германской экономики в XVIII в., после Тридцатилетней войны и имеющих большое значение договоров с Францией и Австрией.

После того как в эпоху Ренессанса началось развитие Германии, мало-помалу стала укрепляться буржуазия, чей экономический прогресс оказался заблокированным в XVII в., что препятствовало ей находить себе занятия и сохранять существование в нарождавшихся тогда торговле, мануфактуре и индустрии. В те годы буржуазия искала покровительства у монархов и образовывала корпус чиновников, которых можно было использовать для государственной машины, какую правители стремились построить, дабы модифицировать силовые отношения со своими соседями.

Эта экономически малоактивная буржуазия встала на сторону монархов, пребывавших в ситуации непрерывной борьбы, и предложила им для организации государств своих людей, свою компетенцию, свои богатства и т. д. Именно поэтому современное понятие государства, со всем его аппаратом, с его чиновниками, с его знанием, оформилось в Германии гораздо раньше, чем в других странах — более могущественных политически, как Франция, и более развитых экономически, как Англия.

Современное государство возникло там, где не было ни политического могущества, ни экономического развития. И как раз в силу этих негативных причин Пруссия, не столь развитая экономически и не столь стабильная политически, была первым современным государством, родившимся в самом центре Европы. В то время как Франция и Англия цеплялись за старые структуры, Пруссия становилась первым современным государством.

Эти наши исторические заметки о рождении в XVIII в. науки и рассуждения о государстве не имеют иной цели, кроме притязания объяснить то, почему и как государственная медицина впервые появились в Германии.

С конца XVI в. и с начала XVII в. для политического, экономического и научного климата был характерен меркантилизм, и все нации Европы стали беспокоиться о здоровье своего населения. Меркантилизм тогда оказывался не просто экономической теорией, но еще и политической практикой, нацеленной на то, чтобы отрегулировать международные денежные потоки, соответствующие им потоки товаров и производственную деятельность населения. Меркантилистская политика преследовала в основном цель прироста производства и населения, чтобы установить торговые обмены, которые позволили бы Европе достичь по возможности большего финансового влияния и тем самым финансировать содержание армий и всего того аппарата, который наделяет государство реальной силой в отношениях с другими государствами.

В этой перспективе Франция, Англия и Австрия начали оценивать активную силу своего населения. Именно так во Франции возникла статистика рождаемости и смертности, а в Англии состоялись крупные переписи, проводившиеся с XVII в. Но во Франции, как и в Англии, единственным беспокойством государства о здоровье было создание таблиц рождаемости и смертности, служащих подлинными показателями здоровья населения и его прироста, но не было никакого организованного вмешательства ради повышения уровня здоровья.

В Германии же, наоборот, развилась медицинская практика, действительно посвященная улучшению здравоохранения. Франк и Даниэль, например, предложили между 1750 и 1770 годами программу в этом направлении; развивалось то, что впервые назвали медицинской полицией государства. Появившееся в 1764 г. понятие Medizinische Polizei, медицинской полиции, имеет в виду нечто гораздо большее, нежели просто исчисление смертности или рождаемости.

Получившая теоретическое обоснование в Германии в середине XVII в. и внедренная в жизнь в конце того же и в начале следующего века, медицинская полиция предполагала:

— систему наблюдения за заболеваемостью, гораздо более полную, нежели простые таблицы рождаемости и смертности, исходя из информации, поступавшей из больниц и от врачей разных городов и регионов, а также на основе регистрации на государственном уровне различных наблюдаемых эпидемических и эндемических явлений;

— среди прочего надо отметить один очень важный аспект: нормализацию медицинской практики и медицинского знания. До сих пор в делах медицинского образования и выдачи дипломов власть принадлежала Университету, и конкретно — медицинской корпорации. В рассматриваемую же эпоху возникла идея нормализации преподавания медицины, а точнее говоря — государственного контроля над программами преподавания и порядком выдачи дипломов. Итак, первым объектом регулирования и нормализации бы ли медицина и врач. Нормализация сначала была применена к врачам и лишь потом к больным. Врачи стали первыми индивидами, подвергшимися нормализации в Германии. Это движение, охватившее всю Европу, должен изучать всякий, кто интересуется историей наук. В Германии этот феномен затрагивал врачей, но, например, во Франции нормализация деятельности на государственном уровне поначалу касалась военной промышленности, так как в первую очередь в середине XVIII в. стандартизировали производство пушек и ружей, дабы обеспечить использование ружей любого типа любым солдатом, ремонт любой пушки в любой мастерской и т. д. После стандартизации пушек Франция занялась стандартизацией своих преподавателей. Первые «нормальные школы», задачей которых было предложить всем преподавателям один и тот же тип образования, а следовательно, один и тот же уровень компетенции, были созданы около 1775 г. и институционализировались в 1790— 1791 гг. Франция стандартизировала свои пушки и своих преподавателей, Германия стандартизировала своих врачей;

— административную организацию ради контроля над деятельностью врачей. В Пруссии, как и в других германских государствах, на уровне министерства или центральной администрации специальному бюро поручалась задача собирать информацию, предоставляемую врачами; наблюдать за тем, как проводилась медицинская статистика; проверять, какое лечение предлагалось; описывать последствия возникновения эпидемий и т. д., и, наконец, издавать приказы в зависимости от этой централизованной информации. Все это, разумеется, предполагало подчинение медицинской практики некоей вышестоящей административной власти;

— учреждение медицинских чиновников, назначаемых правительством и ответственных за соответствующие регионы. Они имели большие возможности или благодаря власти, которой обладали, или благодаря авторитету, коим их наделяло знание.

Таким был проект, принятый в Пруссии в начале XIX в.: своего рода пирамида, ведущая от окружного врача с ответственностью за население от 6 000 до 10 000 жителей до ответственных за куда более значительные регионы с населением от 35 000 до 50 000 человек. Именно в эту пору врач становится как бы управителем здоровья.

Организация государственного медицинского знания, стандартизация медицинской профессии, подчинение врачей общей администрации и, наконец, интегрирование разных врачей в государственную медицинскую организацию привели к возникновению совершенно новых явлений, характеризовавших то, что можно назвать государственной медициной.

Эта государственная медицина, появившаяся несколько преждевременно, так как она существовала до того, как Морганьи и Биша создали великую научную медицину, имела целью формирование рабочей силы, приспособленной к потребностям развивавшихся в те годы отраслей промышленности. Государственную администрацию здравоохранения интересовало в те годы не тело 4 трудящихся, но тело индивидов вообще, из союза которых образуется государство. Речь идет не о рабочей силе, но о силе государства, столкнувшегося как с экономическими, так и политическими конфликтами, противопоставлявшими государство его соседям. Для этой цели медицина должна совершенствовать и развивать государственную силу. Такая забота о государственной медицине имеет целью определенную экономико-политическую солидарность. Следовательно, было бы неправильным связывать эту заботу с непосредственным интересом, направленным на то, чтобы получить значительную наличную рабочую силу.

Пример Германии важен еще и потому, что он показывает, как — парадоксальным образом — современная медицина возникла в кульминационный момент этатизма. После проведения в жизнь этих проектов — в значительной части

в конце XVIII и в начале XIX вв. — после внедрения государственной медицины в Германии ни одно государство не отважилось создать столь отчетливо бюрократизированной, коллективизированной и «огосударствленной» медицины. Следовательно, преобразование медицины, которая становилась бы все более огосударствленной и социализированной, не шло медленно и постепенно; совсем наоборот, великой клинической медицине XIX в. непосредственно предшествовала чрезвычайно огосударствленная медицина. Другие системы социальной медицины в XVIII и XIX вв. представляют собой умеренные отклонения от этой в высшей степени государственной и административной системы, введенной тогда в Германии.

Таков первый ряд явлений, на которые я желал бы сослаться. Он не привлекал внимания историков медицины, но был весьма пристально проанализирован Джорджем Розеном в его исследованиях об отношениях между камерализмом, меркантилизмом и понятием медицинской полиции. Тот же автор в Bulletin of History of Medicine опубликовал в 1953 г. статью, посвященную этой проблеме и озаглавленную «Камерализм и понятие медицинской полиции» [Сашeralism and the Concept of Médical Police]5. Эту тему он рассматривал и впоследствии в книге «История здравоохранения» [A History of Public Health6 ].

Городская медицина

Вторая форма развития социальной медицины представлена на примере Франции, где в конце XVIII в. появилась такая социальная медицина, которая, в отличие от Германии, основывалась, очевидно, не на государственной структуре, но на совершенно ином феномене: на урбанизации. И действительно, социальная медицина развивалась во Франции вместе с распространением городских структур.

Дабы узнать, отчего и как возникло такое явление, вернемея к истории. Большой французский город периода 1750—1780 гг. представлял собой запутанное множество разнородных территорий и соперничавших властей. Париж, например, не образовывал территориальной единицы, региона, где осуществлялась единственная власть, но состоял из совокупности сеньориальных властей, принадлежавших мирянам, Церкви, религиозным общинам и корпорациям; эти власти обладали собственными автономией и юрисдикцией. Впрочем, представители государства все-таки имелись: представители королевской власти, интендант полиции, представители парламентской власти.

Во второй половине XVIII в. встала проблема унификации городской власти. В те годы — по крайней мере, в крупных агломерациях — ощущалась идея объединить город, организовать тело города последовательно и однородно для того, чтобы управлять им с помощью единой и четко регламентированной власти.

Здесь вступали в игру различные факторы. Во-первых, несомненно, существовали экономические причины. Фактически — по мере того как город преобразовывался в важный рыночный центр, централизующий торговую деятельность не только на региональном, но и на национальном, и даже на международном уровне, — многие функции юрисдикции и власти становились все более нестерпимыми для нарождавшейся промышленности. Тот факт, что город был не только местом рынка, но и местом производства, сделал обязательным обращение к однородным и последовательным механизмам регулирования.

Вторая причина была политической. Развитие городов, возникновение нищавшего рабочего населения, превращавшегося на протяжении XIX в. в пролетариат, способствовало росту политического напряжения в городах. Сосуществование различных малых групп — корпораций, цехов, гильдий и т. д., — противостоявших друг другу, но друг друга уравновешивавших и нейтрализующих, стало сводиться к столкновению между богатыми и бедными, плебсом и буржуазией, которое выражалось в городских волнениях и бунтах, делавшихся все более частыми и каждый раз все более многочисленными. То, что мы называем голодными бунтами, — когда в эпоху повышения цен или снижения жалованья самые бедные, будучи уже не в силах прокормиться, искали пропитание в силосных ямах и амбарах, — не было совершенно новым явлением в XVIII в., но со временем эти бунты становились все более необузданными и привели к серьезным волнениям в годы Великой революции.

Подводя итог, можно утверждать, что до XVII в. положение в сельской местности в Европе представляло большую угрозу. Бедные крестьяне, непрерывно платившие все больше налогов, хватались за серпы и шли на штурм замков или городов. Бунты XVII в. были крестьянскими бунтами, вследствие которых произошло объединение городов в единые структуры. И наоборот, в конце XVIII в. крестьянские бунты пошли на убыль благодаря повышению жизненного уровня крестьян, но по мере углубления пауперизации становились все более частыми городские конфликты. Отсюда — необходимость твердой политической власти, способной заняться решением проблемы городского населения.

В это именно время и возникло непрерывно усиливавшееся чувство страха, чувство тревоги по отношению к городу. Например, философ конца XVIII в. Кабанис утверждал по поводу города, что всякий раз, когда люди объединяются, меняются их нравы: всякий раз, когда они собираются в замкнутых местах, портятся их нравы и здоровье. Тогда родилось то, что можно называть городским страхом, страхом перед городом, очень характерной тревогой, внушаемой городом: страх перед строившимися мастерскими и фабриками, перед скученностью населения, перед чрезмерной высотой зданий, городскими эпидемиями, наводнявшими город слухами; страх перед клоаками и каменоломнями, на которых строились дома, грозившие в любой момент обрушиться.

Жизнь больших городов XVIII в., и в особенности жизнь Парижа, давала поводы к возникновению разного рода панических настроений. Существовало, например, кладбище Невинных в центре Парижа, куда сбрасывали штабелями трупы тех, чьи средства или социальная категория были недостаточными для того, чтобы купить или заслужить индивидуальную могилу. Панические настроения были связаны и с санитарно-эпидемическими явлениями, возникавшими по мере развития всех сложностей городской жизни. Чтобы справиться с этими медицинскими и политическими явлениями, причинявшими весьма напряженное беспокойство городским жителям, необходимо было принять самые настоятельные меры.

Тогда-то и возникает новый механизм, появление которого можно было предвидеть, но который не согласовался с привычной схемой историков медицины. Какова была реакция на упомянутые явления со стороны буржуазного класса, который не осуществлял власть, принадлежавшую аристократии, но отстаивал свои права на нее? Буржуазный класс обратился к хорошо известной, но редко использовавшейся модели вмешательства: к модели карантина.

По окончании Средневековья не только во Франции, но и во всех европейских странах существовало то, что сегодня называют «планом неотложных мер». Его следовало применять, когда в городе начиналась чума или какая-нибудь тяжелая эпидемия. Этот неотложный план включал в себя следующие меры:

1) Все должны были оставаться у себя дома, чтобы быть локализованными в одном-единственном месте. Каждая семья — в своем жилище и, если возможно, каждый в собственной комнате. Никому не следовало передвигаться.

2) Город необходимо было разделить на кварталы, предоставленные под ответственность специально назначенного лица. От этого главы округа зависели инспекторы, которым следовало патрулировать улицы днем или следить за тем, чтобы никто не покидал свои жилища. Стало быть, речь шла о системе общего надзора, разбивавшего город на кварталы ради контроля над ним.

3) Эти осуществлявшие контроль лица, работавшие на улице или в квартале, должны были каждый день предоставлять мэру города подробный отчет обо всем, что они наблюдали. Использовалась система не только централизованного надзора, но и централизованной информации.

4) Инспектора должны были каждый день проверять все квартиры и жилища города. На всех улицах, по которым они проходили, они требовали от каждого жителя встать у окна, дабы инспектор мог проверить, жив ли житель, и затем внести его в список. Если кто-либо не появлялся у окна, это означало, что он болен, что он заразился чумой и, что, следовательно, его необходимо вывезти в особый медпункт за городом. Речь шла, таким образом, об исчерпывающем выявлении количества живых и мертвых.

5) Дезинфекцию — дом за домом — осуществляли с помощью благовоний и воскурений.

План карантина представляет собой политико-медицинский идеал хорошей санитарной организации городов XVIII в. В основном, в истории Запада существовали две значительных модели медицинской организации: одна вызывалась проказой, другая — чумой.

В Средние века при обнаружении прокаженного его сразу же изгоняли из общего пространства, из города; изгоняли в глухое место, в общество других прокаженных. Механизм изгнания представлял собой очищение городской среды. Медикализация заключалась в то время в изоляции больного и тем самым в защите остальных. Это была медицина исключения. В начале XVII в. в русле той же концепции шло и интернирование слабоумных, «уродов» и т. д.

В противоположность этому, существовала другая значительная политико-медицинская система, действовавшая не против проказы, но против чумы. Но в этом случае медицина не исключала больного и не изгоняла его в места, исполненные уныния и смятения. Политическая власть медицины состояла в возможности выстраивать и располагать по ранжиру разных индивидов, изолировать их, наблюдать над ними поодиночке, контролировать их состояние здоровья, удостоверяться в том, живы ли они или уже мертвы, и тем самым поддерживать общество в виде пространства, разделенного на ячейки, непрерывно наблюдаемого и контролируемого с помощью составления по возможности полного списка всех случившихся происшествий.

Итак, существовала медицинская схема реакции на проказу: схема исключения, схема религиозного типа, схема очищения города. Существовала и другая схема, созданная для борьбы с чумой, и при этой схеме не практиковались ни интернирование, ни высылка из центра города, но, наоборот, использовался доскональный анализ города, непрерывная регистрация жителей. Военная модель, стало быть, заменила модель религиозную. По существу, образцом для такой политико-медицинской организации служило не религиозное очищение, а военный смотр.

Городская медицина с ее методами надзора, госпитализации и т. д. была не чем иным, как усовершенствованием во вторую половину XVIII в. политико-медицинской схемы карантина, возникшей в конце Средневековья, в XVI и XVII вв. Публичная гигиена была рафинированной разновидностью карантина. С возникновения публичной гигиены началась городская медицина в крупных масштабах, появившаяся во вторую половину XVIII в. и развивавшаяся преимущественно во Франции.

Главными целями городской медицины являются нижеследующие:

1) Изучать в пространстве города места скопления и нагромождения отходов, которые могут вызывать болезни; места, где возникали и распространялись эпидемии и эндемии. Речь шла преимущественно о кладбищах. Именно потому в период между 1740 и 1750 гг. имеют место кампании протестов против местонахождения кладбищ. Первые значительные перемещения кладбищ на периферию городов начались около 1750 г. Именно в эту эпоху возникает кладбище, где каждого умершего клали в индивидуальный гроб, делали надгробие, предназначенное для членов семьи, куда вписывали имена каждого из них.

Часто полагают, что в современном обществе культ мертвых пришел к нам из христианства. Я не разделяю этого мнения. В христианской идеологии нет ничего, что заставляло бы думать о почитании трупа в подлинном смысле слова. Всемогущий христианский Бог мог воскрешать мертвых, даже когда их трупы сбрасывали в оссуарий.

Индивидуализация трупа, гроба и могилы возникла в конце XVIII в. не по теолого-религиозным причинам почитания трупа, но по политико-санитарным мотивам уважения к живым. Чтобы защитить живых от губительного влияния мертвых, необходимо было составить точно такую же — а при возможности и лучшую — опись последних, что и первых.

Именно так на периферии городов к концу XVIII в. возникают настоящие армии мертвецов, выстраивающихся с такой же тщательностью, как проходящие смотром войска. Постоянную угрозу, исходившую от мертвых, было необходимо, таким образом, контролировать, анализировать и уменьшать. И потому их перевозили в сельскую местность, располагали на великих равнинах, окружавших города.

Это была не христианская, но медицинская и политическая идея. Наилучшим подтверждением этого было то, что когда в Париже захотели передвинуть кладбище Невинных, то чтобы узнать, как следует бороться с влиянием кладбища, обратились к Фуркруа, одному из крупнейших химиков конца XVIII в. Именно он потребовал перенесения кладбища, именно он, изучая отношения между живым организмом и окружающим воздухом, взялся за создание первой медицинской и городской полиции, санкционированной перемещением кладбищ.

Еще один пример связан со скотобойнями, также располагавшимися в центре Парижа, по поводу которых — после консультации с Академией наук — было решено разместить их в окрестностях города, к западу от Парижа, в Виллетте.

Итак, первая цель медицины состояла в анализе зон скученности, беспорядка и опасностей в пределах городской черты.

2) У городской медицины была и новая цель: контроль над циркуляцией. Над циркуляцией не индивидов, но вещей и элементов, главным образом, огня и воды.

В XVIII в. верили в то, что воздух оказывает непосредственное влияние на организм, так как он переносит миазмы или же так как избыток его свежести или теплоты, его сухости или влажности передается организму, и, наконец, что воздух механическим воздействием оказывает непосредственное давление на тело. Воздух считался одним из значительных патогенных факторов.

Но как поддерживать в городе хорошее качество воздуха и получать целебный воздух, когда он спертый и не может циркулировать между стенами, домами, оградами и т. д.? Тогда возникает необходимость пробивать сквозь городское пространство широкие проспекты, чтобы сохранять здоровье населения. В таких случаях, дабы изыскать наилучшие методы проветривания городов, спрашивали мнения комиссий Академии наук, врачей, химиков и т. д. Одним из наиболее известных методов такого проветривания был снос домов. Из-за агломерации населения и из-за дороговизны земельных участков в Средние века, но также на протяжении XVII—XVIII вв. некоторые дома строились на склонах. Затем стали считать, что эти дома препятствуют циркуляции воздуха над реками и что они задерживают влажный воздух на речных откосах: их систематически сносили. В то же время удалось подсчитать количество смертей, которых удалось избежать благодаря сносу трех домов, построенных на Новом мосту: четыреста в год, двадцать тысяч за пятьдесят лет и т. д.

Образовывались коридоры проветривания, организовывались движение потоков воздуха, таким же образом поступали и с водой. В Париже в 1767 г. архитектор Моро выдвинул тогда преждевременную идею организовать берега и острова Сены таким образом, чтобы само течение реки промывало город от его миазмов.

Таким образом, выходит, что второй целью городской медицины были хорошая циркуляция воды и воздуха и контроль над ней.

3) Еще одной значительной целью городской медицины была организация того, что можно называть распределением и расположением служб быта. Где размещать различные элементы, необходимые для коммунальной жизни города? Проблема касалась расположения по отношению друг к другу источников и сточных канав, насосов и мест для стирки белья в реках. Как избежать инфильтрации грязной воды в источники воды питьевой? Как избежать положения, при котором питьевая вода для снабжения населения смешивается с использованными водами окружающих мест для стирки белья в реках?

Во вторую половину XVIII в. считалось, что недостатки такой организации являлись причиной основных городских эпидемических болезней. Это способствовало разработке первого гидрографического плана Парижа в 1742 г. Он стал первым исследованием мест, откуда можно было извлечь воду, не зараженную сточными канавами; он стал и первым исследованием политики «речной жизни». Когда в 1789 г. разразилась Великая революция, Париж был уже тщательно изучен городской медицинской полицией, издавшей директивы с тем, чтобы осуществить подлинную организацию санитарного обслуживания города.

Между тем до самого конца XVIII в. между медициной и другими формами власти, такими, как, например, частная собственность, не было конфликта. Политика властей по отношению к частной собственности, к частному жилищу не была сформулирована до XVIII в., за исключением одного из ее аспектов — подземелий. Подземелья, принадлежавшие домовладельцу, оставались подчинены определенным правилам использования и постройки галерей.

Таким образом, проблема собственности на подземелья была поставлена в XVIII в. вместе с появлением технологии шахт. С тех пор как научились рыть глубокие шахты, встала проблема собственности на них. В середине XVIII в. властями было разработано законодательство, касающееся подземелий, в котором определялось, что собственниками подземелья являются только государство и король, но не хозяин земельного участка. Поэтому парижские подземелья контролировались властями, тогда как поверхность земли, по крайней мере в том, что касается частной собственности, ими не контролировалась. Публичные пространства, такие, как места циркуляции воды и воздуха, кладбища, оссуарии и скотобойни, контролировались, начиная с XVIII в., тогда как частная собственность до XIX в. не контролировалась.

Медикализация города в XVIII в. имела большое значение в силу нескольких причин:

1) Благодаря городской социальной медицине профессия врача вошла в непосредственный контакт с другими смежными науками, главным образом с химией. После того смутного времени, когда Парацельс и Ваэльмон пытались установить отношения между медициной и химией, новых знаний здесь больше не возникло. Связь между медициной и химией была установлена именно благодаря анализу воды, воздушных потоков, условий жизни и дыхания. Исходя из контроля над городским воздухом, Фуркруа и Лавуазье подошли к проблеме человеческого организма.

Внедрение медицинской практики в корпус физико-химических наук происходило через урбанизацию. К научной медицине не удалось перейти, как исходя из медицины частной, индивидуализованной, так и исходя из усиливающегося интереса к индивиду. Введение медицины в общее функционирование дискурса и медицинского знания происходило через социализацию медицины, через разработку медицины коллективной, социальной, городской. Именно это определяет важность городской медицины.

2) Городская медицина, по существу, является медициной не человека, тела и организма, но медициной воздуха, воды, распада, брожения; это медицина условий жизни и среды обитания.

Эта медицина вещей уже обрисовала — хотя соответствующий термин и не появился — понятие окружающей среды, которое впоследствии в конце XVIII в. развили такие естествоиспытатели, как Кювье. При посредничестве городской медицины установились отношения между организмом и средой одновременно и в естественных науках, и в медицине. Перехода от анализа организма к анализу окружающей среды не произошло. Медицина перешла от анализа среды к анализу воздействий среды на организм и в конечном итоге — к анализу самого организма. Организация городской медицины была важной для формирования научной медицины.

3) Вместе с городской медициной незадолго до Великой французской революции — имевшей существенное значение для социальной медицины — появилось понятие гигиены (salubrité). Одним из решений, принятых Учредительным собранием между 1790 и 1791 гг., было, например, создание комитетов гигиены в департаментах и основных городах.

Надо отметить, что гигиена означает не то же самое, что и здоровье, но соотносится с состоянием окружающей среды и с образующими ее элементами, могущими способствовать улучшению здоровья. Гигиена служит материальной и социальной базой, способной обеспечить по возможности наилучшее здоровье индивидов. С этим связано понятие публичной гигиены как техники контроля и модификации элементов среды, которые могли благоприятствовать или, напротив, повредить этому здоровью.

Гигиена и антигигиена обозначают положение вещей и среды постольку, поскольку они касаются здоровья: публичная гигиена — это политико-научный контроль над этой средой.

Итак, понятие гигиены возникает в начале Великой французской революции; понятию публичной гигиены суждено было во Франции XIX в. стать понятием, концентрировавшим самые существенные черты социальной медицины. Тем самым один из крупных медицинских журналов той эпохи, «Анналы публичной гигиены и судебной медицины», начавший издаваться в 1829 г., стал рупором французской социальной медицины.

Эта медицина оставалась чрезвычайно отдаленной от государственной медицины в том виде, как ее можно было встретить в Германии, но она была гораздо ближе к малым сообществам городов и кварталов. В то же время французская медицина не могла рассчитывать ни на один специфический инструмент власти. Священный принцип частной собственности препятствовал наделению этой медицины сильной властью. Но если немецкая Staatsmedizin превосходит французскую социальную медицину в сфере полномочий, которыми она располагает, то не подлежит сомнению, что острота наблюдения и научность у французской медицины выше.

Большая часть научной медицины XIX в. имеет истоки в опыте городской медицины, которая сформировалась в конце XVIII в.

Медицина рабочей силы

Третье направление социальной медицины можно рассматривать на английском примере. Медицина бедняков, рабочей силы, или рабочих была не первой, но последней целью медицины социальной. Первым объектом медикализации было государство, затем шел город и, наконец, бедняки и трудящиеся.

Для французской городской медицины характерно уважение сектора частных интересов, невторжение в частную сферу и то, что бедняки, чернь или простой народ не рассматривались в качестве элемента, угрожающего общему здоровью. На этом основании бедняков и рабочих не причисляли к той же рубрике, что и кладбища, оссуарии, скотобойни и т. д.

Так почему же на протяжении XVIII в. не вставала проблема бедных как источника медицинской опасности? По многочисленным причинам. Одна из них — количественного порядка: количество бедных в городах было недостаточно значительным, и потому нищета не представляла собой реальную опасность. Но была и еще одна, более важная, причина: бедность в городах была важным условием городской деятельности. Городские бедняки фактически выполняли множество полезной работы: они разносили корреспонденцию, убирали мусор, уносили подержанную мебель и одежду, ветхие тряпки, а затем все это раздавали или перепродавали и т. д. Тем самым они составляли неотъемлемую часть городской жизни. В те годы у домов не было номеров, и почтовой службы тоже не существовало; никто лучше нищих не знал город и все его закоулки; они исполняли целый ряд основополагающих городских функций, например, носили воду и убирали мусор.

В той степени, в какой бедняки служили такой же неотъемлемой частью городской системы, как и сточные канавы и канализация, они выполняли неоспоримую функцию, и не было оснований считать их опасными. На том уровне, где они располагались, они были, скорее, полезными. А вот начиная со второй трети XIX в. проблема нищеты становится угрожающей и опасной. Причины этого самые разные:

1) В первую очередь, политические: в годы Французской революции, а также в Англии в период крупных общественных волнений в начале XIX в. нуждающееся население превращалось в политическую силу, способную к восстанию или, по меньшей мере, к участию в бунтах.

2) В XIX в. нашли средства, которые частично заменили услуги, оказывавшиеся бедняками: были учреждены почтовая и транспортная системы. Эти реформы находятся у истоков волны народных бунтов, разразившихся для того, чтобы противостоять этим системам, лишившим наиболее обездоленных хлеба и самой возможности жизни.

3) С эпидемией холеры 1832 г., начавшейся в Париже и впоследствии распространившейся по всей Европе, возникло множество политических и санитарных фобий, которые внушало пролетарское или плебейское население.

Начиная с этой эпохи, городское пространство разделили на богатые и бедные районы. Тогда стали считать, что совместное проживание богатых и бедных в недифференцированной городской среде является санитарной и политической опасностью для города. С этих-то пор начинается учреждение бедных и богатых кварталов. В те годы политическая власть начала вмешиваться в право на собственность и в право на частное жилище. При Второй империи началось значительное переустройство городской зоны Парижа.

Таковы были причины, по каким вплоть до XIX в. городское население не представляло медицинской опасности.

В Англии — где имело место бурное промышленное развитие, а следовательно, формирование пролетариата становилось все более важным и протекало все стремительнее — возникает новая форма социальной медицины. Это не означает, что там не существовало проектов государственной медицины германского типа. К примеру, Чедвик в 1840 г. для разработки своих проектов в значительной степени вдохновлялся германскими методами. Кроме того, Рамсей в 1846 г. написал работу «Здоровье и болезнь городского населения» [Health and Sickness of Town Populations1 ], написанную под влиянием системы французской городской медицины.

По существу, именно «закон о бедных» превращает английскую медицину в медицину социальную в той мере, в какой положения этого закона предусматривали медицинский контроль над нищими. С тех пор, как бедняки начинают пользоваться системой помощи, медицинский контроль над ними становится обязательным.

Вместе с законом о бедняках возникает важный, но двусмысленный фактор в истории социальной медицины: идея фискализованной помощи, медицинского вмешательства, служившего средством удовлетворения потребностей здоровья, — на что не давала надеяться бедность. В то же время это позволяет поддерживать контроль, благодаря которому богатые классы, или их представители в правительстве, гарантировали здоровье нуждающихся классов, а следовательно, гарантировали нищим покровительство со стороны привилегированного населения. Тем самым в городах был установлен санитарный кордон между богатыми и бедными: для этой цели беднякам предоставляли возможность получать бесплатное — или за минимальную стоимость — медицинское обслуживание. Тем самым богатые избавились от риска стать жертвами эпидемий, распространявшихся среди бедняков.

Мы ясно видим перенос существенной проблемы, стоящей перед буржуазией в ту эпоху, в медицинское законодательство. Какой ценой, на каких условиях и как гарантировать ее политическую безопасность? Медицинское законодательство, содержавшееся в законе о бедных, соответствовало этому процессу. Но этот закон — и помощь благодаря покровительству, как и помощь благодаря контролю, которые он имел в виду, — стал лишь первым элементом сложной системы, другие элементы которой возникли позднее, около 1870 г., у великих основателей английской социальной медицины, и главным образом у Джона Саймона, который завершил создание медицинского законодательства учреждением правительственной службы, отвечавшей не за медицинское обслуживание, но за медицинский контроль над населением. Речь идет о системах Health Service [Служба здоровья] и Health Office [Бюро здоровья], которые возникли в Англии в 1875 г.; численность их персонала к концу XIX в. оценивалась в тысячу человек. Их функции были следующими:

— контроль над вакцинацией, обязывающий население делать себе прививки;

— организация регистра эпидемий и болезней, способных перерасти в эпидемии, что сделало обязательным объявления об опасных болезнях;

— локализация опасных для здоровья мест и при необходимости — ликвидация этих очагов нездоровья.

Health Service работала, совершенствуя закон о бедных. Если этот закон включал в себя медицинское обслуживание, предназначенное для бедных в собственном смысле слова, то Health Service работала со всем населением, не вводя различий, благодаря тому, что она состояла из врачей, не занимавшихся индивидуальным медицинским обслуживанием, но оказывавших услуги всему населению, принимавших профилактические меры и, подобно французской городской медицине, акцентирующих соответствующие объекты, места, социальную среду и т. д.

Между тем анализ функционирования Health Service показывает, что речь шла о средстве дополнить на коллективном уровне те же разновидности контроля, что гарантировались законом о бедных. Гигиена опасных для здоровья мест, проверка вакцинации, списки больных — целью всего этого на самом деле было контролировать нуждающиеся классы.

Именно по этим причинам английский медицинский контроль, который проводил Health Office, вызвал во вторую половину XIX в. бурную реакцию и сопротивление со стороны народа, отдельные антимедицинские бунты. Об этих случаях сопротивления медицине сообщил Маклеод в серии статей, опубликованных в журнале Public Law8 в 1967 г. Я полагаю, что было бы интересным проанализировать — не только в Англии, но и в разных странах мира, — каким образом такая медицина, организованная в форме контроля над нуждающимся населением, смогла вызвать подобные реакции. Например, любопытно отметить, что диссидентские религиозные группы, столь многочисленные в англосаксонских странах с протестантской религией, на протяжении XVII и XVIII вв. имели целью борьбу с государственной религией и вмешательством государства в дела религии. В противоположность этому, целью религиозных диссидентов XIX в. было бороться с медикализацией, отстаивать право на жизнь, право болеть «у себя», заботиться о себе и умирать согласно собственному желанию. Это стремление ускользнуть от принудительной медикализации было одной из характеристик таких чрезвычайно внешне активных религиозных групп в конце XIX в.; то же происходит и сегодня.

В католических странах ситуация была иной. Какое значение может иметь паломничество в Лурд — с конца XIX века до наших дней — для миллионов нищих паломников, которые прибывают туда каждый год, если это не своего рода смутное сопротивление принудительному лечению их тел и болезней?

Вместо того чтобы видеть в этих религиозных практиках современные пережитки архаичных верований, не следует ли считать их современной формой политической борьбы против политически авторитарной медикализации, социальной медицины, медицинского контроля, направленного преимущественно на бедное население? Живучесть этих пока еще актуальных практик зависит от того факта, что они представляют собой реакцию против этой медицины для бедных, против медицины на службе господствующего класса (примером чего служит английская социальная медицина).

Обобщенно говоря, можно утверждать, что, в отличие от немецкой государственной медицины XVIII в., в XIX в. появилась, и прежде всего это относится к Англии, медицина, состоявшая, главным образом, в контроле над здоровьем представителей нуждающихся классов, чтобы сделать их более трудоспособными и менее опасными для богатых классов.

У этого английского типа медицины было будущее — в противоположность городской медицине и особенно государственной медицине. Английская система Саймона и его последователей позволила, во-первых, учредить три вещи: медицинскую помощь бедным, контроль над здоровьем рабочей силы, а также общую статистику публичной гигиены — тем самым защищая богатые классы от величайших опасностей. Кроме того — и в этом состоит ее оригинальность — английская медицина позволила реализовать три взаимосвязанных и сосуществующих системы медицины: медицину помощи, адресованную беднейшим; административную медицину, занимающуюся такими общими проблемами, как вакцинация, эпидемии и т. д.; частную медицину, которой пользовались те, кто мог себе это позволить

Если германская система государственной медицины была обременительной; если французская городская медицина представляла собой обобщенный проект контроля, не будучи удобным инструментом власти; то английская система сделала возможной организацию медицины согласно разным аспектам и формам власти — в зависимости от того, шла ли речь о медицине помощи, об административной или частной медицине; а кроме того, она сделала возможным устройство отчетливо отграниченных секторов, что позволило в последние годы XIX в. и в первую половину XX в. осуществить по возможности полную медицинскую статистику. В плане Бевериджа и в медицинских системах богатейших и наиболее индустриализованных стран сегодняшнего дня речь всегда идет о том, чтобы обеспечить функционирование этих трех секторов медицины, даже если они имеют разные формы и определяются разными способами.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Терроризм здесь и там

1982. Интервью [1].

28 августа 1982 г. G.I.G.N., антитеррористическая группа, руководимая из Елисейского дворца 2 , арестовала в Венсенне троих ирландских националистов, считавшихся известными террористами. Шум, поднятый вокруг этого ареста, должен был помешать сложившемуся общественному мнению о состоявшемся 9 августа 1982 г. покушении на убийство в знаменитом парижском еврейском ресторане Гольденберг. 17 августа 1982 г. Франсуа Миттеран заявил: «С таким терроризмом я справлюсь». Вскоре стали известны нарушения условий содержания под арестом тех, кого пресса называла «венсеннскими ирландцами» (за ними уже давно вела слежку другая полицейская служба, D.S.T.). Тогда их адвокат связался с М. Фуко. В мае 1983 г. нарушения при процедуре задержания были полностью выявлены; дело венсеннских ирландцев стало первым политико-полицейским скандалом нового социалистического правительства.

— Проблема терроризма и политика правительства в этой области обязательно поставят некоторые вопросы судебной практики.

— Реформы и решения в юридической сфере после прихода Миттерана к власти показались мне хорошими 3 . Я это уже говорил и охотно повторяю. Что же касается недавнего заявления Миттерана о терроризме, где он заверил, что не примет никаких экстренных мер и что совершенно не следует изменять законодательство и подзаконные акты, то все прекрасно.

— А какова Ваша реакция на аресты, происшедшие в последнюю субботу, и на то, что о них объявил Елисейский дворец?

— Правосудие, вводящее исключения, отменено, т. е. всеми правонарушениями теперь должно заниматься обычное право, с помощью обычных процедур и при обычной юрисдикции. Это очень важно, но нельзя забирать одной рукой то, что отдаешь другой. Т. е. никакое дело не следует превращать в «исключительное», окружая его прямо-таки роскошью политической огласки. Как же, по-Вашему, будут расследовать и судить в «обычных» условиях дело, которое было представлено общественному мнению под непосредственным руководством главы государства, как дело исключительной важности? Впрочем, отзвуки, которые нашло заявление президента в СМИ, в значительной степени объясняются слухами о том, что эти трое ирландцев готовились провести террористические акты послезавтра, в воскресенье, в самом Париже.

Выяснилось, что все это не так, и похоже, что наибольшие трудности состоят в том, чтобы найти страну, которая соизволит потребовать их экстрадиции.

Но это — лишь внешняя, событийная сторона дела. Даже если они и готовили что-то важное, то решать об этом и производить заявления надлежит правосудию. Политическая инстанция не должна заранее выносить решение по поводу дела, в котором необходим судебный приговор. Ответственные политики не должны объявлять дело исключительным после того, как они упразднили исключительные процедуры.

Следует задаться и другим вопросом: кого же все-таки арестовали? Троих ирландцев и одного итальянца. Прекрасно известно, что активного и опасного терроризма во Франции можно ожидать отнюдь не с этой стороны. И если ведутся секретные переговоры с действительно опасными организациями — о чем знают все и что, может быть, неизбежно, — то не следовало поднимать большой шумихи изза арестов, которые, скорее всего, останутся второстепенными. Надо ли было арестовывать никому не нужного борца за итальянскую автономию на Корсике, чтобы пополнить список трофеев антитеррористической акции, которая на самом деле использует совершенно иные средства?

— Неслучайно это «выпало» на ирландцев.

— Миттеран оказался единственным европейским политическим деятелем, у кого хватило смелости, чтобы недвусмысленно высказаться по поводу смерти Бобби Сэндса4 . Об этом не надо забывать. Но не надо забывать и о том, что, будучи президентом Республики, Миттеран ничего не сказал об ирландцах, умиравших от голодовки в тюрьме, борясь за предоставление им статуса политзаключенных. Шумиха, поднятая в последнюю субботу по поводу этих парижских арестов, может быть, и небесполезна, если ею вовремя воспользоваться ради тех, кто борется с многовековыми противниками. В конце концов, если и существует исторически оправданная политическая борьба, то эту борьбу ведут ирландцы на протяжении четырех столетий. Если же необходимо было предоставить пример антитеррористической борьбы, то этот пример, возможно, оказался самым легким; его нельзя назвать ни лучшим, ни наиболее оправданным.

— Вам возразят, что бороться с терроризмом в Европе все-таки надо.

— Европа должна бороться с терроризмом. Это верно. Но мы ведь только что видели проявления самого опасного терроризма, известного Европе: трое убитых, сотни раненых и тысячи арестованных в Варшаве, в Гданьске, в Люблине...5

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Эволюция понятия «опасный индивид» в судебной психиатрии XIX века

1978. Лекция [1].

Лекция, прочитанная на симпозиуме «закон и психиатрия» в торонто, институт психиатрии кларка, 24—26 октября 1977 г.

Начну с нескольких фраз, прозвучавших на днях в парижском суде присяжных. Судили человека, обвиняемого в пяти изнасилованиях и шести попытках изнасилования, совершенных между февралем и июнем 1975 г. Обвиняемый молчал и не отвечал на вопросы. Председатель суда спросил его:

«Пытались ли вы обдумать ваше поведение?»

Молчание.

«Почему в двадцать два года у вас проявилась такая склонность к насилию? Вам необходимо провести самоанализ. Ключи от вашей души только у вас. Объяснитесь».

Молчание.

«Почему вы продолжаете совершать преступления?»

Молчание.

Тогда взял слово один из присяжных:

«В конце концов, защищайтесь же!»

В таком диалоге или, скорее, вопросительном монологе нет ничего исключительного. Несомненно, его можно услышать во многих судах и во многих странах. Но если чуть дистанцироваться, такой диалог может вызвать у историка удивление. Ведь перед нами судебный аппарат, задача которого — устанавливать преступные деяния, определять злоумышленника, и подвергать эти деяния санкциям, назначая предусмотренные законом наказания. И в данном случае у нас имеются установленные факты и индивид, который их признает, а значит — соглашается с назначенным ему наказанием. Всё вроде бы к лучшему в этом лучшем из судебных миров. Законодатели, составители уголовных кодексов конца XVIII и начала XIX вв. не могли бы и мечтать о более прозрачной ситуации. Но все-таки машина правосудия стопорится, шестеренки барахлят. Почему? Потому что обвиняемый молчит. Молчит по поводу чего? Фактов? Обстоятельств? Их последовательности? Того, что в момент совершения преступления могло их вызвать? Отнюдь нет. Обвиняемый уклоняется от вопроса, важнейшего для сегодняшнего суда, но звучавшего, вероятно, весьма странно сто пятьдесят лет назад: «Кто вы такой?»

И только что процитированный мною диалог прекрасно демонстрирует, что обвиняемому недостаточно ответить: «Я совершил эти преступления, вот и всё. Судите, раз вы должны это делать, и объявляйте приговор». С обвиняемого требуется гораздо больше: помимо признания нужна исповедь, суд совести, он должен объясниться и высветить темные уголки души. Машина уголовного суда больше не может довольствоваться только законом, правонарушением и человеком, несущим за него ответственность. Необходимо многое другое: судьи и присяжные, а также адвокаты и прокуратура могут должным образом исполнять свою роль только в том случае, если возникает дискурс совсем иного рода: речи, произносимые обвиняемым о самом себе, или же дискурс признаний, воспоминаний, доверительных сообщений, позволяющий делать выводы относительно обвиняемого. Если же такого дискурса нет, то председатель суда выходит из себя, присяжные раздражаются; обвиняемого подгоняют, подталкивают к признанию: он не играет предназначенной ему роли. Это напоминает тех осужденных, которых надо было нести к гильотине или на электрический стул, так как они не держались на ногах. Было бы хорошо, если бы они немного прошли сами, если действительно хотят, чтобы их казнили; если бы они чуточку высказались, если желают, чтобы их осудили.

Аргумент, недавно выдвинутый одним французским адвокатом в деле о похищении и убийстве ребенка, прекрасно показывает, что отмеченный элемент является неотъемлемым для судебной процедуры, что невозможно ни судить, ни выносить приговор, если этот элемент так или иначе не задан. В силу ряда причин это дело имело большой резонанс — не только из-за тяжести содеянного, но прежде всего потому, что на процессе речь шла о смертной казни или об отказе от нее. Выступая скорее против смертной казни, нежели за обвиняемого, адвокат подчеркнул, что об обвиняемом известно очень мало, и по допросам и психиатрическим освидетельствованиям мы мало что можем сказать о его личности. И адвокат представил следующий потрясающий довод (цитирую приблизительно): «Можно ли приговорить к смерти того, кого не знаешь?»2

Вмешательство психиатрии в судебную сферу происходит с начала XIX в.: имеется в виду ряд дел одного и того же типа и рассматривавшихся между 1800 и 1835 гг.

