Бурдье Пьер. Практический смысл

1980. Автор представляет глубокий анализ механизмов человеческого действия, преодолевая разрыв между объективными структурами общества и субъективным опытом индивида. Центральным понятием работы становится габитус — система устойчивых предрасположенностей, которая позволяет людям действовать целесообразно и логично без осознанного следования правилам или предварительного планирования. Автор раскрывает, как социальные условия «врастают» в телесность и психику, превращаясь в своего рода «чувство игры», и объясняет, почему наши повседневные практики зачастую обладают собственной логикой, отличной от строгих теоретических моделей.

Шматко Наталья. На пути к практической теории практики

Впервые русскому читателю, изучающему социологию, антропологию и социальную философию, предоставляется возможность ознакомиться с одним из основополагающих сочинений живого классика социологии, французского исследователя Пьера Бурдьё. До сих пор изданные в России переводы Бурдьё представляли собой сборники статей либо отдельные статьи, опубликованные, главным образом, в альманахе Российско-Французского центра социологии и философии «Socio-Logos» и в журнале «Вопросы социологии».

«Практический смысл» не случайно был выбран для перевода и освоения русскими читателями. Он состоялся как классический труд социологии XX века потому, что Пьер Бурдьё с универсализмом, характерным для истинного исследователя, дерзнул синтезировать разнородное. Автор использовал палитру несопоставимых на первый взгляд средств: антропологию Леви-Строса и социологию Дюркгейма и Вебера, метафизику Лейбница и диалектику Гегеля и Маркса, афоризмы Паскаля и логические исследования Витгенштейна, феноменологию Гуссерля и лингвистику де Соссюра. Он писал так, как будто до него настоящей рефлективной социологии вообще не было и как будто её главное открытие совершалось прямо в присутствии читателя. Не будем отрицать, что текст местами получился непростым для восприятия, требующим мобилизации интеллектуальных сил читателя. Пьер Бурдьё не побоялся взять себе за правило не заигрывать с читателем и «писать непопулярно». Он не ищет читательской любви, а безбоязненно погружает читателя в методологические глубины своих исследований. Фактически читатель становится соучастником работы автора, преодолевая вместе с ним все препятствия и трудности, свойственные тем или иным этапам социологического исследования.

Трудности в передаче всей полноты парадоксальной мысли Пьера Бурдьё начинаются уже с перевода названия книги. В нём автор сконцентрировал всю сущность своего подхода к практике, пытаясь отмежеваться одновременно от экономизма, логицизма и психологизма и показать ту нерасчётливую рациональность, что ей свойственна. В самом деле: «sens «pratique» — что это? «Л огика практики» воздавала бы дань объективизму, структурализму и пассивной роли агента, производящего практики. Если же это перевести как «Практическое чувство», то тем самым обозначился бы, с одной стороны, частичный возврат к «Философии духа» Г. В. Ф. Гегеля, а с другой — поворот к субъективизму и психологизму, отсылка к сознанию, которой так стремится избежать Пьер Бурдьё. Мы интерпретируем «sens «pratique» как «Практический смысл», но не так, как он понимается в логике, социолингвистике или, опять же, в психологии. Здесь существенна не «логическая» или «концептуальная» составляющая, а то, что идёт от чувства, от практического, неразмышляющего освоения и присвоения социального мира. «Sens» в этом случае — чувство, ощущение, чутье и лишь потом смысл как возможность мышления. «Практический смысл» надо понимать как «практичность», «сметку», «практическое чутье», «чувство игры», как умение совершать нужные действия без предварительного обдумывания или расчёта.

Д. Юм одним из первых указал, что привычка (habit) способна обосновывать мышление и поступки людей [1]. А в «Философии духа» Гегеля термин «практическое чувство» раскрывает диалектику объективно и субъективно обусловленного в жизни человека: «Практическое чувство содержит в себе долженствование, своё самоопределение как в себе сущее, отнесённое к сущей единичности, которая имеет значение лишь в своей соразмерности с упомянутым самоопределением. Практическое чувство, с одной стороны, знает себя, правда, как объективно значимое самоопределение, как нечто в-себе-и-для-себя-определённое, но в то же время, с другой стороны, так же и как нечто непосредственно или извне определённое, как нечто подчинённое чуждой ему определённости внешних воздействий» [2].

Пьер Бурдьё настаивает на том, что для социальных наук в целом настало время преодолеть фиктивную альтернативу субъективизм — объективизм. Здесь имеется в виду оппозиция между твердолобым субъективизмом, упорно ищущим место, где возникают «акты чистого творчества» индивидов, несводимые к их структурной детерминации (то есть сознание), и противостоящим ему «объективизмом» («структурализмом»), полагающим, что структуры возникают сами собой, посредством «некоего рода теоретического партеногенеза». Отдавая должное структурализму, но не идентифицируя себя с ним, Пьер Бурдьё считает высшим его достижением «реляционный способ мышления», изображающий социальный мир как совокупность отношений, а не как «позитивную субстанцию», представимую как система «вещей». С другой стороны, его исследовательская установка позволяет избежать субъективизма, благодаря введению концепции габитуса, который есть «продукт интериоризации объективных предпосылок» и только при таком условии может существовать и осуществляться на практике.

Автор стремится десубстантивировать представление о социальном мире и переносит взгляд наблюдателя «с неделимого атома индивидуального сознания» на организованные системы, целостность которых (чисто идеальная) держится на их различиях. В «Практическом смысле» он, используя данные антропологических исследований, анализ структур родства и ритуальных практик, а также аппарат статистики, критически переосмыслил современные ему воззрения известных антропологов и лингвистов: Э. Бенвениста, М. Мосса, К. Леви-Строса, Ф. де Соссюра, Дж. Дж. Фрэзера, Н. Хомски и других. Пьер Бурдьё построил собственную систему анализа родственных и матримониальных обменов, представив их как основанные на практическом смысле и чувстве игры, а не на правилах и моделях, которые нашли в них структурные антропологи.

Не ставя перед собой задачи дать в кратком послесловии целостный анализ книги «Практический смысл» и, тем более, общую характеристику творчества Пьера Бурдьё, хотелось бы подробнее остановиться лишь на самых важных проблемах, которые могут послужить ключом к прочтению не только представляемой книги, но и других трудов этого автора. Итак, обратимся к рассмотрению основной триады: практика — сознание — габитус.