Вот дело, о котором рассказывает Метцгер: старый отставной офицер был привязан к сыну своей домохозяйки. Однажды «без всяких мотивов, без проявления таких эмоций, как гнев, гордыня или месть», он набросился на ребенка и два раза ударил его молотком, однако не убив его.

Дело Селеста: в Эльзасе в очень суровую голодную зиму 1817 г., одна крестьянка воспользовалась отсутствием своего мужа, отправившегося на работу, и убила их маленькую дочь, отрезала ей ногу и сварила ее3.

В Париже в 1825 г. служанка по имени Анриетта Корнье пришла к соседке своих хозяев и настойчиво попросила доверить ей на некоторое время свою дочь. Соседка сначала не решалась, но потом согласилась, а когда вернулась за дочерью, то узнала, что Анриетта Корнье только что убила ее, отрезала ей голову и выбросила ее в окно 4.

В Вене Катарина Циглер убила своего незаконнорожденного сына. В суде она объяснила, что ее подтолкнула к этому какая-то непреодолимая сила. Ее оправдали как психически больную. Затем освободили из тюрьмы. Но она объявила, что лучше ее оставить в тюрьме, так как она продолжит преступные деяния. Десять месяцев спустя она родила ребенка, которого тотчас убила, а на процессе заявила, что забеременела лишь для того, чтобы убить ребенка. Она была приговорена к смертной казни.

В Шотландии некто по имени Джон Хоуисон вошел в неизвестный ему дом, где убил незнакомую старую женщину, после чего вышел, ничего не украв и не прячась. Когда его арестовали, он отпирался, несмотря на все явные улики; но защита сделала акцент на том, что это было преступление душевнобольного, поскольку оно не преследовало никакой выгоды. Хоуисона казнили и впоследствии дополнительным симптомом сумасшествия сочли его слова перед казнью присутствовавшему при ней чиновнику о том, что ему очень хочется его убить.

В Новой Англии Абрахам Прескотт убил в чистом поле свою кормилицу, с которой всегда сохранял хорошие отношения. Он вернулся домой и принялся рыдать перед мужем кормилицы; тот подверг его допросу, и Прескотт, не отпираясь, сознался в преступлении. Впоследствии он объяснил, что у него произошел сильный приступ зубной боли и он ничего не помнит. Следствие установило, что Прескотт как-то ночью уже нападал на кормилицу с мужем, но это посчитали припадком лунатизма. Прескотта приговорили к смертной казни, и хотя присяжные требовали смягчить наказание, его все-таки казнили.

Именно на эти и другие аналогичные дела неустанно ссылаются такие психиатры той эпохи, как Метцгер, Хоффбауэр, Эскироль и Жорже, Вильям Эллис и Эндрю Комб5.

Отчего же среди всех совершенных преступлений важными показались именно эти преступления, почему именно они стали объектом дискуссий между медиками и юристами?

1) Прежде всего, необходимо отметить, что данные преступления дают картину, весьма отличную от того, что до этого момента имело отношение к юриспруденции криминального безумия. В целом до конца XVIII в. в уголовном праве вопрос о безумии ставился лишь в тех случаях, когда этого требовали и Гражданский кодекс, и каноническое право. Т. е. когда оно представало либо в форме помешательства и слабоумия, либо в форме ярости. В этих двух случаях, независимо от того, шла ли речь о долговременном состоянии или о мимолетной вспышке, безумие имело многочисленные и легко узнаваемые проявления (до такой степени, что шли дискуссии о том, действительно ли необходим врач, чтобы его идентифицировать). Необходимо отметить, что развитие криминальной психиатрии происходило без разработки традиционных проблем безумия (например, без споров о его постепенном развитии, о его всеобщем или частичном характере, его отношении к врожденному отсутствию способностей у индивидов) и без пристальных анализов симптоматологии ярости (ее прерываний, ее возвратов, промежутков между приступами). Все эти проблемы и возникшие по их поводу и продолжавшиеся долгие годы дискуссии заменились новой проблемой преступлений, которым не предшествовали, которых не сопровождали и за которыми не следовали никакие традиционные, общепризнанные и видимые симптомы безумия. В каждом отдельном случае было отмечено отсутствие предваряющих моментов безумия, отсутствие проблем с мышлением, поведением, отсутствие бреда; не было ни волнения, ни беспорядка в мыслях, как при ярости; преступления происходили в состоянии, которое можно было бы назвать нулевой ступенью безумия.

2) Вторая общая черта достаточно очевидна, чтобы на ней слишком долго останавливаться. Речь идет не о легких, а о серьезных преступлениях: почти все они — убийства, иногда сопровождающиеся странной жестокостью (каннибализм жены Селеста). Важно отметить, что эта психиатризация правонарушений происходила как бы «сверху». В равной степени она находится в разрыве с основополагающей тенденцией предшествовавшей юриспруденции. Чем серьезнее было преступление, тем в меньшей степени подобало ставить вопрос о безумии (его долго отказывались принимать во внимание, если речь шла о святотатстве или об оскорблении его величества). То, что существует некая зона, в равной мере характерная и для безумия и для противозаконности, охотно признавали в отношении незначительных преступлений — мелкого насилия, бродяжничества — и на них, по меньшей мере, в таких странах, как Франция, реагировали двойственной мерой интернирования. Но психиатрия смогла проникнуть в уголовное правосудие отнюдь не благодаря этой трудноопределимой зоне будничных правонарушений. Она бралась за крупные преступления, отличающиеся чрезвычайной необузданностью и редкостью.

3) Еще одна общая черта этих потрясающих убийств — они происходили в домашней обстановке. Это семейные, домашние преступления, максимум — в отношении соседей. Родители, убивающие потомство, дети, убивающие родителей или опекунов, слуги, убивающие хозяйских или соседских детей. Как мы видим, это преступления, в которых преступник и жертва принадлежат к разным поколениям. Почти всегда присутствует пара взрослый-ребенок или подросток-взрослый. Дело в том, что эти отношения возраста, места и родства считались в рассматриваемую эпоху одновременно и наиболее сакральными, и наиболее естественными, а также невинными, т. е. такими, где менее всего задействованы выгода и страсть. Это преступления не столько против общества и его правил, сколько против природы, против тех законов, что считались непосредственно запечатленными в человеческом сердце и сплачивающими семьи и поколения. Следовательно, преступления, относительно субъекта которых в начале XIX в. считалась уместной постановка вопроса о безумии, были преступлениями против естества. Индивид, в котором объединяются безумие и преступность, ставя вопрос об их взаимоотношениях — это не «герой» мелких повседневных правонарушений, не бледный силуэт, мельтешащий у границ закона и нормы; это жуткий монстр. Итак, психология преступления в XIX в. началась с патологии монструозного.

4) Наконец, последняя общая черта всех этих преступлений — в том, что они были совершены «без основания», я имею в виду, без соображений выгоды, страсти и мотива — даже основанных на бредовой иллюзии. Во всех процитированных мною случаях психиатры, оправдывая свое вмешательство, настаивают на том, что между участниками драм не было таких отношений, которые бы объяснили совершенные преступления. Так, в разборе дела Анриетты Корнье, обезглавившей маленькую дочь своих хозяев, основной упор в доказательствах делался на то, что она не была любовницей ее отца и не действовала из мести. А в деле супруги Селеста, которая сварила бедро собственной дочери, важным элементом дискуссии был следующий вопрос: произошло ли это во время голода или нет? Была ли обвиняемая бедной или нет, проголодалась ли она или нет? Прокурор сказал: если бы она была богатой, ее могли бы счесть безумной; но она была нищей и проголодалась; сварить бедро с капустой — поведение, диктуемое определенными интересами; значит, она не безумна.

В годы зарождения новой психиатрии, когда в Европе и Америке почти повсюду применялись принципы реформы уголовного права, жуткие и чудовищные убийства, без оснований и предварительной подготовки, внезапные вторжения противоестественного в природу являются, следовательно, необычной и парадоксальной формой, в коей предстает преступное безумие и патологическое преступление. Я говорю «парадоксальная», потому что то, что мы пытаемся уловить, есть такой тип помешательства, каковой проявляется лишь в момент и в формах преступления, помешательство, единственным симптомом которого служит само преступление и которое может исчезнуть после совершения преступления. И с другой стороны, речь идет о рассмотрении таких преступлений, когда их основание, виновность и «юридическая ответственность» за них располагаются за пределами ответственности субъекта; т. е. это прячущееся в субъекте безумие, с которым он даже не может справиться, так как зачастую не осознает его. Психиатрия XIX в. выдумала совершенно фиктивное понятие преступления безумия, такого преступления, которое целиком и полностью является безумием; такого безумия, которое есть не что иное, как преступление. Именно это в течение более полувека называли мономанией убийства. Здесь неуместно было бы прослеживать теоретическую подоплеку понятия, как и следовать за бесчисленными связанными с ним дискуссиями между юристами и медиками, между адвокатами и судьями. Я хотел бы подчеркнуть лишь тот странный факт, что психиатры с большим упорством стремились внедриться в механизмы уголовного права; они отстаивали право вмешательства — не усматривая в самых что ни на есть повседневных преступлениях множество возможных мелких симптомов безумия, — но считая, что существует вид безумия, проявляющийся только в чудовищных преступлениях и больше нигде. И я хотел бы подчеркнуть еще один факт: несмотря на всю свою настороженность в отношении упомянутого понятия мономании, судьи рассматриваемой эпохи в конечном итоге согласились с психиатрическим анализом преступлений, исходя из этого весьма странного и столь неприемлемого для них понятия.

Отчего же эта грандиозная фикция мономании убийства стала ключевым понятием в предыстории криминальной психиатрии?

Первый ряд вопросов, которые здесь надо поставить, несомненно, таков: почему в начале XIX в., когда в задачу психиатрии входило определение собственной специфичности в сфере медицины и доказательство своей научности по отношению к прочим медицинским практикам, — следовательно, в период, когда психиатрия возникла как медицинская специальность (до тех пор она представляла собой скорее аспект, нежели область медицины), почему в этот момент она стремилась проникнуть в ту сферу, куда до тех пор вмешивалась с большой осторожностью? Почему медики придавали такое значение доказательству безумия таких людей, которых до тех пор без особых проблем считали просто преступниками? Почему в стольких странах мы видим их протесты против медицинского невежества судей и присяжных, ходатайства о помиловании или смягчении наказания некоторых заключенных, борьбу за право быть услышанными судами в качестве экспертов, публикацию сотен сообщений и исследований для демонстрации того факта, что тот или иной преступник был безумцем? К чему весь этот крестовый поход в защиту патологии преступлений, и к тому же под знаком все того же понятия мономании убийства? Этот факт является тем более парадоксальным, что не так давно, в конце XVIII в., самые первые психиатры 6 (особенно Пинель) протестовали против смешения правонарушителей и больных, практиковавшегося в местах заточения. Откуда возникло стремление вновь отстаивать это родство, на отрицание которого было потрачено так много усилий?

Здесь недостаточно сослаться на неведомо какой империализм психиатров (желавших «аннексировать» новую область), или даже на некий внутренний динамизм медицинского знания (намеревавшегося рационализировать ту смутную область, где безумие смешивалось с преступлением). Если преступление стало для психиатров важным объектом интересов, то дело не столько в расширении границ знания, сколько в желании гарантировать и оправдать некую модальность власти. Психиатрия в XIX в. приобрела особое значение, и произошло это не просто потому, что она применила новый научно-медицинский взгляд на умственные и поведенческие расстройства, но прежде всего потому, что она функционировала в качестве одной из форм здравоохранения. Развитие в XVIII в. демографии, городских структур, проблема индустриальной рабочей силы способствовали возникновению биологической и медицинской проблемы населения, с его условиями существования, с его средой обитания и питанием, с его рождаемостью и смертностью, с его патологическими явлениями (эпидемиями, эндемиями, детской смертностью). Социальное «тело» перестает быть простой юридико-политической метафорой (как в «Левиафане»7 ), чтобы стать биологической реальностью и областью медицинского вмешательства. Итак, медику предстояло стать техником социального тела, а медицине — здравоохранением. А психиатрия в конце XVIII — начале XIX вв. добилась автономии и такого престижа, что смогла вписаться в рамки медицины, понимаемой как реакция на неотъемлемо присущие социальному «телу» опасности. Психиатры той эпохи могли до бесконечности дискутировать об органических или психических истоках душевных болезней, они могли предлагать физическую или психологическую терапию — но несмотря на их разногласия, все они осознавали, что им приходится устранять социальную «опасность» — и потому, что безумие представлялось им связанным с нездоровыми условиями существования (перенаселенность, промискуитет, городская жизнь, разврат), и потому, что безумие само являлось источником опасностей (для самого индивида, для других, для его окружения, для потомства — еще и через наследственность). Психиатрия XIX в., выступая в качестве врачевания индивидуальных душ, превратилась и в медицину коллективного «тела».

Понятно значение, которое приобретает для этой психиатрии доказательство столь фантастической вещи, как мономания убийства. На протяжении полувека делались попытки обеспечить жизнеспособность этого понятия, несмотря на его незначительную научную оправданность. На самом деле, если существует мономания убийства, то она доказывает:

1) что в его наиболее ярких, крайних и интенсивных формах безумие целиком и полностью является преступлением, и ничем иным, а значит, что, по меньшей мере, у последних пределов безумия располагается преступление;

2) что безумие способно повлечь за собой не просто расстройства поведения, но и абсолютное преступление, нарушающее все законы природы и общества;

3) что хотя это безумие может быть чрезвычайно интенсивным, оно остается невидимым до момента вспышки; что, следовательно, его можно предвидеть, только имея натренированный взгляд, продолжительный опыт, хорошо оснащенное знание. Словом, только медик-специалист может «засечь» мономанию (вот почему — способом, противоречивым лишь внешне, — психиатры определяют мономанию как болезнь, проявляющуюся только в преступлении, но тем не менее оставляют за собой полномочия определять ее продромальные симптомы, условия, предрасполагающие к ее возникновению).

Но необходимо поставить и другой вопрос, на сей раз приняв сторону судей и судейского аппарата. Отчего же, в самом деле, судьи приняли пусть не понятие мономании, то хотя бы сопряженные с ним проблемы? Несомненно, ситуация выглядит так, что судьи в своем подавляющем большинстве отказывались признавать понятие, позволяющее превратить преступника в безумца, чья болезнь состоит в одном лишь совершении преступлений. С большим ожесточением и, нужно признать, проявив достаточный здравый смысл, они сделали всё, чтобы дистанцироваться от этого понятия, которое им предложили медики и которым спонтанно пользовались адвокаты ради защиты своих клиентов. Но все-таки, в ходе этой дискуссии о чудовищных преступлениях, о преступлениях «без причины», идея всегда возможного родства между безумием и правонарушениями постепенно привилась и стала привычной для самих судебных институтов. Почему адаптация к этой идее прошла, в общем и целом, с достаточной легкостью? Или же почему судебные институты, которые в течение стольких столетий сумели обойтись без вмешательства медицины, могли судить и выносить приговоры, хотя проблема безумия никогда, за исключением некоторых очевидных случаев, не ставилась, — почему они столь охотно обратились к медицинскому знанию, начиная с 1820-х гг.? Ведь не нужно себя обманывать: английские, американские, итальянские, французские судьи той эпохи весьма часто отказывались следовать заключениям медиков; они отвергали массу понятий, ими предложенных. И все-таки нельзя сказать, что они подверглись насилию со стороны медиков. Сами судьи — в зависимости от варьирующихся в разных странах законов, правил или принципов юриспруденции — просили психиатров предоставить им должным образом сформулированное заключение, и обращались они преимущественно по поводу упомянутых беспричинных преступлений. Почему?

Потому что новые кодексы, написанные и принятые к исполнению в начале рассматриваемого XIX в., почти повсюду предоставляли место для психиатрической экспертизы или придавали новое значение проблеме патологической безответственности? Отнюдь нет. И как это ни удивительно, но нужно признать, что эти новые законодательства едва ли изменили прежнее положение вещей: большинство кодексов наполеоновского типа заимствуют старый принцип, в соответствии с которым состояние помешательства несовместимо с ответственностью и исключает ее последствия; точно так же большинство кодексов воспринимают традиционные понятия помешательства и ярости, использовавшиеся в прежних правовых системах. Ни крупнейшие теоретики, такие, как Беккариа и Бентам, ни те, кто фактически составлял новые уголовные законодательства, не пытались ни переработать эти традиционные понятия, ни организовать новые отношения между наказанием и судебной медициной — они разве что весьма обобщенно утверждали, что уголовное правосудие должно исцелять ту болезнь общества, коей является преступление. Психиатрическая медицина проникла в уголовное право не «сверху» — не через посредство кодексов или теоретических принципов. Произошло это, скорее, «снизу» — со стороны механизмов наказания со всем вкладывающимся в них смыслом. Среди всевозможных новых техник контроля над индивидами и их перевоспитания наказание превратилось в совокупность слаженных методов, направленных к изменению правонарушителей: ужасающего примера мук или исключения из общества посредством изгнания было уже недостаточно для социума, где осуществление власти имело в виду продуманную технологию изменения индивидов. Формы наказания, относительно которых существовало согласие между всеми реформаторами конца XVIII и всеми законодателями начала XIX в., — а именно тюремное заключение, принудительный труд, постоянный надзор, частичная или полная изоляция, моральное перевоспитание, подстройка наказания к моральному состоянию преступника и к его «исправлению» — все это имеет в виду, что наказание касается не столько преступления, сколько самого преступника — т. е. того, что делает его преступником, его мотивов, его движущих сил, глубин его воли, его тенденций, его инстинктов. В старых системах осуществление наказания должно было соответствовать чудовищности преступления; отныне же модальности наказания пытались приспособить к характеру преступника.

Понятно, что при таких условиях крупные беспричинные преступления ставили перед судьями сложную проблему. В былые времена для того, чтобы наказать за преступление, считалось достаточным найти преступника, которого ничто не извиняло и у которого не было обнаружено ни состояния ярости, ни помешательства. Но как можно наказать того, чьи мотивы неведомы; кто не произносит ни слова перед судьями — разве что признает факты и соглашается с тем, что вполне осознавал то, что он делал? Что делать, когда перед судом предстает такая женщина, как Анриетта Корбье, убившая едва знакомого ей ребенка, дочь людей, которых она не могла ни ненавидеть, ни любить; обезглавившая девочку, не будучи способной высказать ни малейшей причины этого; ни мгновения не пытающаяся скрыть преступление — но тем не менее подготовившая свой поступок: она улучила подходящий момент, раздобыла нож и изо всех сил пыталась, воспользовавшись случаем, остаться наедине с жертвой. Итак, женщина, которая не подавала ни малейших признаков безумия, совершает поступок — одновременно и намеренный, и осознанный, и продуманный — всё, что подлежит наказанию согласно закону, — но тем не менее у виновной нет ничего: никакого мотива, никакого интереса, никакой дурной склонности, которые позволили бы определить то, за что ее следовало бы наказать. Прекрасно видно, что ее следовало бы наказать, но непонятно за что — разумеется, если исключить совершенно внешнюю, но недостаточную причину назидания другим. Поскольку причина преступления считалась причиной наказания, как наказывать, если у преступления нет причины? Чтобы наказывать, необходимо знать, каков характер виновного, какова степень его ожесточения и злонамеренности, каковы его интересы и наклонности. Но если у нас нет ничего, кроме преступления, с одной стороны, и преступника, с другой, то сама по себе юридическая ответственность формально дает возможность наказания, но не позволяет наделить его смыслом.

Понятно, что эти жуткие беспричинные преступления, для оценки которых у психологов было очень много оснований, ставили чрезвычайно сложные проблемы перед судебным аппаратом. Прокуроры упорно подчеркивали важность закона: общепризнанные улики, мол, не способствуют установлению ни помешательства, ни ярости, ни безумия; наоборот, преступные деяния были четко организованы, а значит, следует применять закон. Но сколько бы прокуроры на этом ни настаивали, они не могли избежать постановки вопроса о мотиве; ведь они прекрасно знали, что отныне в практике судей наказание, по крайней мере, отчасти связано с определением мотивов: возможно, Анриетта Корбье была любовницей отца девочки и хотела отомстить ему; возможно, она действовала из ревности к этой счастливой семье, жившей по соседству, ведь ей пришлось бросить собственных детей. Все обвинительные речи доказывают следующее: чтобы могла сработать механика наказания, недостаточно реальности правонарушения и возможности вменить его в вину виновному; необходимо также установить мотив, скажем, вразумительную психологическую связь между деянием и обвиняемым. Дело Селеста, когда женщину-каннибала казнили потому, что она была голодной, представляется весьма показательным.

Итак, врачей, к которым раньше следовало обращаться лишь для того, чтобы констатировать всегда достаточно очевидные случаи помешательства или ярости, теперь начинают называть «специалистами по мотивам»; им приходится оценивать не только разум субъекта, но и рациональность деяния, множество отношений, связывающих деяние с интересами, с расчетами, с характером, с наклонностями, с привычками субъекта. И если судьи зачастую отвергают принятие диагноза мономании, каковому врачи, напротив, придают большое значение, то судьи не могут не согласиться с тем, что это понятие ставит перед ними множество проблем: т. е., в более современных терминах, они не могут интегрировать преступное деяние в поведение субъекта как целое. Чем лучше кажется эта интеграция, тем более наказуемым представляется субъект. Чем менее очевидной она будет, тем в большей степени кажется, будто проступок внедряется в субъекта как внезапный и неодолимый механизм, и кажется, что субъект не заслуживает наказания. И тогда правосудие объявляет его безумцем и вверяет его психиатрическому заточению.

Отсюда можно извлечь несколько выводов:

1) Вмешательство психиатрической медицины в судебные институты с начала XIX в. не является следствием или простым развитием традиционной теории о невменяемости помешанных и подверженных приступам ярости.

2) Оно возникает из сочетания двух потребностей, одна из которых относилась к функционированию медицины как социальной гигиены, а другая — к функционированию юридического наказания как техники индивидуального перевоспитания.

3) Обе эти новые потребности сочетаются с преобразованием механизма власти, посредством которого, начиная с XVIII в., производятся попытки контроля социального «тела» в обществах индустриального типа. Но, несмотря на эти общие истоки, причины, в силу коих медицина вмешивалась в криминальную сферу, а уголовное правосудие прибегало к помощи психиатрии — различны.

4) Чудовищное преступление, сразу и противоестественное, и беспричинное, рассматривается как медицинское доказательство того, что безумие в крайних случаях всегда опасно, и в то же время обнаруживает бессилие правосудия назначать наказание за преступление, не определив мотивов преступления. Причудливая симптоматика мономании убийства обозначилась в точке схождения этих двух механизмов.

5) Тем самым и психиатрические институты, и институты судебные сталкиваются с темой опасного человека. Практика, а затем и теория уголовных наказаний и в XIX, и в XX в. всё больше проявляют тенденцию к тому, чтобы сделать опасного индивида основной мишенью для наказания. Психиатрия же XIX в., со своей стороны, имеет тенденцию к поискам патологических признаков, какими могут быть отмечены опасные индивиды: безумие моральное, безумие инстинктивное, вырождение. Именно тема опасного индивида способствует рождению, с одной стороны, антропологии человека с криминальными наклонностями (итальянская школа), а с другой — теории социальной защиты, поначалу представленной бельгийской школой.

6) Но вот другое важное следствие: мы видим, сколь значительно преобразуется старое понятие уголовной ответственности. Эта последняя, по крайней мере с некоторых сторон, раньше была близка к гражданскому праву: например, требовалось, чтобы обвиняемый пребывал на свободе, находился в полном уме и твердой памяти, чтобы отсутствовал аффект ярости. Теперь же ответственность уже не связывается с одной лишь формой сознания, но связывается и с вразумительностью рассматриваемого деяния, с поведением, характером, антецедентами у индивида. Индивид наделяется тем большей ответственностью за свой проступок, чем больше он его обусловливает психологически. Чем в большей степени проступок оказывается психологически обусловленным, с тем большим основанием совершивший его может считаться уголовно ответственным. Если проступок выглядит беспричинным и ничем не обусловленным, проявляется тенденция извинять его. Итак, парадокс: юридическая свобода субъекта доказывается детерминированным характером его проступка; как доказательство его невменяемости представляется отсутствие психологической обусловленности проступка. Вместе с этим не выдерживающим критики парадоксом мономании и чудовищного проступка, психиатрия и уголовное правосудие входят в фазу неопределенности, из которой мы далеко еще не вышли на данный момент: главной проблемой юридической и медицинской мысли стало взаимодействие между судебной ответственностью и психологической обусловленностью. Теперь я хотел бы остановиться на другом периоде, который стал особенно плодотворным для взаимодействия психиатрии и уголовного права: на последних годах XIX в. и первых годах XX в., на времени между первым конгрессом по криминальной антропологии (в 1885 г.) и публикацией Принса «Социальная защита» (1910)8 .

Что же произошло в промежутке между периодом, который я только что описал, и тем, о котором я хотел бы поговорить теперь?

Прежде всего, что касается собственно психиатрии, то от понятия мономании, не без колебаний и возвратов, пришлось отказаться незадолго до 1870 г. Отказаться по двум причинам. В первую очередь, потому, что на смену, в сущности, негативной идее о частичном безумии, ориентированном лишь на одну точку и проявляющемся только в определенные моменты, пришла идея о том, что душевная болезнь не обязательно означает расстройство мысли или сознания, но что она может воздействовать на эмоциональную сферу, инстинкты, автоматическое поведение, при этом почти не задевая формы мысли (то, что назвали моральным безумием, безумием инстинктивным, аберрацией инстинктов и, наконец, перверсией, соответствует разработкам, которые приблизительно в 1840-е годы приняли за показательные примеры девиации в половом поведении). Но мономания оказалась отвергнутой еще и по другой причине: сложилась концепция душевных болезней, имеющих сложную и полиморфную эволюцию, когда на той или иной стадии их развития может обнаруживаться тот или иной конкретный их симптом, и это не только на уровне отдельных индивидов, но и в масштабе целых поколений; имеется в виду идея вырождения.

Поскольку для нас стало ясно это эволюционное древо развития проблемы, незачем стало противопоставлять из ряда вон выходящие, чудовищные и таинственные преступления, отсылавшие к непостижимому буйству безумия, — и мелкую преступность, хорошо знакомую и слишком часто встречающуюся, чтобы возникала необходимость прибегать к патологическим диагнозам. Отныне — идет ли речь о непонятных массовых убийствах или о мелких преступлениях (касающихся собственности или сексуальности) — в любом случае можно подозревать либо более или менее серьезное расстройство инстинктов, либо стадии некоего непрерывного процесса (так мы видим, как в сфере судебной психиатрии появляются новые категории в судебной психиатрии — некрофилии около 1840 г., клептомании около 1860 г., эксгибиционизма в 1876 г.; получают свое определение такие формы поведения, как педерастия или садизм). Следовательно, мы имеем психиатрически-криминологический континуум, позволяющий описывать в медицинских терминах любой «уровень» на шкале наказаний. Психиатрический вопрос уже не локализуется на некоторых крупных преступлениях. Даже если на него предстоит дать отрицательный ответ, его следует ставить для всей сферы правонарушений.

Это ведет к важным следствиям, что касается юридической теории ответственности. В концепции мономании подозрение на патологию возникало как раз там, где поступок был лишен смысла; безумие считалось причиной возникшей бессмыслицы, и благодаря данной нестыковке со смыслом констатировалась невменяемость. Когда же появился новый анализ инстинктов и эмоциональной сферы, возникла возможность причинно-следственного анализа всех разновидностей поведения, и нарушающих, и не нарушающих право, а также любых степеней их криминальности. Отсюда бесконечный лабиринт, куда заходит юридическая и психиатрическая проблема преступления: если поступок определяется сплетением причинно-следственных связей, то можно ли его считать свободным; не влечет ли он за собой ответственность? И возможно ли осудить человека, если мы не можем восстановить причинно-следственную связь его действий?

На фоне этого нового способа постановки вопроса следует упомянуть некоторые преобразования, которые, по крайней мере отчасти, обусловили саму возможность его постановки. Прежде всего, речь идет о разбивке территории на полицейские участки в большинстве стран Европы, что повлекло за собой переустройство и контролируемость городского пространства, а также гораздо более систематическое и гораздо более эффективное преследование мелких правонарушений. Следует добавить, что социальные конфликты, классовая борьба, политические стычки, вооруженные бунты — от разрушителей машин в начале века, мощных забастовок, революции 1848 г. и Коммуны 1870 г. до анархистов в конце века — побудили власти уподобить политические правонарушения преступлениям обычного права, чтобы подорвать уважение к первым.

Сюда следует добавить еще один элемент: не раз отмечавшийся крах пенитенциарного аппарата. Мечта реформаторов XVIII в., а затем филантропов последующих эпох состояла в том, чтобы тюремное заключение играло роль подлинного терапевтического средства (при рациональном управлении); результатом должно было быть исправление заключенных. Но ведь давно было замечено, что тюрьма приводила к прямо противоположному результату, что она стала, скорее, школой правонарушений, и что изощреннейшие методы работы судебного и полицейского аппаратов отнюдь не обеспечивали наилучшую из возможных защиту от преступлений, но напротив, благодаря тюрьме, приводили к укреплению криминальной среды.

Следовательно, в силу целого ряда причин существующая ситуация характеризовалась высоким социальным и политическим спросом на реагирование на преступление и на репрессии против преступника; своеобразие этого спроса заключалась в том факте, что его можно было помыслить и в юридических, и в медицинских терминах; и все-таки ответственность как центральная тема институтов уголовного права, начиная со Средневековья, казалась совершенно недостаточной для осмысления столь обширной и столь перегруженной ненужными подробностями области медико-юридической преступности.

Эта недостаточность — сразу и на уровне концепций, и на уровне институтов — проявилась в конфликте, противопоставившем в 1890-е гг. так называемую школу «криминальной антропологии» и Международную ассоциацию уголовного права. Дело в том, что, отвергая традиционные принципы уголовного законодательства, сторонники итальянской школы, или антропологи криминальности, требовали ни более ни менее, как выхода за пределы права — подлинной «депенализации» преступления с помощью устройства аппарата иного типа, чем тот, что был предусмотрен кодексами. Грубо схематизируя, в криминальной антропологии речь шла о том, чтобы:

1) полностью отбросить юридическое понятие ответственности, выдвинуть в качестве фундаментального вопроса вовсе не степень свободы индивида, но опасность, представляемую им для общества;

2) при этом отметить, что обвиняемые, признававшиеся правом невменяемыми, как больные, безумцы, ненормальные, жертвы неодолимых влечений, суть как раз те, кто на самом деле более других опасны;

3) подчеркнуть, что то, что называют «наказанием», должно быть не наказанием, но механизмом защиты общества; в дальнейшем заметить, что различие существует не между вменяемыми, которых надо осудить, и невменяемыми, которых надо отпустить, но между субъектами, безусловно и определенно опасными, и теми, кто после определенного лечения перестают быть таковыми;

4) сделать вывод, что существуют три основных типа социальной реакции на преступление, или, скорее, на опасность, какую представляет для общества преступник: окончательная элиминация (посредством смерти или заточения в некоем заведении), временная элиминация (подразумевающая лечение), элиминация в некотором роде относительная и частичная (стерилизация, кастрация). Мы прекрасно видим ряд сдвигов, требуемых антропологической школой: от преступления к преступнику, от реально совершенного проступка к опасности, виртуально заключенной в индивиде, от модифицируемого наказания виновного к безусловной защите других.

Можно сказать, что мы добрались тут до точки разрыва: криминальность, развивавшаяся от прежней мономании в зачастую тревожной близости к уголовному праву, рисковала быть из него исключенной из-за избытка радикальности. Эта ситуация слегка напоминала изначальную: техническое знание, несовместимое с правом, осаждало его извне, но не могло заставить право себя выслушать. И отчасти подобно тому, как понятие мономании смогло подвести преступления, причины которых были непонятны, под рубрику безумия, — так и понятие вырождения позволяло связать с самыми незначительными преступлениями патологическую опасность для общества, и в конечном итоге — для всего рода человеческого. Все поле правонарушений могло рассматриваться с позиций опасности, а значит — с позиций защиты общества. Праву теперь оставалось только молчать. Или заткнуть себе уши и отказаться слушать.

Принято говорить, что основные положения криминальной антропологии подверглись весьма стремительной дисквалифицикации по нескольким причинам: из-за их связи со сциентизмом, с известной позитивистской наивностью, исцелить нас от которой поставило себе задачу само развитие наук в XX в.; из-за их родства с историческим и социальным эволюционизмом, который в криминальной антропологии вскоре тоже подвергся дискредитации; из-за склонности опираться на нейропсихиатрическую теорию вырождения, которую вскоре разрушили, с одной стороны, неврология, а с другой психоанализ; из-за их неприменимости в сфере уголовного законодательства и в судебной практике. Представляется, что эпоха криминальной антропологии с ее радикальной наивностью закончилась вместе с XIX веком; на смену ей пришла психология правонарушения, гораздо более тонкая и куда более приемлемая для уголовного права.

Однако же я полагаю, что на самом деле криминальная антропология, по крайней мере в основных ее формах, не исчезла в столь полной мере, как это принято считать; некоторые из ее основополагающих тезисов, к тому же более всего выходящих за рамки традиционного права, мало-помалу укоренились в уголовном праве и практике. Но это не могло произойти лишь благодаря значимости заключенной в ней истины или благодаря убедительной силе этой психиатрической теории преступления. Дело в том, что произошла настоящая революция «со стороны права». Когда я говорю «со стороны права», то здесь, несомненно, есть преувеличение: ведь уголовные законодательства, за несколькими исключениями (такими, как норвежский уголовный кодекс, но здесь, в конце концов, речь идет о новом государстве)9 , и условно исключая некоторые проекты, оставшиеся, впрочем, нереализованными (вроде проекта швейцарского уголовного кодекса), остались примерно такими же, как были: законы об условном осуждении, о рецидиве или о ссылке без лишения прав стали основными модификациями французского законодательства, проникшими в него методом проб и ошибок. Однако я бы рассматривал упомянутые трансформации не с этой стороны, но со стороны понятия виновности, служащего важнейшей теоретической частью уголовных кодексов. Если это понятие смогло измениться, то произошло это не столько из-за какого-то толчка, объясняемого внутренним давлением, сколько потому, что в ту же эпоху значительная эволюция была проделана в области гражданского права. Моя гипотеза такова: именно гражданское право, а не криминология, способствовало тому, что уголовное право изменилось в двух-трех основополагающих во просах; именно гражданское право сделало возможной прививку криминальному праву всего самого существенного, что было в криминологических тезисах той эпохи. Вполне возможно, что при этой перестройке, которая вначале свершилась в гражданском праве, юристы не прислушивались к основным положениям криминальной антропологии или, по меньшей мере, не обладали инструментом, способным от- · крыть им путь в правовую систему. На первый взгляд, может показаться странным, но именно гражданское право способствовало утверждению в уголовном праве положений кодексов и науки.

Эта трансформация в гражданском праве происходит вокруг понятий несчастного случая, риска и ответственности. В целом следует подчеркнуть значение, которое приобрела — преимущественно во второй половине XIX в. — проблема несчастного случая, и не только для права, но и для экономики и политики. Мне скажут, что система страхования продемонстрировала важность, которую отводили непредвиденным случаям уже начиная с XVI в. Но, с одной стороны, страхование касалось лишь индивидуальных рисков, а с другой — оно полностью исключало ответственность заинтересованного лица. И вот, в XIX в., с развитием наемного труда, промышленной техники, машинного производства, транспортных средств, городских структур возникло два важных явления: прежде всего, риски, на которые приходилось идти третьим лицам (предпринимателю, подвергавшему своих работников несчастным случаям на производстве; агентам по перевозке, подвергавшим несчастным случаям не только пассажиров, но и людей, случайно оказавшихся на дороге); затем тот факт, что несчастные случаи зачастую были связаны с ошибкой, хотя и минимальной (невнимание, отсутствие предосторожности, небрежность), и к тому же совершенной тем, кто не мог нести за нее гражданскую ответственность и выплатить связанную с ней компенсацию за ущерб.

Проблема состояла в правовом обосновании ответственности при отсутствии вины. Сюда были направлены усилия западных, преимущественно немецких, специалистов по гражданскому праву, которых к этому подталкивали требования бисмарковского общества — общества, стремящегося не только к дисциплине, но и к защите своих членов. В этих исследованиях ответственности без вины специалисты по гражданскому праву выделили ряд важных принципов:

1) Ответственность должна устанавливаться, исходя не из ряда совершенных проступков, но из сочетания причин и следствий. Ответственность обосновывается не совершенной оплошностью, а причиной: такова Causalhaftung10 y немецких юристов.

2) Причины эти бывают двух порядков, каковые не исключают друг друга: цепочка точно установленных конкретных фактов проистекающих один из другого; а также появление рисков, неотъемлемо присущих конкретному типу действия, оборудованию, предприятию.

3) Разумеется, эти риски следует сводить к минимуму систематично и неуклонно. Но очевидно, что полностью устранить их нельзя, и что ни одно из предприятий, характерных для современного общества, не существует без риска. Как писал Салей: «Отношения причинно-следственной связи, сопрягающейся с чисто материальным фактом, который сам по себе предстает как факт рискованный, — не беззаконный, не противоречащий обычаям современной жизни, — но пренебрегающий парализующей действие крайней осторожностью, гармонирующий с неизбежной на сегодня деловой активностью и, следовательно, бросающий вызов ненависти и приемлющий риски, — вот закон сегодняшней жизни, вот ее общее правило, и право создается для того, чтобы отражать актуальную концепцию души, соизмеряясь с ее постепенной эволюцией»11.

4) В случае этой ответственности без вины, ответственности, сопряженной с риском, который невозможно полностью устранить, возмещение убытков устанавливается не для того, чтобы санкционировать некое квази-наказание, но для того, чтобы, с одной стороны, исправить промах, а с другой асимптотическим способом уменьшить риски в будущем.

Исключив в системе ответственности элемент вины, специалисты по гражданскому праву ввели в право понятие причинной вероятности и риска, а также сформулировали идею такой санкции, каковая имела бы функцию защиты, предохранения от неизбежных рисков, оказания на них определенного прессинга.

И вот — как ни странно — именно эта депенализация гражданской ответственности послужила образцом для уголовного права. И произошло это на основании предложений, сформулированных криминальной антропологией. В сущности говоря, кто же такой «врожденный преступник» или дегенерат, или криминальная личность, если не тот, у кого, в соответствии с трудно восстанавливаемой причинно-следственной связью, особенно высок индекс вероятности совершения преступления? Ну что ж, совершенно так же, как мы можем определить гражданскую ответственность, не устанавливая вину, но лишь оценив создаваемый риск — от которого следует защищаться, хотя устранить его невозможно, — совершенно так же мы можем сделать индивид уголовно ответственным при том, что нам не придется устанавливать, были ли у него какие-то намерения и есть ли вина, — но всего лишь сопрягая его проступок с риском преступления, заложенным в самой его личности. Он несет ответственность, поскольку одним своим существованием создает риск и даже в том случае, если он невиновен, — так как не способен в полной свободе воли выбрать между добром и злом. Следовательно, целью санкции будет не наказание правового субъекта, который намеренно преступил закон, но по мере возможности — либо посредством элиминации, либо посредством исключения, либо при помощи разнообразных ограничений, либо же терапевтическими мерами — уменьшить риск совершения преступления, связанный с тем или иным индивидом.

Основная идея «социальной защиты» в том виде, как она была изложена Принсом в начале XX века, сформулирована путем перенесения в криминальное правосудие разработок нового гражданского права. История конгрессов по криминальной антропологии и конгрессов по уголовному праву на переломе двух столетий, хроника конфликтов между учеными-позитивистами и юристами-традиционалистами, ослабление противостояния в эпоху Листа, Салея, Принса; начиная с этого момента стремительный уход со сцены итальянской школы, сдача позиций школы юристов, выступающей против криминальной психологии, создание относительного консенсуса вокруг криминологии, готовой стать доступной для права вообще и уголовного права, учитывающей криминологическое знание, — все это как будто свидетельствует в пользу того, что как раз в эти годы была найдена та «точка схождения», в которой возникла настоятельная потребность. Этой точкой было основополагающее понятие риска. Право ставит его во главу угла благодаря идее ответственности без вины, а антропология и психиатрия — идее вменяемости без свободы действий. Принсом в сентябре 1905 г. на заседании международного союза уголовного права 12 были введены отныне центральные термины «опасной личности», или «ужасающей опасности» [terribilité].

Я не буду упоминать здесь бесчисленные законодательства, регламенты, циркуляры, в которых во всем мире было так или иначе задействовано понятие опасного состояния, Я хотел бы лишь подчеркнуть два-три момента.

Во-первых, после чудовищных беспричинных преступлений начала XIX в. дискуссия шла не по поводу свободы воли преступника, даже если этот вопрос всегда оставался актуальным. Действительной разработке подверглась проблема опасного индивида. Существуют ли индивиды, опасные по своей сути? Как их распознавать и как реагировать на их присутствие в обществе? Уголовное право на протяжении прошлого столетия эволюционировало не от морали свободы к науке психического детерминизма; скорее, оно распространило, сформировало и кодифицировало принцип подозрительности в отношении опасных индивидов и способы их обнаружения: от редко встречающейся чудовищной фигуры мономана к достаточно распространенной, заурядной фигуре дегенерата, извращенца, психически неуравновешенного или незрелого человека и т. д.

Надо также отметить, что эта трансформация происходила не только в направлении от медицины к праву в силу давления рационального знания на старые предписывающие системы; эта трансформация работала и с помощью непрерывно действующего механизма запроса и взаимодействия между медицинским или психологическим знанием и юридическими институтами. И нельзя сказать, что последние шли на уступки. На границе медицины и правосудия и в результате их взаимообмена сложились некая предметная область и определенная совокупность концептов.

Следовательно (и на этом я хотел бы особо остановиться) большинство понятий, сформированных таким образом, являются оперативными и для судебной медицины, и для психиатрической экспертизы в криминальных вопросах.

Но разве в право не было введено нечто большее, нежели неопределенность проблематичного знания, т. е. рудименты другого права? Ведь современная уголовная юрисдикция — и наиболее явным образом после Беккариа — предоставляет обществу право распоряжаться индивидами лишь на основании того, что они сделали: только некое деяние, определяемое законом как правонарушение, может послужить поводом для санкции, несомненно, видоизменяемой в зависимости от обстоятельств или намерений. Но разве, все более беря за основу не только преступника в качестве субъекта действия, но и опасного индивида как виртуального субъекта действия, разве в таком случаен не предоставляют обществу права распоряжаться индивидом, исходя из того, кем он является? Разумеется, уже исходя не из того, кто он по статусу (как было в обществах Старого Режима), но из того, кто он по природе, по своему душевному складу, на основании его характерных черт или психологических переменных. Право, тяготеющее к тому, чтобы вершить правосудие, рассматривая индивида как данность: вот что совершенно не укладывается в рамки того уголовного права, о котором мечтали реформаторы XVIII в. и которому предстояло абсолютно эгалитарным образом ввести санкции против правонарушений, эксплицитно и предварительно определяемых законом.

Мне, несомненно, скажут, что вопреки этому обобщенному принципу право на наказание, даже в XIX в., видоизменялось, исходя не только из того, что люди делают, но и исходя из того, кем они являются, или из того, кем они предположительно являются. Стоило принять основные современные кодексы, как сразу же начались попытки сделать их более гибкими посредством законодательств о смягчающих обстоятельствах, рецидивах или условном лишении свободы; в таких случаях речь шла о том, чтобы помимо деяний принимать во внимание и лиц, их совершивших. И, несомненно, углубленное сравнительное изучение решений правосудия с легкостью продемонстрировало бы, что в сфере уголовного права правонарушители присутствовали как минимум в такой же степени, что и их правонарушения. Правосудие, которое осуществлялось бы только исходя из деяний, несомненно, является утопией, и не всегда желательной. Но, по меньшей мере с XVIII в. оно образовывало руководящий юридически-моральный принцип, главенствующий в современном уголовном праве. Следовательно, ни ранее не могло, ни в данный момент не может идти и речи о том, чтобы упоминать его между делом. Исподволь, медленно и как бы снизу и фрагментарно, часть за частью уголовное право организуется исходя из того, кем человек является: потребовалось почти сто лет на то, чтобы понятие «опасного индивида», виртуально присутствовавшее в мономании первых психиатров, оказалось принятым юридической мыслью, — а по прошествии этих ста лет если оно и действительно стало центральной темой психиатрической экспертизы (во Франции психиатры в качестве экспертов гораздо чаще говорят об опасности, которую представляет индивид, чем о его ответственности), то право и кодексы как будто бы не решаются предоставить ему место: в основательной переработке Уголовного кодекса, которую сейчас готовят во Франции, всего-навсего удалось заменить старое понятие «помешательства», в силу которого лицо, совершившее проступок, не несло ответственности, понятиями разумности и контроля, представляющими собой слегка модернизированную версию прежнего понятия. Возможно, законодатели предчувствуют опасность, связанную с правом вмешиваться в судьбу индивидов, если исходить из того, что из себя представляют эти индивиды: судьба общества в результате может сложиться самым неблагоприятным образом.

Тем не менее, на уровне функционирования судебного аппарата всё более обнаруживается потребность полагать, что он судит человека таким, каков он есть, и за то, каков он есть. Сцена, которую я изобразил вначале — тому свидетельство: когда человек предстает перед судьями, не имея за собой ничего, кроме преступлений, когда ему нечего больше сказать, когда он не снисходит до суда, чтобы сообщить ему некую тайну самого себя, тогда...

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Безопасность, территория, население

1978 [1].

Курс был посвящен генезису такого политического знания, которое располагало бы в центре своих интересов понятие населения и механизмы, способные обеспечить его регулирование. Что это? Переход от «территориального государства» к «государству населения»? Несомненно, нет, ибо речь идет не о замене, но, скорее, о смещении акцентов и о возникновении новых целей, а, стало быть, новых проблем и новых техник.

Чтобы проследить этот генезис, в качестве путеводной нити было взято понятие «управления».

1) Была поставлена задача провести углубленное исследование не только этого понятия, но и процедур и средств, задействованных для обеспечения в данном обществе «управления людьми». При первом рассмотрении кажется, что в греческих и римских обществах осуществление политической власти не предполагало ни возможности «управления», ни права на него — управления, понимаемого как деятельность, стремящаяся вести индивидов на протяжении всей их жизни, держать их под властью некоего поводыря, ответственного за то, что они делают, и за то, что с ними происходит. Если следовать указаниям, предоставленным П. Вейном, то похоже, что идея властителя-пастыря, короля-пастуха или судьи-пастуха человеческого стада почти не встречается в архаических греческих текстах или у некоторых немногочисленных авторов имперской эпохи. Зато метафора пастуха, присматривающего за овцами, была распространена, когда следовало охарактеризовать деятельность педагога, врача, учителя гимнастики. Анализ «Политики» Аристотеля подтверждает эту гипотезу.

Тема пастырской власти обрела свой вес именно на Востоке — и особенно в древнееврейском обществе. Эта тема отмечена известным количеством черт: власть пастуха осуществляется не столько над фиксированной территорией, сколько над множеством животных, перемещающихся к определенной цели; роль пастуха — снабжать стадо средствами к существованию, каждый день не смыкая глаз обеспечивать его благополучие; наконец, речь идет о власти, индивидуализирующей своих подданных, сообразно существеннейшему парадоксу наделяя каждую из овец той же ценностью, что и стадо в целом. Именно этот тип власти был введен на Западе христианством и принял институциональную форму в церковном пасторате: управление душами определяется в христианской Церкви как ее центральная деятельность, необходимая для спасения всех и каждого и доступная лишь прошедшим длительный курс обучения.

Однако уже в XV и XVI вв. развивается общий кризис пастората. И проходит он не только и не столько в форме отвержения пастырского института, но в гораздо более сложной форме: поисков других модальностей (и не обязательно менее строгих) .духовного водительства и новых типов отношений между пастырем и стадом; а также поисков способа «управления» детьми, семьей, областью, княжеством. Пересмотр способов управления и управления собой, водительства и самовыражения сопровождает в конце феодального периода рождение новых форм экономических и социальных отношений, а также новых политических структур.

2) Впоследствии был проведен анализ формирования политического «искусства государственного управления» в некоторых из его аспектов — т. е. способа, каким поведение некоей совокупности индивидов все отчетливее имплицировалось в осуществлении суверенной власти. Это важное преобразование характерно для различных «искусств управления», отмеченных концом XVI в. и первой половиной XVII в. Без сомнения, оно связано с появлением «государственного интереса». Происходит переход от искусства управления, принципы которого были заимствованы из традиционных добродетелей (мудрость, справедливость, щедрость, соблюдение божественных законов и человеческих обычаев) или из таких присущих многим людям качеств, как благоразумие, взвешенность решений, забота об окружении себя наилучшими советниками, — к искусству управления, рациональность которого обретает свои принципы и сферу конкретного применения в государстве. «Государственный интерес» — это не императив, во имя которого можно или должно перевернуть все остальные правила; это новая матрица рациональности, согласно которой Государь должен осуществлять свою верховную власть, управляя людьми. От добродетели суверенитета справедливости пока далеко, но столь же далеко и до «добродетели» героя Макиавелли.

Развитие государственного интереса проходит параллельно с исчезновением имперской темы. Наконец-то перестали говорить о Риме. Формируется новое историческое восприятие; оно уже не поляризуется вокруг конца времен и унификации всех частных суверенитетов в империи последних дней; оно открывается бесконечному времени, в котором государствам приходится бороться друг с другом, чтобы обеспечить собственное выживание. И еще более важным, чем проблемы легитимной власти суверена над территорией, предстает познание и развитие сил государства: в пространстве (сразу и европейском, и мировом) межгосударственной конкуренции, весьма отличающемся от пространства, где сталкивались междинастические соперничества, основной проблемой является динамика сил и рациональных техник, позволяющих вмешиваться в межгосударственную конкуренцию.

Тем самым государственный интерес оформляется за пределами теорий, его сформулировавших и обосновавших, — в двух крупных массивах политического знания и политической технологии: дипломатическо-военной технологии, ставящей задачу обеспечения и развития государственных сил посредством системы альянсов и организации вооруженного аппарата; поиски европейского равновесия, ставшего одним из направляющих принципов Вестфальских договоров, представляют собой последствие этой политической технологии. Второй массив формируется «полицией», в смысле, придававшемся этому слову в ту эпоху: подразумевается совокупность средств, способствующих росту государственных сил изнутри. В точке пересечения этих двух значительных технологий (в качестве их общего инструмента) находится торговля и межгосударственный денежный оборот: именно приносимое торговлей обогащение должно обеспечить увеличение населения, рабочей силы, производства и экспорта, а также наличие сильных и многочисленных войск. Привилегированным объектом нового правительственного интереса в эпоху меркантилизма и камералистики стало сочетание «население-богатство».

3) Именно разработка этой проблемы «население-богатство» (в ее различных конкретных аспектах, таких, как налоги, неурожаи, падение рождаемости, праздность-попрошайничество-бродяжничество) образует одно из условий формирования политической экономии. Развитие последней идет в ногу с пониманием: управление отношением «ресурсы-население» больше не может происходить через регламентирующую и принудительную систему, ратующую за постоянное прибавление населения ради увеличения ресурсов. Физиократы не были антипопуляционистами в сравнении с меркантилистами предшествовавшей эпохи; они просто по-иному ставили проблему населения. Для них население не являлось простой суммой субъектов, проживающих на некоей территории, суммой, возникающей как результат осуществления желания каждого иметь детей, или же благодаря законодательству, которое благоприятствует или не благоприятствует рождению. Это переменная величина, зависящая от известного количества факторов. И отнюдь не все эти факторы являются природными — на количество жителей влияют и система налогов, и деятельность, обеспечивающая циркуляцию и распределение прибыли. Но такая зависимость поддается рациональному анализу, в результате которого становится ясно, что население «естественным образом» зависит от многообразных факторов, поддающихся искусственной модификации. Тем самым, находясь в отношениях деривации с технологией «полиции» и в отношениях корреляции с появлением экономической рефлексии, возникает политическая проблема населения. Население понимается не как совокупность субъектов права и не как множество рук, обязанных трудиться; оно анализируется как совокупность элементов, которая, с одной стороны, связана с общим режимом жизни живых существ (в таком случае понятие населения восходит к «человеку как виду» — это новое понятие, образовавшееся в рассматриваемую эпоху, его следует отличать от «рода человеческого»), а с другой — может предоставить повод для согласованного вмешательства (через посредство законов, но также и благодаря изменениям установок, форм поведения и образов жизни, каковые можно получить с помощью «кампаний»).

Семинар

Семинар был посвящен некоторым аспектам того, что в Германии в XVIII в. называли Polizeiwissenschaft: т. е. анализу всего, «что предназначено утверждать и увеличивать мощь государства, должным образом использовать его ресурсы, обеспечивать благополучие его подданных», а также речь шла о «поддержании порядка и дисциплины, о положениях, целью которых было обеспечивать достойную жизнь граждан и создания условий для производства всего, что им необходимо для существования».

Мы стремились показать, какие проблемы приходилось решать такой «полиции»; насколько роль, ей предназначавшаяся, отличалась от той роли, что впоследствии исполняли полицейские институты; какого эффекта от их деятельности ожидали для обеспечения роста государства — и все это ввиду двух целей: дать ему возможность обрести свое место в конкурентной борьбе между европейскими государствами и гарантировать внутренний порядок, достигающийся через «благополучие отдельных индивидов». Развитие государства конкуренции (экономико-военной); развитие государства Wohlfahrt2 (богатство-спокойствие-счастье); таковы два принципа, которые должна была координировать «полиция», понимаемая как рациональное искусство управления. Полиция понималась в рассматриваемую эпоху как своего рода «технология государственных сил»

Среди основных объектов, какими должна была заниматься эта технология, — население, в котором меркантилисты видели принцип обогащения, а весь мир признавал существенную часть силы государства. И чтобы управлять этим населением, среди прочего, необходима политика, заботящаяся о здоровье общества, способная уменьшить детскую смертность, предотвратить эпидемии и понизить уровень эндемии, способная вмешиваться в условия жизни, чтобы изменять их и навязывать свои нормы (независимо от того, идет ли речь о питании, об условиях жизни или об обустройстве городов), а также обеспечивать достаточное снабжение лекарствами. Развитие, начиная со второй половины XVIII века Medizinische Polizei, hygiène publique, social medicine3 , необходимо вписать в общие рамки некоей «биополитики»; последняя стремится относиться к «населению» как к множеству сосуществующих живых существ, которые наделены конкретными биологическими и патологическими чертами, а следовательно, относятся к сферам специфических знаний и техник. И саму эту «биополитику» надо понимать, исходя из темы, развивавшейся начиная с XVII века: из управления государственными силами.

Были сделаны следующие доклады: о понятии Polizeiwissenschaft (П. Паскино), о кампаниях по оспопрививанию в XVIII в. (А.-М. Мулен), об эпидемии холеры в Париже в 1832 г. (Ф. Делапорт), о законодательстве, касающемся несчастных случаев на производстве и развития страхования в XIX в. (Ф. Эвальд).

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Рождение биополитики

1979 [1].

Курс этого года оказался в конечном итоге целиком посвящен тому, что должно было составлять лишь введение к нему. Итак, оставшаяся тема называется «биополитикой»: под этим термином я имел в виду попытки рационализации, начиная с XVIII в., проблем, ставившихся перед практикой управления, феноменами, присущими единствам людей, или населению — такими феноменами, как здоровье, гигиена, рождаемость, продолжительность жизни, расы... Известно, какое растущее значение эти проблемы приобрели с XIX в. и какие политические и экономические ставки связаны с ними по сей день.

Мне казалось, что эти проблемы невозможно отделить от той политической рациональности, в рамках которой они возникли и обрели свою остроту. Имеется в виду «либерализм», поскольку именно по отношению к нему они приняли характер вызова. Возможно ли принять во внимание феномен «население» с его последствиями и специфическими проблемами в системе, заботящейся об уважении правовых субъектов и о свободе индивидуальной инициативы? От имени чего и по каким правилам можно управлять населением? Примером тут могут служить дебаты о законодательстве по здравоохранению, развернувшиеся в Англии в середине XIX в.

***

Что следует понимать под «либерализмом»? Я опирался на рассуждения Поля Вейна, посвященные историческим универсалиям и необходимости применить к истории некий номиналистский метод. И, воспользовавшись несколькими уже разработанными методами, я попытался проанализировать «либерализм» не как теорию и не как идеологию, и, само собой разумеется, еще меньше как способ «саморепрезентации» общества, — но как практику, т. е. как «способ действия», ориентированный на определенные цели и саморегулирующийся посредством непрерывной рефлексии. В таком случае либерализм необходимо анализировать как принцип и метод рационализации управленческой деятельности — рационализации, которая подчиняется внутреннему правилу максимальной экономии (и в этом ее специфика). Если всякая рационализация управленческой деятельности стремится максимизировать свои результаты, по возможности минимизируя издержки (понимаемые в политическом смысле не менее, чем в экономическом), то либеральная рационализация исходит из постулата, что управление само по себе (речь здесь, разумеется, идет не об институте управления, но о деятельности, состоящей в управлении поведением людей в рамках государства и посредством государственных инструментов) не может быть своей собственной целью. У него нет внутреннего raison d'être, и максимизация управления — пусть даже с целью достичь по возможности наилучших условий — не должна быть его регулятивным принципом. В этом либерализм порывает с тем «государственным интересом», который с конца XVI в. искал в существовании и усилении государства цель, способную оправдывать растущее «искусство государственного управления» и регулировать его развитие. Polizeiwissenschaft2 , разработанная немцами в XVIII в., отчасти из-за того, что у них не было крупной государственной формы, и отчасти — потому, что небольшой размер территорий предоставил им доступ к очень легко наблюдаемым единствам, дав при этом необходимые технические и концептуальные инструменты эпохи, всегда руководствовалась принципом: недостаточно внимания обращают на то-то и на то-то, слишком многое от него ускользает, во многих областях недостаток регулирования и регламентации, порядок и администрирование оказываются несостоятельными — словом, слишком мало управляют. Polizeiwissenschaft — вот форма, которую приняла управленческая технология, доминирующим принципом которой являлся принцип государственного интереса: и некоторым образом, «совершенно естественно», что она занимается проблемами населения, которое должно быть по возможности более многочисленным и активным — для усиления государственной мощи; следовательно, здоровье, рождаемость и гигиена без проблем обретают в «полицейской науке» свое важное место.

А вот либерализм пронизан принципом: «Управляют слишком много» — или, по крайней мере, надо всегда подозревать, что слишком много. Искусство государственного управления не должно осуществляться без «критики», гораздо более радикальной, чем испытание оптимизацией. Искусство государственного управления должно задаваться вопросом не только о наилучших (или о наименее дорогостоящих) средствах для достижения своих целей, но и о самой возможности и легитимности собственного плана достижения целей. Подозрение о том, что всегда существует риск чрезмерного управления, облекается в вопрос: так почему же необходимо управлять? Отсюда проистекает тот факт, что либеральная критика едва ли отделима от новой для эпохи проблематики «общества»: как раз во имя последнего стремились понять — почему необходимо, чтобы существовали правительство и управление, но и в чем без них можно обойтись, и где их вмешательство оказывается ненужным или вредным. Рационализация правительственной практики — в границах государственного интереса — имела в виду ее максимизацию на оптимальных началах, в той мере, в какой существование государства напрямую предполагает осуществление управления. Либеральная рефлексия исходит не из факта существования государства и не видит в управлении самоцель; она исходит из общества, вступающего с государством в сложные отношения экстериорности и интериорности. Именно либеральная рефлексия — в порядке сразу и условия, и конечной цели — позволяет уже ставить не вопрос: как управлять по возможности больше и с возможно меньшими затратами? Но, скорее: почему необходимо управлять? Т. е. — что делает необходимым существование правительства и управления и какие цели правительство должно преследовать по отношению к обществу, чтобы оправдать собственное существование? Идея общества позволяет развивать технологию управления исходя из того принципа, что последнее уже в самом себе заключает 3 нечто «чрезмерное», «излишнее» — или же, по крайней мере, служит неким дополнением, относительно которого можно и всегда нужно задаваться вопросом, необходимо ли оно и какую пользу оно приносит.

Речь идет не столько о том, чтобы превращать различие между государством и гражданским обществом в историко-политическую универсалию, позволяющую задаваться вопросами относительно различных конкретных систем, сколько о попытке увидеть в этом различии форму схематизации, типичную для конкретной технологии управления.

***

Итак, невозможно сказать, что либерализм является никогда не осуществившейся утопией — правда, лишь в случае, если мы примем за ядро либерализма проекции, сформулированные им, исходя из собственных анализов и критики. Это не греза, которая наталкивается на реальность и которой некуда вписаться. Либерализм формирует инструмент для критики реальности — здесь причина и его полиморфизма, и его повторяемости в истории: инструмент для критики прежнего государственного управления, от которого он стремится отмежеваться; актуального государственного управления, которое пытаются реформировать и рационализировать, пересматривая и сокращая его; государственного управления, вызывающего противодействие и стремление ограничить злоупотребления им. В итоге получается, что мы можем обнаружить либерализм — в его различных, но существующих одновременно формах — в качестве регулятивной схемы практики управления и как тему оппозиции, иногда радикальной. Для английской политической мысли конца XVIII и первой половины XIX в. в высшей степени характерно пользование понятием «либерализм» в этих разнообразных смыслах. И особенно показательны эволюция и двусмысленности либерализма у Бентама и его последователей.

Несомненно, что в либеральной критике важную роль сыграли рынок как реальность и политическая экономия как теория. Но — как подтвердила важная книга П. Розанваллона 4 — либерализм не является ни следствием, ни развитием рынка. Рынок в либеральной критике, скорее, сыграл роль «теста» (test), места привилегированного опыта, в котором можно заметить результаты избыточного государственного управления, и даже измерить эту избыточность: анализ механизмов «неурожая», или более обобщенно говоря, торговли зерном в середине XVIII в. имел целью показать, начиная с какой точки «управлять — это всегда управлять чрезмерно». И идет ли речь о Таблице у физиократов или же о «невидимой руке» у Смита, а следовательно, об анализе, имеющем целью сделать видимыми — в форме «очевидности» — образование стоимости и циркуляцию богатств, — или же, наоборот, об анализе, предполагающем непременно присутствующую невидимость связи между поисками личной прибыли и ростом коллективных богатств, — в любом случае экономика показывает принципиальную несовместимость между оптимальным развитием экономического процесса и максимизацией управленческих процедур. Именно в этом, а не во взаимодействии понятий, французские и английские экономисты XVÏÏI в. отделились от меркантилизма и камерализма; они избавили рефлексию об экономической практике от гегемонии государственного интереса и от решающей роли правительственных вмешательств. Используя экономическую практику как критерий для «чрезмерного управления», они расположили ее «у предела» правительственных действий.

Без сомнения, либерализм точно так же не является производным от юридической рефлексии, как и от экономического анализа. И либерализм не был порожден идеей политического общества, основанного на договорных связях. Но в поисках либеральной технологии управления выяснилось, что регулирование общества с помощью юридической формы оказалось гораздо более действенным инструментом, чем мудрость и умеренность правителей. (Что касается физиократов, то у них, скорее, была тенденция из-за недоверия к праву и юридическим институтам искать этого регулирования в том, что деспот, обладающий институционально неограниченной властью, признавал «естественные» законы экономики, навязывающие себя ему в качестве очевидной истины.) Либерализм стремился найти это регулирование именно в «законе», и отнюдь не посредством естественного для него юридического права, но потому, что закон определял формы общих правил вмешательства, несовместимого с частными, индивидуальными и исключительными мерами, а также потому, что участие управляемых в разработке закона, в парламентской системе образует наиболее эффективную систему правительственной экономики. Следовательно, «правовое государство», Rechtsstaat, Rule ofLaw, организация «реально репрезентативной» демократии на всем протяжении первой половины XIX в. были связаны с либерализмом, — но подобно тому, как политическая экономия, поначалу использовавшаяся в качестве критерия излишнего государственного управления, не была либеральной ни по природе, ни по свойствам, и даже вскоре способствовала возникновению антилиберальных взглядов (будь то в National-oekonomie XIX в. или в плановых экономиках XX в.), — так и демократия, и правовое государство не обязательно были либеральными, а либерализм — не обязательно демократическим или сопряженным с правовыми формами.

В либерализме я попытался бы увидеть не столько более или менее связную доктрину, не столько разновидность политики, преследующей известное количество более или менее определенных целей, сколько форму критической оценки управленческой практики; эта критика может исходить изнутри или извне; она может опираться на некую экономическую теорию или соотноситься с некоей юридической системой — без необходимых и однозначных связей. Вопрос о либерализме, понимаемый как вопрос о «чрезмерном управлении», был одним из постоянных измерений недавно появившегося в Европе феномена, который, похоже, возник в Англии: речь идет о «политической жизни»; он является даже одним из основополагающих элементов либерализма, ведь политическая жизнь существует лишь тогда, когда управленческая практика ограничена в своих возможных излишествах тем фактом, что она служит предметом публичных дебатов касательно ее «блага и зла», ее «чрезмерности или недостаточности».

***

Разумеется, речь здесь идет не об исчерпывающей «интерпретации» либерализма, но о плане возможного анализа — анализа «управленческого интереса», типов рациональности, задействованных в процессах, посредством которых с помощью государственной администрации осуществляется руководство поведением людей. Я попытался провести такой анализ на двух современных примерах: германского либерализма 1948—1962 гг. и американского либерализма Чикагской школы. В обоих случаях либерализм — в весьма определенном контексте — предстает как критика иррациональности, свойственной чрезмерной государственности, а также как возвращение к умеренному, непритязательному [frugal] управлению (выражение Франклина).

В Германии носителем такой чрезмерной государственности был военный режим, нацизм, но и помимо нацизма, тот тип дирижистской и плановой экономики, что возник в период 1914—1918 гг. и был связан со всеобщей мобилизацией ресурсов и людей; под эту рубрику подходит и «государственный социализм». В действительности, германскому либерализму после Второй мировой войны дали определение и программу, и в значительной части его применили на практике те же люди, что, начиная с 1928—1930 гг., принадлежали к Фрейбургской школе (или, по крайней мере, вдохновлялись ею), а впоследствии выражали свои взгляды в журнале «Ордо». В точке пересечения между неокантианской философией, феноменологией Гуссерля и социологией Макса Вебера — близкие по некоторым вопросам к Венской школе экономики, озабоченные соотношением, проявляющимся в истории между экономическими процессами и юридическими структурами, такие либералы, как Ойкен, В. Рёпке, Франц Бём, фон Рустов, вели критику на трех различных политических фронтах — против советского социализма, национал-социализма и вдохновленной Кейнсом интервенционистской политики — но все они обрушивались на то, что считали одним-единственным противником: на тип экономического управления, систематически игнорирующий то, что одни лишь рыночные механизмы способны обеспечить формообразующее регулирование цен. Ордолиберализм, исследуя основополагающие темы либеральной технологии управления, попытался определить то, чем могла бы быть рыночная экономика, организованная (но не плановая, не дирижистская) в таких институциональных и правовых рамках, которые, с одной стороны, обеспечивали бы гарантии и ограничения закона, а с другой — гарантировали бы, что свобода экономических процессов не произведет социальных деформаций. Как раз изучению такого неолиберализма, вдохновившего экономический выбор в общей политике ФРГ в эпоху Аденауэра и Людвига Эрхарда, и посвящена первая часть этого курса.

Вторая его часть имеет некоторые аспекты того, что называют американским неолиберализмом: этот неолиберализм, как правило, ассоциируют с Чикагской школой; он тоже развивался как реакция на «чрезмерное управление», которое, на взгляд американского неолиберализма после Саймонса, характерно для политики New Deal5 , планирования в годы войны и крупных экономических и социальных программ, поддерживавшихся большую часть времени после войны демократическими администрациями. Как и германские ордолиберы, экономические либералы США осуществляли критику, ссылаясь на неизбежную череду следующих опасностей: экономический интервенционизм, чрезмерное раздувание управленческих аппаратов, чрезмерное администрирование, бюрократию, окостенение всех механизмов власти — и в то же время при них происходили новые экономические сдвиги, способствовавшие новым правительственным вмешательствам. Но в центре внимания этого американского неолиберализма находилось движение, совершенно противоположное направлению в социальной рыночной экономике в Германии: если эта экономика считала, что регулирование цен через рынок — единственный фундамент рациональной экономики — само по себе столь уязвимо, что его следует поддерживать, обустраивать и «упорядочивать» посредством внутренней политики, бдительной в отношении социальных вмешательств (включая помощь безработным, покрытие потребностей здравоохранения, какую-то жилищную политику и т. д.), — то неолиберализм американский, скорее, стремится распространить рыночную рациональность и предлагаемые ею схемы анализа и критерии решения на области не исключительно, или не в первую очередь экономические. Сюда относятся семья и рождаемость, а также правонарушения и политика в области уголовного права.

Итак, теперь следовало бы изучить способ, каким специфические проблемы жизни и населения ставились в рамках такой технологии управления, которая отнюдь не всегда была либеральной, но все-таки с конца XVIII в. непрестанно поднимала вопрос о либерализме.

***

В этом году семинар был посвящен кризису правовой мысли в последние годы XIX в. Доклады сделали: Франсуа Эвальд (о гражданском праве), Катрин Мевель (о публичном и административном праве), Элиана Алло (о праве на жизнь в законодательстве о детях), Натали Коппенжер и Паскуале Паскуино (об уголовном праве), Александр Фонтана (о мерах безопасности), Франсуа Делапорт и Анна-Мари Мулен (о полиции и политике в области здравоохранения).

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Субъект и власть

1982 [1].

Идеи, о которых я хотел бы поговорить, не заменяют ни теорию, ни методологию.

Сначала я хотел бы сказать о том, какова была цель моей работы за последние двадцать лет. Она состояла не в том, чтобы анализировать феномены власти, и не в том, чтобы заложить основы такого анализа. Скорее, я попытался написать историю различных режимов субъективации человека в нашей культуре; с этих позиций я проанализировал три режима объективации, которые преобразуют людей в субъекты.

Прежде всего, существуют различные способы исследования, стремящиеся получить статус науки; я имею в виду, например, объективацию говорящего субъекта в универсальной грамматике, филологии и лингвистике. Или же (речь идет все еще об этом первом способе исследования) объективацию производящего субъекта, субъекта работающего — в экономике и анализе богатств. Или еще — возьмем третий пример — об объективации самого факта жизни — в естественной истории или в биологии.

Во второй части своих трудов я изучал объективацию субъекта в том, что я назову «разделяющими практиками». Либо субъект разделен внутри самого себя, либо разделен другими. Этот процесс превращает его в объект. Такую тенденцию иллюстрирует разделение на безумца и человека в здравом уме, на больного и здорового, на преступника и законопослушного гражданина.

Наконец, я попытался изучить — и сейчас я работаю над этим — способ, каким человек трансформируется в субъект; я сориентировал свои исследования на сексуальность, например на способ, каким человек научился распознавать себя в качестве субъекта некоей «сексуальности».

Следовательно, общую тему моих исследований образует не власть, но субъект.

Правда, я был вынужден пристально заинтересоваться и вопросом власти. Я быстро понял, что если человеческий субъект вступает в производственные отношения и в отношения осмысления, то в равной степени он входит в отношения со властью, отличающиеся большой сложностью. И вот, оказалось, что благодаря экономической истории и экономической теории мы располагаем адекватными инструментами для изучения производственных отношений; аналогично этому, лингвистика и семиотика дают нам инструменты для изучения отношений осмысления. Но в том, что касается отношений власти, специфических механизмов изучения выработано не было; мы прибегали к способам мыслить власть, которые опирались то на юридические модели (кто легитимирует власть?), то на модели институциональные (что такое государство?).

Следовательно, возникла необходимость расширить измерения определения власти, если мы хотим воспользоваться этим определением ради изучения объективации субъекта.

Есть ли у нас потребность в теории власти? Поскольку всякая теория предполагает предварительную объективацию, то ни одна из них не может служить основой для аналитической работы. Но аналитическая работа не может проводиться без концептуализации рассматриваемых проблем. А эта концептуализация предполагает критику — постоянную верификацию.

Прежде всего, следует уточнить то, что именно я буду называть «концептуальными потребностями». Под этим я подразумеваю, что концептуализация не должна основываться на теории объекта: концептуализированный объект — не единственный критерий пригодности концептуализации. Нам необходимо познавать исторические условия, мотивирующие тот или иной тип концептуализации. Нам необходимо иметь историческое сознание ситуации, в которой мы живем.

Во-вторых, следует уточнить тип реальности, с какой мы имеем дело.

Журналист влиятельной французской газеты однажды выразил удивление: «Почему столько людей поднимают сегодня вопрос о власти? Так ли уж важна эта тема? И так ли уж важно, чтобы мы могли об этом говорить, не учитывая других проблем?»

Это удивление ошеломило меня. Мне трудно поверить, что понадобилось ждать весь XX век, чтобы этот вопрос был наконец поставлен. Ведь как бы там ни было, власть — не только теоретический вопрос, но и нечто, являющееся частью нашего опыта. Сошлюсь лишь на две «патологических формы» власти; эти две «болезни власти» — фашизм и сталинизм. Одна из многочисленных причин, в силу которых они приводят нас в такое замешательство, заключается в том, что вопреки всей их исторической неожиданности они отнюдь не являются оригинальными. И фашизм, и сталинизм использовали и расширили механизмы, уже имевшиеся в других обществах. Но и не только это: несмотря на свою внутреннюю иррациональность, они в значительной мере воспользовались идеями и методами нашей политической рациональности.

Мы нуждаемся в новой экономии отношений власти — я употребляю здесь слово «экономия» в теоретическом и практическом смыслах. Выражаясь иначе: после Канта роль философии состоит в том, чтобы воспрепятствовать разуму выйти за пределы того, что дано в опыте; но после этой эпохи — т. е. после развития современного государства и политического управления — философия взяла на себя функцию контроля над чрезмерными полномочиями политической рациональности. А это предъявляет к философии высокие требования.

Мы перечислили в высшей степени банальные факты, их знает каждый. Но от того, что они банальны, они не перестают существовать. Сталкиваясь с банальными фактами, следует обнаружить — или, по меньшей мере, попытаться обнаружить, — какая конкретная и, возможно, оригинальная проблема с ними сопрягается.

Связь между рационализацией и избытком политической власти очевидна. И мы не должны дожидаться торжества бюрократии или возникновения концентрационных лагерей, чтобы признать существование связей такого типа. Но тогда встает следующая проблема: что нам делать с такой очевидностью?

Может быть, необходимо устроить судебный процесс над разумом? По-моему, нет ничего более бесплодного. Прежде всего, из-за того, что пространство, приоткрывающееся нам, не имеет ничего общего ни с виновностью, ни с невиновностью. Затем — потому, что абсурдно ссылаться на разум как на категорию, противоположную неразумию. Наконец, оттого, что такой процесс обрек бы нас на произвольную и скучную роль рационалистов или иррационалистов.

Может быть, нам следует попытаться проанализировать тот тип рационализма, что кажется присущим нашей современной культуре и укоренен в эпохе Просвещения? Таким был подход некоторых представителей Франкфуртской школы. Однако же моя цель — не дискуссия относительно их трудов, сколь бы важными и ценными они ни были. Скорее, моя цель — предложить другой способ анализа отношений между рационализацией и властью.

Несомненно, разумнее не рассматривать рационализацию общества или культуры глобально, но, скорее, анализировать процесс в самых разнообразных сферах, каждая из которых отсылает к собственному основополагающему опыту: безумие, болезнь, смерть, преступление, сексуальность и т. д.

Полагаю, что слово «рационализация» опасно. Что надо делать, так это анализировать конкретные рациональности, а не постоянно ссылаться на общий прогресс рациональности.

Даже если Просвещение (Aufklärung) и образует весьма важную фазу нашей истории и развития политической технологии, я полагаю, что надо добраться до гораздо более отдаленных процессов, если мы хотим понять, посредством каких механизмов мы оказались пленниками собственной истории.

Здесь я хотел бы предложить другой тип подхода к новой экономии отношений власти, сразу и более эмпирический, и более непосредственно соотнесенный с нашей сегодняшней ситуацией, и, вдобавок, имеющий в виду отношения между теорией и практикой. Этот новый способ исследований состоит в том, что мы принимаем формы сопротивления разным типам власти за отправную точку. Или — пользуясь другой метафорой — он заключается в использовании такого сопротивления в качестве химического катализатора, позволяющего выделить отношения власти, увидеть, куда они вписываются, обнаружить их точки применения и методы, используемые в таких отношениях. Речь идет не столько о том, чтобы анализировать власть с точки зрения ее внутренней рациональности, сколько о том, чтобы анализировать отношения власти через сопоставление их стратегий.

Например, чтобы понять, что общество понимает под «разумностью», может быть, надо проанализировать, что происходит в сфере умопомешательства. И — аналогичным образом — проанализировать, что происходит в сфере беззакония, чтобы понять, что мы имеем в виду, когда говорим о законности. Что же касается отношений власти, то чтобы понять, в чем они заключаются, может быть, надо проанализировать формы сопротивления, а также усилия, направленные к тому, чтобы попытаться разложить эти отношения.

В качестве отправной точки я предлагаю рассмотреть некоторые разновидности противодействия, развившиеся за последние годы: противодействие власти мужчин над женщинами, власти родителей над их детьми, власти психиатрии над душевнобольными, власти администрации над тем, как живут люди.

Недостаточно сказать, что это противодействие представляет собой борьбу с властью; необходимо попытаться определить точнее, что у них общего.

1) Это «трансверсальная» борьба; тем самым я имею в виду, что она не ограничивается конкретными странами. Разумеется, некоторые страны способствуют ее развитию и облегчают ее распространение, но борьба эта не ограничивается каким-то конкретным типом политического или экономического управления.

2) Цели такой борьбы — последствия осуществления власти. Например, упреки, обращаемые к профессии врача, прежде всего, состоят не в том, что она представляет собой предприятие с целью получения наживы, но в том, что врачи бесконтрольно осуществляют власть над телами и здоровьем индивидов, над их жизнью и смертью.

3) Это «непосредственная» борьба, и притом по двум причинам. В первую очередь, оттого, что люди критикуют ближайшие к ним инстанции власти; те, что осуществляют воздействие на индивидов. Они ищут не «врага № 1», а врага непосредственного. Кроме того, они не считают, что решение их проблем может располагаться в каком-то будущем (т. е. в обещании освобождения, революции, в завершении классовой борьбы). По отношению к теоретической шкале объяснения или к революционным порядкам, которые поляризуют историков, это борьба анархическая.

Но не в этом заключаются наиболее оригинальные свойства такой борьбы. Их специфический характер, скорее, определяется так:

4) Это борьба, подвергающая сомнению статус индивида: с одной стороны, она утверждает право на различие и подчеркивает все, что может сделать индивидов действительно индивидуальными. С другой же стороны, она обрушивается на все, что может изолировать индивида, отрезать его от других, расколоть жизнь сообщества, принудить индивида замкнуться в себе и привязать его к его собственной идентичности.

Об этой борьбе нельзя сказать, что она «за» или «против» индивида, но она противостоит тому, что можно было бы назвать «управлением через индивидуализацию».

5) Такая борьба заключается в сопротивлении таким последствиям власти, которые связаны со знанием, с компетенцией и с квалификацией. Она противодействует привилегиям знания. Но эта борьба противодействует еще и тайне, деформации и всему, что может быть мистификаторского в представлениях, которые она навязывает людям.

Во всем этом нет ничего «сциентистского» (т. е. никакой догматической веры в ценность научного знания), но нет и скептического или релятивистского отказа от всякой засвидетельствованной истины. Под сомнение ставится именно способ циркуляции и функционирования знания, его отношения с властью. Словом, режим знания.

6) Наконец, все современные разновидности борьбы сводятся к одному и тому же вопросу: кто мы такие? Они представляют собой отказ от этих абстракций, отказ от насилия, осуществляемого экономическим и идеологическим государством, которое игнорирует, что мы представляем собой индивидуально; а также отказ от научных или административных расследований, обусловливающих нашу идентичность.

Подводя итоги, скажем, что основная цель этого выступления — борьба не столько с тем или иным институтом власти, той или иной группой, тем или иным классом, той или иной элитой, — сколько с конкретной техникой или формой власти.

Эта форма власти распространяется непосредственно на повседневную жизнь, что классифицирует индивидов по категориям, характеризует их через их собственную индивидуальность, привязывает их к их идентичности, навязывает им закон истины, которую им следует признать и которую другие должны признать для них. Эта форма власти трансформирует индивидов в субъектов. Существует два смысла слова «субъект»: субъект2 , подчиненный другому через контроль и зависимость, и субъект, связанный с собственной идентичностью благодаря самосознанию или самопознанию. В обоих случаях это слово имеет в виду форму власти, которая порабощает и угнетает.

Обобщая, можно сказать, что существует три типа борьбы: те, что противостоят формам господства (этническим, социальным и религиозным); те, что изобличают формы эксплуатации, отделяющие индивида от производимого им; и те, что борются со всем, что привязывает индивида к самому себе и тем самым обеспечивает его подчинение другим (борьба против подчинения, против различных форм субъективности или порабощения).

История изобилует примерами всех этих трех типов социальной борьбы — они встречаются и в отдельности, и в разных сочетаниях. Но даже если эти разновидности борьбы сочетаются между собой, почти всегда имеется господствующая. В феодальных обществах, например, преобладают формы этнического или социального господства, но и экономическая эксплуатация может также быть важной составляющей.

В XIX же веке на первый план выдвинулась борьба с эксплуатацией.

Сегодня же преобладает именно борьба против порабощения — против подчинения субъективности3 , даже если борьба против господства и борьба с эксплуатацией не исчезли.

У меня складывается впечатление, что наше общество сталкивается с этим типом борьбы не впервые. Поскольку все движения, имевшие место в XV и XVI вв., находили выражение и оправдание в Реформации, их следует понимать как приметы крупнейшего кризиса, затронувшего западный опыт субъективности, и как признаки бунта против того типа религиозной и моральной власти, который наделил формой эту субъективность в Средние века. Ощущавшаяся тогда потребность в непосредственной причастности к духовной жизни, в работе по спасению души, в истине Великой Книги — все это свидетельствует о борьбе за новую субъективность.

Я знаю, какие тут можно выдвинуть возражения. Можно сказать, что все типы порабощения являются всего лишь производными феноменами, последствиями других экономических и социальных процессов: производительных сил, классовых конфликтов и идеологических структур, определяющих те типы субъективности, к которым обращаются.

Очевидно, механизмы порабощения изучать невозможно, не принимая во внимание их отношения к механизмам эксплуатации и господства. Но эти механизмы подчинения не образуют просто «конечного пункта» развития других, более фундаментальных механизмов. Они поддерживают сложные и циклические отношения с другими формами.

Причина, в силу которой в нашем обществе преобладает борьба именно против порабощения, объясняется тем, что после XVI в. непрерывно развивалась новая форма политической власти. Каждый знает, что эта новая политическая структура — государство. Но большую часть времени государство воспринималось как тип такой политической власти, которая игнорирует индивидов и занимается только интересами сообщества или же — это необходимо признать — определенного класса или группы избранных граждан.

Это совершенно правильно. Однако же я хотел бы подчеркнуть факт, что государственная власть — вот в чем одна из причин ее силы — представляет собой сразу и глобализующую, и тоталилизирующую форму власти. Я полагаю, что в истории человеческих обществ никогда — и даже в древнекитайском обществе — в рамках тех же самых политических структур не существовало такого сложного сочетания технологии как индивидуализации, так и тотализирующих процедур.

Это объясняется тем фактом, что современное западное государство интегрировало в новой политической форме старую технику власти, возникшую в христианских институтах. Назовем эту технику власти пастырской властью.

И для начала несколько слов об этой пастырской власти.

Часто говорят, что христианство способствовало возникновению кодекса этики, фундаментально отличающегося от античного. Но, как правило, куда меньше настаивают на том, что христианство предложило и распространило во всем античном мире новые отношения власти.

Христианство является единственной религией, имеющей церковную организацию. И образуя Церковь, христианство теоретически постулирует, что некоторые индивиды, благодаря своему положению в религии, способны обслуживать других не в качестве князей, судей, пророков, предсказателей, благотворителей или воспитателей, но именно как пастыри. Как бы там ни было, это слово обозначает совершенно конкретную форму власти.

1) Это форма власти, конечная цель которой — обеспечить спасение индивидов в ином мире.

2) Пастырская власть — не просто форма власти, которая чем-то распоряжается; она также должна быть готовой принести себя в жертву ради жизни и спасения паствы. Следовательно, в этом она отличается от суверенной власти, требующей самопожертвования со стороны подданных, дабы спасти трон.

3) Это форма власти, которая заботится не только о сообществе как целом, но и о каждом конкретном индивиде на протяжении всей его жизни.

4) Наконец, эта форма власти не может осуществляться без знания о том, что происходит в головах людей, без исследования их душ, без принуждения их к раскрытию своих наиболее интимных тайн. Она имеет в виду познание сознания (совести) и способность управлять им (ею).

Эта форма власти ориентирована на спасение (в противоположность политической власти). Она является жертвенной (в противоположность принципу суверенитета) и индивидуализирующей (в противоположность власти юридической). Она коэкстенсивна жизни и ее продолжению; она связана с производством истины — истины самого индивида.

Но — скажете вы мне — все это принадлежит истории; пастырская власть если не исчезла, то, по меньшей мере, утратила основные черты, способствовавшие ее действенности.

Это справедливо, но я полагаю, что необходимо различать два аспекта пастырской власти: церковную институционализацию, которая исчезла или как минимум утратила свою мощь, начиная с XVIII в.; и функцию этой институционализации, которая распространилась и развилась за пределами церковных институтов.

К XVIII в. возникло новое важное явление: новое распределение, новая организация этого типа индивидуализирующей власти.

Я считаю, что «современное государство» необходимо рассматривать не как сущностное понятие, развившееся за счет презрения к индивидам, при игнорировании того, чем они являются — вплоть до их жизни, но, напротив, как чрезвычайно продуманную структуру, куда индивиды могут интегрироваться при одном условии — если такой индивидуальности придадут новую форму и если ее подчинят совокупности специфических механизмов.

В каком-то смысле в государстве можно усматривать некую матрицу индивидуальности или новую форму пастырской власти.

По поводу этой новой пастырской власти я хотел бы добавить несколько слов.

1) В ходе ее эволюции мы наблюдаем изменение цели. Мы переходим от заботы обеспечивать благоденствие людей в ином мире к тому, чтобы обеспечивать его на земле. А в этом контексте слово «благоденствие» наделяется несколькими смыслами: оно означает «здоровье», «благополучие» (т. е. должный уровень жизни, достаточные ресурсы), «безопасность», «защиту от несчастных случаев». Определенное количество «земных» целей заменяет религиозные цели традиционной пастырской власти — и происходит это тем легче, что эта последняя по разным причинам всегда дополнительно назначала себе также и некоторые из земных целей; стоит лишь подумать о роли медицины и о ее социальной функции, которую длительное время сохраняли как католическая, так и протестантская Церкви.