Практика

Если попытаться кратко выразить основную тему «Практического смысла», то придётся констатировать, что книга посвящена «практике». Практика всегда единична и экстериорна. С практикой агент либо сталкивается — и тогда это практика другого, либо овнешняет её — и тогда это собственная практика агента. Понятие «практика» — общее и как бы само собой понятное, но оно уже требует объяснения. С помощью практик ничего нельзя понять, если только вы не производите их сами. Однако если агенты непрерывно производят практики, то возникает вопрос, что же это даёт социологическому анализу, в том числе как социологическое понятие. Практика — это всё то, что социальный агент делает сам и с чем он встречается в социальном мире. Сюда, разумеется, включается и то, что понималось под деятельностью в марксизме: целесообразные преобразования предметов, взятые в их социальных формах. Практика не может быть сведена ни к объективному целенаправленному преобразованию социального мира, ни к субъективному опыту сознания, а является действительным осуществлением (объективных и субъективных) социальных структур. В самом общем виде она — событие социального мира, но ведь событие, в свою очередь, есть производное от изменения. Следовательно, можно сказать, что практика является изменением социального мира, производимым агентом.

В 1960–1970-е годы, до пионерской работы Пьера Бурдьё «Эскиз теории практики» (1972 год), социологи недостаточно занимались практикой как социологическим конструктом, «располагающимся» — в отличие от понятия «действия» — между Сциллой объективизма (в облике структурного функционализма и системного подхода) и Харибдой субъективизма (в виде феноменологии и этнометодологии). Социологи предпочитали рассматривать практику либо как «фактически данное», либо как нечто, выводимое из «природы социальной действительности». Но «практика» не дана социологу a priori, a должна быть ещё определена как предмет социологического исследования. Вместе в тем её нельзя сконструировать «из ничего», она не только определяется исследователем, но и самоопределяется. Субъективное в социологии — практика — оказывается и объективным, автономным и необходимым. То, что практика производится агентом в рамках объективных и субъективных структур, означает, что она всегда чем-то обусловлена, от чего-то зависит, вытекает из другого, а её условия и предпосылки практики суть её же атрибуты, поскольку формируют ситуацию, в которой практика творится агентом.

Не бывает простых или элементарных практик. В практике всегда есть составляющие её моменты, то есть переходящие друг в друга компоненты; это множество элементов, но не всегда они могут быть концептуализированы исследователем. В одной практике могут наличествовать моменты других, тех, что были произведены в иных условиях и так далее. Здесь напрашивается вывод, что несмотря на единичность практики, её сингулярность в пространстве и времени, у неё может быть более или менее долгая история, указывающая на отношения с социальными структурами, понимаемыми как её необходимые условия и предпосылки. Собственно это и пытается показать Пьер Бурдьё своим въедливым и тщательным анализом ритуальных практик на примере кабильского общества. Вместе с тем практика характеризуется всеми отношениями с другими практиками, тем, что можно назвать «историческим становлением». У каждой эмпирической практики «неидеальные» формы, задаваемые её моментами, поэтому сущность её кроется в различении. Любая практика есть различие: когда агент что-либо совершает, он отличает себя от предмета своей практики; то, что и как он производит, отличает его предмет деятельности от других; его способ и манера действия отличается от характеристик других агентов и так далее. Только при этом условии практика может быть выделена из хаоса «общественной жизни».

Сознание

«Сознание» не есть «практика». Практика сталкивается с сознанием, но остаётся внешней ему, а сознание Гетерогенно ансамблю практик, однако необходимо как выражение «предельного случая». В роли экстремально «внутренней» и «идеальной» сознание демонстрирует некоторые сущностные характеристики «внешней» социальной практики. Однако, будучи как бы внутренней составной частью совокупности практик, сознание отрицает его универсальный принцип — пространственно-временную локализацию в социальном мире, сингулярность, не говоря уже о многом другом. Парадоксально, но обнаруживаемый разрыв между «внешней» практикой и «внутренним» сознанием есть конститутивный элемент совокупности социальных практик, фиксируемых социологией. Чтобы понять до-логическую, неосознаваемую совокупность «внешних» практик, социолог должен замкнуть свой анализ, включив в него Гетерогенный «внутренний» момент — сознание. Рассмотрение сознания как одной из практик есть не просто ошибка или искажение, но внутреннее отрицание практики как таковой. Проблема в том, что сознание, хотя и обладает некими общими с практиками чертами, является тем не менее совершенной особой «практикой», отрицающей данность практики как таковой, всё, что ей имманентно присуще.

Что же такое сознание? Сознание не есть предмет социального мира наряду с другими. Оно не устанавливает связи между агентом и предметом социального мира, поскольку эти связи суть практики агента. Нельзя утверждать, что сначала у агента сознание отсутствует, а затем наступает о-сознание бес-сознательного и тем самым — возникновение сознания. Иными словами, «сознание» не есть результат или второй этап «о-сознания»: неверно было бы полагать, что прежде имеется некая стадия, где сознание отсутствует, а потом происходит «о-сознание» бес-сознательного и тем самым — появление на свет сознания.

В большинстве бытующих до сих пор концепций речь идёт о том, чтобы произвести сознание при помощи рефлексии, сделать рефлексию гарантом и необходимым условием существования сознания. В подобных подходах сознание представляет собой некую производную от рефлексии. Между тем рефлексия есть не что иное, как обращение сознания на себя самоё. Подчеркнём особо, что в момент, когда агент пытается «отрефлектировать себя», «осознать себя» и так далее, он не идёт к «себе», а исходит из себя.

Следуя Э. Гуссерлю, будем различать акт мышления, в котором мыслится предмет, и предмет, мыслимый в мышлении. Когда мышление агента направлено на мыслимый предмет социального мира, то агент мыслит при этом не себя, но этот предмет социального мира, мыслимый в мышлении. Можно сказать, что предмет социального мира, мыслимый в акте мышления, и есть содержание сознания агента. После этого мыслительный акт агента может обратиться с предмета социального мира, который в нём мыслился, на того, кто собственно осуществлял акт мышления, то есть на самого мыслящего агента.

Дальнейший анализ подталкивает нас к выводу, что «Я» агента, его сознание — такой же мыслимый в акте мышления предмет, как и все другие, как внешние сознанию предметы социального мира. Но этого не может быть «по определению», поскольку сознание не является предметом социального мира, существующим в пространстве-времени наряду с другими внешними сознанию предметами. Получается, что описание сознания через рефлексию содержит логический круг. А это значит, что его нельзя применять в научной практике. Ни один исследователь не сможет приложить его к социологическому исследованию: если допускается существование сознания, и в то же время его описание содержит логический круг, то верным может оказаться и любое другое его описание, включая такое, которое утверждает отсутствие сознания.