2) Одновременно мы наблюдаем и укрепление административных функций пастырской власти. Иногда эта форма власти осуществлялась государственным аппаратом или, по крайней мере, таким общественным институтом, как полиция. (Не будем забывать, что институт полиции был создан в XVIII в. не только для поддержания порядка и закона и не только для помощи правительствам в борьбе с их врагами, но и для обеспечения снабжения городов, для гигиенических мероприятий, здравоохранения и всего того, что считалось необходимым для развития ремесленничества и коммерции.) Иногда власть осуществлялась частными предприятиями, обществами помощи, благотворителями и филантропическими организациями. С другой стороны, такие старые институты, как, например, семья, тоже привлекались для выполнения пастырских функций. Наконец, власть осуществлялась такими сложными структурами, как медицина, которая включала в себя сразу и частные инициативы (продажу услуг на основе рыночной экономики), и некоторые публичные институты, например, больницы.

3) Наконец, разнообразие целей и носителей пастырской власти позволило концентрировать развитие знания о человеке вокруг двух полюсов: один, глобализирующий и количественный, касался всего населения; другой, аналитический, касался индивида.

Одним из последствий этого стало, что пастырская власть, которая на протяжении столетий — а фактически, более тысячелетия — была связана с весьма конкретным религиозным институтом, внезапно распространилась на множество социальных тел; она нашла себе опору в большом количестве институтов. И — вместо большей или меньшей сопряженности пастырской власти и власти политической, вместо большего или меньшего их соперничества — мы увидели развитие индивидуализирующей «тактики», характерной для целого ряда разнообразных властей: семьи, медицины, психиатрии, воспитания, работодателей и т. д.

В конце XVIII в. Кант опубликовал в немецком журнале «Берлинер Монатшрифт» очень короткий текст, названный им «Was heisst Aufklärung?»4 . Этот текст длительное время считали второстепенным — и считают таковым до сих пор.

Но я считаю его одновременно и поразительным, и интересным, из-за того, что впервые нашелся философ, который поставил себе в качестве философской задачи анализ не только системы или метафизических основ научного знания, но и недавнего, злободневного исторического события.

Когда в 1784 г. Кант задает вопрос: «Что такое Просвещение?», то он имеет в виду: «Что происходит в этот момент? Что происходит с нами? Каков этот мир, этот период, это время, в которое мы живем?»

Или — в другой формулировке: «Кто мы?» Кто мы как Aufklärerъ , как свидетели этого века Просвещения? Сравним с картезианским вопросом: кто я? Кто я, как единственный в своем роде, но универсальный, а не исторический субъект? Кто я — потому что Декарт — это все, где угодно и в любой момент.

Но вопрос, поставленный Кантом, звучит иначе: кто мы именно в данный момент истории? Этот вопрос относится к анализу и нас, и нашей нынешней ситуации.

Этот аспект философии становится все важнее. Стоит лишь подумать о Гегеле, о Ницше...

Другой аспект, аспект «универсальной философии», не исчез. Но критический анализ мира, где мы живем, приобретает все более важное философское значение. Несомненно, наиболее непреложная философская проблема — проблема современной эпохи, той, где мы находимся именно в этот момент.

Без сомнения, основная цель сегодня — не обнаруживать, но отвергать то, чем мы являемся. Нам следует вообразить и построить то, чем мы могли бы стать, если мы хотим избавиться от той разновидности «двойного политического принуждения», которое слагается из одновременной индивидуализации и тотализации структур современной власти.

В заключение можно сказать, что одновременно политическая, этическая, социальная и философская проблема, поставленная перед нами сегодня — попытаться освободить не индивида от государства и его институтов, но нас от государства и от связанного с ним типа индивидуализации. Нам следует выдвигать новые формы субъективности, отвергая тип индивидуальности, навязывавшийся нам в течение нескольких столетий.

Как осуществляется власть?

Для некоторых ставить вопросы о власти, начинающиеся со слова «как», означает ограничиваться описанием последствий власти, не соотнося их ни с ее причинами, ни с ее природой. Это означает превращение власти в такую таинственную субстанцию, когда мы остерегаемся задавать вопросы ей самой, несомненно, оттого, что предпочитаем не «ставить ее под сомнение». В механизме власти, которой не дается объяснения, многие подозревают некий фатализм. Но разве само наше недоверие не показывает, что мы сами предполагаем, что власть есть нечто существующее изначально, с одной стороны, по самой своей природе, с другой, и, наконец, в своих проявлениях.

Если я временно ставлю на первое место вопрос «как», то не потому, что мне хотелось бы исключить вопросы, начинающиеся со «что» и «почему». Я хочу поставить их иначе; точнее говоря, я хочу узнать, правомерно ли воображать такую власть, которая объединяет в себе и «что», и «почему», и «как». Грубо говоря, я хотел бы начать анализ с «как», чтобы заронить подозрение в том, что власти не существует; чтобы задаться вопросом, какие означаемые содержания можно иметь в виду, употребляя этот величественный, глобализирующий и субстантифицирующий термин; чтобы поставить вопрос, не ускользает ли от нас целая совокупность весьма сложных реалий, когда мы без конца топчемся на месте, задавая два вопроса: «Что такое власть? Откуда исходит власть?» Простой вопрос, совершенно плоский и эмпирический: «Как это происходит?», который мы как бы посылаем на разведку, имеет своей функцией не «протащить тайком» метафизику или онтологию власти, но попытаться провести критическое исследование на тему власти.

1. «Как» не в смысле «как это проявляется?», но в смысле «как это осуществляется?», как происходит то, что люди, как говорится, проявляют свою власть над другими?

От этой власти, прежде всего, следует отличать власть, которую мы осуществляем над вещами и которая наделяет нас способностью видоизменять, использовать, потреблять или разрушать их — власть, отсылающая к способностям, непосредственно свойственным телу или же опосредованным через инструменты. Скажем, что речь здесь идет о «способности». Но власть, об анализе которой идет речь здесь, характеризует то, что в ней задействованы отношения между индивидами (или между группами). Ибо не следует ошибаться: если мы говорим о власти законов, институтов или идеологий, если мы говорим о структурах или механизмах власти, то исключительно в той мере, в какой — как мы предполагаем — «некоторые» осуществляют некую власть над другими. Термин «власть» обозначает отношения между «партнерами» (тем самым я имею в виду не систему взаимодействия, но попросту — пока что прибегая к наиболее широким обобщениям — множество действий, индуцирующих друг друга и друг на друга реагирующих).

Отношения власти следует отличать от отношений коммуникации, передающих информацию через язык, знаковую систему, или какую-нибудь другую символическую среду. Несомненно, коммуникация всегда означает некоторый способ воздействия на другого или других. Но производство и циркуляция означающих элементов могут иметь целью или последствиями и последствия власти, причем последние — не просто аспект первых. Независимо от того, проходят ли отношения власти через системы коммуникации, отношениям власти свойственна определенная специфичность.

Не следует смешивать «отношения власти», «отношения коммуникации» и «объективные способности». Это не означает, что речь идет о трех отдельных областях; не означает это и того, что, с одной стороны, мы имеем сферу вещей, целенаправленной техники, труда и преобразования реальности; с другой — сферу знаков, коммуникации, взаимообратимости и изготовления смысла; наконец — сферу господства средств принуждения, неравенства людей и воздействия одних людей на других 6 . Речь идет о трех типах отношений, которые на самом деле всегда между собой переплетены, дают друг другу опору и служат друг для друга инструментами. Задействование объективных способностей в их самых элементарных формах предполагает отношения коммуникации (независимо от того, идет ли речь о предварительно получаемой информации или о распределении труда); оно также связано с отношениями власти (независимо от того, идет ли речь об обязательных задачах, о поступках, навязываемых традицией или ученичеством, 0 более или менее обязательном разделении или распределении труда). Отношения коммуникации имеют в виду целенаправленную деятельность (пусть даже всего лишь «правильное» использование означающих элементов) и, на основании одного лишь факта, что они видоизменяют информационное поле партнеров, они индуцируют последствия власти. Что же касается самих отношений власти, то в своей чрезвычайно важной части они осуществляются через производство и обмен знаков; кроме того, теперь они едва ли отделимы от целенаправленной деятельности, независимо от того, идет ли речь об отношениях, позволяющих осуществлять эту власть (будь то техника муштры, методы господства, способы добиться повиновения), или же об отношениях, обращающихся для своего разворачивания к отношениям власти (например, в разделении труда и иерархии задач).

Разумеется, координация между тремя упомянутыми типами отношений не является ни единообразной, ни постоянной. В каждом данном обществе не существует общего типа равновесия между разновидностями целенаправленной деятельности, системами коммуникации и отношениями власти. Существуют, скорее, различные формы, различные места и различные обстоятельства, когда эти взаимоотношения устанавливаются по какой-нибудь конкретной модели. Но существуют и «блоки», в которых взаимная подстройка способностей, коммуникационных сетей и отношений власти образуют регулируемые и согласованные системы. Возьмем, например, школу: ее пространственное обустройство, управляющий ее жизнью педантичный регламент, организованную в ней деятельность, разнообразных персонажей, которые там обитают и встречаются между собой — у каждого из этих элементов есть некая функция, некое место, характерное лицо; все это образует «блок» способность—коммуникация—власть. Деятельность, которая обеспечивает обучение, профессиональную подготовку или приобретение типов поведения, развертывается через целую совокупность разновидностей управляемой коммуникации (уроки, вопросы и ответы, приказы, увещевания, кодифицированные знаки повиновения, дифференцированные признаки «ценности» каждого индивида и уровней знания), а также через целый ряд методов, используемых властью (заточение, надзор, вознаграждение и наказание, пирамидальная иерархия).

Эти блоки или задействование технических мощностей, взаимодействие коммуникации и отношений власти подстраиваются друг к другу по продуманным формулам, образуют то, что, слегка расширяя смысл этого слова, можно назвать «дисциплинами». Как раз поэтому эмпирический анализ некоторых дисциплин в том виде, как они сложились исторически, представляет известный интерес. Прежде всего потому, что дисциплины — согласно искусственным образом проясненным и процеженным схемам — показывают способ, каким могут сочетаться системы объективной целенаправленности, коммуникаций и власти. И потому, что дисциплины демонстрируют столь разнообразные модели сочетания (то с преобладанием отношений господства и повиновения, как в дисциплинах монашеского или пенитенциарного типа; то с преобладанием целенаправленной деятельности, как в дисциплинах мастерских или больниц; то с преобладанием отношений коммуникации, как в дисциплинах ученичества; то с использованием всех трех типов отношений, как, может быть, в военной дисциплине, где обилие знаков до избыточности знаменует собой жесткие и тщательно рассчитанные отношения власти, чтобы получить известное количество технических последствий).

А под дисциплинаризацией обществ, происходящей в Европе с XVIII в., разумеется, надо понимать не то, что входящие в эти общества индивиды становятся все более покорными, как и не то, что все эти общества начинают походить на казармы, школы или тюрьмы; под этим следует понимать то, что идут поиски все более контролируемого — все более рационального и экономичного — прилаживания друг к другу производственной деятельности, коммуникационных сетей и взаимодействия между отношениями власти.

Следовательно, приступить к теме власти с анализа вопросов, начинающихся с «как», означает осуществить некоторые критические сдвиги в отношении к гипотезе некоей основополагающей власти. Это означает сделать объектом анализа отношения власти, но не власть; отношения власти, отличающиеся как от объективных способностей, так и от отношений коммуникации; наконец, отношения власти, которые можно постичь во всем разнообразии их сочетаний с упомянутыми способностями и отношениями коммуникации.

2. В чем состоит специфичность отношений власти ?

Осуществление власти — это не просто отношения между индивидуальными или коллективными «партнерами»; это способ воздействия некоторых людей на некоторых других людей. Это, разумеется, означает, что нет такой власти, которая существовала бы глобально, как нечто сплошное или в диффузном, концентрированном или рассеянном состоянии: существует лишь такая власть, посредством которой «одни» воздействуют на «других»; власть существует только в действии, даже если, само собой разумеется, она вписывается в поле разрозненных возможностей, основанных на перманентных структурах. Это означает также, что власть не принадлежит к порядку согласия; сама по себе власть не является ни отказом от свободы, ни передачей прав, ни властью всех и каждого, делегированной некоторым (что не препятствует тому, чтобы согласие могло быть условием существования и сохранения отношений власти); отношения власти могут быть следствием предварительного или перманентного согласия; по собственной природе они не являются манифестацией консенсуса.

Означает ли это, что характер, свойственный отношениям власти, имеет общий вектор с насилием, каковое есть примитивная форма, перманентная тайна и крайнее средство власти — а в конечном счете проявляется как ее истина, когда власть принуждают сбросить маску и показать свое подлинное лицо? Фактически отношения власти определяются образом действия, воздействующим на других не прямо и непосредственно, но через их действия. Воздействия на действие, на актуальные или вероятные действия — будущие или настоящие. Отношения насилия воздействуют на тела, на вещи: они принуждают, смиряют, ломают, разрушают; они перекрывают всяческие возможности; следовательно, им соответствует лишь один противоположный полюс, полюс пассивности; если же отношения насилия встречаются с сопротивлением, то у них не бывает другого выбора, кроме попытки уменьшить сопротивление. Отношения же власти организуются согласно двум требованиям, необходимым для того, чтобы они были именно отношениями власти: «другого» (того, кто испытывает на себе власть) должно признавать и сохранять до конца в качестве субъекта действия; перед отношениями власти должно открываться целое поле возможных ответов, реакций, последствий, изобретений.

Реализация отношений власти, очевидно, столь же совместима с применением насилия, сколь и с достижением согласия; пожалуй, никакое осуществление власти не может обойтись либо без первого, либо без второго, а зачастую без обоих сразу. Но если и насилие, и согласие представляют собой орудия или следствия власти, то они не образуют ни ее принципа, ни ее природы. Конечно же, осуществление власти можно сколько угодно принимать или не принимать: власть может нагромождать трупы либо скрываться за всевозможными угрозами. Но сама по себе власть не есть ни насилие, которое может иногда скрываться, ни согласие, которое имплицитно возобновляется. Власть есть множество воздействий на возможные действия: она работает в поле возможностей, куда вписывается поведение действующих субъектов: власть побуждает, стимулирует, отговаривает, облегчает или усложняет, расширяет или ограничивает, делает более или менее вероятным; в предельном случае власть принуждает или препятствует абсолютно; но в любом случае власть является способом воздействия на одного или несколько действующих субъектов — да и то, пока субъекты действуют или в состоянии действовать. Итак, воздействие на действие.

Термин «поведение» даже при всей его двусмысленности 7 — возможно, один из тех, что позволяют лучше других уловить все специфическое в отношениях власти. «Conduite» есть сразу и акт «ведения» других (согласно более или менее строгим механизмам принуждения), и способ вести себя в более или менее открытом поле возможностей. Осуществление власти состоит в «сопровождении поведения» [conduite des conduites] и в приспособлении к вероятностям. Власть — по сути дела — принадлежит не столько к порядку столкновения двух противников или к обязательствам одного по отношению к другому, сколько к порядку управления [gouvernement]. Это слово мы берем в очень широком значении, которое оно имело в XVI в. Оно соотносилось не только с политическими структурами и с управлением государствами; оно обозначало и способ управления поведением индивидов или групп: управление детьми, душами, сообществами, семьями, больными. Это понятие покрывало не только установленные и легитимные формы политического или экономического подчинения, но и более или менее продуманные и рассчитанные способы действия; задача их всех — воздействовать на возможности действия других индивидов. «Управлять» в этом смысле означает структурировать возможное поле действия других. Следовательно, свойственный власти режим отношений необходимо искать не рядом с насилием и борьбой, не в сфере договоров и добровольных связей (все это может быть самое большее — инструментами), но в области того не военного и не юридического режима действий, каким является управление, правительство.

Когда мы определяем осуществление власти как способ воздействия на действия других, когда мы характеризуем все это как «управление» одних людей другими — в самом широком смысле слова, — мы включаем сюда один важный элемент: элемент свободы. Власть осуществляется только над «свободными» субъектами и лишь постольку, поскольку они «свободны» — под этим мы имеем в виду индивидуальных или коллективных субъектов, перед которыми открывается некое поле возможностей, где могут иметь место разнообразные виды руководства, реакций и поведения. Отношений власти нет при избыточной детерминации: рабство относится к отношениям власти не тогда, когда человек находится в оковах (в этом случае речь идет о физических отношениях принуждения), но как раз если он может перемещаться и в предельном случае спасаться бегством. Следовательно, между властью и свободой не существует отношений противостояния или же взаимоисключающих отношений (повсюду, где осуществляется власть, свобода исчезает); нет, взаимодействие между ними гораздо сложнее: в этом взаимодействии свобода порою предстает как условие существования власти (одновременно и как ее предварительное условие, поскольку для того, чтобы осуществлялась власть, необходима свобода, и как ее перманентная опора: ведь если бы свобода совершенно избегала осуществляемой над ней власти, то исчезла бы и власть и ей бы пришлось искать себе замену в насильственном принуждении); но свобода предстает еще и в виде того, что может только сопротивляться осуществлению власти, которая стремится в конечном итоге полностью детерминировать свободу.

Следовательно, власть и непокорность свободы неотделимы. Центральная проблема власти — не проблема «добровольного рабства» (как мы можем желать сделаться рабами?): в самом средостении власти ей непрестанно бросают вызов строптивость воли и непереходный характер свободы. Здесь следует говорить не столько об «антагонизме», сколько о некоем «агонизме» — об отношениях одновременно как спора и взаимного возбуждения, так и борьбы; не столько о лобовой оппозиции, которая при их столкновении блокировала бы как власть так и свободу, сколько о непрерывном их взаимном провоцировании.

3. Как анализировать отношения власти ?

Возможно, т. е. вполне закономерно анализировать отношения власти во вполне определенных институтах; ведь последние можно сравнить с обсерваторией, удобной для того, чтобы постигать их во всем их разнообразии — концентрированными, приведенными в порядок и, похоже, доведенными до наивысшей степени эффективности; именно тут — в первом приближении — мы можем увидеть, как проявятся форма и логика их элементарных механизмов. И все-таки анализ отношений власти в замкнутых институциональных пространствах связан с известным количеством неудобств. Прежде всего, тот факт, что важная часть механизмов, задействованных тем или иным институтом, предназначена для обеспечения его собственного сохранения, — приводит к риску обнаружения, прежде всего во «внутриинституциональных» отношениях власти, сугубо репродуктивных функций. Во-вторых, анализируя отношения власти исходя из институтов, мы рискуем отыскать в институтах объяснение и исток отношений власти, т. е. в общем, объяснить власть через власть. Наконец, поскольку институты действуют, в основном, пользуясь двумя элементами — правилами (эксплицитными или молчаливо принятыми) и неким аппаратом, — мы подвергаемся риску наделить один или другой элемент чрезмерными привилегиями в отношениях власти, и, следовательно, увидеть в последних лишь модуляции закона и принуждения.

Речь идет не об отрицании институтов в структуре отношений власти. Речь, скорее, идет о том, что институты следует анализировать, исходя из отношений власти, а не наоборот, — и о том, что основной пункт укоренения отношений власти, даже если они оформляются и кристаллизуются в некоем институте, следует искать за его пределами.

Снова поговорим об определении, согласно которому осуществление власти для одних представляет собой способ структурирования поля возможного действия других. Тем самым характерная черта отношений власти заключается в том, что они являются способом воздействия на действия. Это означает, что отношения власти глубоко укоренены в социальных связях, а также то, что они не образуют какой-то дополнительной структуры поверх общества, о радикальном упразднении которой можно мечтать. Жить в обществе в любом случае означает жить так, чтобы одни могли бы воздействовать на действия других. Общество «без отношений власти» может быть лишь абстракцией. А это — скажем мимоходом — делает политически тем более необходимым анализ отношений власти именно в конкретных обществах, делает необходимым анализ их исторического формирования, того, что придает им стабильность или нестабильность, анализ условий, необходимых для того, чтобы преобразовывать одни и упразднять другие. Ведь сказать, что не бывает обществ без отношений власти, не означает ни того, что данные нам отношения власти необходимы, ни того, что в любом случае власть образует в средоточии обществ некую неустранимую фатальность; но это означает, что анализ, совершенствование, постановка под сомнение отношений власти, а также «агонизм» между отношениями власти и нетранзитивностью свободы представляют собой непрерывно стоящую перед нами политическую задачу; это также означает, что тут и заключается политическая задача, внутренне присущая всякой социальной жизни.

Говоря конкретно, анализ отношений власти требует, чтобы мы установили некоторую систему координат.

1) Систему дифференциаций, позволяющих воздействовать на действия других: юридические или традиционные различия в статусе и привилегиях; экономические различия в присвоении богатств и имущества; различия по месту в процессе производства; языковые или культурные различия; различия в ноу-хау и компетенциях и пр. Во всяких отношениях власти задействованы дифференциации, являющиеся для них сразу и условиями, и следствиями.

2) Тип целей, преследуемых теми, кто воздействует на действия других: сохранение привилегий, накопление прибылей, задействование статусной власти, проявление соответствующей функции или ремесла.

3) Инструментальные модальности: они зависят от того, осуществляется ли власть угрозой оружия, силой слова, с помощью более или менее сложных механизмов контроля, посредством систем надзора, с архивами или без, по эксплицитным правилам или нет, по правилам перманентным или подлежащим модификациям, с помощью материальных средств или без них и т. д.

4) Формы институционализации: в них могут сочетаться традиционные диспозитивы, юридические структуры, обычаи и моды (как мы их видим в тех отношениях власти, которые пронизывают институт семьи); формы институционализации могут также принять вид замкнутого в себе диспозитива со специфическими местами, с собственными регламентами, с тщательно спланированными иерархическими структурами и с относительной функциональной автономией (в образовательных или военных институтах); они могут также формировать весьма сложные системы, снабженные многочисленными аппаратами, если речь идет о государстве, функция которого — образовывать общую оболочку, инстанцию глобального контроля, принцип регуляции и в определенной мере также — распределение всех отношений власти в конкретных социумах.

5) Степени рационализации: дело в том, что развертывание отношений власти как действия в определенном поле возможностей может быть более или менее разработанным в зависимости от эффективности инструментов и непреложности результата (более или менее изощренные технологические приемы при осуществлении власти), или же в зависимости от возможной «стоимости» (речь может идти об экономической «стоимости» задействованных средств либо о «стоимости» встречного сопротивления). Осуществление власти — не просто факт как таковой, не институциональная данность, а также не какая-то сохраняющаяся или нарушающаяся структура: оно совершенствуется, преобразуется, организуется, наделяется более или менее четко функционирующими процедурами.

Мы видим, почему анализ отношений власти в том или ином обществе не может сводиться к изучению ряда институтов и даже к изучению всевозможных институтов, заслуживающих называться «политическими». Отношения власти укоренены в социальной сети. Однако же это не означает, что существует некий принцип первичной и основополагающей власти, господствующей целиком во всем обществе; но это означает, что, исходя из этой возможности воздействия на действия других, равнообъемной любым социальным отношениям, разнообразные формы индивидуального неравенства, целей, инструментария, воздействующего на нас и на других, более или менее частичной или же глобальной институционализации, более или менее продуманной организации обусловливают более или менее разнообразные формы власти. Формы и места, в которых одни люди «управляют» другими, во всяком обществе многочисленны; они наслаиваются друг на друга, друг с другом пересекаются, ограничивают друг друга, порою друг друга устраняют, а в прочих случаях усиливают друг друга. Несомненный факт, что государство в современных обществах — не просто одна из форм или одно из мест (пусть даже важнейшее) осуществления власти, но и то, что все остальные типы отношений власти определенным образом соотносятся с государством. Но происходит это не потому, что каждый тип отношений власти является производным от государства, а скорее потому, что имеет место непрерывная этатизация отношений власти (хотя она наделена разными формами в педагогическом, юридическом, экономическом и семейном порядках). Ссылаясь на ограниченное в этом смысле значение слова «правительство», мы можем сказать, что отношения власти постепенно становятся все более правительственными, т. е. разработанными, рационализированными и централизованными в форме или под поручительство государственных институтов.

4. Отношения власти и стратегические отношения

Слово «стратегия», как правило, употребляется в трех смыслах. Прежде всего, чтобы обозначить выбор средств, используемых для достижения конкретной цели; речь идет о рациональности, используемой для достижения цели. Во-вторых, для обозначения способа, каким некий партнер в данной игре действует в зависимости от того, в чем именно, по его мнению, заключается действие других, — и от того, что, по его оценке, другие думают о его действии; в общем, способа, каким мы пытаемся воздействовать на других. Наконец, этим обозначается совокупность методов, используемых в столкновениях, имеющих целью лишить противника средств ведения боя и вынудить его отказаться от борьбы; значит, речь идет о средствах, предназначенных для того, чтобы одержать победу. Эти три значения объединяются между собой в ситуациях столкновения — войны или игры, — когда цель в том, чтобы воздействовать на противника так, чтобы борьба для него стала невозможной. В таких случаях стратегия определяется выбором «выигрывающих» решений. Но следует не упускать из виду, что речь здесь идет о весьма определенном типе ситуации и что существуют и другие ситуации, когда надо сохранять различие между разными смыслами слова «стратегия».

Ссылаясь на первый из указанных смыслов, «стратегией власти» можно назвать совокупность средств, задействуемых для того, чтобы вызвать функционирование или сохранить некий диспозитив власти. О стратегии, присущей отношениям власти, можно также говорить в той мере, в какой последние образуют способы воздействия на действие возможное, вероятное, предполагаемое другими. Следовательно, под терминами «стратегий» можно обнаружить механизмы, используемые в отношениях власти. Но наиболее важный вопрос — взаимосвязь между отношениями власти и стратегиями конфликта. Ведь если справедливо, что в средоточии отношений власти в качестве перманентного условия их существования располагаются «непокорность» и строптивость свободы, то нет отношений власти без сопротивления, без уловок и возможности бегства, без вероятности переворачивания этих отношений; значит, всякие отношения власти, по меньшей мере виртуально, имеют в виду некую стратегию борьбы — и при этом им не удается налагаться друг на друга, утрачивать свою специфичность и в конечном счете сливаться воедино. Они образуют друг для друга своего рода перманентный предел, точку возможного оборачивания. Отношения конфликта прекращаются, доходя до своей конечной точки (и до победы одного из противников), как только игра антагонистических реакций заменяется стабильными механизмами, с помощью которых некто может с достаточными постоянством и непрерывностью «сопровождать» поведение других; в центре внимания конфликтных отношений, когда те не сопряжены с борьбой не на жизнь, а на смерть, оказывается фиксация отношений власти — одновременно и завершение, и приостановка их. И наоборот, для отношений власти стратегия борьбы тоже представляет собой некую границу: ту, где рассчитанная индукция поведения других уже не может выходить за пределы возражения на их собственное действие. Поскольку отношений власти не бывает без каких-то точек непокорности, которые по определению от них ускользают, то всякая интенсификация, всякое расширение отношений власти с целью подчинить эти точки может происходить лишь у пределов осуществления власти; в таких случаях власть стремится либо к такому типу действия, который обрекает другого на полную немощь (осуществление власти заменяется «победой» над противником), либо на «перелицовку» управляемых и на превращение их в противников. По существу, всякая стратегия конфликта мечтает стать отношениями власти; а всякие отношения власти, как если они следуют собственной линии развития, так и если они наталкиваются на фронтальное сопротивление, склонны к тому, чтобы становиться стратегией победы.

В сущности, для отношений власти и стратегий борьбы характерны взаимный зов, трудноопределимые сцепления и перманентное перевертывание. В любой момент отношения власти могут стать — а иногда и становятся — столкновением между противниками. Также в любой момент отношения враждебности в обществе дают повод для задействования механизмов власти. Следовательно, перед нами повод для нестабильности, способствующей тому, что одни и те же процессы, события и преобразования могут обнаруживаться как в истории разновидностей борьбы, так и в истории отношений и диспозитивов власти. Ни означающие элементы, ни цепи (в которые выстраиваются борьба и отношения власти), ни типы понятности не будут одинаковыми, хотя они и будут соотноситься с одной и той же исторической тканью и хотя каждая из двух разновидностей анализа должна была бы отсылать к другой. И как раз интерференция двух типов прочтения приводит к возникновению тех основополагающих феноменов «господства», какие обнаруживаются в истории значительной части человеческих обществ. Господство — это глобальная структура власти, смыслы и последствия которой можно найти даже в самой разреженной ткани общества; но в то же время господство — это стратегическая ситуация, в большей или меньшей степени достигнутая при долгосрочном историческом столкновении между противниками. Вполне может случиться, что конкретный факт господства будет всего лишь вписыванием одного из механизмов власти — отношений конфликта и его последствий (когда политическая структура является производной от нашествия, вторжения); может случиться и так, что отношения борьбы между двумя противниками станут следствием развития отношений власти — с конфликтами и разрывами, вызываемыми этим развитием. Но господство некоей группы, касты или какого-то класса, а также сопротивления и бунты, на которые оно наталкивается, превращается в центральный феномен в истории обществ тогда, когда такое господство и такое сопротивление в глобальной и массивной форме, в масштабе социального тела, взятого в целом, производят сцепление отношений власти со стратегическими отношениями и взаимно приводят их в движение.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Другие пространства

1967 [1].

М. Фуко разрешил опубликовать этот текст, написанный в Тунисе весной 1967 г., только весной 1984 г.

Великой навязчивой идеей, неотступно преследовавшей XIX в., как известно, была история: темы развития и остановки, темы кризиса и цикла, темы накопления прошлого, значительная перегрузка мира мертвецами, грозящее охлаждение мира. XIX в. обнаружил сущность этих мифологических воззрений именно во втором начале термодинамики. Сегодняшнюю же эпоху можно, скорее, назвать эпохой пространства. Мы живем в эпоху одновременного, в эпоху рядоположения, в эпоху близкого и далекого, переправы с одного берега на другой, дисперсии. Мы живем в пору, когда мир, по-моему, ощущается не столько как великая жизнь, что развивается, проходя сквозь время, сколько как сеть, связывающая между собой точки и перекрещивающая нити своего клубка. Может быть, можно сказать, что многие из идеологических конфликтов, которые одушевляют сегодняшнюю полемику, развертываются между благочестивыми потомками времени и остервенелыми обитателями пространства. Структурализм, или по меньшей мере то, что группируется под этим немного слишком обобщенным именем, является усилием для того, чтобы устанавливать между элементами, которые, возможно, были распределены с течением времени, совокупность отношений, показывающую эти элементы как соположенные, противопоставленные друг другу, имплицируемые друг другом, словом, показывающую их, как своего рода конфигурацию; и, по правде говоря, речь при этом не идет о том, чтобы отрицать время; это определенный способ обращения с тем, что называют временем и историей.

Однако же следует заметить, что пространство, которое предстает сегодня на горизонте наших забот, нашей теории, наших систем, не является новоизобретенным; само пространство — в западном опыте — обладает историей, и невозможно не разглядеть этого судьбоносного пересечения времени с пространством. Чтобы весьма грубо вычертить эту историю пространства, достаточно сказать, что в Средние века существовало иерархизированное множество мест: места священные и места профанные, места защищенные и, наоборот, места открытые и беззащитные, места городские и места сельские (это касается реальной жизни людей); в космогонической теории существовали места наднебесные, противопоставленные месту небесному; место же небесное, в свою очередь, противопоставлялось месту земному; существовали места, куда вещи оказались помещенными, потому что их силой «смещали», и, напротив, места, где вещи обретали свои естественные местоположение и покой. Вся эта иерархия, это противопоставление, это пересечение мест складывали то, что очень грубо можно было бы назвать «пространством локализации».

Это пространство распахнулось после открытий Галилея, так как подлинный скандал, произведенный Галилеем, заключался не столько в том, что он открыл, или, скорее, переоткрыл, что Земля вращается вокруг Солнца, сколько в том, что он построил пространство бесконечное — и бесконечно открытое; в итоге оказалось, что место, как его понимали Средние века, как бы растворилось; место вещи теперь было всего лишь точкой в ее движении, соверщенно так же, как покой вещи был всего лишь ее до бесконечности замедленным движением. Иначе говоря, начиная с Галилея, с XVII столетия протяженность заменяет локализацию.

В наши дни местоположение заменяет протяженность, заменившую локализацию. Местоположение определяется через отношения соседства между точками и элементами; формально его можно описать в виде рядов, деревьев, решеток.

С другой стороны, нам известна важность местоположения в современной технике: накопление информации или частичных результатов подсчета в памяти компьютера; циркуляция дискретных элементов с алеаторным выходом (κέικ в простейшем случае у автомобилей или же в конечном итоге у звуков на телефонной линии); пеленгование, локация маркированных или закодированных элементов в рамках случайно перераспределенного множества, классифицированного по однозначной либо многозначной классификации, и т. д.

Говоря еще конкретнее, проблема места и местонахождения ставится для людей в терминах демографии; и эта последняя проблема местонг1хождения людей — не просто вопрос о том, чтобы узнать, достаточно ли будет для человека места в мире, проблема, которая в конечном счете очень важна, — это еще и проблема того, чтобы узнать, какие типы накопления, циркуляции, локгщии, классификации человеческих элементов следует сохранять в первую очередь, чтобы добиться той или иной цели. Мы живем в эпоху, когда пространство задается нам в форме отношений местоположения, местонахождения.

В любом случае, я считаю, что в наши дни нас беспокоит скорее вопрос пространства, чем вопрос времени; время, вероятно, предстает всего лишь как одна из разновидностей возможного взаимодействия между перераспределяющимися в пространстве элементами.

Но несмотря на все техники, наполняющие современное пространство, несмотря на всю совокупность знания, которое позволяет детерминировать или формализовать его, современное пространство, возможно, пока еще не полностью десакрализовано в отличие от времени, которое в XIX в. десакрализовалось почти полностью. Конечно же, известная десакрализация пространства состоялась (сигналом к ней послужили труды Галилея), но мы, возможно, пока еще не приступили к практической десакрализации пространства. И, может быть, жизнь наша все еще руководствуется известным числом оппозиций, к каковым невозможно подступиться: ни институты, ни практика на них еще не посягали; эти оппозиции мы принимаем в готовом виде — например, между пространством частным и пространством публичным, между пространством семьи и пространством социальным, между пространством культуры и пространством полезным, между пространством досуга и пространством труда; все эти оппозиции все еще одушевлены «глухой» сакрализацией.

Грандиозные труды Башляра, описания феноменологов научили нас, что мы живем не в гомогенном и пустом пространстве, но, напротив, в пространстве, заряженном качествами, в пространстве, которое, возможно, неотступно преследуют призраки; пространство нашей изначальной перцепции, пространство наших грез, пространство наших страстей — все они сохраняют в себе качества, похоже, внутренне им присущие; это пространство легкое, эфирное, прозрачное, или же это пространство темное, каменистое, загроможденное; это пространство верха, пространство вершин, или же, наоборот, пространство низа, пространство грязи; это пространство, которое может течь подобно воде в реках, это пространство, которое может быть обездвиженным, застывшим, словно камень или кристалл.

Однако же, хотя такие исследования являются основополагающими для современной рефлексии, они касаются преимущественно пространства души. Я же теперь хотел бы поговорить о внешнем пространстве.

Пространство, где мы живем, пространство, увлекающее нас за пределы самих себя, пространство, в котором как раз и развертывается эрозия нашей жизни, нашего времени и нашей истории — это пространство, которое подтачивает нас и изборождает нас морщинами, само по себе является еще и гетерогенным. Иначе говоря, мы живем не в каком-то вакууме, внутри коего можно располагать индивидов и вещей. Мы живем не в вакууме, который окрашивается разнообразными оттенками; мы живем в рамках множества отношений, определяющих местоположения, не сводимые друг к другу и совершенно друг на друга не накладывающиеся.

Разумеется, нет сомнения в том, что можно заняться описанием этих различных местоположений — в поисках того множества отношений, посредством которого можно определять конкретные местонахождения. Например, описать множество отношений, определяющих местонахождения прохода, проезда, улицы, поезда (поезд представляет собой интересный узел отношений, поскольку он представляет собой то, сквозь что мы проходим, то, с помощью чего мы можем проехать от одной точки до другой; и затем, это то, что само проезжает). Через узел отношений, позволяющих их определить, можно описать местоположения временной остановки в движении, какими являются кафе, кинотеатры, пляжи и т. д. В равной степени через сеть отношений можно определить и местоположения покоя, замкнутые или полузамкнутые: дом, комнату, кровать и т. д. Но среди всех местоположений меня интересуют именно те, у которых есть любопытное свойство: они соотносятся со всеми остальными местоположениями, но таким образом, что приостанавливают, нейтрализуют или переворачивают всю совокупность отношений, которые тем самым ими обозначаются, отражаются или рефлектируются. Эти местоположения, являющиеся как бы пространствами, находящимися в связи со всеми остальными и, однако же, противоречащими всем остальным местоположениям, делятся на два основных типа.

Прежде всего, существуют утопии. Утопии — это местоположения без реального места. Это местоположения, поддерживающие с реальным пространством общества обобщенные отношения прямой или обратной аналогии. Это усовершенствованное общество или изнанка общества, но, как бы там ни было, утопии суть пространства, основополагающим образом нереальные.

В равной степени, возможно, в каждой культуре, в каждой цивилизации существуют реальные, подлинные места, места, вписанные в конкретные общественные институты, но служащие своего рода «контрместоположениями», своего рода фактически реализованными утопиями, в которых реальные местоположения, все остальные реальные местоположения, какие можно найти в рамках культуры, сразу и представляются, и оспариваются, и переворачиваются: места, находящиеся за пределами всех остальных мест, хотя, несмотря на это, они фактически локализуемы. Поскольку эти места были абсолютно иными, нежели все места, которые они отражают и о которых говорят, я назову их, в противоположность утопиям, гетеротопиями; и я полагаю, что в промежутке между утопиями и этими абсолютно иными местоположениями, располагается своего рода смешанный, срединный опыт, коим является зеркало. Зеркало в конечном счете есть утопия, поскольку это место без места. В зеркале я вижу себя там, где меня нет, в нереальном пространстве, виртуально открывающемся за поверхностью; я вон там, там, где меня нет; своего рода тень доставляет мне мою собственную видимость, которая позволяет мне смотреть туда, где я отсутствую: утопия зеркала. Но это еще и гетеротопия в той мере, в которой зеркало реально существует и где оно производит своеобразное обратное воздействие на занимаемое мною место; именно исходя из данных зеркала, я обнаруживаю, что отсутствую на месте, где нахожусь, потому что вижу себя в зеркале. Исходя из этого взгляда, который как бы атакует меня из глубины виртуального пространства другой стороны зеркала, я возвращаюсь к себе и вновь начинаю смотреть на себя и восстанавливать себя там, где я нахожусь; зеркало функционирует как гетеротопия в том смысле, что передает место, занимаемое мною в момент, когда я рассматриваю себя в зеркале, сразу и абсолютно реальном, в связи со всем окружающим его пространством, и совершенно нереальном, поскольку чтобы заметить зеркало, надо пройти через находящуюся в нем виртуальную точку.

Что же касается гетеротопий в собственном смысле, то как можно их описать, и какой у них смысл? Можно предположить — не скажу науку, потому что это слово теперь слишком затаскано, но своего рода систематическое описание, объектом которого в конкретных обществах могли быть исследование, анализ, описание, «прочтение» — как предпочитают говорить теперь — этих разных пространств, своего рода одновременно и мифическое, и реальное оспаривание места, где мы живем; такое описание можно назвать гетеротопологией. Первый принцип состоит в том, что в мире нет ни одной культуры, не образующей гетеротопий. Это константа всякой человеческой группы. Но гетеротопий, очевидно, принимают весьма разнообразные формы и, возможно, мы не найдем ни единой формы гетеротопий, которая была бы абсолютно универсальной. Между тем их можно классифицировать на два больших типа.

В так называемых «первобытных» обществах существует известная форма гетеротопий, которую я назову кризисными гетеротопиями, т. е. существуют места привилегированные, или священные, или запретные, зарезервированные за индивидами, оказывающимися в кризисном состоянии по отношению к обществу и к человеческой среде, где они живут. Имеются в виду подростки, женщины в период менструаций, женщины при родах, старики и т. д.

В нашем обществе эти гетеротопий непрестанно исчезают, хотя мы всё еще находим некоторые их остатки. Например, для мальчиков такую роль играли коллеж, в его форме XIX в., или военная служба; ведь первые проявления мужской сексуальности должны были иметь место «в другом месте», нежели семья. Для девушек до середины XX в. существовала традиция, которая называлась «свадебным путешествием»; это очень древний обычай. Дефлорация девушки могла иметь место только «нигде», и поезд или отель, где останавливались во время свадебного путешествия, и играли роль места, находящегося нигде: гетеротопия без географических координат.

Но такие кризисные гетеротопии сегодня исчезают и, помоему, замещаются гетеротопиями, которые можно назвать девиационными: гетеротопии, куда мы помещаем индивидов, чье поведение является девиантным по отношению к среднему или к требуемой норме. Это дома отдыха, психиатрические клиники; сюда, разумеется, относятся и тюрьмы и, несомненно, сюда следует добавить и дома престарелых, находящиеся как бы на границе кризисной гетеротопии и гетеротопии девиационной, потому что старость есть в конечном счете своего рода кризис, но в равной степени и своего рода девиация, потому что в нашем обществе, где досуг является исключением из правила, праздность формирует своего рода девиацию.

Вторым принципом этого описания гетеротопии служит то, что на протяжении своей истории общество может весьма по-разному способствовать функционированию гетеротопии, которые существуют, и существуют непрерывно; в действительности, каждая гетеротопия отчетливо и определенно функционирует в рамках общества, и одна и та же гетеротопия — согласно синхронии культуры, где она располагается, — может функционировать так или иначе.

В качестве примера возьму любопытную гетеротопию кладбища. Кладбище, разумеется, является иным местом по отношению к обычным культурным пространствам; однако же это пространство находится в связи с множеством всех местонахождений города, или общества, или деревни, так как у каждого индивида и в каждой семье есть родственники на кладбище. В западной культуре кладбище существовало практически всегда. Но оно претерпело важные изменения. До самого конца XVIII в. кладбище располагалось в самом центре города, рядом с церковью. Там существовала целая иерархия возможных захоронений. Сначала были оссуарии, в которых трупы окончательно утрачивали индивидуальность, существовали и индивидуальные могилы, а затем могилы в церквах. Сами эти могилы были двух типов: или просто плиты с какими-то знаками, или же мавзолеи со статуями. Это кладбище, располагавшееся в священном пространстве церкви, приняло в современных цивилизациях совершенно иной облик, и любопытно, что именно в эпоху, когда цивилизация стала, очень грубо говоря, «атеистической», западная цивилизация ввела то, что называется культом мертвых.

По сути дела, весьма естественным было то, что в эпоху, когда действительно верили в воскресение тел и в бессмертие души, никто не был готов придавать значение бренному праху. Напротив, с того момента, когда никто уже не был уверен в том, что у него есть душа и что тело воскреснет, стали обращать больше внимания на этот бренный прах, который в конечном счете является единственным следом нашего существования в мире и среди слов.

Во всяком случае, именно с XIX в. каждый получил право на свой небольшой ящик для своего «небольшого» личного распада; но с другой стороны, только с XIX в. кладбища начали строить у внешней границы города. В соответствии с этой индивидуализацией смерти и буржуазной апроприации кладбища появилась одержимость смертью как болезнью. Полагали, что именно мертвые переносят болезни на живых, и присутствие и близость мертвых рядом с домами, рядом с церквами и чуть ли не посреди улицы распространяет смерть. Тема болезни, распространяемой через заражение от кладбищ, просуществовала до конца XVIII в.; просто на протяжении XIX в. начали перемещать кладбища в пригороды. Таким образом, кладбища образуют уже не священный и бессмертный воздух города, но «иной город», где каждая семья обладает собственным черным жилищем.

Третий принцип. Гетеротопия имеет свойство сопоставлять в одном-единственном месте несколько пространств, несколько местоположений, которые сами по себе несовместимы. Именно так театр сменяет на прямоугольнике сцены целый ряд чуждых друг другу мест; именно так кинотеатр являет себя нам как прямоугольный зал, в глубине которого, на двухмерном экране мы видим проекцию трехмерного пространства; но, возможно, самым древним из примеров этих гетеротопий, имеющих форму противоречащих друг другу местоположений, является сад. Не надо забывать, что сад, существующий не одно тысячелетие, обладал на Востоке очень глубокими и как бы налагающимися друг на друга смыслами. Традиционный сад персов был священным пространством, которое объединяло в пределах своего прямоугольника четыре части, представляющие четыре стороны света; там было еще одно пространство, более священное, чем остальные, и имеющее в своем центре как бы пуп земли (там располагались водоем и фонтан); вся растительность этого сада распределялась по упомянутым пространствам, по этому своего рода микрокосму. Что касается ковров, то они изначально воспроизводили сады. Сад представлял собой некий ковер, где целому миру предстояло достичь символического совершенства, а ковер был своего рода садом, движущимся сквозь пространства. Сад есть минимальная частица мира, а кроме того, мир в его тотальности. В своих древних основах сад представляет собой своеобразную счастливую и универсализирующую гетеротопию (отсюда наши зоологические сады).

Возьмем четвертый принцип. Гетеротопий чаще всего связаны с «раскроем» времени, т. е. они открыты в сторону того, что — из чистой симметрии — можно было бы назвать гетерохронией; гетеротопия начинает функционировать в полной мере, когда люди оказываются в своего рода абсолютном разрыве с их традиционным временем; тем самым мы видим, что кладбище является действительно в высшей степени гетеротопичным местом, поскольку кладбище начинается с той странной гетерохронии, какую представляют собой для индивида утрата жизни и та квазивечность, где он непрестанно распадается и исчезает.

Обобщенно говоря, в таком обществе, как наше, гетеротопия и гетерохрония организуются и упорядочиваются сравнительно сложным образом. Прежде всего, существуют гетеротопии накапливающегося до бесконечности времени, например музеи, библиотеки; музеи и библиотеки являются гетеротопиями, где время нагромождается и взгромождается на вершину самого себя, тогда как в XVII в. — до самого конца XVII в. — музеи и библиотеки служили выражением индивидуального выбора. Зато идея все накопить, сформировать своего рода всеобщий архив, запереть в одном месте все времена, все эпохи, все формы, все вкусы; идея образовать место всех времен, которое само находилось бы вне времени и было бы неуязвимым для его уколов, проект организовать своего рода перманентное и бесконечное накопление времени в навеки застывшем месте — все это принадлежит нашей современности. Музей и библиотека являются гетеротопиями, характерными для западной культуры XIX в.

Наряду с этими гетеротопиями, связанными с накоплением времени, существуют гетеротопии, которые подчеркивают наиболее ничтожное, наиболее преходящее, наиболее непрочное во времени. Это уже не вечностные, но абсолютно временные гетеротопии. Таковы ярмарки, эти гетеротопии на краю городов, обычно пустые, но раз или два в году наполняющиеся палатками, прилавками, разнообразными предметами, борцами, женщинами-змеями, предсказательницами судьбы. Кроме этого, недавно придумали новую временную гетеротопию, — деревни для проведения отпусков: имеются в виду полинезийские деревни, где обитателям городов предлагаются три недели жизни в условиях первобытного существования. В двух формах гетеротопии, помимо этого, объединяются гетеротопия праздника и гетеротопия вечности накапливающегося времени: соломенные хижины Джербы в каком-то смысле родственны библиотекам и музеям, поскольку когда мы входим в полинезийскую жизнь, мы упраздняем время, но мы также и находим время — вся история человечества возвращается к собственному истоку, обретая свое грандиозное непосредственное знание.

Пятый принцип. Гетеротопии всегда предполагают некую систему открытости и замкнутости, которая одновременно и изолирует их, и делает их проницаемыми. Как правило, в гетеротопичное местоположение проникнуть нельзя — например, в мельницу. Или же туда попадают вынужденно, как в случаях с казармой и тюрьмой, — а иногда, чтобы проникнуть в гетеротопичное место, надо пройти через обряды и очищения. Туда можно попасть, лишь получив разрешение или же совершив определенное количество подвигов. Впрочем, существовали даже гетеротопии, полностью посвященные этому полурелигиозному и полугигиеническому очищению — это можно сказать о хаммамах 2 у мусульман; или же чисто гигиеническому очищению, как в скандинавских саунах.

Напротив, существовали и такие гетеротопии, которые выглядели совершенно открытыми, но, как правило, скрывали в себе любопытную отключенность от мира; в такие гетеротопичные местоположения мог войти каждый, но, по правде говоря, это было всего лишь иллюзией: мы полагаем, что проникаем туда, но самим фактом входа оказываемся исключенными оттуда. Я имею в виду, например, знаменитые комнаты на крупных фермах Бразилии и вообще Южной Америки. Двери из этой комнаты не вели в центральную комнату, где жила семья, и каждый путник, каждый путешественник имел право открыть дверь в «свою» комнату, войти в нее и проспать там одну ночь. Но ведь особенностью этих комнат было то, что заходящий в них индивид никогда не мог попасть в само средоточие семьи; он был проходящим гостем — и только, по сути, в дом его не приглашали. Такой тип гетеротопии, теперь исчезнувший в наших цивилизациях, мы, вероятно, можем обнаружить в знаменитых комнатах американских мотелей, куда въезжают на автомобиле и с любовницей, и где нелегальные половые отношения сразу получают приют, одновременно оказываясь абсолютно скрытыми, свершаясь, так сказать, на дистанции: ведь они не допускаются в других пространствах.

Наконец, последняя черта гетеротопии заключается в том, что они выполняют некую функцию по отношению к остальному пространству. Эта функция осуществляется между двумя крайними полюсами. Или же роль гетеротопии состоит в том, чтобы создать иллюзорное пространство, которое изобличает, как еще более иллюзорное, все реальное пространство, все местоположения, по которым разгораживается человеческая жизнь. Возможно, именно эту роль длительное время играли знаменитые публичные дома, которых мы теперь лишились. Или же наоборот, гетеротопия создавала другое пространство, другое реальное пространство, настолько совершенное, настолько тщательно и хорошо устроенное, насколько наше беспорядочно, плохо устроено и запутано. Эта гетеротопия была не иллюзионной, но компенсаторной, и я задаю себе вопрос, не таким ли образом отчасти функционировали некоторые колонии.

В известных случаях, на уровне общей организации земного пространства колонии играли роль гетеротопии. Я думаю, например, о первой волне колонизации в XVII в., о пуританских обществах, основанных в Америке англичанами; эти общества были в высшей степени совершенно иными местами.

Думаю я и о тех необычайных колониях иезуитов, что были основаны в Южной Америке: замечательные колонии, где преследовалось достижение человеческого совершенства. Так, парагвайские иезуиты основали колонии, где жизнь была упорядочена в каждом из своих проявлений. Деревня — согласно тщательно продуманному плану — располагалась вокруг прямоугольной площади, в глубине которой находилась церковь; с одной стороны площади — священная коллегия, с другой — кладбище, а впоследствии к церкви стала вести подъездная дорога, с которой под прямым углом пересекалась другая; хижина каждой семьи была ориентирована по этим двум осям, и тем самым точно воспроизводилось крестное знамение. Тем самым христианство своим основополагающим знаком размечало пространство и географию американского мира.

Повседневная жизнь индивидов регламентировалась не свистом, а колоколом. Подъем был установлен для всех в одно и то же время, рабочий день начинался в один и тот же час; прием пищи происходил в полдень и в пять часов вечера; затем ложились спать, а в полночь происходило то, что называлось супружеской побудкой: монастырский колокол звонил, заставляя каждого исполнять свой супружеский долг.

Публичные дома и колонии — вот два крайних типа гетеротопии, и если мы подумаем о том, что корабль — это в конечном счете плавучий кусок пространства, место без места, которое живет само собой, будучи замкнутым на себе, и в то же время предоставленным бесконечности моря, и которое плывет из порта в порт, от посадки к посадке, от одного публичного дома к другому, плывет в колонии, чтобы искать, какие превосходные драгоценности сокрыты в их садах, — то вы поймете, почему корабль в нашей цивилизации — с* XVII в. до наших дней — стал не только, несомненно, наиболее значительным орудием экономического развития (хотя сегодня я говорю не о нем), но и самым значительным хранилищем воображения. Судно — это гетеротопия по преимуществу. В цивилизациях без кораблей иссякают грезы, шпионаж заменяет приключения, а полиция — корсаров.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Интеллектуал и власти

1984. Интервью [1].

— Существует ли что-либо в социальном движении, что необходимо сделать политически ориентированному левому интеллектуалу, и что он способен сделать в одиночку?

— Роль интеллектуала как наставника или «поставщика» мнений в политическом выборе мне не свойственна; она для меня не подходит. По-моему, люди достаточно взрослы, чтобы самим выбирать, за кого им голосовать. Говорить: «Я интеллектуал и голосую за г-на Имярек, следовательно, необходимо, чтобы и вы голосовали за г-на Имярек» — такая позиция вызывает удивление, свидетельствуя о самомнении. Зато, если в силу определенного числа причин интеллектуал полагает, что его работа, исследования, размышления, его способ действия, осмысления вещей может осветить конкретную ситуацию, какую-то социальную область, какое-то стечение обстоятельств — и если он может фактически внести сюда теоретический и практический вклад, то отсюда можно извлечь политические последствия, взяв, например, проблему уголовного кодекса, правосудия...; я полагаю, что интеллектуал может, если захочет, внести важный вклад в восприятие и критику этих вещей, откуда совершенно естественно — если люди этого хотят — выводится определенный политический выбор.

— Хотя совсем не обязательно быть бардом некоего политического выбора или нести знамя, и если специфика роли интеллектуала, может быть, позволяет совершать политический выбор более просвещенным образом, то все равно случается, что в определенные моменты и по известным проблемам Вы оказываетесь ангажированными, и притом активно. Чем тогда становится связь между функцией интеллектуала, которую Вы только что обрисовали, и этой более конкретной ангажированностью, востребованной злободневностью?

— Когда я был студентом, меня поразило то, что в те годы мы находились в атмосфере марксизма, когда проблема связи между теорией и практикой безусловно находилась в центре всевозможных теоретических дискуссий.

На мой взгляд, возможно, существовал более простой — и я бы сказал, более непосредственно практический — способ правильно полагать отношения между теорией и практикой, т. е. задействовать их непосредственно в их собственной практике. В этом смысле я всегда считал, что мои книги в каком-то смысле являются фрагментами автобиографии. Мои книги всегда касались моих личных проблем, относящихся к безумию, тюрьме, сексуальности.

Во-вторых, я всегда придавал большое значение тому, что во мне и для меня происходит как бы своего рода маятникообразное движение, интерференция, взаимосвязь между моей практической деятельностью и теоретической или исторической работой. Мне казалось, большей моей свободе по продвижению вдаль и вглубь истории способствовало то, что я избавлялся, как от балласта, от ранее ставившихся мною вопросов о непосредственном соотношении теории с практикой. «Рождение клиники» я написал после того, как провел некоторое время в психиатрических больницах. Я кое-что изучал в тюрьмах, а впоследствии написал книгу «Надзирать и наказывать».

Наконец, я принял третью предосторожность: в годы, когда я проводил теоретические и исторические исследования только в зависимости от вопросов, какими я в связи с ними задавался, я всегда стремился к тому, чтобы в этих теоретических трудах не содержалось законов по отношению к актуальной практике, и чтобы эти труды были проблемными. Возьмем, например, книгу о безумии: описание этого явления и анализ его прерываются на 1814—1815 годах. Следовательно, эта книга не давала критики современных психиатрических институтов, но я был достаточно знаком с их функционированием, чтобы задаться вопросом об их истории. Мне представляется, что эта книга содержит достаточно подробную историю явления и может ставить вопросы перед теми, кто работает в психиатрических заведениях в наше время.

— Заинтересованные лица зачастую переживают эти вопросы как нападки. Какой же в таком случае их положительный эффект?

— Не моя вина (или, может быть, в какой-то мере я и виноват, и тогда я этим доволен), если психиатры приняли эту книгу как нападки на них. Я нередко встречал психиатров, которые, говоря со мной о моей книге, проявляли нервозность и называли ее «похвалой безумию» — и это в известном смысле было мщением. Когда они говорили «похвала безумию», я отнюдь не имею в виду, что они считали меня Эразмом Роттердамским — для этого нет оснований. На самом деле они воспринимали мою книгу как своего рода выбор в пользу безумцев и против психиатров — но они глубоко заблуждались.

Аналогичным образом, книга о тюрьмах останавливается на 1840 годе, и мне часто говорили: эта книга представляет собой такую обвинительную речь против пенитенциарной системы, что, прочитав ее, мы уже не знаем, что делать. Между тем, мой вопрос состоит попросту в том, что я говорю психиатрам и сотрудникам пенитенциарной системы: «Способны ли вы вынести вашу собственную историю? Вот вам эта история и вот вам то, что выясняется в схеме рациональности, лежащей в основе этой истории, в типе ее очевидности, в ее постулатах и т. д.; теперь ваш ход». И я бы хотел, чтобы мне сказали: «Давайте работать с нами», а не слышать, как порою случается: «Вы мешаете нам работать». Ну нет же, я вам не мешаю работать. Я ставлю перед вами ряд вопросов. А теперь попытаемся совместно разработать новые способы критики, новые способы постановки под сомнение; попытаемся сделать что-нибудь иное. Вот каковы мои отношения между теорией и практикой.

— Есть и другой аспект вопроса, касающегося функции интеллектуала. Взявшись за эту работу, Вы начинаете анализ, который еще не проведен, т. е. ставите под сомнение политическую власть в том обществе, легитимность функционирования которого Вы ставите под сомнение. Немного схематизируя тот способ, каким я, со своей стороны, воспринимаю Вашу позицию, скажу: мне кажется, что и проводя анализ безумия, и давая анализ пенитенциарной системы, и проводя анализ власти в первом томе «Истории сексуальности», Вы хотите поставить на место политику как цель, а не как средство. Я припоминаю один текст шведского писателя Мюрдаля, который сказал: «Если разразится Третья мировая война, вина за нее ляжет на интеллектуалов как на людей, не сумевших пробудить общественной ответственности». Если встать на эту позицию, то воспримете ли Вы Ваши произведения как вклад в дело демистификации власти?

— Я не знаю этой фразы Мюрдаля, которую нахожу сразу и превосходной, и очень тревожной. Превосходной, потому что я считаю, что чистая совесть общества вызывает губительные последствия как в политике, так и в морали. Следовательно, с этой фразой я согласен. А вот беспокоит меня та легкость, с которой, как мне кажется, она делает интеллектуалов ответственными за это. Я бы сказал: «Кто такой интеллектуал, если не тот, кто работает над тем, чтобы у других не было столь чистой совести?» Значит, единственное, в чем их можно обвинить, так это то, что они, возможно, недостаточно хорошо занимались своим ремеслом. Я не хотел бы, чтобы фразу Мюрдаля понимали в смысле: «Как интеллектуалы и поскольку они интеллектуалы, они не способствуют тому, чтобы общество испытывало угрызения совести».

— Это — настоящее изобличение.

— В таком случае — если смысл фразы Мюрдаля именно таков — я изобличаю. На самом деле, что касается меня и конкретных вопросов, то я пытался делать именно это. Учился я в промежутке между 1948 и 1952—1955 годами; это была эпоха, когда в европейской культуре еще господствовала феноменология. Но ведь темой феноменологии все-таки было новое переосмысление основополагающих очевидностей. Отделяя себя, если возможно, от феноменологии, я охотно признаю — а признать это можно, разумеется, лишь при наступлении зрелости — что мы в конечном итоге так и не вышли за пределы основополагающего вопроса, поставленного перед нами во времена нашей молодости. Я не только не вышел за пределы его, но и непрестанно задаю его вновь и вновь: «Должно ли идти само собой то, что идет само собой? Не следует ли видеть дальше очевидного, даже если это очень тяжело?» Это означает борьбу против привычного и знакомого — не для того, чтобы показать, что ты чужак в собственной стране, но чтобы продемонстрировать, сколь чужда тебе собственная страна и насколько все, что тебя окружает и производит впечатление приемлемого, на самом деле является результатом целого ряда сражений, конфликтов, форм господства, постулатов и т. д.

— Может быть, теперь мы могли бы перейти к более конкретным вопросам о власти и об отношениях между субъективностью и обществом. Что касается власти, мой вопрос будет следующим, и он вполне находится в русле того, что писал Мюрдалъ. Не следует ли различать не только власть и политическую власть, но и в рамках конкретной политической власти, т. е. постепенной концентрации политической власти в государстве, отличать основу от вершины? Не существует ли множества различных сил, взаимодействующих на этих двух уровнях? Фрейд говорил, что инстинкт смерти неотступно преследует государства. Когда мы видим, что сейчас происходит на международной сцене, мы действительно отдаем себе отчет, что верхушка государства — даже когда речь идет о таком малом государстве, как Ватикан, — является полем борьбы между жизнью и смертью? Не следует ли здесь видеть своего рода дополнительное объяснение по отношению к проводимому Вами изучению образования зародыша? Ведь здесь мы имеем дело не с разными проблемами?

— Я полагаю, что Ваш вопрос очень хорош и очень важен. Когда я начал интересоваться властью более эксплицитно, то вовсе не с целью превратить власть во что-то вроде субстанции или же более или менее наводящего порчу флюида, распространяющегося в общественном теле, — и не для того, чтобы задавать вопрос, исходит ли этот флюид сверху или снизу. Я попросту хотел поставить в общей форме вопрос: «Что такое отношения власти?» Власть — это, по существу, отношения, т. е. то, что способствует тому, чтобы индивиды, человеческие существа вступали в отношения друг с другом не просто в форме коммуникации некоего смысла, не просто в форме желания, но в равной степени и для того, чтобы позволить одним индивидам воздействовать на других, и, если Вам угодно, в очень широком смысле слова одним «управлять» другими. Так, родители управляют детьми, любовница управляет своим любовником, профессор — студентами и т. д. В разговоре также одни управляют другими посредством целого ряда тактических приемов. Я полагаю, что это поле отношений является очень важным, и вот это-то я и хотел бы поставить как проблему. Как это происходит, с помощью каких инструментов, и поскольку я в каком-то смысле являюсь историком мысли и науки, какие результаты производят эти отношения власти в порядке познания? Вот в чем наша проблема.

Как-то я воспользовался формулой: «Власть приходит снизу». Я сразу же объяснил ее, но, разумеется, как всегда в таких случаях, объяснение опустили. И тогда формула превращается в следующее: «Власть — это подлая болезнь; не следует считать, что она поражает вашу голову, на самом деле она подступает к вам из подошв». Очевидно, что я имел в виду не это. Я, впрочем, уже объяснился по этому поводу, но возвращусь к этому еще раз. Если мы поставим вопрос о власти в терминах отношений власти, если мы согласимся с тем, что существуют отношения «управления и руководительства» между индивидами, масса отношений, целая сеть отношений, то крупные формы власти в строгом смысле этого термина — власть политическая, власть идеологическая и т. д. — с необходимостью присутствуют вот в этом типе отношений, т. е. в отношениях управления, сопровождения, которые могут устанавливаться между людьми. Если же нет определенного типа отношений вроде таких, то не может существовать и известных прочих типов крупных политических структур.

Грубо говоря, если мы возьмем демократию как политическую форму, то она фактически может существовать лишь в той мере, в какой — на уровне индивидов, семей, повседневной жизни, правительственных отношений, если угодно, — складывается определенный тип отношений власти. Именно поэтому демократия не может «взрасти» где угодно. То же можно сказать и о фашизме. Отцы германских семейств не были фашистами в 1930 г., но, чтобы понять, как фашизм взрос, надо среди множества других условий (я не считаю их единственными) учитывать отношения между индивидами, то, как формировались семьи, как осуществлялось образование; надо, чтобы имелось известное количество условий. Сказав это, я отнюдь не отвергаю гетерогенность того, что можно было бы назвать различными институтами управления. Я имею в виду то, что их нельзя просто локализовать в государственных аппаратах или полностью выводить из государства; вопрос куда шире2.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

К правительствам, права человека (обращение)

1984. Обращение [1].

М. Фуко прочел этот текст спустя несколько минут после того, как написал его по случаю пресс-конференции, состоявшейся в Женеве в 1981 году и возвестившей о создании Международного комитета по борьбе с воздушным пиратством. В дальнейшем речь шла о том, чтобы узнать реакцию на этот текст как можно большего количества людей — в надежде, что из этого опроса возникает новая Декларация прав человека.

Мы собрались здесь лишь как частные лица, и у нас нет другого повода взять слово — и слово для совместного обсуждения, — кроме необходимости справиться с общими трудностями.

Я прекрасно отдаю в этом отчет, и нужно признать очевидное: мы не в силах изменить основания, вследствие каких мужчины и женщины предпочитают покидать свои страны, а не жить в них. Этот факт лежит за пределами нашей воли.

Кто же нас уполномочил? Никто. И как раз на этом основано наше право. Мне кажется, что необходимо иметь в виду три принципа, которые направляют эту инициативу, как и те инициативы, что ей предшествовали: «Иль-де-Люмьер», «мыс Анамур», «Самолет для Сальвадора», — но также и «Земля людей», и «Эмнисти Интернэшнл»2 :

1) Существует международное общество, которому присущи свои права и обязанности и которое призывает протестовать против всех злоупотреблений власти, кто бы их ни совершал и кто бы ни были их жертвы. В конечном итоге все мы находимся под чьей-либо властью — что и определяет нашу солидарность.

2) Поскольку правительства притязают на то, что обеспечивают счастье для обществ, они присваивают себе право относить на счет прибылей и убытков человеческие беды, вызываемые их решениями или допускаемые их небрежением. Долг этих лиц, имеющих международное гражданство, — всегда доносить до глаз и ушей правительств человеческие несчастья, относительно которых неверно, что правительства не несут за них ответственности. Политика никогда не должна обходить молчанием несчастья людей. Когда приходят беды, существует безусловное право протестовать и обращаться к власть предержащим.

3) Необходимо отказаться от разделения задач, которое весьма часто нам предлагают: индивидам — негодовать и говорить; правительствам — размышлять и действовать. Это верно, что хорошим правительствам нравится священное негодование граждан лишь в случае, если оно остается в области лирики. Я полагаю, что надо отдавать отчет в том, что очень часто говорят именно правители; они только и могут, только и хотят, что говорить. Опыт показывает, что можно и должно отвергать предлагаемую нам театральную роль, сводящуюся к простому негодованию. «Эмнисти Интернэшнл», «Земля людей», «Врачи мира» — инициативы, создавшие это новое право: право индивидов, лишенных возможности эффективно вмешиваться в международную политику и стратегию. Воля индивидов должна вписаться в ту реальность, монополию на которую пожелали оставить за собой правительства; эту монополию надо у них постепенно и каждый день вырывать.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Пространство, знание и власть

1982. Интервью [1].

— В одном из интервью, которое Вы дали географам о Геродоте, Вы сказали, что к концу XVIII в. архитектура становится политикой. Но ведь политикой архитектура, несомненно, была и до того, например, в эпоху Римской империи. В чем же специфика именно XVIII в. ?

— Моя формулировка была неудачной. Разумеется, я не имел в виду, что архитектура не была политикой до XVIII в. и что она стала политикой лишь начиная с этой эпохи. Я хотел сказать только то, что в XVIII в. мы видим, как развивается рефлексия об архитектуре как функции целей и техник управления обществами. Мы видим, как возникает форма политической литературы, которая задается вопросом о том, чем должен быть общественный строй и чем должен быть город, если нам заданы требования поддержания порядка; если еще задана необходимость избегать эпидемий и бунтов, а также способствовать надлежащей семейной жизни, соответствующей известной морали. Если подразумевать такие цели, то как следует мыслить одновременно и организацию города, и построение коллективной инфраструктуры? А как строить дома? Я не считаю, что этот тип рефлексии появляется только в XVIII в.; я только утверждаю, что именно в XVIII в. обнаруживается глубинный и обобщенный анализ этих вопросов. Если мы заглянем в полицейские донесения той эпохи — в трактаты, посвященные техникам управления, — то нам придется констатировать, что архитектура и градостроительство занимают в них очень важное место. Именно это я и хотел сказать.

— Какая разница в древности была здесь между римлянами и греками?

— Что касается Рима, все сосредотачивается на Витрувии2. Начиная с XVI в., Витрувий становится предметом реинтерпретации, но в XVT в. — и, конечно же, в Средние века — мы найдем изрядное количество соображений, родственных соображениям Витрувия; однако же лишь в том случае, если будем считать их «рассуждениями на тему». В трактатах, посвященных политике, искусству управления, хорошему управлению, как правило, нет глав или анализов, посвященных организации городов или архитектуре. В «Республике» Жана Бодена3 нет подробных комментариев, касающихся роли архитектуры; зато мы находим массу таких комментариев в трактатах о полиции XVIII в.

— Вы хотите сказать, что существовали техники и практики, но не дискурс?

— Я не говорил того, что дискурс об архитектуре не существовал до XVIII в. Не говорил и того, что дебаты об архитектуре до XVIII в. были лишены политического измерения или значения. Я хочу лишь подчеркнуть, что с XVIII в. всякий трактат, рассматривающий политику как искусство управления, с необходимостью включает одну или несколько глав о градостроительстве, коммунальном хозяйстве, гигиене и архитектуре частных домов. Таких глав мы не находим в посвященных искусству управления трудах, написанных в XVI в. Возможно, этого изменения нет в размышлениях архитекторов об архитектуре, но оно весьма ощутимо в размышлениях политических деятелей.

— Нельзя, следовательно, сказать, что это с необходимостью соответствовало изменению в теории самой архитектуры?

— Не соответствовало. Такая ситуация не обязательно вызывала изменения в умах архитекторов или в их технике — хотя это еще надо доказать, — но вызывала изменения в Зимах политиков, влияя на выбор и внимание, с которыми они относились к начавшим их интересовать объектам. На протяжении XVII и XVIII вв. архитектура становится одним из таких объектов.

— Не можете ли Вы нам сказать, почему?

— Я полагаю, что это связано с несколькими явлениями — например, с проблемой города и с мыслью, отчетливо сформулированной в начале XVIII в.: правительство такого большого государства, как Франция, должно в конечном итоге воспринимать свою территорию по образцу города. Мы перестаем считать город привилегированным местом, неким исключением на территории, образуемой полями, лесами и дорогами. Впредь города уже не являются островками, не подчиняющимися обычному праву. Отныне города, вместе со связанными с ними политическими проблемами и конкретными конфигурациями, которые они принимают, служат образцами для управленческой рациональности, которая относится ко всей территории.

Существует целый ряд утопий или проектов управления территориями, оформляющихся, исходя из той идеи, что государство подобно большому городу; столица в этих проектах фигурирует как центральная площадь, а его дороги подобны улицам. Государство будет должным образом организовано, если система полиции, столь же строгая и эффективная, как и та, что действует в городах, распространится на всю его территорию. Изначально понятие полиции обозначало исключительно совокупность предписаний, предназначенных для того, чтобы обеспечить спокойствие города, но, начиная с рассматриваемой эпохи, полиция оказывается самим типом, самой формой рациональной организации, создаваемой для управления всей территорией. Модель города становится матрицей, производящей регламентирование всего государства.

Даже в сегодняшней Франции зачастую воспринимается неправильно, что такое полиция. Когда мы говорим с французом о полиции, ему приходят на ум только люди в форме или тайные службы. В XVII и XVIII вв. слово «полиция» обозначало программу рационализации управления. Мы можем определить ее как проект создания системы регламентации общего поведения индивидов, когда все будет контролироваться — но так, чтобы ситуация поддерживалась сама собой, без необходимости вмешательства. Это типично французский способ понимания, в чем заключается работа «полиции». Что же касается англичан, то они не разработали подобной системы — в силу известной совокупности причин: с одной стороны, из-за парламентской традиции, а с другой — из-за традиции местной, коммунальной, автономии — не говоря уже о религиозной системе.

Эпоха Наполеона располагается почти точно в точке разрыва между прежней организацией полицейского государства XVIII в. (понимаемой, разумеется в смысле, который мы имеем в виду здесь, но не в смысле полицейского государства, каким мы его знаем сегодня) и формами современного государства, которое он создал. Как бы там ни было, представляется, что на протяжении XVIII и XIX вв. — достаточно быстро в том, что касается торговли, и медленнее во всех остальных областях — возникла идея полиции, которой удалось проникнуть во все механизмы общества, стимулировать, регламентировать их и сделать их функционирование как бы автоматическим.

С тех пор об этой идее забыли. Вопрос повернули в другую сторону. Его стали задавать в обратном порядке. Теперь уже не спрашивают, какой форме управленческой рациональности удастся проникнуть в политические организации до самых основополагающих их элементов. Скорее спрашивают: как возможно управление? Т. е. какой принцип ограничения следует применить к управленческим действиям, чтобы все приняло наиболее благоприятный оборот, чтобы все начало соответствовать рациональности управления и не было нужды во вмешательстве государства?

Здесь-то и встает вопрос о либерализме. Мне представляется, что в наши дни стало очевидным, что управлять из . лишне означает совсем не управлять — т. е. получать результаты, противоположные желательным. В рассматриваемую эпоху была открыта идея общества, и это было одним из великих открытий политической мысли конца XVIII в. Стало ясно, что правительство должно не только управлять некоей территорией и своими подопечными, но еще и иметь дело со сложной и самостоятельной реальностью, которая обладает собственными законами и механизмами реакции, собственной регламентацией и собственными возможностями беспорядка. Этой новой реальностью является общество. С тех пор как обществом стало необходимо манипулировать, его невозможно считать полностью проницаемым со стороны полиции. Стало необходимым размышлять о полиции, о свойственных ей чертах, о ее постоянных и переменных величинах.

— Стало быть, происходит какое-то изменение в значимости пространства. В XVIII в. существовала некая территория и ставилась проблема — как управлять жителями этой территории: в качестве примера можно привести «La Métropolitée»4 Александра Ле Мэтра — утопический трактат о том, как строить столицу, — город также можно понимать как метафору или символ территории и способа управления ею. Все это относится к порядку пространства, тогда как после Наполеона общество не обязательно столь опространствливается.

— Это верно. С одной стороны, оно уже не столь опространствливается, с другой — мы видим, что возникает некоторое количество проблем, принадлежащих как раз к порядку пространства. Городскому пространству присущи собственные опасности: болезни — например, эпидемия холеры, которая свирепствовала в Европе с 1830-го и чуть ли не до 1880 г.; да и революция — в форме городских бунтов, которые всколыхнули Европу в ту же эпоху. Эти проблемы пространства — возможно, их нельзя назвать новыми — отныне приобретают новое значение.

Во-вторых, возникновение железных дорог знаменует собой новый аспект отношений между пространством и властью. Считалось, что они установят сеть коммуникаций, которая теперь не обязательно соответствует традиционной дорожной сети: они должны были учитывать и природу общества, и его историю. Более того, есть разнообразные социальные феномены, порождаемые появлением железных дорог — идет ли речь о вызываемом ими сопротивлении, об изменениях среди населения и во взглядах людей. Европа сразу же ощутила изменения в умонастроении людей, возникшем благодаря созданию железных дорог. Какие, например, последствия того, что стали возможными браки между жителями Бордо и Нанта? Появилось нечто немыслимое прежде. А какие последствия того, что жители Франции и Германии смогли встречаться между собой и учиться познавать друг друга? Да и стала ли теперь возможной война, при существовании железных дорог? Во Франции появилась теория, согласно которой железные дороги благоприятствовали общению между народами, и возникшие благодаря этому формы человеческой универсальности сделали войну якобы невозможной. Но люди не предвидели (хотя германское военное командование, будучи куда хитрее французского, вполне осознавало это) того, что изобретение железных дорог, наоборот, облегчит ведение войны. Третьей новинкой, которая появилась чуть позже, стало электричество.

Возникло, следовательно, много проблем в отношениях между осуществлением политической власти и пространством территории, или городским пространством — и отношения эти были совершенно новыми.

— Выходит, что архитектурным вопросом это было в меньшей степени, чем прежде. Ведь то, что Вы описываете, скорее, относится к техникам пространства...

— Начиная с XIX в., большие проблемы пространства, действительно, приобрели иную природу. Это не означает, что мы забываем проблемы архитектурного порядка. Что касается первых вопросов, на которые я ссылался — болезни и политических проблем, — архитектуре предстояло сыграть чрезвычайно важную роль. Проблемы градостроительства и рабочих жилищ являются частью проблем архитектуры.

— Но сама архитектура, Школа изящных искусств, занимается совершенно иными пространственными проблемами.

— Верно. Но мы видим, как вместе с рождением этих новых техник и новых экономических процессов появляется концепция пространства, которое уже не моделируется по урбанизации территории в том виде, как ее разрабатывает полицейское государство, но выходит далеко за пределы градостроительства.

— И, однако, Институт мостов и шоссейных дорог...

— Да, Институт мостов и шоссейных дорог сыграл важную роль в становлении французской политической рациональности. Те, кто мыслил пространство, были не архитекторами, но инженерами, строителями мостов, дорог, виадуков, железных дорог, а также политехниками, практически контролировавшими французские железные дороги.

— Можно ли сказать, что ситуация сегодня все еще не изменилась, или же мы присутствуем при трансформации отношений между техниками, оформляющими пространство?

— Разумеется, мы можем отметить некоторые изменения, но я полагаю, что по сей день важнейшие специалисты по технике пространства — это те, кто занимается обустройством территории, специалисты по мостам и шоссейным дорогам...

— Архитекторы уже не обязательно являются хозяевами пространства, какими они были в былые времена или какими они себя считали?

— Вы правы. Они перестали быть техниками и инженерами трех значительных сфер: территории, коммуникации и скорости. Последние вышли за пределы их деятельности.

— Не кажется ли Вам, что в некоторых архитектурных проектах прошлого и настоящего представлены силы освобождения или сопротивления?

— Я не считаю, что можно говорить, будто что-то принадлежит к порядку «освобождения», а что-то — к порядку «угнетения». Существует известное количество фактов, которые с уверенностью можно ассоциировать с концентрационным лагерем — в том смысле, что они не являются орудием освобождения, — но следует учитывать еще и тот, как правило, не учитываемый факт, что если исключить пытки и казнь, делающие всякое сопротивление невозможным, какой бы террор ни лежал в основе конкретных систем, — всегда существуют возможности сопротивления, неповиновения и образования оппозиционных групп.

Зато я не верю в существование чего бы то ни было, что было бы функционально — или в силу своей подлинной природы — радикально освободительным. Свобода есть конкретная практика. Значит, на самом деле всегда может существовать известное количество проектов, имеющих целью видоизменить известные разновидности принуждения, сделать их более гибкими или даже отменить их, но ни один из этих проектов не может просто в силу своей природы гарантировать, что люди сделаются свободными автоматически: свобода людей никогда не обеспечивалась ни институтами, ни законами, чьей функцией было эту свободу гарантировать. Это и есть причина, в силу которой большинство таких законов и институтов фактически можно обойти. Не потому, что они двусмысленны, а потому, что «свобода» есть то, что надо осуществить на деле.

— Существуют ли примеры этого в градостроительстве? Или примеры, показывающие успех архитекторов?\

— Ну что ж, до известной степени, Ле Корбюзье (которого сегодня с некоторой жестокостью, каковую я нахожу совершенно неуместной, описывают как своего рода тайного сталиниста). Я уверен, что Ле Корбюзье был полон благих намерений, а сделанное им, в сущности, было предназначено для того, чтобы произвести освободительный эффект. Возможно, средства, предлагавшиеся им, оказались в конечном итоге не столь освободительными, как считал он, но опятьтаки я думаю, что сама по себе структура вещей не может гарантировать осуществления свободы. Гарантией свободы служит свобода.

— Итак, Вы не считаете, что Ле Корбюзье имел успех. Вы просто утверждаете, что у него были освободительные намерения. А не могли бы Вы привести нам пример успеха?

— Нет. Здесь успеха быть не может. Если бы мы нашли место — возможно, оно и существует, — где свобода осуществляется на деле, мы обнаружили бы, что объясняется это не природой объектов, но опять-таки практикой свободы. Это не означает, что людей можно оставить в трущобах, полагая, что единственное, что им остается делать, это востребовать свои права.

— Значит ли это, что архитектура сама по себе не в состоянии решать социальные проблемы?

— Я полагаю, что архитектура может давать и дает положительные результаты, когда освободительные намерения архитектора совпадают с реальной практикой людей в осуществлении их свободы.

— Но ведь одна и та же архитектура может служить различным целям?

— Безусловно. Позвольте мне привести другой пример: фамилистер Жан-Батиста Годена в Гизе (1859). Архитектура Годена была явно устремлена к свободе. Мы видим здесь нечто обнаруживающее способность обычных трудящихся принимать участие в реализации своих профессий. Фамилистер был одновременно и важным знаком, и важным инструментом автономии для некоей группы трудящихся. Тем не менее никто не мог ни войти в фамилистер, ни выйти из него незаметно для всех остальных — этот тип архитектуры мог показаться совершенно угнетающим. Но угнетающим он мог бы быть лишь в случае, если бы люди были готовы воспользоваться собственным присутствием ради надзора над остальными. Но вообразим, что мы поселим там общину, которая предастся безудержной половой практике: фамилистер вновь станет местом свободы. Я полагаю несколько произвольной попытку отделить реальную практику свободы от практики общественных отношений и пространственных распределений. Если отделить их друг от друга, то они станут непонятными. Каждую можно понять лишь через другую.

— Однако же всегда находится немало людей, которые хотят выдумывать утопические проекты, чтобы освобождать или угнетать людей.

— Люди грезили об освобождающих машинах. Но машин свободы не существует по определению. Это не означает, что осуществление свободы не зависит от распределения пространства, но функционировать такие проекты могут лишь там, где есть известное схождение между свободой и пространством; когда же возникает расхождение или искажение, произведенный эффект полностью противоположен задуманному. Гиз с его паноптическими свойствами вполне можно было использовать в качестве тюрьмы. Нет ничего проще. Очевидно, что на самом деле фамилистер вполне мог бы служить орудием дисциплины и достаточно нестерпимого давления.

— Следовательно, намерение архитектора опять-таки не является наиболее основополагающим и определяющим фактором.

— Ничего основополагающего нет. Это-то и интересно в анализе общества. По этой причине ничто не раздражает меня больше вопросов — по определению, метафизических — об основаниях власти в обществе или о самоучреждении общества. Основополагающих феноменов не существует. Существуют лишь взаимоотношения и перманентные сдвиги между ними.

— Вы сделали врачей, тюремщиков, священнослужителей, судей и психиатров ключевыми фигурами в политических конфигурациях, имеющих в виду господство. Не добавите ли Вы к ним архитекторов?

— Знаете ли, я ведь стремился к исчерпывающему описанию фигур господства, когда говорил о врачах и прочих персонажах того же типа, но, скорее, старался определить людей, через которых проходит власть, или важных деятелей в сфере отношений власти. Пациент психиатрической больницы размещается в поле весьма сложных отношений власти, хорошо проанализированных Эрвингом Гоффманом5. Священнослужитель христианской, в том числе и католической, церкви (за исключением протестантских церквей, где дела обстоят немного иначе) представляет собой важное звено в совокупности отношений власти. Архитектор же индивидом такого типа не является. В конечном итоге у архитектора нет власти надо мной. Если я хочу снести или перестроить дом, построенный им для меня, поставить новые перегородки или добавить дымовую трубу, то архитектор меня совершенно не контролирует. Следовательно, архитектора необходимо поместить в другую категорию — что не означает, что он не имеет ничего общего с организацией и осуществлением власти, равно как и с всевозможными техниками, посредством которых власть осуществляется в конкретном обществе. Я бы сказал, что архитектора надо учитывать — его ментальность, позицию — так же, как и его проекты, если мы хотим понять какие-то формы техники власти, задействованные в архитектуре, но архитектора нельзя сравнивать с врачом, священнослужителем, психиатром или тюремщиком.

— Недавно в архитектурных кругах возник большой интерес к «постмодернизму». Аналогично этому, постмодернизм много обсуждался как философский вопрос — а именно, я имею в виду Жан-Франсуа Лиотара и Юргена Хабермаса. Очевидно, в современной эпистеме большую роль играют исторические ссылки и язык. Как Вы рассматриваете постмодернизм — и с архитектурной точки зрения, и в том, что касается исторических и философских вопросов, которые он ставит?

— Я думаю, что существует довольно общая и нетрудная тенденция, с которой необходимо бороться: тенденция превращать то, что становится и складывается, во врага № 1, как если бы оно всегда было основной формой угнетения, от которого следовало освободиться. Эта упрощенческая позиция влечет за собой несколько опасных последствий: во-первых, склонность «задешево» изыскивать архаические или до некоторой степени воображаемые формы счастья, коим люди на самом деле отнюдь не наслаждались. Например, в интересующей меня области очень забавно видеть, как современная сексуальность описывается как нечто совершенно жуткое. Подумать только! Сегодня любовью можно заниматься, только выключив телевизор! Да еще и на серийно произведенных кроватях! «Это не похоже на чудесную эпоху, когда...» Что же тогда говорить о той фантастической эпохе, когда люди работали по восемнадцать часов в день, а на одной кровати спали по шесть человек, разумеется, при условии, если им посчастливилось иметь кровать? В этой ненависти к современности или к ближайшему прошлому существует опасная тенденция идеализировать совершенно мифическое прошлое. К тому же Хабермас поставил следующую проблему: если мы откажемся, например, от трудов Канта или Вебера, мы рискуем впасть в иррациональность.

Я совершенно с этим согласен, но в то же время проблема, с которой мы сегодня сталкиваемся, ставится совсем по-другому. По-моему, начиная с XVIII в., великая проблема философии и критической мысли всегда была — все еще есть, и я надеюсь, что будет, — следующей: надо ответить на вопрос: что есть разум, которым мы пользуемся? Каковы его исторические последствия? Каковы его границы и каковы его опасности? Как мы можем существовать, будучи рациональными существами, к счастью, обреченными на то, чтобы практиковать рациональность, которую, к несчастью, проницают внутренне присущие ей опасности? Мы должны оставаться по возможности ближе к этому вопросу, непрестанно имея в виду, что он является сразу и главным, и чрезвычайно трудно разрешимым. Впрочем, если чрезвычайно опасно утверждать, что разум есть враг, которого мы должны ликвидировать, то столь же опасно утверждать, что всякая критическая постановка этой рациональности под сомнение сопряжена с риском ввергнуть нас в иррациональность. Не следует забывать (я говорю это не для того, чтобы критиковать рациональность, но для того, чтобы показать, до какой степени все амбивалентно), что расизм был сформулирован на основе воинствующей рациональности социального дарвинизма, который тем самым стал одним из наиболее стойких и долговечных компонентов нацизма. Разумеется, нацизм представлял собой иррациональность, но эта иррациональность в то же время образовывала известную форму рациональности...

Таково положение, в котором мы оказались и с которым мы должны бороться. Если у интеллектуалов вообще есть какая-то функция, если у самой критической мысли есть какая-то функция и, говоря еще точнее, если у философии есть какая-то функция в рамках критической мысли, то она состоит как раз в том, чтобы принять рациональность в виде этой спирали, этих вращающихся дверей — рациональность, отсылающую нас к своей необходимости, к тому, что в ней есть обязательного, и в то же время к тому, что она содержит опасного.

— Было бы справедливым, если бы, сказав все это, Вы уточнили, что опасаетесь историцизма и взаимодействия ссылок на историю меньше, чем Хабермас и ему подобные; а также, что в области архитектуры защитники модернизма поставили эту проблему едва ли не в понятиях кризиса цивилизации, утверждая, что если бы мы оставили современную архитектуру, чтобы легкомысленно возвратиться к декоративности и орнаменту, мы в какой-то мере предали бы цивилизацию. Некоторые приверженцы постмодернизма настаивают, на том, что сами по себе ссылки на историю наделены смыслом и защитят нас от опасностей сверхрационализированного мира.