В самом деле, каким образом социальный агент может узнать, что мыслимый им в акте мышления предмет и есть сам осуществляющий акт мышления агент? Ведь агент в акте мышления обнаруживает лишь предмет, о котором ему известно исключительно то, что о нём до рефлексии не было ничего известно. Это только мыслимый в мышлении предмет, который никоим образом не может дать знать агенту, что этот предмет — сам осуществляющий акт мышления агент! Чтобы разрешить это противоречие, можно постулировать «непредметное сознание», или «нететическое самосознание», или дорефлективное cogito — «Я» или «самость» социального агента как некую изначальную для него действительность [1]. «… Я — то Я, которое мы все знаем, которое подразумевает обыкновенный язык… — не создаёт ни внешнего объекта, ни себя самого, но тот и другой полагаются»… [5] или производятся механизмами, порождающими социальные явления — социальными структурами. Пропасть между сознанием и социальными структурами оказывается пропастью внутри социальных структур. Социальная структура должна проявиться не просто как множество разнообразных элементов, она должна явить себя как «самость» агента, в форме такой структуры, которая парадоксальным образом воплощает не-социальную-структуру. Как это происходит? Все значимые практики, с которыми сталкивается сознание в социальном мире, становятся моментами «самости» агента, трансформируют её. Эта «внутренняя» «самость» вбирает в себя «внешний» социальный опыт агента и наряду с другими социальными структурами служит основанием для последующего опыта.

Социальные структуры суть позитивные сущности. Понять, что за поверхностью социального мира не скрывается никакого трансцендентного сознания, означает понять, что дорефлективное cogito есть необходимая позиция в совокупности взаимодействующих общественных отношений, структурный эффект, заключающийся в противоречиях социальных структур друг другу. По ту сторону чувственных эмпирических явлений, по ту сторону «феноменальной репрезентации» в духе И. Канта ничего нет. «Самость» агента есть явление как явление, а не некая эмпирически не проявляющаяся «духовная» сущность. «Самость» агента в качестве позиции в ансамбле социальных структур обнаруживается в том, что она должна проявиться как явление социального мира. Это означает всего лишь несоответствие явления «самости» агента самому себе, его изменение по мере накопления опыта и социально обусловленное различение от других «самостей».

Чтобы конкретная практика оказалась возможной, она должна быть вписана в определённые объективные и субъективные социальные структуры, которые всегда предшествуют ей во времени. Это входит в определение структуры: если бы практики и их условия производства возникали одновременно, мы не смогли бы различить их. Для того чтобы произвести определённую практику, необходимо «принять» заранее предпосланное агенту состояние социального мира как условие производства этой практики. То есть агент как бы просто воспринимает существующее состояние социального мира как действительность, порождаемую практиками: он принимает, присваивает и воспроизводит как собственную практику то, что с большой долей вероятности произойдёт в данных социальных условиях и предпосылках.

В зависимости от занимаемой социальной позиции агенты по-разному воспринимают и оценивают состояние социального мира, поэтому склонны производить разные практики. Но в любом случае они придают форму более или менее логично осуществляемой индивидуальной практики нелогическому социальному процессу.

Габитус как дорефлективное cogito

Что же составляет содержание «самости» агента? Это содержание должно быть связано с тем, что существует в социальном мире независимо от сознания и воли агентов, то есть с социальными отношениями. В то же время дорефлективное cogito агента не может быть сведено непосредственно к этим объективным структурам, поскольку оно в сущности есть универсальная опредмечивающая деятельность (см. [6]). Опыт сознания производится агентом, а не сознанием. Дорефлективные предзнания не являются свободным выбором чистого разума, здравого и расчётливого, но функционируют как диспозиции, выросшие из привычек, и склоняют действовать определённым образом в той же мере, что и думать (см. [7]). Отсюда, «самость» агента представляет собой ансамбль интериоризированных социальных отношений, который Пьер Бурдьё называет габитусом. Это означает, что габитус есть необходимое условие возможности практик, их инкорпорированная «модель», совокупность схем производства практик агентом. Можно представить «габитус» агента как ансамбль субъективных значений совокупности объективных структур, в которые агент был интегрирован в процессе своей социализации. Выступая причиной практик агента, габитус остаётся недоступен непосредственному социологическому измерению и выводится лишь опосредствованно, на основании производных от него практик. Другими словами, концепция габитуса практически однозначно определяется совокупностью социологических наблюдений, но никакое логическое обобщение с однозначностью не ведёт от измерений к базовым построениям этой концепции. Лежащий в основании «габитуса» принцип «предустановленной гармонии» между объективными и субъективными структурами, гармонии, проистекающей из особенностей генезиса субъективных структур, — важный, но логически недоказуемый принцип социологической теории.

Пьер Бурдьё постулирует, что объективные социальные структуры интериоризируются в форме социально структурированных ансамблей практических схем или инкорпорированных структур — «габитусов», предрасположенных функционировать как структурирующие структуры, порождающие практики и представления (см. [8, с. 191–192]). В понятии «габитус» важно не столько то, что он может быть представлен в качестве системы схем производства практик, сколько то, что он соединяет «социальные структуры» и «агента». Габитус определяется своим происхождением — тем, что он есть интериоризированный ансамбль социальных структур; а также своим положением в системе производства практик — тем, что он является одновременно результатом интериоризации (объективных) социальных отношений и необходимым субъективным условием производства практик. Габитус представляет собой структурированную систему практических схем, предрасположенную функционировать как структура, формирующая все практики агента таким образом, что они оказываются адаптированными к системе социальных отношений, продуктом которой он является. Габитус есть воспроизводство внешних социальных структур под видом внутренних структур личности [9, с. 175]. В процессе интериоризации, то есть практического освоения принципов производства практик, не достигающего дискурсивного и рефлективного уровня, агент имитирует практики других.

С одной стороны, как совокупность практических схем, выступающих в качестве принципов практической классификации, видения и деления, габитус есть «социальное чувство», то есть нечто спонтанное и нерациональное. С другой, будучи совокупностью интериоризированных моделей практик, он обеспечивает структурированность импровизаций агента, упорядоченность его непреднамеренной изобретательности, которая находит точки отсчёта и опоры в полностью готовых «формулах». К ним относятся, например, такие бинарные оппозиции, как доминирующее/подчинённое, форма/содержание, сила/слабость, центр/периферия, высокое/низкое [9, с. 182]. Габитус стремится устранить случайные обстоятельства из любой социальной ситуации, с которой он сталкивается, и переформулировать её в задачу, принципом решения которой он располагает.