— Возможно, это не ответ на Ваш вопрос, но я скажу следующее: надо относиться с абсолютным и тотальным недоверием ко всему, что предъявляет себя как возвращение. Одна из причин этого недоверия является логической: на самом деле возвращений не бывает вообще. История и педантично посвящаемый ей интерес, несомненно, представляют собой одну из лучших защит от этой темы возвращения. Что касается меня, то я писал историю безумия или изучение тюрьмы так, как я их писал, потому, что очень хорошо знал — а ведь именно это вызвало раздражение изрядного количества людей, — что провожу исторический анализ, который делал возможной критику настоящего, но не позволял сказать: «Вернемся к XVIII в., чудесной эпохе, когда безумцы...» — или же: «Вернемся в эпоху, когда тюрьма не была одним из основных орудий...» Нет. Я полагаю, что история сохранит нас от этой разновидности идеологии возвращения.

— Но ведь получается простая и довольно смехотворная оппозиция между разумом и историей... Встать на сторону первого или второй...

— Да. В действительности проблема Хабермаса, в конечном итоге, состоит в том, чтобы найти некий трансцендентальный образ мысли, который будет противостоять любой форме историцизма. Я же, по существу, в гораздо большей степени историцист и ницшеанец. Не думаю, что существует адекватное пользование историей или адекватное пользование чисто историческим анализом — каковой, впрочем, отличается большой проницательностью, — которые могли быть использованы против этой идеологии возвращения. Например, кропотливое изучение крестьянской архитектуры в Европе могло бы показать, до какой степени абсурдно желание вернуться к частным домикам с соломенными крышами. История предохраняет нас от историцизма — от историцизма, воскрешающего прошлое, чтобы разрешить проблемы настоящего.

— Она нам напоминает и о том, что история всегда есть; что модернисты, пожелавшие отменить всякую соотнесенность с прошлым, совершили ошибку.

— Конечно.

— В двух Ваших последних книгах речь идет о сексуальности у греков и первых христиан. Есть ли у затрагиваемых Вами проблем особое архитектурное измерение?

— Абсолютно нет. Но интересно, что в императорском Риме действительно существовали бордели, кварталы удовольствия, криминальные зоны и т. д., а также особое место квазипубличного удовольствия: бани, термы. Термы были весьма важным местом для удовольствия и встреч, и в Европе они постепенно исчезли. В Средние века термы еще были местом встреч между мужчинами и женщинами, а также местом встреч мужчин с мужчинами и женщин с женщинами — хотя об этом редко говорят. Говорили в основном о предосудительных встречах мужчин и женщин; эти встречи исчезли на протяжении XVI—XVII вв.

— Но ведь они до сих пор существуют в арабском мире.

— Да, но во Франции это в значительной степени прекратившаяся практика. Она существовала еще в XIX в., о чем свидетельствуют «Дети райка»6 , исторические ссылки в которых отличаются точностью. Один из персонажей, Ласенер, является развратником и сводником (о чем никто никогда не говорит), использующим мальчиков, чтобы соблазнять пожилых людей, а впоследствии их шантажировать; в одной сцене есть прямая ссылка на это. Потребовалась вся свойственная сюрреалистам наивность и антигомосексуальность, чтобы этот факт обошли молчанием. Следовательно, бани продолжали функционировать в качестве места встреч с сексуальными целями. Они служили своего рода собором удовольствий в центре города; в них можно было приходить как угодно часто, чтобы фланировать и выбирать партнера; там устраивали свидания, получали удовольствие, ели, пили, дискутировали...

— Так, значит, секс не был отделен от остальных удовольствий. Он был вписан в центр города. Он был публичным; он служил некоторой цели...

— Именно так. Сексуальность, по всей видимости, представляла собой социальное удовольствие для греков и римлян. Что сегодня интересно в связи с мужской гомосексуальностью — и похоже, что через некоторое время то же самое будет и с гомосексуальностью женской — это то, что половые отношения немедленно выражаются в социальных, а социальные отношения понимаются как половые. Для греков и римлян иначе: половые отношения вписывались в рамки в широчайшем смысле социальных отношений. Термы были местом социального общения, включавшего в себя половые отношения.

Термы можно напрямую сравнить с борделем. Бордель был фактически местом удовольствия, связанным с архитектурой удовольствия. Там развилась весьма интересная форма социального общения, которую Ален Корбен изучил в «Гулящих девках» 7 . Горожане встречались в борделях; они заводили знакомства между собой благодаря тому, что через них проходили одни и те же женщины и что им передавались одни и те же болезни и инфекции. Существовало социальное общение «бордельного типа», но социальное общение в банях, в том виде, как оно существовало у греков и римлян, — и новый вариант которого, возможно, существует и сегодня — полностью отличалось от социального общения в борделях.

— Сегодня нам многое известно о дисциплинарной архитектуре. Что мы можем сказать об архитектуре, понимаемой как обет, — об архитектуре, ассоциирующейся с технологией обета?

— Вы имеете в виду религиозную архитектуру? Я полагаю, что ее уже изучили. Существует целая проблема ксенофобского характера монастырей. Это места, где мы находим весьма отчетливые уставы, касающиеся совместной жизни — сна, питания, молитвы, келий, места каждого индивида. Все это было запрограммировано очень рано.

— В технологии власти, имеющей дело с обетом, если противопоставить ее дисциплинарной технологии, пространство вроде бы тоже играет основополагающую роль.

— Да-да. Пространство играет основную роль в любой форме общинной жизни; пространство является основополагающим при всяком осуществлении власти. Скажу в скобках, что я вспоминаю, как в 1966 г. группа архитекторов пригласила меня сделать работу о пространстве 8 ; речь шла о том, что я в те годы называл «гетеротопиями», о тех сингулярных пространствах, какие мы находим в некоторых социальных пространствах, и функции этих сингулярных пространств отличаются от функций тех, в которых мы их находим, и даже диаметрально противоположны им. Архитекторы работали над этим проектом, а в конце моего доклада слово взял слушавший его психолог сартровской школы, который огорошил меня заявлением, что пространство является реакционным и капиталистическим, а вот история и становление революционны. В ту эпоху такие абсурдные речи отнюдь не были чем-то необычным. Сегодня всякий, услышав это, корчился бы от смеха, но тогда было не так.

— Если архитекторы хотят проанализировать какоенибудь здание, где находится какое-либо учреждение, например, больницу или школу, с точки зрения его дисциплинарной функции, у них возникает тенденция поинтересоваться, прежде всего, его стенами. Ведь — в конце концов — они воспринимают именно стены. Вас же интересует, скорее, пространство, нежели архитектура, которая интересует Вас в той мере, в какой сами стены являются одним из аспектов учреждения. Как бы Вы определили различие между этими двумя подходами — к самому зданию и к пространству?

— По-моему, существует разница и в методе, и в подходе. Для меня архитектура — в очень смутных анализах, которые я сумел провести, — образует исключительно некий элемент опоры, которая обеспечивает известное распределение людей в пространстве, канализирует их циркуляцию, а также кодифицирует их взаимоотношения. Следовательно, архитектура образует не только элемент пространства: она мыслится вписанной в поле социальных отношений, в рамках которых вводит известное количество специфических последствий.

Я знаю, например, одного историка, который пишет интересные исследования по средневековой археологии, по строительству домов в Средние века, сконцентрировав свое внимание на проблеме дымовой трубы. Я полагаю, что цель его — продемонстрировать, как с известного момента стало возможным располагать дымовую трубу с очагом внутри дома, а не под открытым небом или вне дома и что с этого момента многое в архитектуре изменилось и стали возможными определенные отношения между индивидами. Все это показалось мне очень интересным, но вывод, который автор отсюда извлек и представил в статье, заключается в том, что история идей и мысли бесполезна.

И все-таки интересно то, что архитектура и пространство строжайшим образом неотделимы друг от друга. Почему люди ухитрились найти способ сооружения дымовой трубы внутри дома? Или же почему они использовали технику для достижения этой цели? История конкретных разновидностей техники показывает, что для того, чтобы добиться их эффективности, требуются годы. Очевидно и чрезвычайно важно, что такая техника повлияла на формирование новых человеческих отношений, но невозможно представить себе, чтобы такая техника развивалась и соответствовала этой цели, если бы во взаимодействии и стратегии человеческих отношений не было чего-то, продвигавшегося в том же направлении. Это-то и важно, а не первенство одного над другим, никогда ничего не означающее.

— В «Словах и вещах» Вы воспользовались некоторыми чрезвычайно поразительными пространственными метафорами, чтобы описать структуры мысли. Почему Вы думаете, будто пространственные образы способны соотноситься именно с ними? Какие отношения существуют между этими пространственными метафорами, которые описывают соответствующие дисциплины, и определенными более конкретными описаниями институциональных пространств?

— Вполне возможно, что — поскольку меня интересовала проблема пространства — в «Словах и вещах» я использовал известное количество пространственных метафор, но вообще моей целью было не защищать их, а изучать в качестве объектов. В эпистемологических мутациях и преобразованиях, происшедших в XVII в., поразительно то, что опространствливание знания составило один из факторов развития этого знания в науку. Естественная история и классификации Линнея оказались возможными по нескольким причинам: с одной стороны, происходило в буквальном смысле опространствливание самого объекта анализов, правилом которых было изучать и классифицировать только видимые растения. Невозможно было даже прибегнуть к помощи микроскопа. Все традиционные элементы знания, как, например, медицинские функции растений, были отброшены. Объект оказался опространст- ^ленным. Впоследствии объект опространствливался по мере того, как принципы классификации обнаруживались в самой структуре растений — в зависимости от количества их элементов, их расположения, их размера и некоторых других элементов, например, высоты растения. Затем опространствливание происходило при помощи иллюстраций, содержавшихся в книгах, и оно оказалось возможным лишь благодаря новой технологии печати. А еще позже — опространствливание репродукций самих растений, которых начали изображать в книгах. Это технология пространства, а не метафоры.

— Образует ли план постройки здания — точный чертеж, исходя из которого делались стены и окна — форму дискурса, идентичного, например, иерархической пирамиде, которая весьма точно описывает отношения между индивидами, не только в пространстве, но также и в социальной жизни?

— Я полагаю, что существует несколько простых — и весьма исключительных — примеров, в которых архитектурная техника с большей или меньшей настойчивостью воспроизводит социальные иерархии. Существует модель военного лагеря, где военная иерархия прочитывается в самом земельном участке — по месту, которое занимают палатки и здания, отведенные для каждого из рангов. Военный лагерь воспроизводит через архитектуру как раз пирамиду власти; но это исключительный пример, как и все военное, что чрезвычайно просто и занимает в обществе привилегированное положение.

— Но ведь сам план не всегда описывает отношения власти.

— Не всегда. К счастью для человеческого воображения, дела обстоят чуть сложнее.

— Архитектура, само собой разумеется, константой не является. Ей свойственна длительная традиция, в которой можно прочесть разнообразие занятий, преобразование ее систем и правил. Знание архитектуры отчасти принадлежит истории профессии, отчасти — эволюции строительной науки и отчасти — переписыванию эстетических теорий. Что, на Ваш взгляд, свойственно этой форме знания ? Может быть, оно сродни естественным наукам или тому, что Вы назвали «сомнительной наукой»?

— Я не могу сказать напрямую, что это различие между науками точными и науками сомнительными не представляет никакого интереса (это значило бы уклоняться от вопроса), но должен сказать, что больше меня интересует именно то, что греки называли technê — т. е. рациональной практикой, управляемой осознанной целью. Я даже не уверен в том, что следует непрестанно задаваться вопросом, может ли быть управление предметом какой-либо точной науки. Зато если мы учтем, что архитектура, подобно практике управления и практике прочих форм социальной организации, является technê, которое может воспользоваться известными элементами таких наук, как, например, физика или статистика, — то это интересно. Но если мы захотели бы написать историю архитектуры, то полагаю, что предпочтительным было бы рассмотреть ее в контексте общей истории technê, a не как историю точных или неточных наук. Я понимаю, что неудобство слова technê в его семантических связях со словом «технология», которое имеет весьма специфический смысл. Слово «технология» мы наделяем весьма узким смыслом: можно подумать о жаростойких технологиях, о технологии древесины, огня, электричества. Но управление также является функцией от технологий: управление индивидами, управление собственной самостью, управление семьями, управление детьми. Я полагаю, что если бы мы поместили историю архитектуры в контекст общей истории technê в широком смысле слова, мы получили бы более интересное ориентирующее понятие, чем противоположность между точными и неточными науками.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

«Вы опасны»

1983 [1].

Роже Кнобельшписс, сидевший в тюрьме за кражу восьмисот франков, получает условное освобождение. Вновь арестованный за воровство, он попадает в блок для особо опасных преступников и пытается изобличить условия содержания в нем. Его борьба делает его популярным среди журналистов, интеллектуалов и деятелей искусства. С целью пересмотра его дела образуется комитет — куда М. Фуко не входит, — который требует от Фуко написать предисловие к книге Р. Кнобельшписса «Блок для особо опасных преступников» [Q.H.S.: quartier de haute sécurité (Paris, Stock, 1980)]. Когда левые приходят к власти, дело Р. Кнобельшписса пересматривают, а его освобождают. Вновь арестованный за грабеж, герой процесса, бывший символом несправедливости правосудия, становится воплощением сверхтерпимости левых и безответственности интеллектуалов. В данной заметке М. Фуко реагирует на эту кампанию2.

Я удивлен. Но не происшедшим, а реакциями на него и тем оттенком, который придали событию.

Что же произошло? Человек приговорен к пятнадцати годам тюрьмы за грабеж. Спустя девять лет руанский суд присяжных объявляет, что приговор Кнобелыпписсу оказался явно чрезмерным. Освободившись, он недавно получает новое обвинение за другие проступки. И вот, вся пресса вопиет об ошибке, об одурачивании, о моральном отравлении. Но вопиет против кого? Против тех, кто требовал более соразмерного правосудия; против тех, кто утверждал, что тюрьма не в состоянии исправить осужденного.

Поставим несколько простых вопросов:

1) Где ошибка? Те, кто попытался серьезно поставить проблему тюремного наказания, много лет говорят: тюрьма учреждена, чтобы наказывать и исправлять. Она наказывает? Возможно. Она исправляет? Конечно, нет. Она не дает ни интеграции в социум, ни воспитания, а только лишь способствует формированию и укреплению «среды правонарушителей». Попадающий в тюрьму за кражу нескольких сотен франков имеет больше шансов выйти из нее гангстером, нежели честным человеком. Книга Кнобелыыписса хорошо это продемонстрировала: тюрьма изнутри, блоки для особо опасных преступников могут довести до бешенства. Это говорил Кнобелыиписс, это говорили и мы, нужно было, чтобы все об этом узнали. Насколько нам известно, факты могут подтвердить это.

2) Кто одурачен? Очевидно, те, кому хотели внушить, что длительное пребывание в тюрьме всегда полезно для того, чтобы исправить опасного субъекта или воспрепятствовать рецидиву у правонарушителя, совершившего первое преступление. Равным образом одурачены те, кому хотели внушить, что пятнадцатилетний тюремный срок, к которому Кнобелынписс был приговорен за недостаточно точно подтвержденный факт, мог в высшей степени благотворно воздействовать на него и на других. Люди одурачены не теми, кто стремится, чтобы правосудие было по возможности щепетильным, но теми, кто обещает, что плохо продуманное наказание обеспечит безопасность.

3) А где же моральное отравление? Солженицыну принадлежит великолепная и жесткая фраза: «Не следовало бы доверять тем политическим лидерам, у которых есть привычка героизировать их тюрьмы». Существует целый жанр бульварной литературы и пошлой журналистики, где практикуется одновременно и любовь к правонарушителям, и панический страх перед правонарушениями. Герой-бандит, враг общества, неукротимый бунтарь, черные ангелы... Именами великих убийц или знаменитых гангстеров подписывают книги, написанные издательскими редакторами, — и средства массовой информации восхищаются всем этим. Тогда как реальность совершенно иная: мир правонарушений и тюрьмы жесток, мелочен и пошл. Моральное отравление — в том, что об этом умалчивается. Оно — в том, чтобы драпировать эту реальность в смешную мишуру. Такая двусмысленная героизация опасна, поскольку обществу необходимо не любить или ненавидеть преступников, но по возможности точно знать, кого оно наказывает, за что наказывает, как наказывает и с какими последствиями. Она опасна еще и потому, что нет ничего легче, нежели подпитываться этой смутной экзальтацией в общем климате страха и ненадежности, когда с обеих сторон ожесточается насилие.

4) В чем заключается смелость? Она в серьезности, с которой мы стараемся непрестанно ставить и вновь формулировать проблемы, относящиеся к наиболее старым в мире: проблемы правосудия и наказания. Правосудие никогда не должно забывать, как трудно быть справедливым и легко быть несправедливым, какой работы требует обнаружение атома истины и насколько опасно злоупотреблять властью. Значение таких обществ, как наше, заключалось в том, что на протяжении столетий, проходя дискуссии, полемику, а также заблуждения, они задавались вопросом, каким должно быть правосудие. Правосудие — я говорю здесь об институте — заканчивает служением деспотизму, если у тех, кто его отправляет, и у тех, кого оно защищает, нет смелости делать из правосудия проблему. С этой точки зрения важна работа нынешнего министра юстиции 3 по более обширному переосмыслению системы уголовного права, чем это проводилось до сих пор. В любом случае руанские судьи и присяжные проявили верность этой традиции и этой необходимости, когда объявили чрезмерным вынесенный Кнобельшписсу приговор. Чрезмерным, следовательно опасным для всех.

5) В чем же опасности? Опасности — в правонарушениях. Опасности — в злоупотреблениях властью. И в спирали, связывающей первые и вторые между собой. Необходимо бороться со всем, что может усилить правонарушения. А также со всем, что, ставя цель наказать за правонарушения, рискует усилить их.

Что же касается вас — для кого сегодняшнее преступление оправдывает вчерашнее наказание, — то вы не умеете рассуждать. Хуже того — вы опасны для нас, но также и для самих себя, и когда-нибудь вы, подобно нам, получите удар со стороны правосудия, уснувшего от своего произвола. К тому же вы представляете историческую опасность. Ибо правосудие всегда должно задаваться вопросами о самом себе — подобно тому как общество может жить лишь работой над самим собой и над своими институтами.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Этика заботы о себе как практика свободы

1984. Интервью [1].

— Прежде всего мы хотели бы знать, что сейчас является предметом Вашей мысли. Мы следили за Вашими последними работами, а именно — за Вашими курсами по герменевтике субъекта, прочитанными в Коллеж де Франс в 1981—1982 гг., и нам хотелось бы понять, всегда ли Ваши теперешние философские исследования обусловливаются полярностью субъективности и истины?

— Это всегда было моей проблемой, даже если я немного иначе формулировал рамки подобной рефлексии. Я пытался проникнуть в игры истины, в которые вступает человеческий субъект, будь то игры истины, имеющие форму науки или соотносящиеся с какой-либо научной моделью, или же обнаруживающиеся в институтах или практиках контроля. Это тема моей книги «Слова и вещи», где я попытался рассмотреть, как в научных дискурсах человеческий субъект определяет себя в качестве говорящего, живущего и работающего индивида. А вот в курсах, прочитанных в Коллеж де Франс, я выявил эту проблематику в ее обобщенности.

— Не существует ли определенного разрыва между Вашей предыдущей проблематикой и проблематикой субъективности/истины, исходя прежде всего из понятия «забота о себе»?

— До сих пор я рассматривал проблему отношений между субъектом и играми истины, отправляясь либо от практик принуждения — как в случае с психиатрией и с пенитенциарной системой, — либо в формах теоретических или научных игр — например, анализа богатств, языка и живого существа. Но вот в курсах, прочитанных в Коллеж де Франс, я попытался постичь ее через то, что можно называть практикой самости, каковая, по-моему, является весьма важным феноменом в наших обществах, начиная с греко-римской эпохи, — даже если эта практика не слишком изучена. Такие практики самости обладали в греческой и римской цивилизации чрезвычайной значимостью, и в особой мере автономией — гораздо большей, нежели впоследствии, когда они до определенной степени оказались инвестированы религиозными, педагогическими или медико-психиатрическими институтами.

— Итак, теперь имеется своего рода смещение: эти игры истины теперь касаются практики не принуждения, но самоформирования субъекта.

— Вот именно. Это то, что можно назвать аскетической практикой, придавая аскетизму весьма обобщенный смысл, т. е. не смысл морали самоотречения, а воздействия субъекта на самого себя, в процессе чего возникает попытка выработки и преобразования самости, а также перехода к определенному способу существования. Тем самым я рассматриваю аскетизм в более обобщенном смысле, нежели тот, что придает ему, к примеру, Макс Вебер; но все-таки до известной степени в том же русле.

— Воздействие себя на себя, которое можно понимать как определенное освобождение, как процесс освобождения?

— Здесь я буду чуть осторожнее. Я всегда не слишком доверял глобальной теме освобождения — в той степени, в какой, если ее не рассматривать с известным количеством предосторожностей и в определенных рамках, то имеется риск признания того, что существует некая человеческая природа или основа, которая — вследствие некоторых исторических, экономических и социальных процессов — оказывается замаскированной, отчужденной или замурованной в механизмах и через механизмы репрессий. При этой гипотезе достаточно сорвать эти репрессивные засовы, чтобы человек примирился с самим собой, обрел собственную природу или возобновил контакт со своими истоками и восстановил полноту позитивных отношений с самим собой. Я полагаю, что эта тема нуждается в обсуждении. Я не имею в виду, что освобождения или той или иной его формы не существует: когда колониальные народы стремятся освободиться от колонизаторов, то речь действительно идет о практике освобождения в строгом смысле слова. Однако хорошо известно — впрочем, это довольно конкретный случай, — что такого варианта освобождения недостаточно для того, чтобы определить все варианты практики свободы, необходимые для того, чтобы освободившийся народ, освободившееся общество и освободившиеся индивиды могли определить для себя допустимые и приемлемые формы их существования или политического строя. Вот почему я настаиваю на необходимости, скорее, практик свободы, чем практик освобождения, которые, конечно, занимают свое место, но, на мой взгляд, сами по себе не могут определить все практические формы свободы. Речь здесь идет о проблеме, с каковой я сталкивался именно в связи с сексуальностью: имеет ли смысл говорить «освободим нашу сексуальность»? Может быть, проблема скорее в том, чтобы попытаться определить виды и формы свободы, посредством которых можно было бы определить, что такое половое удовольствие, что такое эротические, любовные, страстные отношения с другими? Такая этическая проблема определения практик свободы, по-моему, гораздо важнее, чем слегка монотонное утверждение о том, что необходимо освободить сексуальность или желание.

— Не требует ли реализация практик свободы известной степени освобождения?

— Безусловно требует. Здесь-то и надо ввести понятие господства. Формы анализов, которые я пытаюсь предпринять, касаются cyiyöo отношений власти. Под ними я имею в виду нечто отличное от состояний господства. Отношения власти чрезвычайно широко распространены в человеческих отношениях. Однако это не означает, что политическая власть повсюду, но означает, что существует целый спектр отношений власти, которые могут иметь место среди индивидов, в рамках семьи, в системе педагогических отношений, в политических организациях. Такой анализ отношений власти образует чрезвычайно сложное поле; иногда он сталкивается с тем, что можно назвать фактами или состояниями господства, в которых отношения власти — вместо того, чтобы быть подвижными и позволять различным партнерам стратегии, видоизменяющие эти отношения, — оказываются заблокированными или обездвиженными. Когда какому-нибудь индивиду или какой-нибудь социальной группе удается заблокировать поле отношений власти, сделать их неподвижными и фиксированными и воспрепятствовать всякой обратимости движения — заблокировать с помощью инструментов, которые могут быть как экономическими, так и политическими или военными, — мы имеем то, что можно назвать ситуацией господства. Несомненно, что при таком состоянии практик освобождения не существует, они существуют лишь односторонне, или являются чрезвычайно узкими и ограниченными. Итак, я согласен с Вами, что освобождение иногда представляет собой политическое или историческое условие для практики освобождения. Если мы возьмем пример с сексуальностью, то несомненно, что потребовалось определенное количество форм освобождений по отношению к власти самца; что потребовалось освободиться от угнетательской морали, которая касается как гетеросексуальности, так и гомосексуальности; но такое освобождение не позволяет достичь счастливого бытия, наполненного такой сексуальностью, когда субъект достигнет полноты отношений. Освобождение открывает целое поле для новых отношений власти, и речь идет о том, чтобы контролировать их всеми практиками свободы.

— Не есть ли само освобождение способ или форма практик свободы?

— Да, в известном количестве случаев. У Вас есть случаи, в которых освобождение и борьба за освобождение, по существу, необходимы для практики свободы. В том, что касается, например, сексуальности — а я говорю это без полемики, потому что не люблю полемики, — я считаю, что большая часть полемики проводится некстати: существует схема Райха, производная от определенного способа прочтения Фрейда. Райх предполагал, что эта проблема полностью относится к порядку освобождения. Чтобы выразить вещи слегка схематично, необходимы желание, импульсы, запрет, репрессии, интериоризация, — и именно перескакивая через запреты, т. е. освобождаясь, можно — по Райху — решить эту проблему. А я полагаю (хотя знаю, что изображаю карикатурно то, что у других авторов интереснее и тоньше), что тут полностью снята этическая проблема, а именно — проблема практики свободы: как можно практиковать свободу? В сфере сексуальности, освобождая желание, мы, очевидно, узнаём, как этически правильно вести себя с другими в отношениях, связанных с удовольствием.

— Вы говорите, что свободу следует практиковать этически...

— Да, поскольку что такое этика, если не практика свободы, продуманная практика свободы?

— Это означает, что Вы понимаете свободу как реальность, саму по себе уже этическую?

— Свобода является онтологическим условием этики. Но этика есть продуманная форма, какую принимает свобода.

— Этика есть то, что осуществляется в поисках самости или в заботе о себе?

— Забота о себе была в греко-римском мире способом, каким индивидуальная свобода — или, до известной степени, гражданская свобода — осмыслялась как этика. Если Вы возьмете целый ряд текстов, начиная с первых диалогов Платона и заканчивая значительными текстами позднего стоицизма — Эпиктета, Марка Аврелия... — то увидите, что эта тема заботы о себе поистине пронизывает всю моральную рефлексию. Интересно заметить, что в наших обществах, наоборот, начиная с определенного момента — хотя очень трудно узнать, когда это произошло, — забота о себе стала чем-то слегка подозрительным. Занятия собой с определенного времени зачастую изобличались как форма себялюбия, форма эгоизма или индивидуального интереса, находящегося в противоречии с интересом, с каким следует относиться к другим, или с самопожертвованием, каковое необходимо. Все это происходило при христианстве, но я не сказал бы, что это просто-напросто объясняется христианством. Вопрос гораздо сложнее, поскольку в христианстве заниматься спасением души означает тоже по-своему заботиться о себе. Но спасение в христианстве осуществляется посредством самоотвержения. В христианстве существует парадокс заботы о себе, но это уже другая проблема. Возвращаясь к вопросу, о котором Вы говорили: я полагаю, что у греков и римлян — особенно у греков, — чтобы вести себя достойно, чтобы практиковать свободу как подобает, необходимо было заниматься собой, заботиться о себе, сразу для того, чтобы познавать себя — это хорошо знакомый аспект gnôthi seauton2 — и для того, чтобы формировать себя, преодолевать самого себя, укрощать в себе стремления, которые могут подчинить нас. Индивидуальная свобода была для греков чрезвычайно важна — в противоположность тому, что постулируется в являющемся общим местом утверждении, более или менее производном от гегельянства: согласно Гегелю, свобода индивида не имела ни малейшего значения по сравнению с высшей целостностью полиса: не быть рабом (другого полиса, тех, кто вас окружает, тех, кто вами управляет, своих собственных страстей) представляло собой абсолютно основополагающую тему; забота о свободе была существенной и постоянной проблемой на протяжении восьми великих веков античной культуры. Здесь — вся этика, центром которой была забота о себе, что делает античную этику столь специфической. Я не утверждаю, что этика и есть забота о себе, но я утверждаю, что в античности этика как продуманная практика свободы всегда вращалась вокруг основополагающего императива — «заботься о самом себе».

— Императив, имеющий в виду усвоение logoi, истин?

— Разумеется. Заботиться о себе невозможно без познания. Забота о себе есть, конечно же, самопознание — такова ее платонико-сократическая сторона; но это еще и познание известного количества правил поведения, или принципов, являющихся одновременно истинами и предписаниями. Заботиться о себе означает оснащать себя такими истинами: вот где этика сопряжена с играми истины.

— Вы говорите, что речь идет о том, чтобы превратить эту усвоенную, заученную наизусть, постепенно начинающую применяться истину в квазисубъект, целиком в нас господствующий. Какой статусу этого квазисубъекта?

— В русле платоновских идей, по крайней мере согласно тому, что утверждается в конце диалога «Алкивиад»3 , проблема для субъекта или индивидуальной души состоит в том, чтобы обратить взгляд на саму эту душу, дабы узнать себя в том, что она есть, и, узнавая себя в том, что она есть, напомнить себе об истинах, которым она сродни и которые она могла созерцать; зато в русле идей, которые глобально можно назвать стоическими, проблема заключается в том, чтобы посредством образования изучить определенное количество истин и учений, одни из которых являются основополагающими принципами, а другие — правилами поведения. Речь идет о том, чтобы эти принципы говорили вам в любой ситуации и как бы спонтанно, как вам надо себя вести. Тутто мы и встречаем метафору, принадлежащую не стоикам, а Плутарху, который писал: «Необходимо, чтобы вы выучили законы столь постоянным образом, что как только ваши желания, стремления и страхи вздумают было проснуться подобно лающим псам, логос по-хозяйски прикрикнет на них, заставит псов замолчать»4. Здесь мы видим идею логоса, функционирующего так, что вам ничего не надо делать; либо вы становитесь логосом, либо логос станет вами.

— Мы хотели бы вернуться к вопросу об отношении между свободой и этикой. Когда Вы говорите, что этика представляет собой продуманную часть свободы, то значит ли это, что свобода может осознать себя как этическую практику? Является ли такая свобода раз и навсегда, так сказать, морализованной, или же, чтобы обнаружить этическое измерение свободы, требуется работа над собой1?

— Греки фактически проблематизировали свою свободу, и притом свободу индивида как этическую проблему. Но этическую в том смысле, как это понимали греки: этос представлял собой способ существования и поведения. Это был способ существования субъекта и определенный, видимый для других, способ вести дела. Этос конкретного человека выражается в его костюме, в его выправке, походке, в спокойствии, с каким он реагирует на все события, и т. д. Вот какова для греков конкретная форма свободы; вот как они проблематизировали свою свободу. Человек, имеющий прекрасный этос; человек, которым можно восхищаться и которого можно приводить как пример — тот, кто определенным образом практикует свободу. Я не считаю, что для того, чтобы свобода была продумана как этос, в нее необходимо уверовать; она сразу же проблематизируется как этос. Но для того, чтобы эта практика свободы обрела форму в благом, прекрасном, почетном, уважаемом, памятном этосе, который может служить примером, требуется полновесная работа себя над собой.

— И именно здесь Вы располагаете анализ власти?

— Я полагаю, что в той мере, в какой свобода для греков означает отсутствие рабства — а ведь это определение свободы, как бы там ни было, весьма отлично от нашего — проблема уже целиком и полностью является политической. Она политическая в той мере, в какой отсутствие рабства других представляет собой условие: у раба нет этики. Следовательно, свобода сама по себе является политической. И к тому же она тоже имеет политическую модель, в той мере, в какой быть свободным означает не быть рабом самого себя и своих стремлений — это подразумевает, что мы устанавливаем с самими собой известные отношения господства, укрощения, которые называются arche — власть, сдерживание.

— Забота о себе, как Вы сказали, некоторым образом является заботой о других. В этом смысле забота о себе всегда этична, она этична сама по себе.

— Для греков забота о себе этична отнюдь не потому, что она является заботой о других. Забота о себе этична сама по себе; однако она имеет в виду сложные отношения с другими в той мере, в какой этос свободы является также способом заботы о других; вот почему для свободного человека, ведущего себя как надо, важно уметь управлять своей женой, своими детьми, своим домом. Это также искусство и управления. Этос подразумевает и отношение к другим в той мере, в какой забота о себе делает человека способным занимать в полисе, в общине или в межиндивидуальных отношениях приличествующее место — для того ли, чтобы занимать выборную должность, или же для того, чтобы иметь отношения дружбы. И к тому же забота о себе имеет в виду еще и отношения к другому в той мере, в какой ради того, чтобы заботиться о себе, необходимо усваивать уроки некоего наставника. Необходим руководитель, советник, друг, тот, кто скажет нам истину. Тем самым проблема отношений к другим присутствует на всем протяжении развития заботы о себе.

— Забота о себе всегда нацелена на благо других: она служит для того, чтобы управлять пространством власти, присутствующим во всяком отношении; т. е. она служит, чтобы управлять таким пространством в духе негосподства. Какой может быть в таком контексте роль философа, того, кто заботится о заботе о других?

— Возьмем пример с Сократом: именно Сократ окликает людей на улицах или юношей в гимнасии, задавая им вопрос: «Ты занимаешься собой?» Сократу поручил это бог, это миссия Сократа, он не перестанет задавать этот вопрос даже в момент, когда ему будет угрожать смерть. Сократ — именно тот человек, что заботится о заботе о других: такова особая позиция философа. Но если речь идет о свободном человеке, я полагаю, что постулат всей этой морали заключался в том, что заботившийся о себе как следует уже тем самым оказывался способным вести себя как следует по отношению к другим и для других. Город, где каждый будет заботиться о себе, станет городом, где дела идут хорошо, и он обнаружит в заботе о себе этический принцип своего постоянства. Но я не считаю, что можно сказать, будто грек, заботящийся о себе, должен в первую очередь заботиться о других. Такая тема, как мне кажется, обнаружится лишь впоследствии. Не надо заботу о других ставить впереди заботы о себе; забота о себе этически первична в той мере, в какой отношение к себе первично онтологически.

— Значит ли это, что заботу о себе, обладающую позитивным этическим смыслом, можно понимать как своего рода трансформацию, обращение власти?

— Да. По существу, это способ ее контролировать и ограничивать. Ведь если справедливо, что рабство представляет собой большой риск, которому противостоит греческая свобода, то существует и другая опасность, которая, на первый взгляд, представляется обратной по отношению к рабству: злоупотребление властью. При злоупотреблении властью мы выходим за рамки легитимного осуществления нашей власти и навязываем другим наши фантазии, стремления, желания. Тут мы сталкиваемся с образом тирана или попросту могущественного и богатого человека, извлекающего выгоду из этого могущества и из собственного богатства, чтобы злоупотреблять другими и навязывать ничем не оправданное насилие. Но мы догадываемся — во всяком случае, так говорят греческие философы, — что такой человек на самом деле является рабом своих стремлений. А хороший властитель — как раз такой, кто осуществляет свою власть правильно, т. е. в то же время осуществляя ее над самим собой. И именно власть над собой способствует регулированию власти над другими.

— Не подвергается ли забота о себе, выведенная из заботы о других, риску «абсолютизации»? Не может ли эта абсолютизация заботы о себе стать формой осуществления власти над другими в смысле господства над другим?

— Нет, потому что риск господства над другими и осуществления над ними тиранической власти коренится как раз в том факте, что мы перестаем заботиться о себе и становимся рабами собственных желаний. Но если вы заботитесь о себе как надо, т. е. если вы онтологически знаете, кто вы такие, т. е. если вы знаете еще и на что вы способны; если вы знаете, что такое для вас быть гражданином в городе, быть хозяином дома в oikos'e; если вы знаете, чего вы должны бояться и чего не должны; если вы знаете, на что следует уповать и, напротив, что должно быть для вас совершенно безразлично; наконец, если вы знаете, что у вас не должно быть страха смерти — ну что ж! — вот тогда-то вы не можете злоупотреблять вашей властью над другими. Следовательно, опасности нет. Идея абсолютизации заботы о себе появится впоследствии, когда себялюбие станет подозрительным и будет восприниматься в качестве одного из возможных корней различных моральных прегрешений. В этом новом контексте первой формой себялюбия сделается самоотвержение. Такую мысль вы в достаточно явном виде обнаружите в «Трактате о девственности» Григория Нисского, где вы встретите понятие заботы о себе, epimeleia heautou, определяемой, по существу, κέικ отречение от всех земных уз; это отказ от всего, что может быть себялюбием, привязанностью к земному «Я»5 . Но я полагаю, что в греческой и римской мысли забота о себе как таковая не может стремиться к тому чрезмерному себялюбию, которое дошло до пренебрежения другими, или — еще хуже — до злоупотребления властью, какой мы можем над ними располагать.

— Итак, это такая забота о себе, которая, думая о себе, думает о другом?

— Да, безусловно. Заботящийся о себе до такой степени, что он точно знает, каковы его обязанности как домохозяина, супруга или отца, в результате будет иметь с женой и детьми должные отношения.

— Но значит ли, что удел человеческий — в смысле конечности человека — не играет тут очень важной роли? Вы говорили о смерти: если у Вас нет страха смерти, Вы не можете злоупотреблять Вашей властью над другими. Нам кажется, что эта проблема конечности очень важна; страх смерти, конечности, ранения находится в центре заботы о себе.

— Разумеется. И именно здесь христианство, вводя понятие спасения как то, что располагается за пределами жизни, до некоторой степени выводит из равновесия или во всяком случае переворачивает всю нашу тематику заботы о себе. Хотя — я напоминаю еще раз — искать своего спасения означает заботиться о себе. Но условием для осуществления спасения является как раз самоотречение. Наоборот, у греков и римлян, исходя из факта, что мы заботимся о себе в нашей собственной жизни и что репутация, которая выпадет на нашу долю, есть единственное, что может нас волновать за пределами нашей самости, — забота о себе может быть полностью сконцентрирована на нашей самости, на том, что мы делаем, на том месте, что мы занимаем среди других; эта забота может быть полностью сконцентрирована на приятии смерти — что будет весьма очевидно в позднем стоицизме — и даже, до определенной степени, может стать едва ли не желанием смерти. В то же время эта свобода сможет быть если не заботой о других, то по крайней мере заботой о себе, которая будет благотворной для других. Интересно, например, отметить у Сенеки важность следующей темы: поторопимся стареть, поспешим к сроку, который поможет нам нагнать нас самих. Эта разновидность предсмертного момента, когда ничто уже не может случиться, отличается от желания смерти, которое мы обнаружим у христиан, ожидающих страха смерти. Это напоминает движение, устремляющее наше существование к той точке, впереди которой нет ничего, кроме возможности смерти.

— Теперь мы предлагаем Вам перейти к другой теме. В Ваших лекциях в Коллеж де Франс Вы говорили об отношениях между властью и знанием; а теперь Вы говорите об отношениях между субъектом и истиной. Существует ли какая-либо дополнительность между двумя парами понятий: власть/знание и субъект/истина?

— Меня, как я говорил вначале, всегда интересовала проблема отношений между субъектом и властью: как субъект вступает в определенную игру истины. Моей первой проблемой была следующая: как произошло, например, что безумие было проблематизировано, начиная с известного момента и вследствие определенного количества процессов, как болезнь, относящаяся к известной области медицины? Каким образом субъект безумия был помещен в эту игру истины, определяемую медицинским знанием или медицинской моделью? И как раз проводя такой анализ, я — в противоположность тому, что до некоторой степени было привычкой в ту эпоху, к началу 1960-х гг., — понял, что объяснить такой феномен нельзя, говоря только об идеологии. Некоторые виды практики — в частности, получившая широкое распространение практика интернирования, развившаяся с начала XVII в. и служившая условием для помещения безумного субъекта в этот тип игры истины, — связывались у меня больше с проблемой институтов власти, чем с проблемой идеологии. Именно так я пришел к постановке проблемы знание/власть, каковая является для меня не основополагающей проблемой, но инструментом, позволяющим анализировать, как мне кажется, наиболее точным способом проблему отношений между субъектом и играми власти.

— Но Вы всегда «препятствовали» тому, чтобы Вам говорили о субъекте вообще.

— Нет, не «препятствовал». Возможно, у меня были формулировки, оказавшиеся неадекватными. Я отказался как раз от того, чтобы предварительно задавать какую-либо теорию субъекта — что можно сделать, например, в феноменологии или в экзистенциализме — и от того, что, исходя из этой теории субъекта, нам удается поставить вопрос о том, чтобы узнать, например, как возможна та или иная форма познания. И я хотел попытаться показать именно следующее: как складывался сам субъект в той или иной детерминированной форме, в качестве безумного или здорового субъекта, в качестве субъекта как правонарушителя или субъекта законопослушного, показать с помощью известного количества практик, которые были играми истины, практиками власти и т. д. Нужно было отказаться от определенной априорной теории субъекта, чтобы суметь провести анализ отношений, которые могут существовать между формированием субъекта или различными формами субъекта и играми истины, практиками власти и т. д.

— Это означает, что субъект не является субстанцией...

— Это не субстанция. Это форма, и такая форма, прежде всего, никогда не является самотождественной. Вы устанавливаете с самим собой не один и тот же тип отношений, когда вы формируетесь в качестве политического субъекта, который собирается голосовать и произносит речь на собрании, и когда вы стремитесь осуществить ваше желание в половых отношениях. Наверное, между этими различными формами субъекта существуют взаимоотношения и интерференции, но мы имеем дело не с одним и тем же типом субъекта. В каждом случае происходит игра: мы устанавливаем с самим собой различные формы отношений. И меня интересует как раз историческое складывание этих различных форм субъекта в их взаимоотношениях с играми истины.

— Но безумный, больной субъект, субъект-правонарушитель — может быть, даже сексуальный субъект — был субъектом, служившим объектом некоего теоретического дискурса, — назовем такого субъекта «пассивным», — тогда как субъект, о котором Вы говорите два последних года в Ваших лекциях в Коллеж де Франс, является «активным», политически активным. Забота о себе касается всевозможных проблем политической практики, управления и т. д. Может показаться, что у Вас присутствует смена не перспективы, но проблематики.

— Если справедливо, например, что формирование безумного субъекта можно, по сути, считать последствием системы принуждения — ведь это пассивный субъект, — то Вы прекрасно знаете, что безумный субъект не есть субъект несвободный и что душевнобольной как раз складывается в качестве безумного субъекта по отношению к тому и перед лицом того, кто объявляет его безумным. Так, истерия, которая сыграла важную роль в истории психиатрии и в мире психиатрических лечебниц XIX в., кажется мне прямо-таки иллюстрацией способа, каким субъект складывается в качестве субъекта безумного. И отнюдь не случайность, что великие феномены истерии наблюдались как раз там, где имелся максимум принуждения, заставлявшего индивидов становиться безумными. С другой стороны и наоборот, я сказал бы, что если теперь меня, по существу, интересует способ, каким субъект складывается активно, через практики самости, то эти практики все-таки не являются тем, что изобретает сам индивид. Это схемы, которые он находит в своей культуре и которые предлагаются, внушаются и навязываются ему его культурой, его обществом и его социальной группой.

— Похоже, в Вашей проблематике есть некий недостаток, а именно концепция сопротивления власти. А это предполагает весьма активного субъекта, много заботящегося о себе и других, а следовательно — способного политически и философски.