Габитус — это способность свободно производить практики, но в то же время это жёсткий каркас, ограничивающий эту производительную способность. Он не допускает ни создания чего-либо абсолютно нового, ни простого механического воспроизводства, изначально заданного. С этой точки зрения, «… агенты никогда не бывают свободны, но никогда иллюзия свободы (или отсутствия принуждения) не бывает столь полной, как в случае, когда они действуют, следуя схемам своего габитуса, то есть объективным структурам, продуктом которых является сам габитус: в этом случае агенты ощущают принуждение не более чем тяжесть воздуха» [9, с. 182].

Социологическое сообщество считает «Практический смысл» манифестом «теории практики» Пьера Бурдьё. В нём аргументирована невозможность создания «теории» практики, поскольку она не конструируется практически. Сам Бурдьё формулировал свою концепцию в ходе этнологических экспедиций, работая в беарнских деревнях и в Алжире, интервьюируя и собирая данные семейных генеалогий. Отвергая «теоретическую теорию», автор настаивает на необходимости «практической теории». Чтобы создать её, нужно на некое время покинуть точку зрения внешнего, ни во что не вовлечённого наблюдателя и заинтересоваться тем, как видят ситуации их непосредственные участники, узнать «резоны», которые ими движут. Лишь после выполнения этих методических процедур исследователь получает право рассуждать о существовании того или иного правила или нормы в отношении практик (ритуальных, матримониальных или любых других). Главное правило Пьера Бурдьё — не отождествлять точку зрения наблюдателя и точку зрения «игрока». Ведь слишком часто социолог считает, что постиг истину сообщества или социального мира, проведя опрос и получив «конкретные» данные, тогда как на деле он лишь зафиксировал собственное отношение к этому миру. Только превратив социологическую практику в одну из практик социального мира, преодолев искусственную границу между теорией и эмпирией, можно понять, насколько сконструированные учёным модели соответствуют диспозициям агентов.

Несколько моих встреч с Пьером Бурдьё помогли составить личное впечатление об этом по-настоящему незаурядном человеке, поражающем открытостью, энергией, желанием разрабатывать самые разные сюжеты, обладающем, если можно так выразиться, тотальным социально-критическим мышлением. Он проявляет готовность поддержать исследования на самые разные темы, заражая собственным энтузиазмом. Он учит находить материал там, где тот «лежит», не сортируя его в соответствии с имеющимися уже схемами, за которыми чаще всего лежит «социологический здравый смысл». Разорвать со здравым смыслом, социологической доксой, уйти от предпонятий, найти логику саморазвития исследования любого предмета и главную ставку именно в той игре, в какую включены исследуемые агенты, — вот цель, которую ставит Пьер Бурдьё перед социологом.

Результаты его научных работ, в разное время трактовавших разнообразные предметы — от алжирских эмигрантов и кабильских крестьян до профессуры самых престижных ВУЗов Франции, от спорта до политики, от литературы до высокой моды, — подтверждают правоту авторского подхода, исходящего непосредственно из самих исследуемых практик и из анализа стратегий осуществляющих их агентов.

Пьер Бурдьё неоднократно высказывал при личных встречах сожаление, что его концепцию искажённо воспринимают как неомарксистскую. Конечно, он — не марксист ни в каком виде и никогда не принадлежал ни к одной из марксистских школ или партий. Если и возможно сравнение Бурдьё с Марксом, то оно должно скорее относиться к масштабу воздействия на современную им науку: «Будущее… социологии, несомненно, пост-бурдьевское, точно так же как оно было до Бурдьё — пост-марксистским. Начиная с этого момента следует считать вклад Бурдьё, наряду с Марксом, опорной точкой развития социальных наук, позволяющей им осваивать новые области» [10].

Примечания

1 Ego cogito — достоверная для познающего агента достоверность его самого, выражающая субъективную уверенность в реальности собственного Я. Внутренним содержанием этой «самодостоверности» обычно полагаются интенционально конституированные переживания и акты я-образной жизни сознания. В феноменологии практики и практические отношения агента идеализируются до степени интенционально конституированных переживаний и актов сознания. Дорефлективное cogito утверждает в качестве глубинного содержания агента не трансцендентальное сознание, а ансамбль фактических социальных отношений и практик.

Введение

Какие особые сближения, казалось ему, существуют между луною и женщиной?

Её древность, предшествующая чреде земных поколений и её переживающая; её ночное владычество; её зависимость как спутницы; её отражённый свет; её постоянство во всех фазах, восход и заход в назначенные часы, прибывание и убывание; нарочитая неизменность её выражения; неопределённость её ответов на вопросы, не подсказывающие ответа; власть её над приливами и отливами вод; её способность влюблять, укрощать, наделять красотою, сводить с ума, толкать на преступления и пособничать в них; безмятежная непроницаемость её облика; невыносимость её самодовлеющей, деспотичной, неумолимой и блистательной близости; её знамения, предвещающие и затишья и бури; призывность её света, её движения и присутствия; грозные предостережения её кратеров, её безводных морей, её безмолвия; роскошный блеск её, когда она зрима, и её притягательность, когда она остаётся незримою.

Джеймс Джойс. Улисс.

Когда мы говорим о социальных науках, то рост знания предполагает прогресс в познании условий познания, вот почему необходимо постоянно возвращаться к одним и тем же предметам исследования и тем самым получать возможность всё более полно объективировать объективное и субъективное отношение к предмету (вот и этой книге предшествовали вначале «Эскиз теории практики» и, позднее сконструировать этапы такого рода работы, осуществляемой прежде всего самим её исполнителем (мы видим, как это делают некоторые писатели, которые постарались ввести подобный элемент в свои произведения в момент их написания), то можно увидеть, как work in progress, говоря словами Джойса, стремится уничтожить свои собственные следы. Однако главное из того, что я хочу изложить здесь и в чём нет ничего личного, может утратить свой смысл и действенность, если позволить этому главному отделиться от практики, из которой оно вышло и куда должно вернуться, если позволить ему пребывать в том ирреальном и нейтрализованном существовании, под которым я разумею теоретические «положения» и «эпистемологические дискурсы».

Совсем непросто указать социальные последствия, вызванные во французском интеллектуальном поле появлением работ Леви-Строса и отдельных его последователей, в которых целому поколению предписывалось новое понимание интеллектуальной деятельности. Леви-Строс диалектическим образом противопоставлялся фигуре Жан-Поля Сартра — «всеобщего» интеллектуала (intellectuel total), решительно повёрнутого к политике. Столь ярко выраженная конфронтация, конечно же, немало тогда способствовала у намеревающихся заниматься социальными науками возникновению желания примирить теоретические устремления с практическими, а научное призвание с этическим или политическим, столь часто разделяемыми, и сделать это в самой скромной и ответственной манере исполнения своего исследовательского и, в некотором роде, общественного долга, подальше как от чистой науки, так и от образцового пророчества.

Анализировать с научной точки зрения алжирское общество, работая в Алжире в разгар его борьбы за независимость, означало пытаться понять и раскрыть реальные основания и цели этой борьбы, хотя эти цели, конечно же, различались социально и за пределами стратегически необходимого единства были даже антагонистическими. Конечно, это не означало необходимости согласовывать ход исследования с этой борьбой, а только стремление предвидеть и воспрепятствовать возможному извращённому использованию результатов. Вот почему я не могу отречься ни от текстов, которые самой своей наивностью, как мне тогда казалось, примиряют практическую интенцию с научной, а на деле написаны во многом под влиянием эмоционального контекста того времени [1], ни от антиципации, а точнее, предостережений, сделанных в заключение двух моих эмпирических исследований алжирского общества: «Труд и трудящиеся в Алжире» и «лишённые корней», — даже если впоследствии эти исследования (особенно второе) послужили оправданию отдельных извращённых решений, предотвратить которые они старались.

Нет нужды говорить, что в том контексте, когда проблема расизма ставилась как ежеминутное решение вопроса жизни и смерти, книга, подобная «Расе и истории», была больше чем простым выбором интеллектуальной позиции в борьбе с эволюционизмом. Однако гораздо сложнее передать тот нераздельно интеллектуальный и эмоциональный шок, который мог вызвать сам факт изучения мифологий американских индейцев как языка, обладающего собственными основанием и смыслом бытия. В особенности после того, как только что были прочитаны те или иные из бесчисленных собраний ритуалов Северной Африки, часто записанных без какого-либо порядка и метода, а потому выглядящих как не имеющие никакой рифмы и смысла; однако библиотеки и тематические библиографии были забиты этими трудами. Тщательность и уважительное терпение, с которыми Клод Леви-Строс в течение своего курса в Коллеж де Франс раскладывал и складывал последовательности рассказов, лишённых на первый взгляд всякого смысла, не могли не выглядеть как образцовое воплощение некоего научного гуманизма. И если я рискую прибегнуть к этой формуле, несмотря на кажущуюся её незначительность, то только потому, что считаю, что она отражает всё же достаточно точно тот род метанаучного энтузиазма к науке, с которым я принялся за изучение кабильского ритуала. Вначале я отвергал ритуал как предмет моих исследований из-за бытующего в бывших колониях особого рода представления об этнологии как разновидности установившегося эссенциализма, внимательного к тем аспектам практики, которые наилучшим образом служат укреплению расистских представлений.

Действительно, почти все работы, полностью или частично посвящённые ритуалу, известные в период написания «Социологии Алжира», казались мне повинными — как минимум по их объективной интенции и социальным последствиям — в особо скандальной форме этноцентризма. Эта последняя заключалась в том, чтобы без какого-либо на то основания, кроме неопределённого фрэзеровского эволюционизма, хорошо подходящего для оправдания колониального порядка, показывать практики, обречённые восприниматься как ничем не обоснованные. Поэтому я тогда сориентировался совсем в другом направлении, указанном отдельными работами таких авторов, как Жак Берк, чьи «Социальные структуры Верхнего Атласа» (особенно ценная для полевого исследования модель методологического материализма) и замечательные статьи «Что такое североафриканское племя?» и «125-летие магрибской социологии» [2] дали мне многие отправные точки и бесценные ориентиры; или трудами Андре Нуши по аграрной истории, подтолкнувшими меня к поиску в истории колониальной политики и особенно в главных законах земельной собственности принципа преобразований, произведённых в крестьянской экономике и крестьянских обществах, в том числе тех, которые выглядели прямо не затронутыми колонизацией [3]; или, наконец, Эмиля Дерменжема и Шарля-Андре Жюльена, которые в разных областях ориентировали меня как начинающего исследователя. Я никогда бы не начал изучать ритуальные традиции, если бы не то самое намерение «реабилитировать», которое сначала привело меня к исключению ритуала из сферы легитимных предметов исследования и приостановке всех работ в этой области, не подтолкнуло бы меня в 1958 году к попытке вырвать ритуал из обманчивой примитивной заботливости и припереть к стенке расистское презрение, которое через стыд за самих себя, прививаемый жертвам, способствует запрету на познание и признание ими своих традиций. В самом деле, сколь бы значительным ни был эффект узаконивания и подталкивания, который, более бессознательно, чем сознательно, может производить тот факт, что какая-то проблема или метод стали совершенно легитимными в научном поле, он не может полностью заставить забыть о неуместности и даже абсурдности исследования ритуальных практик, которое велось в трагические годы войны. Недавно я пережил всё это заново, наткнувшись на фотографии больших замурованных в стену кувшинов, расписанных змеями и предназначенных для хранения посевного зерна; я снимал их в 1960-х годах, во время исследования в районе Колло. Хорошее качество этих снимков, хотя они были сделаны без вспышки, объясняется тем, что крыша дома, в стены которого встроена эта неподвижная «мебель», была разрушена при изгнании французской армией жильцов из дома. Таким образом, не было нужды обладать особой эпистемологической проницательностью или специфической этической или политической бдительностью, чтобы задаться вопросом о глубинных детерминантах некоего libido sciendi, столь очевидно «сдвинутого». Неизбежное беспокойство несколько смягчалось интересом, который информаторы постоянно проявляли к нашему исследованию, когда оно становилось как бы и их исследованием, то есть усилием заново освоить смысл, одновременно «свой и чужой». Как бы то ни было, остаётся несомненным, что именно чувство «бесполезности» чисто этнографического исследования вызвало во мне желание предпринять в рамках Института статистики Алжира, вместе с Аленом Дарбелем, Жан-Полем Риве, Клодом Себелем и целой группой алжирских студентов, два исследовательских проекта, которые послужили базой для двух книг, посвящённых анализу социальной структуры колониального общества и её изменениям: «Труд и трудящиеся в Алжире» и «лишённые корней», а также для многих более этнографических статей, в которых я попытался проанализировать временные установки, лежащие в основе докапиталистического экономического поведения.