— Это подводит нас к проблеме того, что я понимаю под властью. Я редко употребляю слово «власть», а если порою это и делаю, то всегда для того, чтобы сократить выражение, которое использую всегда: отношения власти. Но здесь мы имеем дело с готовыми схемами: когда люди говорят о власти, они .думают непосредственно о политической структуре, о правительстве, о господствующем социальном классе, о господине в его отношениях с рабом и т. д. Я же думаю отнюдь не об этом, когда говорю об отношениях власти. Я подразумеваю, что в человеческих отношениях, какими бы те ни были — идет ли речь о словесной коммуникации вроде той, какую мы осуществляем теперь, или же речь идет об отношениях любовных, институциональных или экономических — власть присутствует всегда: я имею в виду отношения, которые можно найти на различных уровнях и в различных формах; эти отношения власти суть отношения подвижные, т. е. они могут видоизменяться и не даны раз и навсегда. Например, факт, что я старше вас и что вначале вы будете робеть, может в ходе беседы «перевернуться», и уже я буду робеть перед вами как раз потому, что вы моложе. Стало быть, эти отношения власти подвижны, обратимы и неустойчивы. Также необходимо заметить, что отношения власти могут существовать лишь в той мере, в какой субъекты являются свободными. Если бы один из двоих находился в полном распоряжении у второго и стал его вещью, объектом, над которым второй мог осуществлять бесконечное и безграничное насилие, то отношений власти не было бы. Следовательно, чтобы осуществлялись отношения власти, всегда необходимо, чтобы у двух сторон присутствовала хотя бы какая-нибудь форма свободы. Даже когда в отношениях власти полностью отсутствует равновесие; когда поистине можно сказать, что один располагает полной властью над другим, власть над другим может осуществляться лишь в той мере, в какой этому последнему остается еще возможность убить себя, выпрыгнуть в окно или убить другого. Это означает, что в отношениях власти необходимо имеется возможность сопротивления, так как если бы не было возможности сопротивления — сопротивления насилием, бегства, коварства, стратегий, переворачивающих ситуацию, — от ношений власти не существовало бы вовсе. В общей форме я отказываюсь отвечать на вопрос, с которым ко мне иногда обращаются: «Но ведь если власть повсюду, то свободы не существует». Я отвечаю: если отношения власти пронизывают все социальное поле, то дело здесь в том, что свобода повсюду. В настоящее время действительно существуют состояния господства. В весьма многочисленных случаях отношения власти обездвижены таким образом, что они постоянно являются асимметричными, а полоса свободы чрезвычайно суживается. Возьмем, наверное, очень схематичный пример: в традиционной брачной структуре общества XVIII—XIX вв. власть принадлежала не только мужчине — ведь женщина могла делать массу вещей: обманывать мужа, выманивать у него деньги, отказывать ему в постели и т. д. Между тем, она была подчинена: ведь все это было в конечном итоге всего-навсего определенным количеством уловок, с помощью которых никогда не удавалось перевернуть ситуацию. В этих случаях экономического, социального, институционального или полового господства проблема на самом деле заключается в том, чтобы узнать, где и как будет формироваться сопротивление. Произойдет ли это, например, с рабочим классом, который будет сопротивляться политическому господству, образовав профсоюз или партию, — и в какой форме — забастовки, всеобщей забастовки, революции, парламентской борьбы? В такой ситуации господства необходимо конкретно отвечать на все эти вопросы, в зависимости от типа и специфической формы господства. Однако утверждение «Власть вы видите повсюду; следовательно, для свободы места нет» представляется мне совершенно неадекватным. Мне нельзя приписывать идею о том, что власть есть система господства, которое контролирует все и не оставляет никакого места для свободы.

— Только что Вы говорили о свободном человеке и о философе, как о двух различных модальностях заботы о себе. Забота о себе у философа обладает известной специфичностью и не совпадает с заботой о себе у свободного человека.

— Я бы сказал, что речь идет о двух различных размещениях заботы о себе, а не о двух формах заботы о себе; полагаю, что по форме свобода одна и та же, но по интенсивности, по степени усердия в заботе о себе — и следовательно, и в заботе о других — место философа отличается от места какого угодно свободного человека.

— Можно ли именно в этом усмотреть основополагающую связь между философией и политикой?

— Да, разумеется. Я полагаю, что отношения между философией и политикой являются постоянными и основополагающими. Несомненно, что если мы возьмем историю заботы о себе в греческой мысли, то отношения с политикой очевидны. Впрочем, в весьма сложной форме: с одной стороны, вы видите, к примеру, Сократа — как у Платона в «Алкивиаде» 6 , так и у Ксенофонта в «Меморабилиях»7 , — окликающего молодых людей со словами: «Нет, ну скажи же, ты хочешь стать политиком, хочешь управлять полисом, хочешь заниматься другими, но не хочешь заниматься самим собой, а если ты не будешь заниматься самим собой, из тебя выйдет дурной правитель»; в этой перспективе забота о себе выступает в качестве одного из педагогических, этических, а также онтологических условий для формирования хорошего правителя. Когда складывается управляющий субъект, имеется в виду, что он складывается как субъект, заботящийся о себе. Но, с другой стороны, вы видите Сократа, говорящего в «Апологии»8: «Я окликаю всех и каждого», ибо каждый должен заниматься самим собой; но Сократ тут же добавляет9: «Делая так, я оказываю величайшую услугу полису, и вместо того, чтобы меня наказывать, вы должны были бы вознаградить меня еще щедрее, нежели вы награждаете победителя Олимпийских игр». Итак, существует весьма сильная взаимопринадлежность между философией и политикой, которая усилится впоследствии, когда как раз философ должен будет заботиться не только о душе граждан, но и о душе государя. Философ становится советником, педагогом, духовником государя.

— Может ли эта проблематика заботы о себе стать центром новой мысли о политическом, о политике, отличающейся от того, как ее представляют сегодня?

— Я признаю, что в этом направлении продвинулся немного, и мне хотелось бы как раз вернуться к более современным проблемам, дабы попытаться увидеть, что можно сделать из всего этого в актуальной политической проблематике. Но у меня возникает впечатление, что в политической мысли XIX в. — и, может быть, следовало бы идти еще дальше, до Руссо и Гоббса — политический субъект мыслился как сугубо правовой, будь то в натуралистических понятиях или в понятиях избирательного права. С другой стороны, мне кажется, что вопрос об этическом субъекте занимает не слишком много места в современной политической мысли. Наконец, я не люблю отвечать на вопросы, которые я совершенно не изучал. Между тем мне хотелось бы вновь взяться за вопросы, какие я затрагивал в связи с анализом античной культуры.

— Каковы отношения между путем философии, ведущим к самопознанию, и путем духовности?

— Под духовностью — хотя я не уверен, что такого определения можно придерживаться очень долго — я понимаю как раз то, что соотносится с доступом субъекта к определенному способу существования и к преобразованиям, которые субъект должен осуществить в самом себе, чтобы достичь этого способа существования. Полагаю, что в античной духовности существовала тождественность или почти тождественность между такой духовностью и философией. Во всяком случае, важнейший интерес философии все-таки вращался вокруг самости, а познание мира шло после заботы о себе и большую часть времени оказывало ей поддержку. Когда мы читаем Декарта, поразительно, что в «Размышлениях» мы обнаруживаем как раз ту самую духовную заботу, направленную на то, чтобы достичь такого способа существования, когда сомнение больше не будет позволено, а познание наконец-то будет осуществлено 10 ; но, определяя тем самым способ существования, к которому философия дает доступ, мы догадываемся, что этот способ существования целиком определен познанием, и что философия получает дефиницию именно как доступ к познающему субъекту или к тому, что квалифицирует субъект в качестве такового. И с такой точки зрения мне представляется, что философия накладывает функции духовности на идеал основания научности.

— Надо ли актуализировать это понятие заботы о себе в классическом смысле, противопоставив его мысли современной?

— Безусловно, да, но я делаю это совершенно не для того, чтобы заявить: «К несчастью, заботу о себе забыли; так вот она, забота о себе, ключ ко всему». Для меня нет ничего более чуждого, нежели идея, будто философия в известный момент сбилась с пути и что-то забыла, и будто где-то в ее истории существует некий принцип, основание, которое надо открыть заново. Я полагаю, когда все эти формы анализа — принимают ли они радикальную форму, утверждая, будто философия в момент своего возникновения оказалась забытой, — или же когда они принимают форму более историческую, утверждая: «Ну вот, у такого-то философа есть нечто, что оказалось забытым», — все эти формы анализа не слишком интересны, и многого из них не извлечешь. Однако это не значит, что контакт с таким-то философом не может чего-либо дать, но в таком случае надо подчеркивать, что это что-то есть нечто новое.

— Это вынуждает нас поставить вопрос: почему нам нужно сегодня иметь доступ к истине в политическом смысле, т. е. в смысле политической стратегии, направленной против различных точек «блокировки» власти в системе отношений?

— Это, действительно, большая проблема: в конце концов, почему нужна истина? И почему мы заботимся об истине, и притом больше, чем о себе? И отчего мы заботимся о себе только «сквозь» заботу об истине? Я полагаю, что здесь мы соприкасаемся с основополагающим вопросом; я бы сказал, что это главный вопрос Запада: что способствовало тому, что вся западная культура стала вращаться вокруг этого долга перед истиной, принявшего массу разнообразных форм? Если вещи таковы, как они есть, то ничто до сих пор не смогло продемонстрировать, что можно определить стратегию, внешнюю по отношению к заботе об истине. И как раз в этом поле обязанности заботиться об истине мы порою так или иначе можем перемещаться, реагируя на структуры истины или на институты, задачей коих является установление истины. Рассуждая чрезвычайно схематично, здесь можно привести многочисленные примеры: существует так называемое «экологическое» движение — впрочем, весьма древнее и не датирующееся только XX веком, — которое в каком-то смысле и зачастую сохраняло отношения враждебности с наукой, или, во всяком случае, с технологией, выраженной в терминах истины. Но на самом деле экология тоже пользовалась дискурсом истины: и как раз во имя познания природы, равновесия процессов в живой среде двигалась и развивалась экологическая критика. Следовательно, от господства истины ускользали не с помощью игры, совершенно чуждой игре истины, но играя иначе, или играя в другую игру, играя другую партию, другими козырями ту же игру истины. По-моему, в порядке политики дела обстоят так, когда возможно критиковать политику — исходя, например, из последствий, результатов господства этой порочной политики, — но мы можем делать это, только играя в определенную игру истины, показывая, каковы ее последствия; показывая, что есть и другие рациональные возможности; обучая людей тому, чего они не знают о собственной ситуации, об условиях их труда, об их эксплуатации.

— Не думаете ли Вы — в связи с вопросом об играх истины и играх власти, — что в истории можно констатировать присутствие некоей конкретной модальности этих игр истины, которая имеет особый статус по отношению ко всем другим возможностям игр истины и власти и характеризуется сугубой открытостью, противостоянием всякой блокировке власти, власти, понимаемой в смысле господства-порабощения?

— Безусловно, можно. Но когда я говорю об отношениях между властью и играми истины, я совершенно не имею в виду того, что игры истины являются всего лишь отношениями власти, которые я хочу замаскировать, — это было бы жуткой карикатурой. Как я уже сказал, моя проблема в том, чтобы узнать, как игры истины могут занять подобающее им место, сопрягаясь с отношениями власти. Например, можно показать, что медикализация безумия, т. е. организация медицинского знания вокруг индивидов, характеризующихся как безумные, была связана с целым рядом социальных процессов, процессов экономического порядка в конкретную эпоху, но также и с институтами и практиками власти. Этот факт ни в коей мере не подрывает экономическую значимость или терапевтическую эффективность психиатрии: он не гарантирует их, но и не упраздняет. То, что математика, например, — впрочем, совершенно иначе, нежели психиатрия — связана со структурами власти, тоже верно — пусть даже тем способом, каким математика преподается; способом, каким консенсус математиков организуется, функционирует в замкнутом круге, имеет свои ценности, определяет, что хорошо (правильно) или плохо (ложно) в математике и т. д. Это отнюдь не означает, что математика — всего лишь игра власти, но означает, что игра истины в математике оказывается определенным образом — и это ни в коем случае не подрывает ее значимость — связанной с играми и институтами власти. Ясно, что в определенном количестве случаев эти связи таковы, что мы превосходно можем написать историю математики, не принимая их во внимание, — хотя такая проблематика всегда интересна, и теперь даже историки математики начинают изучать историю своих институтов. Наконец, ясно, что отношения, какие могут наличествовать между отношениями власти и играми истины в математике, совершенно иные, нежели те, что могут существовать в психиатрии; как бы там ни было, никоим образом невозможно сказать, что игры истины — не что иное, как игры власти.

— Этот вопрос отсылает к проблеме субъекта, поскольку в играх истины ставится вопрос о том, кто говорит истину, как и почему он ее говорит. Ибо в играх истины можно играть в говорение истины: есть игра, мы играем в истину, или же истина есть игра.

— Слово «игра» может ввести вас в заблуждение: когда я говорю «игра», я имею в виду совокупность правил производства истины. Это не игра в смысле имитации или комедии; это множество процедур, приводящих к определенному результату, который — в зависимости от принципов и процедурных правил — можно считать значимым или незначимым, выигрышным или проигрышным.

— Всегда существует проблема того, «кто» играет: множество, группа u т. д.?

— Это может быть группой и индивидом. На самом деле, тут большая проблема. Говоря о многосложных играх истины, можно отметить, что после греческой эпохи наше общество всегда характеризовало то, что у нас не было закрытого и императивного определения таких игр истины, которые были бы разрешены, а все остальные запрещены. Всегда существует возможность в заданной игре истины обнаружить нечто иное и более или менее изменить то или иное правило, а иногда даже целую совокупность игр истины. Несомненно, это дало Западу — по сравнению с другими обществами — возможности чрезвычайно интенсивного развития. Кто возглашает истину? Свободные индивиды, организующие определенный консенсус и располагающиеся в некоторой сети практик власти и институтов принуждения.

— Значит, истина не является конструкцией?

— Когда как: существуют игры истины, в каковых истина является конструкцией, и другие, в которых не является. Может, например, существовать игра истины, состоящая в описании вещей тем или иным образом: создающий антропологическое описание общества создает не конструкцию, но описание — в свою очередь, обладающее известным количеством исторически изменчивых правил, так что до определенной степени можно утверждать, что это конструкция, соотносящаяся с каким-нибудь другим описанием. Это не означает, что перед нами ничего нет и все выходит из чьей-то головы. Из того, что можно сказать, например, об этом преобразовании игр истины, некоторые извлекают вывод, будто мы утверждаем, что ничего не существовало, — мне приписывают высказывание, что безумия не существовало, тогда как проблема была абсолютно противоположной: речь шла о том, чтобы определить, как безумие — по-разному формулируясь в различные эпохи — смогло интегрироваться в институциональное поле, образовавшее его как душевную болезнь, занимающую известное место наряду с другими болезнями.

— По существу, в центре проблемы истины есть еще и проблема коммуникации, проблема прозрачности слов дискурса. Тот, у кого есть возможность формулировать истины, обладает еще и властью, заключающейся в возможности высказывать истину и выражать ее как ему угодно.

— Да, однако же это не значит, будто то, что он говорит, неверно, как думает большинство людей: когда им замечают, что могут существовать отношения между истиной и властью, они говорят: «Да что вы! Разве это истина?»

— Это сочетается с проблемой коммуникации, поскольку в обществе, где коммуникация находится на чрезвычайно высоком уровне прозрачности, игры истины, возможно, более независимы от структур власти.

— Вы тут ставите важную проблему; я думаю, что вы мне говорите это, имея в виду Хабермаса. Я очень интересуюсь тем, что делает Хабермас; я знаю, что он совершенно не согласен с тем, что говорю я, — а вот я чуть более согласен с тем, что говорит он, — между тем существует нечто, что всегда ставит передо мной проблему: когда он отводит отношениям коммуникации чрезвычайно важное место, и особенно функцию, которую я назвал бы «утопической». Идея, будто может существовать состояние коммуникации, которая будет такова, что игры истины смогут циркулировать в ней без препятствий, без давления и последствий принуждения, на мой взгляд, принадлежит к порядку утопии. Ведь игры власти сами по себе не плохи, и от них не надо избавляться; я полагаю, что не может существовать общества без отношений власти, если мы понимаем их как стратегии, посредством которых индивиды пытаются руководить поведением других, обусловливать его. Стало быть, проблема не в том, чтобы попытаться растворить эти игры в совершенно прозрачной коммуникации, но в том, чтобы задать себе правовые правила, технологию управления, а также мораль, этос, практику самости, которые позволят играть в игры власти с минимальным по возможности элементом господства и принуждения.

— Вы очень далеки от Сартра, сказавшего нам: «Власть — это зло».

— Да, и мне часто приписывали эту идею, которая очень далека от того, что я думаю. Власть не есть зло. Власть — это стратегические игры. Хорошо известно, что власть не есть зло! Возьмите, к примеру, половые или любовные отношения: располагать властью над другим в своего рода открытой стратегической игре, где вещи могут переворачиваться, злом не является; это часть любви, страсти, полового удовольствия. Возьмем также то, что было объектом зачастую оправданной критики: институт педагогики. Я не вижу, где зло в практике того, кто в заданной игре истины, зная больше другого, говорит ему, что он должен делать, учит его, передает ему знание, сообщает ему методы; проблема, скорее, в том, чтобы узнать, как в этих практиках — где власть не может не играть и где она сама по себе не плоха — избежать эффектов господства, из-за которых ребенок будет подчинен произвольному и бесполезному авторитету классного наставника, студент — находиться в полной зависимости у авторитарного преподавателя и т. д. Я полагаю, что необходимо поставить эту проблему в терминах правил права, рациональных техник управления и этоса, практики самости и свободы.

— Можно ли понимать это в качестве основополагающих критериев того, что Вы назвали новой этикой ? Речь идет о том, чтобы попытаться играть при минимуме господства...

— Я полагаю, что именно здесь располагается пункт пересечения этического интереса и политической борьбы за соблюдение прав; критическая рефлексия, направленная против правительственных методов злоупотребления властью, встречается с этическими поисками, позволяющими обосновать свободу индивида.

— Когда Сартр говорит о власти как о наивысшем зле, он как будто бы намекает на реальность власти как господства; Вы вроде бы согласны с Сартром по этому поводу?

— Я полагаю, что все эти понятия плохо определены и мы не слишком хорошо знаем, о чем говорим. Что касается меня, то когда я начал интересоваться проблемой власти, у меня не было уверенности ни в том, что писал о ней сколько-нибудь ясно, ни в том, что использовал должные слова. Теперь я представляю это гораздо отчетливее; по-моему, необходимо отличать отношения власти как стратегические игры между свободами — стратегические игры, способствующие тому, что одни пытаются обусловливать поведение других — на что другие реагируют попытками не позволять обусловливать свое поведение, или в ответ обусловливать поведение первых — и состояниями господства, какие обычно называют властью. А между теми и другими, между играми власти и состояниями господства, вы видите правительственные технологии, наделяя этот термин весьма широким смыслом; это в такой же степени способ, каким люди управляют своей женой и своими детьми, как и способ, каким они управляют каким-нибудь институтом. Анализ таких техник необходим, потому что весьма часто с помощью техник такого рода устанавливаются и поддерживаются состояния господства. В моем анализе власти присутствуют три уровня: стратегические отношения, техники управления и состояния господства.

— В Ваших курсах лекций по герменевтике субъекта есть место, где Вы утверждаете, что не существует, другой первой и полезной точки сопротивления политической власти, кроме точки отношения самости к самости.

— Я не считаю, что единственная точка возможного сопротивления политической власти — понимаемой как раз как состояние господства — заключается в отношениях самости к самости. Я утверждаю, что правительственность подразумевает отношения самости к самости — что означает именно то, что в этом понятии правительственности я выделяю множество практик, посредством которых мы можем сформировать, определить, организовать и инструментализировать стратегии, которые одни индивиды при их свободе могут использовать по отношению к другим. Именно свободные индивиды пытаются контролировать, обусловливать и ограничивать свободу других, и с этой целью они располагают определенными инструментами для управления другими. Стало быть, это основано на свободе, на отношении самости к самости, на отношении к другому. Но вот если вы попытаетесь анализировать власть, исходя не из свободы, стратегий и правительственности, но отправляясь от политического института, вы сможете рассматривать субъект лишь в качестве субъекта права. Тогда мы получим субъект, который был наделен правами, либо субъект, который не был ими наделен, а благодаря установлению политического общества приобрел или утратил права: тем самым нас отсылают к юридической концепции субъекта. Зато понятие правительственности, по-моему, позволяет выделить свободу субъекта и отношение к другим, т. е. то, что образует саму материю этики.

—Думаете ли Вы, что философии есть что сказать об истоках этой тенденции желания обусловливать поведение другого?

— Этот способ обусловливать поведение других примет весьма различные формы, возбудит стремления и желания весьма разнообразной интенсивности в зависимости от обществ. Я совершенно не знаком с антропологией, но можно вообразить, что существуют общества, в которых способ, каким управляют поведением других, настолько заранее отрегулирован, что все игры как бы предопределены. Зато в таких обществах, как наше, — это весьма очевидно, например, в семейных, половых или аффективных отношениях — игры могут быть чрезвычайно многочисленными и, следовательно, стремление обусловливать поведение других усиливается. Между тем, чем свободнее одни люди по отношению к другим, тем сильнее стремление и одних, и других обусловливать поведение других. Чем более открытой является игра, тем она привлекательнее и интереснее.

— Думаете ли Вы, что задача философии — предупреждать об опасностях власти?

— Эта задача всегда представляла собой существенную функцию философии. В своем критическом аспекте — а я понимаю критику в широком смысле — философия есть как раз то, что ставит под сомнение все феномены господства, на каком бы уровне они ни выступали и какую бы форму — политическую, экономическую, половую, институциональную — ни принимали. Эта критическая функция философии до известной степени проистекает из Сократова императива: «Занимайся собой», т. е.: «Самообладанием положи в основу себя свободу».

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Возвращение морали

1984. Интервью [1].

Это неудачное заглавие, данное — подобно всем заглавиям статей — редакцией журнала, напоминает об условиях публикации последней беседы. Несмотря на большую усталость и занятость, Фуко принял предложение молодого философа Андре Скала, друга Жиля Делёза. Это был исполненный такта жест дружбы в сторону Жиля Делёза, которого Фуко мало видел в последние годы своей жизни. Поскольку Жиль Барбедетт и Андре Скала задавали довольно-таки непохожие вопросы, по существу получилось два пересекающихся интервью. Когда закончилась расшифровка кассет, М. Фуко уже лежал в больнице — и он поручил Даниэлю Деферу завершить беседу так, как тот посчитает нужным, но сам ее не просматривал. Беседа была опубликована через три дня после кончины М. Фуко.

— Читателей Ваших последних книг поражает чистый, четкий и гладкий стиль, весьма отличный от того, к которому мы привыкли. Почему произошло это изменение?

— Я продолжаю перечитывать рукописи, написанные для этой истории морали; они касаются начала христианства (эти книги — и вот причина их запаздывания — выходят в порядке, противоположном порядку их написания). Перечитывая уже давно заброшенные рукописи, я нахожу тот же отказ от стиля «Слов и вещей», «Истории безумия» и «Реймона Русселя». Должен сказать, что это ставит передо мной большие проблемы: ведь разрыв произошел не постепенно. От прежнего стиля я совершенно отошел очень резко, в 1975—1976 гг. — в связи с тем, что намеревался написать историю субъекта, которая была бы историей события, происшедшего в конкретное время, и следовало бы дать представление о генезисе и завершении этого события.

— Избавляясь от определенного стиля, не стали ли Вы большим философом, чем были прежде

— Допуская — я признаю это! — что в «Словах и вещах», «Истории безумия» и даже в «Надзирать и наказывать» я занимался философскими исследованиями, по существу, основанными на определенном использовании словаря, игры, философского опыта, — и что я погружался в эти исследования с головой, несомненно, что теперь я пытаюсь избавиться от подобной формы философии. Но это подходит мне и служит полем опыта для изучения, разработки планов и организации. Именно поэтому этот период, который на взгляд некоторых может сойти за радикальный отказ от философии, в то же время может расцениваться как способ более радикально помыслить философский опыт.

— Похоже, Вы эксплицитно высказали вещи, которые в Ваших предыдущих работах можно прочесть только между строк?

— Должен сказать, что я не согласен с этой позицией. Мне кажется, что в «Истории безумия», в «Словах и вещах» и даже в «Надзирать и наказывать» многое из высказанного имплицитно не могло быть переведено в эксплицитный план из-за способа постановки проблем. Я попытался выделить три основных типа проблем: проблему истины, проблему власти и проблему индивидуального поведения. Эти три сферы опыта можно понять только по отношению друг к другу, и одно без другого понять невозможно. В предыдущих книгах меня смущало то, что я рассмотрел два первых типа опыта, не учитывая третьего. Когда я стал описывать этот последний опыт, мне показалось, что я нашел прямой способ изложения, — и чтобы оправдать его, не было надобности прибегать к тем слегка риторическим методам, посредством которых можно было уклониться от одной из трех основополагающих сфер опыта.

— Вопрос о стиле влечет за собой и вопрос о существовании. Как можно превратить стиль жизни в крупную философскую проблему?

— Трудный вопрос. Я не уверен, что в силах дать ответ. Я полагаю, что вопрос стиля является центральным в античном опыте: стилизация отношений к самому себе, стиль поведения, стилизация отношений к другим. Античность непрестанно ставила вопрос о том, можно ли определить стиль, общий для этих разных сфер поведения. Открытие такого стиля, несомненно, позволило бы достичь определения субъекта. О единстве некоей «морали стиля» начали думать только в Римской империи, во II—III вв., и непосредственно в терминах кодекса и истины.

— Стиль существования — это превосходно. Так Вы считаете, что греки достойны восхищения?

— Нет.

— Что их достижения недостойны быть образцом подражания?

— Конечно.

— Что же Вы о них думаете?

— Не бог знает что. Они сразу же наткнулись на то, что мне представляется точкой противоречия античной морали: они оказались между, с одной стороны, упорными поисками определенного стиля существования, а с другой — усилиями сделать его общим для всех, стиля, к которому они, несомненно, более или менее смутно приближались в лице Сенеки и Эпиктета, — но возможность наполнить этот стиль содержанием они нашли, только отправляясь от религиозного стиля. По-моему, вся античность совершила «глубинную ошибку».

— Вы не единственный, кто вводит в историю понятие стиля. Питер Браун делает это в книге «Генезис поздней античности»2.

— Употребление понятия «стиль» я в значительной степени заимствую у Питера Брауна. Но то, что я собираюсь сказать теперь и что не связано с Брауном, не затрагивает ни в коей мере этого вопроса. Это понятие стиля кажется мне весьма важным в истории античной морали. Только что я говорил об этой морали плохо, теперь можно попытаться поговорить о ней хорошо. Прежде всего, античная мораль была обращена лишь к чрезвычайно малому количеству индивидов, она не требовала, чтобы все общество следовало одной и той же схеме поведения. Она касалась ничтожного меньшинства людей, и даже меньшинства людей свободных. Существовало несколько форм свободы: свобода правителя государства или полководца не имела ничего общего со свободой мудреца. Затем эта мораль распространилась на других. В эпоху Сенеки, а тем более — в эпоху Марка Аврелия она стала иметь эвентуальное значение для всех; но никогда и речи не было о том, чтобы сделать ее обязательной для всех. Это было делом выбора для индивидов; разделять эту мораль мог каждый. Таким образом очень трудно узнать, кто был причастен к этой морали в античности и в эпоху империи. Значит, мы весьма далеки от условностей морали, схему которых разрабатывают социологи и историки, обращаясь к так называемому среднему населению. То, что пытаемся делать мы с Питером Брауном, позволяет выделить в их особенных чертах индивидов, сыгравших определенную роль в античной морали или в христианстве. Мы только начинаем исследовать такое понятие стиля, и было бы интересным узнать, как распространилось это понятие, начиная с IV в. до н. э. и заканчивая I в. н. э.

— Нельзя изучать мораль какого-либо философа античности, не учитывая в то же время всей его философии, и в частности, когда мы думаем о стоиках, мы говорим себе, что как раз потому, что у Марка Аврелия не было ни физики, ни логики, его мораль была, скорее, обращена к тому, что Вы называете кодексом, нежели к тому, что Вы называете этикой.

— Если я правильно понимаю, Вы рассматриваете эту длительную эволюцию как некую утрату, потерю. У Платона, Аристотеля и первых стоиков Вы видите философию, в которой наблюдалось полное равновесие между концепциями истины, политики и частной жизни. Постепенно, от III в. до н. э. до II в. н. э., люди начали задавать вопросы об истине и политической власти, а также задаваться вопросами о морали. На самом деле, от Сократа до Аристотеля обобщенная философская рефлексия образовывала матрицу теории познания, политики и индивидуального поведения. А впоследствии политическая теория вошла в стадию регрессии, так κέικ античный полис перестал существовать и его заменили великие монархии преемников Александра. Концепции истины тоже оказались в состоянии регрессии — по более сложным причинам, но, похоже, того же порядка. Ηεικοнец, пришли к следующему: в I в. люди стали утверждать, что философия абсолютно не должна заниматься обобщенной истиной, но должна интересоваться лишь полезными истинами, такими, как политика и особенно мораль. Вот великая сцена, характеризующая античную философию: Сенека начинает заниматься философией как раз в то время, когда отходит от политической деятельности. Его удаляют в изгнание, затем он снова приходит к власти, затем снова удаляется в полуссылку и умирает в полном изгнании. Как раз в эти периоды философский дискурс наделяется для него всем своим смыслом. Этот весьма важный и существенный феномен стал, если угодно, несчастьем античной философии, или — в любом случае — точкой истории, начиная с которой античная философия уступила той форме мысли, которой предстояло обрести себя в христианстве.

— Несколько раз Вы как будто бы объявляли письмо привилегированной практикой самости. Находится ли письмо в центре «культуры самости»?

— Вопрос о самости и письме был не центральным, но всегда очень важным в формировании самости. Возьмем, например, Платона, оставив в стороне Сократа, которого мы знаем только через Платона. О Платоне меньше всего можно сказать, что он не культивировал практику самости как практику письменную, как практику памяти или же как практику редактирования самости, исходя из ее воспоминаний; если Платон много написал об известном количестве политических, моральных и метафизических проблем, то тексты платоновских диалогов, свидетельствующие об отношении к самости, вроде бы сравнительно немногочисленны. То же касается и Аристотеля. Зато, начиная с I в. н. э., мы видим весьма многочисленные сочинения, соответствующие модели письма как отношения к самости (рекомендации, советы и указания ученикам и т. д.). В период Империи молодых людей учили хорошо вести себя, когда им давали уроки; впоследствии — но только впоследствии — их учили формулировать вопросы, затем их учили высказывать свое мнение, формулировать такие мнения в форме уроков и, наконец, в дидактической форме. Доказательства тому мы обнаруживаем в текстах Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия. Я совершенно не намерен утверждать, что античная мораль была моралью, проявлявшей внимание к самости на всем протяжении истории античности; однако в известный момент она стала таковой. Христианство ввело довольно значительные перверсии и видоизменения античной морали, когда организовало чрезвычайно обширные функции покаяния, имевшие в виду, что каждый должен отдавать самоотчет, что каждый должен рассказывать о себе другому, но писать при этом ничего не следовало. С другой стороны, христианство в ту же эпоху — или немного времени спустя — развило духовное движение, связывающее опыт индивидов — например, практику ведения дневника — позволявшую выверять или, во всяком случае, оценивать реакции каждого.

— Похоже, между современными практиками самости и таковыми же греческими практиками существует бездна различий. Получается, что у первых практик нет ничего общего со вторыми?

— Ничего общего? И да и нет. Со строго философской точки зрения у морали греческой античности нет ничего общего с современной моралью. Зато если мы возьмем эти морали с точки зрения того, что они предписывают, предлагают и советуют, то они чрезвычайно близки. Речь идет именно о том, чтобы выявить эту близость и это различие, и — через их взаимодействие — показать, как один и тот же совет, данный античной моралью, может играть иную роль в современном стиле морали.

— Вроде бы у нас опыт сексуальности совершенно несходен с тем, какой Вы приписываете грекам. Находилось ли у них — как у нас — место любовному бреду, потере самости? Связан ли их эротизм со странностями?

— Я не могу Вам дать обобщенный ответ. Отвечу Вам как философ, т. е. постольку, поскольку я узнал это из философских текстов. Конечно же, мне кажется, что в текстах IV в. до н. э. — II в. н. э. вряд ли есть концепция любви, которую можно было бы оценивать как такой опыт, о каком говорите Вы: опыт безумия или великой любовной страсти.

— Даже в «Федре» Платона?

— Ну нет же! Не думаю! Это следовало бы рассмотреть внимательнее, но мне кажется, что в «Федре» фигурируют люди, которые — вследствие какого-то опыта любви — пренебрегают современной для них постоянной традицией, согласно каковой эротика основывалась на своеобразном «ухаживании», и приходят к такому типу знания, который позволит им, с одной стороны, любить друг друга, а с другой — соблюдать закон и обязательства, навязывающие гражданам должные отношения. Мы впервые видим возникновение любовного бреда у Овидия, в годы, когда появляется возможность и возникновение опыта, в котором индивид совершенно теряет голову, перестает осознавать, кто он, пренебрегает собственной идентичностью и переживает свой любовный опыт как постоянное самозабвение. Это поздний опыт, совершенно не соответствующий опыту Платона или Аристотеля.

— До сих пор мы привыкли встречать Вас в историческом пространстве, простирающемся от классической эпохи до конца XIX в., и вот Вас обнаружили там, где никто не ожидал: в эпоху античности! Происходит ли сегодня возвращение к грекам?

— Следует быть осторожными. Конечно, сейчас происходит возвращение к известной форме греческого опыта; и это — возвращение к морали. Не надо забывать, что истоки такой греческой морали относятся к V в. до н. э. и что греческая философия постепенно преобразовалась в мораль, в которой мы узнаём друг друга теперь и в которой мы забываем то, что — надо сказать — было основополагающим сопровождением этой морали в IV в.: политическую философию и попросту философию.

— Но не является ли возвращение к грекам симптомом кризиса мысли, как получилось в эпоху Ренессанса, в годы религиозной схизмы, а впоследствии — после Французской революции?

— Весьма правдоподобно. Христианство длительное время представляло собой известную форму философии. Впоследствии периодически наблюдались усилия, направленные на то, чтобы найти в античности форму мысли, не затронутую христианством. В регулярном возвращении к грекам, несомненно, присутствовала своего рода ностальгия, попытка нового обретения изначальной формы мысли и усилие постижения греческого мира помимо феномена христианства. В XVI в. речь шла о том, чтобы найти в христианстве как бы греко-христианскую философию. Эта попытка, начиная с Гегеля и Шеллинга, приняла форму возвращения к грекам помимо христианства — я имею в виду раннего Гегеля, — и эту попытку мы вновь находим у Ницше. Попытка переосмыслить греков состоит сегодня не в возвеличивании греческой морали как преимущественно той сферы морали, которая нам необходима, чтобы осмыслить себя; но она состоит в том, чтобы вновь активизировать европейскую мысль, отправляясь от греческой мысли, как от уже данного опыта, по отношению к которому можно быть полностью свободным.

— Возвращение к грекам у Гегеля и Ницше происходило при взаимодействии между историей и философией. Для Гегеля речь шла о том, чтобы обосновать историческую мысль философским знанием. Зато для Вас, как и для Ницше, между историей и философией располагается генеалогия и некий способ показывать собственную чуждость к самому себе. Связано ли Ваше возвращение к грекам с каким-то расшатыванием почвы, на которой мы мыслим и живем? Что Вы хотели разрушить?

— Да ничего! Но я полагаю, что, пытаясь у греков что-то выловить, мы совершенно не должны зацикливаться на границах или же заранее устанавливать своего рода программу, которая позволяла бы сказать: вот это у греков я принимаю, а то отвергаю. Весь опыт греков можно возобновить почти что в неизменности, учитывая каждый раз различия контекста и подчеркивая часть опыта, которую, может быть, можно сохранить, и другую, которую можно, наоборот, отбросить.

— В том, что Вы описываете, Вы находите точку схождения опыта свободы и опыта истины. Существует, по крайней мере, один философ, для коего отношения между свободой и истиной послужили отправной точкой западной мысли: это Хайдеггер, который, исходя из этого, обосновывает возможность аисторического дискурса. Если прежде Вы выстраивали в линию Гегеля и Маркса, то не располагаете ли Вы там и Хайдеггера?

— Разумеется. Хайдеггер всегда имел для меня большое значение. Сначала я читал Гегеля, потом Маркса, а Хайдеггера начал читать в 1951 или 1952 году; а в 1953 или 1952 году, не помню точно, прочел Ницше. У меня до сих пор есть замечания о Хайдеггере, которые я делал, когда читал его — у меня их множество! — и они гораздо важнее, чем те, что я делал о Гегеле или Марксе. Все мое становление как философа было обусловлено моим прочтением Хайдеггера. Но признаю, что Ницше одержал над ним верх. Хайдеггера я знал недостаточно, я практически не был знаком ни с «Бытием и временем» 3 , ни с вещами, опубликованными недавно. Мое знакомство с Ницше гораздо основательнее, нежели знакомство с Хайдеггером; тем не менее оба знакомства относятся к моему основополагающему опыту. Вероятно, если бы я не прочел Хайдеггера, я не читал бы Ницше. Я пытался читать Ницше в пятидесятые годы, но Ницше сам по себе ничего мне не говорил! Тогда как Ницше вместе с Хайдеггером произвели настоящий философский шок! Но я никогда ничего не писал о Хайдеггере, а о Ницше написал совсем небольшую статью; однако же двух этих авторов я читал больше всего. По-моему, очень важно читать небольшое количество авторов, вместе с которыми ты думаешь, над которыми ты работаешь, но о которых не пишешь. Возможно, когда-нибудь я о них напишу, но тогда они перестанут быть для меня орудиями мысли. В конечном счете философы делятся для меня на три категории: философы, с которыми я не знаком; философы, с которыми я знаком и о которых писал; философы, с которыми я знаком и о которых не писал.

— Не здесь ли источник недопонимания, окружающего Ваши произведения?

— Вы хотите сказать, что мое основополагающее ницшеанство лежит у истоков различных недоразумений? Тут Вы задаете мне озадачивающий вопрос, потому что кого-кого, а не меня об этом спрашивать! Его задают тем, кто сами ставят вопросы! Я же могу ответить на него, лишь утверждая: я попросту ницшеанец и пытаюсь по мере возможного и на определенном количестве тем, с помощью текстов Ницше — но еще и пользуясь антиницшеанскими тезисами (которые все-таки можно назвать ницшеанскими!) — рассмотреть, что можно сделать в той или иной области. Я не стремлюсь ни к чему иному, но уж к этому я точно стремлюсь!

— Ваши книги сообщают нечто иное по сравнению с тем, что возвещают их заглавия. Не ведете ли Вы с читателем двойную игру неожиданности и обмана?

— Вероятно, написанные мною произведения в точности не соответствуют данным мною заглавиям. Это нехорошо с моей стороны, но если я выбираю какое-нибудь заглавие для книги, я и потом сохраняю его. Я пишу книгу, переделываю ее, нахожу новую проблематику, но книга сохраняет заглавие. Есть и другая причина. В книгах, что я пишу, я пытаюсь очерчивать тот тип проблемы, что не был очерчен прежде. Следовательно, при таких условиях неизбежно, что в конце работы возникают такие проблемы, которые невозможно выразить в заглавии. Вот две причины, по которым между заглавием и произведением разыгрывается такого рода «игра». Несомненно, мне следовало бы либо сказать, что эти книги совершенно не соответствуют заглавиям, либо заявить, что существует своего рода расстояние, обнаруживающееся между заглавием книги и ее содержанием; и что этот сдвиг надо воспринимать как дистанцию, которую наметил я сам, когда писал эту книгу.

— Чтобы реализовать Ваш ницшеанский проект генеалогий, Вам понадобилось частично выйти за пределы дисциплин и вывести знания из тех институтов, которым они подчиняются. Но неужели власть институтов страшит Вас до такой степени, что Вы то и дело повторяете, что Вы пишете «исследования по истории, но не исследования историка», и что Вы «не эллинист и не латинист»?

— Да, я напоминаю об этом, потому что это в любом случае будет кем-нибудь сказано — я даже могу сказать — кем! Я не эллинист, я не латинист; латынь я в известной степени знаю, греческий тоже, но не так хорошо; эти последние годы я ими вновь занимался, чтобы поставить определенное количество вопросов, которые, с одной стороны, могут быть заданы эллинистами и латинистами, а с другой — обрести очертания подлинно философских проблем.

— Вы повторяете: я изменился, я не сделал того, что объявил. Зачем тогда объявлять?

— Когда я писал первый том «Истории сексуальности» семь-восемь лет назад, у меня действительно было безусловное намерение написать исторические исследования о сексуальности, начиная с XVI в., и проанализировать становление этого знания вплоть до XIX в. И как раз делая эту работу, я заметил, что она застопорилась; вставала важная проблема: почему мы превратили сексуальность в моральный опыт? И тогда я заперся, бросил работы, написанные мною о XVII в., и начал двигаться вглубь: сначала в V в., чтобы увидеть истоки христианского опыта; потом в непосредственно предшествующий период, к закату античности. Наконец, три года назад я закончил исследованием сексуальности в V—IV вв. до н. э. Вы скажете мне: было ли это чистым невниманием с Вашей стороны вначале, или же тайным желанием, которое Вы скрывали, а под конец обнародовали? Я знаю об этом не так много. И признаюсь, что даже не хочу этого знать. Мой опыт — в том виде, как он предстает передо мной теперь, — таков, что «Историю сексуальности» я, наверное, мог написать более или менее успешно, лишь обратившись к тому, что происходило в античности, чтобы увидеть, как сексуальностью манипулировали, как ее переживали и видоизменяли самые разные актеры.

— Во введении к «Использованию удовольствий» Вы излагаете основную проблему Вашей истории сексуальности: как индивиды складываются в качестве субъектов желания и удовольствия. Этот вопрос о субъекте — говорите Вы — направил Вашу работу по иному руслу. Но ведь Ваши предыдущие книги как будто бы разрушали самостоятельность субъекта: не возвращаетесь ли Вы здесь к вопросу, с которым никогда не удастся покончить и который будет для Вас источником бесконечного тяжелого труда?

— Бесконечный тяжелый труд — это как раз то, на что я натолкнулся и что я ожидал, потому что моя проблема состояла не в том, чтобы определить момент, начиная с которого возникает такое явление, как субъект, но в том, чтобы определить совокупность процессов, благодаря которым субъект существует со своими различными проблемами и препятствиями и в формах, которые далеки от завершения. Стало быть, речь может идти о том, чтобы вновь ввести проблему субъекта, которой я более или менее пренебрег в своих первых исследованиях, и попытаться проследить его пути, или трудности, с какими он сталкивался на протяжении всей своей истории. Возможно, в том, как я излагал вещи, присутствует малая толика хитрости, но на самом деле я фактически хотел продемонстрировать, как проблема субъекта непрестанно существовала на всем протяжении существования вопроса о сексуальности, которая — в ее разнообразии — непрестанно сталкивается с проблемой субъекта и приумножает ее формулировки.

— Является ли этот субъект у Вас условием возможности опыта?

— Безусловно нет. Именно опыт представляет собой рационализацию временного процесса, способствующего появлению субъекта или, скорее, субъектов. Субъективацией я назову процесс, посредством которого мы получаем складывание субъекта, точнее говоря — субъективности, каковая, очевидно, служит лишь одной из заданных возможностей организации некоего самосознания.

— Когда читаешь Вас, возникает впечатление, что у греков теории субъекта не было. Но, может быть, они дали ему определение, утраченное в эпоху христианства?

— Я не считаю, что необходимо восстанавливать опыт субъекта там, где он не обрел формулировку. Я гораздо ближе к определенным вещам. Ведь поскольку ни один греческий мыслитель так и не нашел дефиниции субъекта и даже не искал ее, я просто-напросто скажу, что субъекта не существовало. Что не означает, что греки не старались определить условия опыта, принадлежащего не субъекту, но индивиду — в той мере, в какой индивид стремился сложиться в качестве господина самого себя. В классической античности не было проблематизации складывания самости как субъекта; и наоборот, начиная с христианства, произошел захват морали теорией субъекта. Однако моральный опыт, по существу, центрированный вокруг субъекта, сегодня мне уже не кажется удовлетворительным. И тем самым перед нами встает известное количество вопросов — в тех же терминах, в каких они ставились в античности. Поиски стилей жизни, по возможности друг от друга отличающихся, представляются мне одним из способов, благодаря которым характерные для современности поиски когда-то смогли внедриться в сингулярные группы. А вот поиски формы морали, которая была бы приемлема всеми — в том смысле, что всем пришлось бы ей подчиниться, — кажутся мне катастрофически невозможными.