Философские комментарии, окружавшие одно время структурализм, забыли и заставили забыть то, что несомненно составляло его существенную новизну: внедрить в социальные науки структурный метод как таковой, или, точнее, реляционный способ мышления, который, порывая с субстантивистским способом мышления, подводит к описанию каждого элемента через отношения, объединяющие его с другими элементами в систему, где он имеет свой смысл и функцию. Основную трудность и редкость составляют не так называемые «личные идеи», а участие — сколь бы малым они ни было — в разработке и внедрении безличных способов мышления, позволяющих самым разным личностям продуцировать мысли, ранее немыслимые. Если вспомнить о трудностях и длительности времени, с которыми введение реляционного (или структурного) способа мышления столкнулось в математике и физике, а специфика социальных наук выставляет особые препятствия его введению, то можно оценить значение завоевания, состоящего в распространении на символические «природные» системы: язык, миф, религию, искусство, такого способа мышления. Как отмечает Кассирер, помимо прочих вещей удалось практически преодолеть установленное Лейбницем и всем классическим рационализмом различие между истинами разума и истинами факта, чтобы рассматривать исторические факты как системы интеллигибельных отношений не только в дискурсе, где это делалось уже со времён Гегеля, но и в научной практике [4].

В действительности насколько видимость абсурдности или бессвязности защищает мифы и ритуалы от реляционной интерпретации, настолько же то, что они порой дают видимость смысла при частичном и избирательном чтении, которое ищет смысла в каждом отдельном элементе особого откровения вместо того, чтобы установить систематическое отношение со всеми элементами одного класса. Так, сравнительная мифология, более внимательная к словарю мифа или ритуала, чем к его синтаксису, отождествляя расшифровку с дословным переводом, в итоге работает на создание некоего необъятного словаря всевозможных символов всех возможных традиций, составленного из сущностей, которые можно определять из них самих и для них самих и независимо от системы. Здесь можно видеть конкретную иллюстрацию воображенной Борхесом библиотеки, содержащей в себе «Всё, что можно сказать на всех языках» [5]. Идти короткой дорогой по пути, непосредственно соединяющему каждое обозначающее с соответствующим обозначаемым, экономить на долгом обходе через полную систему обозначающих, внутри которой определяется относительная значимость каждого из них не имеющая ничего общего с интуитивно понимаемым «смыслом»), — значит обречь себя на приблизительность, на рассуждения, которые в лучшем случае будут совпадать с самыми поверхностными обозначениями (к примеру, сопоставление пахоты и полового акта); значит взять на вооружение некоторую антропологическую интуицию юнгеровского типа, поддерживаемую фрэзеровской компаративистской культурой, которая изымает из целого мира мифических систем и универсальных религий вырванные из контекста темы [6]. Отделённые таким образом темы не оказывают сопротивления реконтекстуализации, которой их неизбежно подвергают вдохновенные интерпретаторы, когда, проповедуя «поиск духовных истоков» через возвращение к всеобщим истокам великих традиций, они ищут в истории религий или в этнологии архаических цивилизаций фундамент научной религиозности и созидательной науки, получаемых с помощью нового одухотворения бездуховной науки. В этом ещё одна заслуга Клода Леви-Строса, предложившего средства для окончательного разрыва, начало которому положили Дюркгейм и Мосс, с привычкой мифологически мыслить в науке о мифологиях: брать этот способ мышления в качестве предмета исследования вместо того, чтобы пускать его в оборот, как то всегда делали прирождённые мифологи, мифологически решая мифологические проблемы. Это хорошо видно, когда изучаемые мифологии являются социальными ставками и особенно в случае так называемых универсальных религий. Подобный научный разрыв неотделим от социального разрыва с двусмысленным чтением «филомифических» мифологов, которые — посредством некоего рода двойной, осознанной или неосознанной, игры — превращают сравнительную науку о мифах в поиск инвариантов великих Традиций, стремясь таким образом соединить выгоды от научного здравомыслия с выгодами от религиозной преданности. Стоит ли говорить о тех, кто играет на неизбежной двусмысленности научного дискурса, черпающего из религиозного опыта слова, используемые для описания этого опыта, стремясь показать внешние признаки симпатизирующего участия и восторженной близости; кто находит в экзальтации первобытных мистерий повод для регрессивного и иррационального культа истока.

Вряд ли стоит ссылаться на колониальное положение и диспозиции, формированию которых оно способствует, для объяснения этнологии магрибских стран в 1960-е годы, особенно область ритуальных традиций. Все, кто сегодня становится в позицию судьи и, как говорится, хочет получить удовольствие, раздавая осуждения и похвалы социологам и этнологам колониального прошлого, могли бы принести больше пользы, если бы постарались понять, почему самые проницательные и благорасположенные из тех, кого они осуждают, не могли понять некоторых вещей, ставших очевидными для менее проницательных и порой злонамеренных. В немыслимом одной эпохи можно найти всё то, о чём нельзя помыслить за неимением этических или политических диспозиций, склоняющих принимать его в расчёт и считаться с ним, но кроме того — всё то, о чём нельзя помыслить из-за отсутствия таких мыслительных инструментов, как проблематика, методы, технические приёмы (этим объясняется, что добрые чувства часто портят социологию) [7].

Как бы то ни было, перед нами оказалась масса инвентарей, о которых можно сказать только то, что они настолько же несовершенны по техническим характеристикам и имеющимся в них лакунам, тем более серьёзным, что их авторы совершенно лишены специфической компетенции, а следовательно — не владеют ни методами записи, ни гипотезами, способными сориентировать наблюдение и опрос (случается, конечно, что любители или профессионалы из других областей — например, лингвисты — собирают тщательно зарегистрированные материалы, из которых не убирают всё то, что обычно считает несущественным «научная» постановка проблемы). Так, среди несовершенных и неполных инвентарей календарей земледельческих работ, свадебных обрядов и сказок, по большей части собранных по расплывчатой фрэзеровской логике, выделяются несколько высококачественных источников. Можно привести в пример «Сборник берберских документов» (замечательные работы Р. П. Дале о кабильском глаголе; Женевуа о доме, ткацком станке и массе других вещей; A. C. Йамина и Л. де Винсена о свадебных обрядах и ритуале смены года), без которого большинство опубликованных после войны трудов не смогли бы стать тем, чем они являются; берберские тексты, опубликованные лингвистами (в частности, труды Е. Лауста и А. Пикара), и некоторые монографии, как, например, фундаментальное исследование Ж. Шантро, опубликованное в 1941 году в «Revue africaine», о ткачестве в Аит Хишем (Ait Hichem) укрепили меня в намерении заняться Аит Хишемом и ритуалом; или работа Слимана Рахмани о народах Кап Аокас (Cap A okas) и особенно его исследования стрельбы по цели, о майских обрядах, ритуалах, связанных с коровами и молоком; или публикации Р. П. Девульдера (чьё тёплое гостеприимство подарило мне кров над головой во время сбора материалов) о настенной живописи и магических практиках жителей уадхья (Ouadhia).

Помимо этих этнографических работ после начала моей работы над ритуалом в печати появились три работы этнологического характера, которые заслуживают отдельного упоминания. В статье Полёт Галан-Перне, опубликованной в 1958 году и описывающей «дни старухи», предпринимается попытка раскрыть значение одной своеобразной традиции, которая упоминается с очень далёких времён и была распространена в очень широком культурном ареале. Статья обращается к переписи и анализу переменных «дюмезилевского толка», чтобы установить инвариантные черты (период перехода, некрасивость и жестокость, вихрь, скала, нечистые силы и прочее). Примечательно, что этой форме методологического компаративизма, помещающей рассматриваемую культурную черту в универсум географических вариаций, удаётся получить интерпретации, весьма близкие тем, к которым можно прийти, определяя её место в культурной системе, где она наблюдалась [8]. Среди многочисленных публикаций, посвящённых циклам аграрного года среди бербероязычных народов, а точнее, оппозициям пахоты и жатвы, две работы Жана Сервье: «Ворота года» и «Человек и незримое» [9], отличаются тем, что стремятся на очень обширном этнографическом материале показать, что все поступки повседневной жизни соотносятся с символом времени года и устанавливают соответствие между символизмом земледельческих ритуалов и символизмом ритуалов перехода. Однако предложенное толкование имеет свои ограничения, связанные с поиском универсальной символики в цикличности смерти и воскрешения, а не в самой логике практик и выбранных ритуальных объектов, рассматриваемых в их взаимной связи, в принципе соответствий, наблюдаемых между различными областями практики. Несмотря на то, что сказки, которые чаще всего являются простыми и относительно свободными вариациями на основные темы традиции, подводят не столь прямым путём к глубинным схемам габитуса, чем это делают сами ритуальные практики или, если обратиться к речевым практикам, загадки, пословицы или поговорки, — книга Камиля Лакоста «Кабильская сказка» [10] содержит очень интересную этнографическую информацию, особенно в отношении мира женщин; заслуга этой книги состоит в разрыве с характерными для компаративизма стремлениями искать ключ к историческому дискурсу в самом этом дискурсе. Однако, чтобы выйти за рамки словаря основных черт отдельной культуры, хотя и ценного самого по себе (достаточно посмотреть её предметный указатель), мало простой констатации того, что мифоритуальный язык нельзя воспринимать отдельно от языка.

Хорошо видно лишь то, в отношении чего мифические знаки, самые «мотивированные» не только по их воспринимаемой внешней стороне, но и по оказываемому психологическому «резонансу», дают начало разнообразным формам интуитивизма, которые стремятся раскрывать непосредственно значение (signification) (в противоположность значимости [valeur]) отдельных культурных черт, взятых изолированно или образующих некую ощущаемую целостность при общем обзоре; тем более, так называемое интуитивное понимание является неизбежным результатом освоения через близкое знакомство, которое подразумевает любая глубокая исследовательская или аналитическая работа. Хуже видно, что мы не можем выбирать между упоминанием системы интуитивно освоенных черт и сбивчивой компиляцией разрозненных частей или анализом — может быть, даже и безукоризненным — отдельной чётко ограниченной и неприступной области, которую нельзя понять в отрыве от всей сети связей, образующих систему. Воспринимать части тела как темы, которые можно интерпретировать изолированно или в рамках частичных совокупностей, значит забывать, что по формуле Соссюра «произвольность и дифференциальность суть два соотносительных качества» [11]; что каждая из этих черт значит только то, что другие не значат и что в ней самой частично неопределённо, она получает свою полную детерминацию только в отношении к совокупности других черт, то есть как различие в системе различий. Так, например, если интуиция, вооружённая этнологией, сразу видит в начертании перекрёстка опасное место, посещаемое духами и часто отмеченное грудой камней как место кровопролития, как точка, где сходятся, переплетаются, удваиваются два противоположных направления: Восток, мужское, сухое, и Запад, женское, влажное, — то она, очевидно, сопоставляет его неявным образом со всеми местами или действиями перекрещивания: плетение нитей ткани и сборка (опасная) ткацкого станка; замачивание полотна и закалка клинка, пахота и сексуальный акт. Но в действительности связь этой черты с плодородием или, точнее, с мужской плодовитостью, отмеченную во многих ритуалах [12], можно понять только с помощью реконструкции совокупности различий, которые постепенно её детерминируют. Так, в противоположность развилке, которая, как сказал один из информаторов, «является местом, где дорога разделяется, расходится» (anidha itsamfaraqen ibardhan), то есть пустым местом по типу thigejdith, центрального разветвления в доме, которое должно быть заполнено asalas — главной опорой дома), перекрёсток утверждается как место, «где все дороги сходятся» (anidha itsamyagaran ibardhan), то есть полное место; в противоположность дому как полному и женскому (laamara) и полю или лесу как пустому и мужскому (lakhla) — он [перекрёсток] оказывается определённым как полный и мужской и так далее. Чтобы полностью понять малейший ритуал, полностью вырвать его из абсурда последовательности немотивированных действий и символов, нужно заново определить место каждого вводимого действия и символа, во-первых, в системе различий, которые детерминируют ритуал самым прямым образом; во-вторых— в мифоритуальной системе в целом, а в-третьих, одновременно с этим, — внутри синтагматической последовательности, которая определяет своеобразие ритуала и, являясь пересечением всех совокупностей различий (перекрёсток, вершина дня, вода для закаливания и прочее), ограничивает произвольность своих собственных составляющих. Таким образом можно описать развитие всякого структурного исследования теми самыми словами, которыми Дюэм описывает развитие физической науки как «сводную таблицу, которой постоянные поправки придают всё большую протяжённость и целостность, в то время как каждый выделенный и изолированный элемент этого целого теряет всякое значение (signification) и больше ничего не представляет» [13].