Но было бы абсурдом стремиться основать какую бы то ни было современную мораль на античной морали, представив как тупик мораль христианскую. Если я предпринял столь большое исследование, то именно для того, чтобы попытаться выявить, как то, что мы называем христианской моралью, оказалось вписанным в европейскую мораль не у истоков христианского мира, но еще начиная с морали античной.

— Поскольку Вы не утверждаете никакой универсальной истины, раскрываете парадоксы в мысли и превращаете философию в некое непрерывное вопрошание, то можно ли Вас назвать скептическим мыслителем?

— Безусловно. Единственное, чего я не приемлю в скептической программе, так это того, что скептики желали добиться определенного количества результатов в предзаданном порядке — ведь скептицизм никогда не был тотальным! Он пытался выявлять проблемы в заданных областях, а затем подчеркивать в других областях понятия, действительно что-то значащие; во-вторых, мне фактически кажется, что для скептиков идеал был в том, чтобы сохранять оптимизм, зная относительно немного, но зная это с непреложностью и незыблемостью, тогда как то, что хотел сделать я, состояло в пользовании философией, которая позволит разграничить области знания.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Истина, власть и самость

1982. Интервью [1].

— Почему Вы решили отправиться в Вермонтский университет?

— Чтобы подробнее объяснить некоторым людям характер моей работы, чтобы познакомиться с характером их работы и установить постоянные связи. Я не писатель, не философ и не значительная фигура интеллектуальной жизни: я преподаватель. Существует беспокоящий меня социальный феномен: начиная с 1960-х годов, некоторые преподаватели стремятся стать публичными людьми, продолжая выполнять те же обязанности. А я не хочу играть в пророка, говоря: «Прошу садиться, то, что я говорю вам, очень важно». Я приехал, чтобы мы обсудили нашу совместную работу.

— Вам очень часто приклеивают ярлык «философа», но также и «историка», «структуралиста», «марксиста». Ваша кафедра в Коллеж де Франс называется «История систем мысли». Что это означает?

— Не думаю, что так уже необходимо знать точно, кто я. Основной интерес жизни и труда состоит в том, что они позволяют вам стать совсем другим, таким, кто отличается от того, кем вы были в начале. Если бы, начиная писать какую-нибудь книгу, вы знали то, что скажете под конец, то думаете ли вы, что у вас хватило бы смелости писать ее? Что годится для письма и любовных отношений, пригодно и для жизни. Игра стоит свеч лишь тогда, когда мы не знаем, как она закончится.

Моей областью является история мысли. Человек — мыслящее существо. Способ, каким он мыслит, связан с обществом, политикой, экономикой и историей. Он также сопряжен с весьма обобщенными, и даже универсальными категориями, и с формальными структурами. Но мысль и общественные отношения — различные вещи. Универсальные категории логики неспособны адекватно объяснить способ, каким люди мыслят реально. Между социальной историей и формальным анализом мысли существует путь, тропинка — может быть, очень узкая — тропинка историка мысли.

— В «Истории сексуальности» Вы ссылаетесь на того, кто «переворачивает закон и хотя бы немного предвосхищает будущую свободу». Вы рассматриваете Вашу работу именно так?

— Нет. В течение довольно долгого времени люди просили меня объяснить, что с ними произойдет, и предоставить им программу на будущее. Мы очень хорошо знаем, что — даже если эти программы вдохновлены наилучшими намерениями — они всегда становятся орудием, инструментом угнетения. Так, Французская революция воспользовалась горячо любившим свободу Руссо, чтобы выработать модель социального угнетения. Сталинизм и ленинизм ужаснули бы Маркса. Моя роль (хотя это чрезмерно помпезный термин) состоит в том, чтобы показать людям, что они гораздо свободнее, нежели сами об этом думают; что они считают истинными и очевидными определенные темы, которые сами придумали в какой-то конкретный момент истории, и что такую мнимую очевидность можно критиковать и отменять. Кое-что изменить в сознании людей — вот в чем роль интеллектуала.

— В своих произведениях Вы как будто бы зачарованы фигурами, живущими на обочине общества: сумасшедшими, прокаженными, преступниками, извращенцами, гермафродитами, убийцами, безвестными мыслителями. Почему?

— Меня зачастую упрекают за то, что я выбирал маргинальных мыслителей, а не черпал примеры из фонда традиционной истории. Я Вам дам снобистский ответ: невозможно считать безвестными таких персонажей, как Бопп или Рикардо.

— А как же с Вашим интересом к тем, кого отвергает общество?

— Я анализирую мало известные фигуры и процессы по двум причинам: политические и социальные процессы, позволившие упорядочить общества Западной Европы, не очень очевидны, теперь забыты или стали привычными. Такие процессы стали частью нашего в высшей степени привычного пейзажа, и мы их уже не видим. Но ведь когда-то они по большей части вызывали скандалы. Одна из моих целей — показать людям, что много явлений и событий, образующих часть привычного для них пейзажа — то, что они считают универсальным, — представляют собой продукт некоторых отчетливо определенных исторических изменений. Все мои исследования направлены против идеи универсальной необходимости в сфере человеческого существования. Они подчеркивают произвольный характер институтов и демонстрируют нам, каким пространством свободы мы еще располагаем, каковы изменения, которые могут еще произойти.

— Ваши произведения несут глубокие эмоциональные токи, что редко встречается в ученых анализах: страх в «Надзирать и наказывать», пренебрежение и надежду в «Словах и вещах», негодование и печаль в «Истории безумия».

— Каждая из моих книг представляет собой часть моей истории. В силу той или иной причины мне дано было ощущать или переживать эти вещи. Приведу один простой пример: в 1950-е годы я работал в психиатрической больнице. Изучив философию, я захотел увидеть, что такое безумие: я был достаточно безумным, чтобы изучать разум, а потом стал достаточно разумным, чтобы изучать безумие. В этой больнице я свободно ходил то к больным, то к медицинскому персоналу, так как у меня не было отчетливой функции. Это была эпоха расцвета нейрохирургии, начала психофармакологии, господства традиционных институтов. В первое время я принимал все это как необходимое, но по прошествии трех месяцев (медленно соображаю!) я начал задаваться вопросом: «Почему же все это необходимо?» Прошло три года, я бросил эту работу и отправился в Швецию, с чувством большой неловкости за самого себя; там я начал писать историю своей практической работы и осмыслять ее.

«История безумия» считалась первым из нескольких томов. Я люблю писать первые тома, но ненавижу писать вторые. В моей книге усматривали антипсихиатрический жест, тогда как в ней содержится описание исторического типа. Вы знаете разницу между подлинной наукой и псевдонаукой? Настоящая наука признает и принимает собственную историю, не ощущая нападок. Когда Вы говорите психиатру, что его институт возник из лепрозория, это приводит его в ярость.

— Можно проследить генезис книги «Надзирать и наказывать»?

— Я должен признать, что у меня не было никакой непосредственной связи ни с тюрьмами, ни с узниками, хотя я и работал психологом в одной французской тюрьме. Когда я был в Тунисе, я видел людей, попавших в заключение по политическим мотивам, и это оказало на меня влияние.

— Классическая эпоха является стержневой в Ваших произведениях. Ощущаете ли Вы ностальгию по ясности этой эпохи, или же по «прозрачности» Ренессанса, эпохи, когда все было единым и выставлялось напоказ?

— Вся эта красота прежних эпох представляет собой, скорее, результат, нежели источник ностальгии. Я прекрасно знаю, что такую красоту выдумываем мы сами. Но ощущать этот тип ностальгии в общем-то хорошо — подобно тому, как хорошо поддерживать удовлетворительные отношения с собственным детством, если дети есть у тебя самого. Хорошо ощущать ностальгию по отношению к некоторым периодам, лишь бы это было способом поддерживать обдуманные и позитивные отношения с настоящим. Но если ностальгия становится причиной агрессивности и невосприимчивости к настоящему времени, то тогда от нее надо избавляться.

— Что Вы читаете для удовольствия?

— Книги и авторов, вызывающих у меня наибольшее волнение: Фолкнера, Томаса Манна, роман Малькольма Лаури «Под вулканом».

— Кто оказал интеллектуальное влияние на Вашу мысль?

— Меня удивило, когда двое моих друзей из Беркли написали в своей книге, что я испытал влияние Хайдеггера2 . Разумеется, это правда, но во Франции никто никогда этого не подчеркивал. Когда я был студентом в 1950-е годы, я читал Гуссерля, Сартра, Мерло-Понти. Когда ощущается чрезмерное влияние, пытаешься открыть окно. Хайдеггер — и это достаточно парадоксально — не столь уж сложный автор для понимания француза. Когда каждое слово — загадка, то это не слишком плохая позиция для того, чтобы понять Хайдеггера. «Бытие и время» — трудно читаемая книга, но более поздние работы Хайдеггера не столь загадочны.

Ницше стал для меня откровением. У меня возникло впечатление, будто я открыл автора, очень непохожего на того, какому меня обучали. Я читал его с большой страстью и в итоге радикально изменил свою жизнь, бросил работу в психиатрической больнице, уехал из Франции: я ощущал, что попал в западню. Из-за Ницше все это стало для меня чуждым. Я всегда был не слишком-то интегрирован в социальную и интеллектуальную жизнь Франции. При всяком удобном случае уезжаю из Франции. Если бы я был моложе, я бы эмигрировал в США.

— Почему?

— Тут я предвижу кое-какие возможности. Ваша интеллектуальная и культурная жизнь неоднородна. Поскольку я иностранец, мне не надо интегрироваться. На меня совершенно не оказывается давление. Здесь множество крупных университетов, и у всех них разные интересы. Но, разумеется, из Университета меня могли бы и самым бесцеремонным образом выпроводить.

— Что заставляет Вас думать о такой возможности, что Университет мог бы Вас и выпроводить?

— Я очень горд, что некоторые думают, будто я представляю опасность для интеллектуального здоровья студентов. Когда люди применительно к интеллектуальной деятельности начинают рассуждать в терминах здоровья, значит, что-то неладно. Для них я опасный человек, поскольку я тайный марксист, иррационалист, нигилист.

— Из чтения «Слов и вещей» можно сделать вывод, что индивидуальные инициативы реформ невозможны, так как в открытиях присутствуют всевозможные смыслы и импликации, каких не могут понять даже их изобретатели. К примеру, в «Надзирать и наказывать» Вы демонстрируете, что от цепей каторжников внезапно переходят к закрытому полицейскому экипажу, от наказания как зрелища к замене его дисциплинарными механизмами и особым институтом. Но Вы подчеркиваете еще и факт, что изменения, которые в свое время выглядели как реформы, по существу представляли собой всего лишь нормалиацию карательных властей общества. И как же возможны сознательные изменения?

— Как Вы можете приписывать мне идею о том, что изменения невозможны; ведь я всегда сопрягал анализируемые мною феномены с политическим действием? Весь замысел книги «Надзирать и наказывать» основан на попытке ответить на этот вопрос и показать, как устанавливался новый образ мысли.

Все мы — живые и мыслящие существа. И реагирую я именно на существующий разрыв между социальной историей и историей идей. Считается, будто историки обществ описывают, как люди действуют без мысли, а историки идей — как люди мыслят без действий. Но ведь все мыслят и действуют одновременно. Способ, каким люди действуют и реагируют, сопряжен с неким образом мысли, а этот образ мысли, конечно, связан с традицией. Феномен, который я попытался проанализировать, весьма сложен: как за относительно краткий период люди стали по-разному реагировать на преступления и преступников.

Я — автор книг двух типов. Так, исключительным предметом книги «Слова и вещи» является научная мысль; предметом же другой книги, «Надзирать и наказывать», служат социальные институты и принципы. История науки развивалась иначе, нежели история чувственной сферы. Чтобы получить признание в качестве научного дискурса, мысль должна соответствовать определенным критериям. И в «Надзирать и наказывать» сопоставляются тексты, практики и индивиды.

Если я действительно в своих книгах пытался анализировать изменения, то моей целью было показать не их материальные причины, а взаимодействие различных факторов и способ реакции на них индивидов. Я верю в свободу индивидов. На одну и ту же ситуацию люди реагируют весьма по-разному.

— Книгу «Надзирать и наказывать» Вы заключаете фразой: «Я прерываю здесь эту книгу, которая должна служить историческим фоном для различных исследований о возможностях нормализации и формирования знания в современном обществе». Какую связь Вы видите между нормализацией и идеей о том, что человек располагается в центре знания?

— В ходе разнообразных форм практики — психологических, медицинских, пенитенциарных, образовательных — оформилась определенная идея, модель человечества; и эта идея человека сегодня сделалась нормативной, очевидной, и считается универсальной. Но ведь возможно, что гуманизм не универсален, но соотносится с конкретными ситуациями. Тем, что мы называем гуманизмом, воспользовались и марксисты, и либералы, и нацисты, и католики. Это не означает, что мы должны отбросить то, что называем «правами человека» и «свободой», но это подразумевает невозможность утверждать, что «права человека» и «свобода» должны быть вписаны в какие-то границы. Например, если бы восемьдесят лет назад вы спросили, входит ли в универсальный гуманизм женское целомудрие, то все бы ответили «да».

Что меня пугает в гуманизме, так это то, что он описывает определенную форму нашей этики как универсальную модель, пригодную для любого типа свободы. Я же полагаю, что наше будущее даст нам больше тайн, возможных свобод и изобретений, чем нам позволяет вообразить гуманизм в догматической репрезентации, основанной на разных составляющих политического спектра: левые, центр и правые.

— Для этого и нужны разновидности «техники самоидентичности»?

— Да. Как-то, пользуясь случаем, Вы сказали, что полагаете, будто я непредсказуемый. Это верно. Но на самого себя я порою произвожу впечатление человека чересчур систематического и жесткого.

Я изучил три традиционных проблемы. 1) Какие отношения мы поддерживаем с истиной через научное знание, каковы наши отношения с «играми истины», которые весьма важны для цивилизации и в которых мы являемся сразу субъектами и объектами? 2) Какие отношения мы поддерживаем с другими через эти странные стратегии и отношения власти? Наконец, 3) каковы отношения между истиной, властью и самоидентичностью?

Я хотел бы завершить это вопросом: что есть более классического, нежели эти вопросы, и что более систематического, нежели переход от первого вопроса ко второму и третьему, чтобы вернуться к первому? Вот что меня волнует.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Эстетика существования

1984. Интервью [1].

Эта беседа сначала вышла под заглавием «Alle fonti del piacere»2 в Panorama, № 945 от 28 мая 1984 года в настолько сокращенном и измененном виде, что Алессандро Фонтана пришлось публично указать на это. И тогда он написал М. Фуко, чтобы тот способствовал новому изданию этой беседы полностью и без исправлений.

— После публикации «Воли к знанию» прошло семь лет. Я знаю, что Ваши последние книги поставили перед Вами некоторые проблемы. Я хотел бы, чтобы Вы рассказали мне об этих трудностях и об этом путешествии в греко-римский мир, который был для Вас если и не совершенно неизвестен, то, по крайней мере, немного чужд.

— Затруднения коренятся в самом проекте, который как раз ставит целью избежать их.

Запрограммировав свой многотомный труд согласно заранее подготовленному плану, я сказал себе, что теперь пришла пора, когда я могу его написать, без всяких трудностей: могу попросту развернуть то, что у меня было в голове, подтверждая это эмпирическими исследованиями.

Я чуть не умер от скуки во время написания этих книг: слишком уж они походили на предыдущие. Для некоторых писать книгу всегда означает чем-нибудь рисковать. Например, тем, что ее не удастся написать. Когда мы заранее знаем, куда хотим прийти, то всегда недостает одного измерения опыта. А именно как раз того измерения, которое возникает, когда пишешь шипу, рискуя не закончить ее. И потому я изменил общий замысел: вместо того чтобы изучать сексуальность на границах, рубежах знания и власти, я попытался пройти дальше, рассмотрев, как для самого субъекта складывался опыт сексуальности как желания. Чтобы выявить эту проблематику, я решил пристально рассмотреть очень древние, латинские и греческие тексты, потребовавшие от меня серьезной подготовки, массы усилий и до сих пор вызывающих у меня неуверенность и порождающих серьезные сомнения.

— Для Ваших работ всегда характерна некоторая «интенциональность», зачастую ускользающая от читателей. «История безумия» была, по существу, историей создания знания, называемого психологией; «Слова и вещи» — археологией гуманитарных наук; «Надзирать и наказывать» — описанием устройства дисциплин тела и души. Похоже, что в центре Ваших последних книг именно то, что Вы называете «играми истины».

— Я не считаю, что между вот этими книгами и предыдущими существует большая разница. Когда пишешь книги, подобные моим последним, возникает желание радикально изменить все, что думаешь, и «обрести себя» совершенно в ином качестве. Но вот замечаешь, что, по существу, ты изменился сравнительно мало. Может быть, сменил точку зрения, воспринял проблему со всех сторон, а ведь она всегда остается одной и той же, а именно — сводится к отношениям между субъектом, истиной и формированием опыта. Я попытался проанализировать, как такие сферы, как безумие, сексуальность и правонарушения, могут войти в определенную игру истины и как, с другой стороны, сопричастность человеческой практики и поведения в игру истины затрагивает самого субъекта. Вот это и была проблема истории безумия, истории сексуальности.

— Не идет ли речь, по существу, о новой генеалогии морали?

— Если бы это определение не было бы связано с той торжественностью и грандиозностью, которые когда-то навязал Ницше, то я бы сказал «да».

— В статье, опубликованной в журнале «Деба» от ноября 1983 года, Вы в связи с античностью говорите о морали, превратившейся в этику, и о морали, превратившейся в кодекс. Здесь ли проходит раздел между греко-римской моралью и моралью, возникшей вместе с христианством?

— Мы видели, как вместе с христианством медленно и постепенно устанавливалось изменение античной морали, которая, по существу, была практикой, стилем свободы. Естественно, существовали и определенные нормы поведения, что упорядочивали поведение каждого. Но воля быть моральным субъектом, поиски некоей этики существования представляли собой в античное время усилие, направленное на утверждение свободы субъекта, на то, чтобы наделить его собственную жизнь известной формой, по которой этот субъект мог бы распознавать себя, распознаваться другими, и в которой даже потомство могло бы обрести пример.

Даже если эта разработка собственной жизни субъекта как произведения личного искусства подчинялась коллективным канонам, в античности она, как мне кажется, находилась в центре морального опыта, воли к морали, тогда как в христианстве — вместе с религией текста, с идеей воли Божьей, с принципом повиновения — форма морали гораздо больше напоминала кодекс правил (только некоторые аскетические практики были больше связаны с проявлениями личной свободы).

От античности к христианству мы переходим от морали, которая, по существу, являлась личной этикой, к морали, как подчинению системе правил. И античность меня интересует потому, что идея морали как подчинения кодексу правил в настоящее время находится в процессе исчезновения или уже исчезла. И этому отсутствию морали соответствуют, должны соответствовать поиски эстетики существования.

— Улучшило ли все накопленное за последние годы знание о теле, сексуальности, отдельных дисциплинах наши отношения с другими, наше бытие в мире?

— Мне ничто не препятствует полагать, что целый ряд вопросов, ставший предметом дискуссии даже независимо от политического выбора, дискуссий об известных формах существования, правилах поведения и т. д., оказался исключительно плодотворным: речь идет об отношениях к телу, отношениях между мужчиной и женщиной, к сексуальности.

— Стало быть, эти знания помогли нам лучше жить.

— Изменение произошло не просто в интересах, но и в философском — критическом и теоретическом — дискурсе: большинство проведенных анализов не внушало людям, что они должны делать, во что они должны веровать, о чем думать. Речь шла, скорее, о том, чтобы показать, как по сей день могли взаимодействовать социальные механизмы, как действовали формы подавления и принуждения — и потом, исходя из этого, мне кажется, что людям была дана возможность самоопределяться и, зная все это, совершать экзистенциальный выбор.

— Пять лет назад на своем семинаре в Коллеж де Франс Вы начали читать Хайека и фон Мизеса3. Тогда мы говорили себе: через размышления о либерализме Фуко собирается написать нам книгу о политике. Либерализм казался еще окольным путем по обретению индивида за пределами механизмов власти. Известно, что Вы всегда занимались феноменологическим субъектом. А вот в эти годы зашел разговор о субъекте практик и новое обращение к либерализму было сделано как раз в связи с этим. Ни для кого не секрет, что зачастую говорят: в работах Фуко нет субъекта. Субъекты всегда подчинены, они служат точкой приложения нормативных техник и дисциплин, но никогда не бывают суверенными.

— Здесь надо делать различия. В первую очередь, я действительно думаю, что суверенного и основополагающего субъекта, универсальной формы субъекта, которую можно найти повсюду, не существует. Я чрезвычайно скептично и крайне враждебно настроен по отношению к этой концепции субъекта. Напротив того, я думаю, что субъект складывается через практики подчинения, или — более автономным образом — через практики освобождения, свободы подобно тому, как в античности он складывался, разумеется, исходя из известного количества правил, стилей и условностей, какие мы находим в культурной среде.

— Это подводит нас к политической актуальности. Времена сложные: в международном плане мы видим шантаж Ялтинских соглашений и противостояние блоков; в плане внутреннем — призрак кризиса. По отношению ко всему этому представляется, что между левыми и правыми существует только стилевое различие. Как же тогда определиться, как вести себя по отношению к такой реальности и ее требованиям, если очевидно, что у нее нет возможной альтернативы?

— По-моему, Ваш вопрос сразу и справедлив, и чересчур узко поставлен. Необходимо его разложить на два порядка вопросов: во-первых, надо или не надо все это принимать? Во-вторых, если мы это примем, то что можно с этим сделать? На первый вопрос следует отвечать без всякой двусмысленности: принимать не надо ни пережитков войны, ни продолжения определенной стратегической ситуации в Европе, ни того факта, что пол-Европы порабощено.

Затем ставится еще один вопрос: «Что можно сделать против власти, подобной той, что существует в Советском Союзе, ради нашего собственного правительства и с народами, что, расположившись по обе стороны Железного Занавеса, намереваются поставить под сомнение установившийся раздел Европы?» По отношению к Советскому Союзу много не сделаешь: можно разве что по возможности эффективно помогать тем, кто борется на местах. Что же касается двух других целей, то сделать можно много, работы по горло.

— Стало быть, не надо разделять, так сказать, гегельянскую позицию, состоящую в том, чтобы принимать действительность как она есть и какой нам ее представляют. Остается последний вопрос: «Существует ли истина в политике?»

— Я слишком верю в истину, и потому предполагаю, что существуют различные истины и разные способы ее высказывания. Разумеется, невозможно требовать у правительства высказывать истину, всю истину, ничего, кроме истины. Зато от правительств возможно потребовать определенную истину, касающуюся окончательных проектов, обобщенных выборов тактики, известного количества конкретных пунктов их программы: гражданин, его parrhesia (свободное слово) могут и должны запрашивать правительство, опираясь на свои знания и опыт и на полномочия гражданина, относительно того, что правительство делает, о смысле его действия, о принятых им решениях.

И все-таки необходимо избегать западни, которую правители готовят интеллектуалам и в которую они сами часто попадают: «Поставьте себя на наше место». Это не тот вопрос, на который следовало бы отвечать. По какому бы предмету ни принималось решение, надо было бы знать те досье, каких мы не знаем; надо иметь возможность анализировать ситуацию, а у нас нет возможности этого сделать. Вот и западня. Но тем не менее в качестве управляемых граждан мы имеем полное право осведомляться об истинном положении вещей4 : «Что вы делаете, к примеру, когда проявляете враждебность к вопросу о евроракетах или когда, наоборот, поддерживаете их; когда вы реструктурируете лотарингскую сталелитейную промышленность; когда вы открываете досье на свободное образование?»

— С каким типом читателя Вы хотели бы встретиться, спускаясь в тот ад, каким являются длительные размышления, длительные поиски — в тот ад, куда мы отправляемся в поисках истины? Ведь факт, что если, может быть, еще есть хорошие авторы, то хороших читателей становится все меньше.

— Я бы сказал: нет даже и просто читателей. Нас больше действительно не читают. Первую книгу, которую мы пишем, читают, потому что нас не знают; потому что люди не знают, кто мы; и читают эту книгу в беспорядке и смятении, что, как я считаю, очень хорошо. Нет причины не только писать книгу, но и устанавливать закон относительно книги. Единственным законом являются все возможные прочтения. Я не вижу больших неудобств в том, что книга читается по-разному, если она читается. Но серьезно как раз то, что по мере того, как мы пишем книги, нас перестают читать вообще, — и от деформации к деформации, основываясь на мнениях других, мы в конце концов придаем книге абсолютно гротескный образ.

И здесь действительно встает проблема: надо ли вдаваться в полемику и реагировать на каждую из этих деформаций, а следовательно, навязывать читателям какой-то закон (что меня отталкивает), или же (что меня отталкивает в равной степени) терпеть деформацию книги до тех пор, пока она не станет карикатурой на саму себя?

Здесь мыслимо одно решение: единственный закон о печати, единственный закон о книгах, который я хотел бы принять, мог бы состоять в запрете дважды использовать имя одного автора — с тем, чтобы дать больше прав анонимности и псевдонимам, чтобы каждая книга читалась ради самой себя. Есть книги, для которых знание автора является ключом к тому, чтобы быть понятой. Но — помимо некоторых великих авторов — для большинства прочих это знание не служит ровным счетом ничему. Оно служит разве что ширмой. А что касается такого человека, как я, который не является великим автором — я только делаю книги, — хотелось бы, чтобы они читались ради самих себя, с признанием их собственных несовершенств и вероятных достоинств.

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3

Примечания к третьей части "Интеллектуалы и власть"

Власть, великолепный зверь

1 «El poder, una bestia magnifica» (беседа с M. Осорио), Quaderno para el dialogo, № 238, 19—25 novembre 1977.

2 Без комментариев (англ.). —Прим. пер.

3 Меджнун (араб.) — буквально: «одержимый джиннами», но в положительном контексте также «вдохновенный». — Прим. пер.

Что такое "наказывать"?

1 «Qu'appell-t-on punir?» (интервью с Ф. Рингельхаймом, записанное в декабре 1983 г., просмотренное и исправленное М. Фуко 16 февраля 1984 г.), Revue de l'université de Bruxelles, № 1—3: Punir, mon beau souci. Pour une raison pénale, 1984, pp. 35—46.

2 Цит. по: Фуко M. Надзирать и наказывать. M.: Ad Marginem, 1999. С. 374. — Прим. пер.

3 Там же. С. 143. — Прим. пер.

4 Смысла существования (φρ.).

5 Hulsman (L.), Le Système pénal en question, Paris, Le Centurion, 1982.

Безопасность и государство

1 «Michel Foucault: la sécurité et l'État» (entretien avec R. Lefort), Tribune socialiste, 24—30 novembre 1977, pp. 3—4.

2 Клаус Круассан — адвокат, выступавший в качестве защитника на процессах по делу активистов немецкой леворадикальной подпольной вооруженной организации «Роте Армее Фракцьон» (РАФ). Несколько раз подвергался арестам. В данном интервью речь идет о скандале, связанном с арестом и выдачей Круассана французскими властями властям ФРГ. — Прим. пер.

3 Изгоя (англ.). — Прим. пер.

4 Пине Антуан — французский политический и государственный деятель. Один из лидеров «независимых», в годы Второй мировой войны — член Национального совета Виши, сотрудничавшего с немецкими оккупантами, затем примкнул к Сопротивлению. Сторонник Евроатлантического пакта и европейской интеграции. В марте 1952 года возглавил правительство Четвертой республики. Время правления кабинета Пине отмечено прекращением роста цен, увеличением объема промышленного и сельскохозяйственного производства и укреплением франка, что позволило французской печати писать о «чуде Пине» и даже называть его «спасителем франка», способствовавшим существенному оздоровлению французской экономики. — Прим. пер.

Письмо к некоторым левым лидерам

1 «Lettre à quelques leaders de la gauche», Le Nouvel Observateur, № 681, 28 novembre—4 décembre 1977, p. 59.

2 Я не могу высказываться за г-на Марше [Жорж Марше — генеральный секретарь Французской Коммунистической партии в 1970-е годы. — Прим. пер.]. Как мог он знать, что протестуют столько людей — ведь «Юманите» от 15 ноября привело только четыре имени из тех, кто мог бы привлечь его внимание? Может быть, он проявил равнодушие к общественному мнению и Франции, и Германии; к тому, что против возможной выдачи Круассана протестуют Жан-Луи Барро, Ролан Барт, Пьер Булез, Пьер Видаль-Наке, Макс Галло, Мишель Ги, Андре Глюксман, Жан-Лу Дабади, Жан-Мари Доменак, Жак Жюльяр, Морис Клавель, Жорж Коншон, Коста-Гаврас, Клод Мансерон, Крис Маркер, Ив Монтан, Клод Мориак, Франсуа Перье, Эмманюэль Роблес, Сезар, Симона Синьоре, Клод Сор, Анн Филип, Патрис Шеро?

3 Алена Пейрефита. — Прим. франц. изд.

Полемика, политика и проблематизация

1 «Polemics, Politics and Problematization» (беседа с П. Рабиновым), ответы, переведенные на англ. язык, май 1984, in: Rabinow (P), ed., The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 381—390.

Пытка - это разум

1 «Die Folter, das ist die Vernunft»; беседа с К. Бёзерсом, франц. пер. Ж. Шави, Literaturmagazin, № 8, Dezember 1977, S. 60—68.

2 Le Désordre des Familles (avec A. Farge), Paris, Julliard/Gallimard, coll. «Archuves», 1982.

3 Szasz (T.), Fabriquer la folie, trad. M. Manin et J.-P Cottereau, Payit, 1976.

4 Разум (нем.). — Прим. пер.

Рождение социальной медицины (лекция)

1 «El nacimiento de la medicina social»; пер. Д. Рейнье, Revista centroamericana de Ciencias de la Salud, № 6, январь—апрель 1977, pp. 89—108.

(Вторая лекция, прочитанная в рамках курса социальной медицины в университете штата Рио-де-Жанейро, октябрь 1974).

2 Le Roy Ladurie (E.), Peter (J.-E), Dumont (Ε), Anthropologie du conscrit français d'après les comptes numériques et sommaires du recrutement de l'armée (1819—1826), Paris, Mouton, coll. «Civilisations et Sociétés», № 28, 1972.

3 New York, Hafner Publications, 1965.

4 Здесь и далее игра слов: corps можно понимать и как «тело», и как «совокупность». — Прим. пер.

5 Т. XXVII, 1953, pp. 21—42.

6 New York, M. D. Publications, 1958.

7 London, William Ridway, 1846.

8 MacLeod (R. M.), «Law, Medicine, and Public Opinion. The Resistance to Compulsory Health Législation. 1870—1907», in Public Law. The Constitutional and Administrative Law of the Commonwealth, London, № 2, Summer 1967, Part 1, pp. 107—128; № 3, Autumn 1967, Part 2, pp. 189—211.

Терроризм здесь и там

1 «Le terrorisme ici et là» (entretien avec D. Éribon), Libération, №403, 3 septembre 1982, p. 12.

2 T. e. французским президентом. — Прим. пер.

3 30 сентября 1981 г.: отмена смертной казни; 26 ноября 1981 г.: отмена закона о нарушениях общественного порядка и нанесении ущерба имуществу; 30 июня 1982 г.: отмена постоянных трибуналов в вооруженных силах; 30 июля 1982 г.: отмена судебных преследований за гомосексуализм.

4 Роберт (Бобби) Сэндс — один из активистов Ирландской республиканской армии (ИРА), умерший 5 мая 1981 г. в тюрьме Мейз (Северная Ирландия) после двухмесячной голодовки в знак протеста против условий содержания политзаключенных — активистов ирландского республиканского движения в британских тюрьмах после того, как консервативное правительство М. Тэтчер отказалось удовлетворить выдвинутые требования. — Прим. пер.

5 Фуко имеет в виду события, связанные с введением военного положения в декабре 1981 г. в Польской Народной Республике и запрещением польскими властями деятельности оппозиционного профсоюзного объединения «Солидарность». 30—31 августа 1982 г. в 34 воеводствах Польши прошли массовые демонстрации с требованием легализации «Солидарности» и отмены режима чрезвычайного положения. В ряде городов милиция применила оружие, в результате чего погибло несколько человек. — Прим. пер.

Эволюция понятия «опасный индивид» в судебной психиатрии XIX века

1 «About the Concept of the «Dangerous Individuel» in 19th Century Legal Psychiatry», Journal ofLaw and Psychiatry, vol. I, 1978, pp. 1—18

2 Речь идет о деле Патрика Анри, с которым судилась г-жа Бадентер.

3 Дело, о котором сначала сообщил страсбургский доктор Райссайзен (Reisseisen), «Examen d'un cas extraordinaire d'infanticide», Jahrbuch der Staatsarzneikunde, J. H. Koop éd., vol. XI, 1817, a затем Шарль Марк (Marc) в De la folie considérée dans ses rapports avec les questions médico-judiciaires, Paris, Baillière, 1840, t. II, pp. 130—146.

4 4 ноября 1825 г. Анриетта Корнье отрезала голову Фанни Белон, девочке, которой был 1 год 7 месяцев и за которой она присматривала. После первой экспертизы, проведенной Аделоном, Эскиролем и Левейе, адвокаты служанки обратились за судебно-медицинской консультацией к Шарлю Марку. Marc (С), Consultation médico-légale pour Henriette Cornier, accusée d'homicide commis volontairement et avec préméditation (1826), затем в De la folie, op. cit., t. II, pp. 71—130. См. также Georget (Ε.), Discussion médico-légale sur la folie, suivie de l'examen du procès criminel d'Henriette Cornier et de plusieurs autres procès dans lesquels cette maladie a été allégué comme moyen de défense, Paris, Migneret, pp. 71—130.

5 Metzger (J. D.), Gerichtlich-medizinische Beobachtungen, Königsberg, J. Kanter, 1778—1780,2 vol. Hoffbauer (J. С), Untersuchungen über die Krankheiten der Seele und der verwandten Zustände, Halle, Trampen, 1802—1807, 3 vol. Esquirol (J. E. D.), Des maladies mentales considérées sous les rapports médical, hygiénique et médico-légal, Paris, Baillière, 1838, 2 vol. Georget (E.), Examen des procès criminels des nommés Léger, Feldtmann, Lecouffe, JeanPierre et Papavoine, suivi de quelques considérations médico-légales sur la liberté morale, Paris, Migneret, 1825. Hellis (W. G), A Treatise on the Nature, Symptoms, Causes and Treatment oflnsanity, with Practical Observations on Lunatic Asylums, Londres, Holdsworth, 1838 (Traité de l'aliénation mentale, ou De la nature, des causes, des symptômes, et du traitement de la folie, trad. T. Archambault, avec des notes d'Esquirol, Paris, J. Rouvier, 1849). Combe (Α.), Observations on Mental Dérangement, Edinburgh, J. Anderson, 1831.

6 Фуко употребляет архаичный термин aliénistes. — Прим. пер.

7 Hobbes (T.), Leviathan, or The Matter, Form and Power of Commonwealth Ecclesiastical and Civil, London, Andrew Crooke, 1651 (Leviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la République ecclésiastiqie et civile, trad. Ε Tricaud, Paris, Sirey, 1971).

8 I Международный конгресс по криминальной антропологии (Рим, ноябрь 1885 г.), Actes du congrès, Turin, 1886. Prins (Α.), La Défense sociale et les Transformations du droit pénal, Bruxelles, Misch et Thron, 1910.

9 Расторжение унии Норвегии с Швецией произошло в 1905 г. — Прим. пер.

10 Ответственность за причину. — Прим. пер.

11 Saleilles (R.), Les Accidents de travail et la Responsabilité civile. Essai d'une théorie objective de la responsabilité délictuelle, Paris, A. Rousseau, 1897, p. 36.

12 Международный союз уголовного права, основанный в 1889 г. бельгийцем Принсом, немцем фон Листом и нидерландцем Ван Хамел ом, много сделал для криминологических исследований и организовал до войны 1914 г. ряд конгрессов. М. Фуко ссылается на введение понятия «опасного состояния» Адольфом Принсом в его сообщении на X Международном конгрессе по уголовному праву (Гамбург, 12 сентября 1905 г.) «Актуальные трудности проблемы репрессивных мер», Actes du X Congrès, in Bulletin de l'Union international de droit pénal, vol. XIII, Berlin, J. Guttentag, 1906, p. 362.

Безопасность, территория, население

1 «Sécurité, territoire, population», Annuaire du Collège de France, 78e année, Histoire des systèmes dépensée, année 1977—1978, pp. 445—449.

2 Благосостояния (нем.). — Прим. пер.

3 Немецкий, французский и английский термины соответственно, приблизительно эквивалентные термину «общественное здравоохранение». — Прим. пер.

Рождение биополитики

1 «Naissance de la biopolitique», Annuaire du Collège de France, 79e année, Histoire des systèmes dépensée, année 1978—1979, 1979, pp. 367—372.

2 Полицейская наука (нем.). — Прим. пер.

3 В переиздании конспектов курса в издательстве «Жюльяр» тут фигурирует оборот с глаголом «является» [est], что грамматически представляется более правильным, но все-таки придает фразе иной смысл. — Прим. франц. изд.

4 Rosanvallon (Ε), Le Capitalisme utopique: critique de l'idéologie économique, Paris, éd. du Seuil, coll. «Sociologie politique», 1979.

5 «Новый курс» президента Ф. Д. Рузвельта. — Прим. пер.

Субъект и власть

1 «The Subject and Power» («Le sujet et le pouvoir», trad. Ε DurandBogaert), in Dreyfus H. and Rabinow P, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, pp. 208—226.

2 По-русски, скорее, «подданный». — Прим. пер.

3 Фуко все время акцентирует игру со словом assujetissement: это и «порабощение», и «образование субъекта», «субъективация». — Прим. пер.

4 Что такое Просвещение? (нем.).

5 Просветители (нем.).

6 Когда Хабермас различает господство, коммуникацию и целенаправленную деятельность, то он, как я полагаю, подразумевает не три различных сферы, но три «трансцендентальных понятия».

7 Французское слово conduite означает не только «поведение», но и «сопровождение», и «ведение дела». —Прим. пер.

Другие пространства

1 «Des espaces autres» (conférence au Cercle d'études architecturales, 14 mars 1967), Architecture, Mouvement, Continuité, № 5, octobre 1984, pp. 46—49.

2 Турецкие бани или парильни. — Прим. пер.

Интеллектуал и власти

1 «L'intellectuel et les pouvoirs» (entretien avec С Panier et Ε Warté, 14 mai 1981), La Revue Nouvelle, 40e année, t. LXXX, № до: Juger... de quel droit?, octobre 1984, pp. 338—343.

2 Здесь запись прерывается. Следовательно, продолжение интервью опубликовать было невозможно. — Прим. франц. изд.

К правительствам, права человека

1 «Face aux gouvernements, les droits d'homme», Libération, № 967, 30 juin-ler juillet 1984, p. 22.

2 M. Фуко перечисляет здесь гуманитарные инициативы неправительственных организаций — от судна-госпиталя «Иль-де-Люмьер», отправившегося спасать boat people [жители лодок (англ.). — Прим. пер.] у китайского побережья, до международной организации, защищающей всех политзаключенных — перечисленные Фуко организации, начиная с 1970-х гг., выступали за новую инициативу — за право свободного доступа к жертвам всех конфликтов. — Прим. франц. изд.

Пространство, знание и власть

1 «Space, Knowledge and Power», интервью с П. Рабиновым, trad. Ε Durand-Bogaert, Skyline, March 1982, pp. 16—20.

2 Vitruvius (M.), De architectura libri decem, Florence, 1522 (Les Dix Livres d'architecture de Vitruve, trad. C. Perrault, Paris, J. B. Cognard, 1673, rééd. et revu par A. Dalmas, Paris, Balland, 1979).

3 Bodin (J.), Les Six Livres de la République, Paris, J. Du Puys, 1576 (rééd. dans «Le Corpus des Œuvres de philosophie en langue française», Paris, Fayard, 1986).

4 Le Maître (Α.), La Métropolitée, ou De rétablissement des villes capitales, Amsterdam, 1682.

5 Goffman (E.), Asylums, New York, Doubleday, 1961 (Asiles. Études sur la condition sociale des maladies mentaux et des autres exclus, trad. C. et L. Lamé, Paris, Éd. de Minuit, coll. «Le Sens commun», 1968). 6. Фильм M. Карне, 1945.

6 Фильм M. Карне, 1945.

7 Corbin (Α.), Les Filles de noce, Paris, Aubier, 1978.

8 Речь идет о докладе на конференции, проведенной в Кружке по изучению архитектуры 14 марта 1967 г. и опубликованной в журнале Architecture, Mouvement, Continuité (№ 359). [См. наст, изд., с. 221—238. — Прим. ред.].

«Вы опасны»

1 «Vous êtes dangereux», Libération, № 639, 10 июня 1983 г., р. 20.

2 Прим. франц. изд.

3 Робер Бадентер. — Прим. франц. изд.

Этика заботы о себе как практика свободы

1 «L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté» (беседа с X. Беккером, Р. Форне-Бетанкуром, А. Гомес-Мюллером, 20 января 1984 г.), Concordia. Revista international de filosofla, № 6, июль—декабрь 1984 г., с. 99—116.

2 Познай самого себя (др.-греч.). — Прим. пер.

3 Platon, Alcibiade, 133 а—d (trad. M. Croiset), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1925, pp. 109—110.

4 Отсылка к сочинению Плутарха «О спокойствии души», 465с (trad. J. Dumortier et J. Defradas), in Œuvres morales, Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1975, t. VII, Ire partie, p. 99.

5 Grégoire de Nysse, Traité de la virginité, chap. XIII: «Забота о самом себе начинается с избавлением от брака», 303с—305с (trad. M. Aubineau), Paris, Éd. du Cerf, coll. «Sources chrétiennes», № 119, 1966, pp. 423—431.

6 Platon, Alcibiade, op. cit., 124b, p. 92, 127d—e, p. 99.

7 Xénophon, Mémorables, livre III, chap. VII, 9 (trad. É. Chambry), Paris, Garnier, coll. «Classiques Garnier», 1935, p. 412.

8 Platon, Apologie de Socrate, 30b (trad. M. Croiset), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1925, p. 157.

9 Ibid., 36с—d, p. 166.

10 Descartes, Méditations sur la philosophie première (1641), in (Еuvres, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1952, pp. 253—334.

Возвращение морали

1 «Le retour de la morale» (беседа с Ж. Барбедеттом и А. Скала, 29 мая 1984 г.), Les Nouvelles littéraire, № 2937, 28 июня—5 июля 1984 г., pp. 36—41.

2 Brown Ρ and Lamont R., The Making ofLate Antiquity, 1978 {La Genèse de VAntiquité tardive, Paris, Gallimard, 1983).

3 Heidegger M., Sein und Zeit (L'Être et le Temps, trad. R. Boehm et A. de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964).

Истина, власть и самость

1 «Truth, Power, Self», беседа с Р. Мартином, университет штата Вермонт, 25 октября 1982 г.; перевод Ф. Дюран-Богара, в: Hutton Ε Η., Gutman Η., Martin L. H. (ed.), Technologies ofthe Self. A Seminar with Michel Foucault, Amherst, the University of Massachusetts Press, 1988, pp. 9—15.

2 Dreyfus H., Rabinow Ε, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, University of Chicago Press, 1982 (Michel Foucault, un parcours philosophique, trad. F. Durand-Bogaert, Paris, Gallimard, 1984).

Эстетика существования

1 «Une esthétique de l'existence» (беседа с А. Фонтана), Le Monde, 15— 16 июля 1984 г.

2 У истоков удовольствия (итал.). — Прим. пер.

3 Речь идет о семинаре 1979—1980 гг., посвященном некоторым аспектам либеральной мысли XIX в.

4 Намек на проект Белой книги, предложенный М. Фуко небольшой рабочей группе, собиравшейся в больнице Тарнье, о так называемой группе «академия Тарнье».