Дюэм упоминает о бесконечных поправках, совсем незаметных, которые от первых набросков, обозначающих главные линии, приводят к почти окончательному виду таблицы, объединяющей значительно большее число фактов в значительно более тесной сети отношений. При отсутствии такого рода знаний — они добываются только в исследовании — разного рода мелкие успехи, бесчисленные находки ускользают от внимания непосвящённого: многочисленные реструктурации всякий раз вызывают переопределение смысла уже интегрированных в модель фактов. Потому мне пришлось довольствоваться воспроизведением одного из таких антиципированных синопсисов, который ещё в 1959 году был предложен Бургом Вартенштайном на коллоквиуме по этнологии Средиземноморья и который, при определённых поправках, мог бы ещё служить «резюме» в окончательном анализе, если бы именно такого рода анализ не страдал одной особенностью, которую можно «резюмировать» следующим образом: «Осень и зима противостоят весне и лету, как влажное противопоставляется сухому, низ верху, холодное тёплому, левое правому, запад и север востоку и югу, ночь дню. Принцип организации временных последовательностей сходен с тем, что определяет разделение труда между полами, разницу между влажной пищей влажного времени года и сухой — засушливого сезона; чередование общественной жизни, праздников, обрядов, игр, работ, организации пространства. Это тот же самый принцип, на котором основываются определённые структурные черты группы, например, оппозиция между лигами (s’uff), определяющая внутреннюю организацию пространства дома, и основная оппозиция системы ценностей (nif — доблесть и h ’urma — честь). Так, оппозиции влажного времени года, ассоциируемого с плодородием и развитием растений, сухому времени года, связанному со смертью культивируемой природы, соответствует оппозиция пахоты и ткачества, ассоциирующихся с половым актом, с одной стороны, жатве, ассоциируемой со смертью, — с другой, и оппозиция плуга, дающего жизнь, — серпу, отнимающему её. Все эти оппозиции интегрируются в более широкую систему, где жизнь противостоит смерти, вода огню, силы природы (если нужно добиться их расположения) технике возделывания, применение которой требует осторожности» [14].

Чтобы пойти дальше этой предварительной конструкции, обозначающей первые очертания сети оппозиционных связей, которую необходимо было дополнить и усложнить, я начал в 1962 году переносить на перфокарты совокупность всех имеющихся данных (примерно 1500 перфокарт), которые я мог контролировать и дополнять с помощью анкеты и новых собранных мной самим данных, стремясь более систематически вести наблюдения и опрос в областях уже значительно изученных: календарь земледельческих работ, заключение брака, ткачество, — либо стремясь обнаружить в соответствии с другой проблематикой не говоря уж о том, что я исходил из другой теории культуры) целые области практики, которые предшествующие авторы почти постоянно игнорировали (хотя отдельные заметки то тут, то там можно найти): структура и ориентация времени (деление года, дня, человеческой жизни), структура и ориентация пространства и особенно внутреннего пространства дома, детские игры и движения тела, ритуалы раннего детства и части тела, ценности (nif и h’urma) и половое разделение труда, цвета и традиционные толкования снов и прочее. К этому следует прибавить информацию, которая позволила мне открыть на последнем этапе работы собственную проблематику информаторов и тексты, постоянно направленные не на «символы», а на символические практики, такие как «войти и выйти», «наполнить и опустошить», «закрыть и раскрыть», «завязать и развязать». Все эти новые факты были важными, на мой взгляд, не столько в силу их «новизны» (пока существует и функционирует где-то порождающий их габитус, мы будем «открывать» новые данные), сколько в силу их стратегической роли «промежуточных терминов», как их называл Витгенштейн, позволяющих установить корреляции. Я имею в виду, к примеру, связь между лемехом и молнией, которая, помимо народной этимологии этих двух слов, указывает на возможность использования лемеха в качестве эвфемизма в разговоре о молнии; или веру в то, что молния оставляет на земле след, похожий на след лемеха; или легенду, по которой основоположник семьи, чья почётная обязанность «выходить к первому из пахарей», видел, как молния ударила в землю на его участке, и он, разрыв землю в этом месте, нашёл кусочек металла, который прикрепил к лемеху на своём плуге; или заметную связь через глагол «gabel» значения почёта с пространственными и временными ориентациями; или ту связь, что устанавливается через ткацкий станок и качества, ассоциируемые с его дифференциальной позицией в пространстве дома, и объединяет в себе пространственную направленность, разделение труда между полами и понятие о почёте; или все те связи, которые через посредство оппозиции дяди по отцовской линии дяде по материнской линии устанавливаются между официальной системой родства и мифоритуальной системой.

Изготовление карточек, позволяющих легко проводить разного рода подвыборки и группировки по разным признакам, должно было помочь установить место каждого действия или основного символа в сети связей по оппозиции и по эквивалентности, которые эту сеть детерминируют: благодаря операции простого кодирования мы могли «вручную» обнаруживать их взаимную встречаемость или взаимное же исключение. Параллельно этому я мог искать путь разрешения практических антиномий, происходящих от желания установить систематические зависимости между всеми наблюдаемыми элементами, поскольку ограничивался анализом внутреннего пространства дома (ведь последний — это целый космос в миниатюре и может рассматриваться как объект одновременно полный и ограниченный). Фактически моя статья, написанная в 1963 году и опубликованная в сборнике, составителями которого были Жан Пуйо и Пьер Маранда и посвящённая Клоду Леви-Стросу, оказалась последней моей работой в духе сознательного структурализма [15]. Мне стало казаться, что для понимания той почти чудесной (а потому немного невероятной) необходимости, которую показывал анализ, несмотря на отсутствие какого-либо организующего намерения, нужно вести поиск в направлении инкорпорированных предрасположенностей, или, можно сказать, телесной схемы, этого командного принципа (principium importuns ordinem ad actum, как говорили схоластики), способного направлять практики одновременно неосознанным и упорядоченным образом. Действительно, я был поражён тем, что правила преобразования, позволяющие переходить от внутреннего пространства дома к внешнему, могут быть переведены в телесные движения. Например, поворот назад: известна его роль в ритуалах, где нужно всё время вертеться, указывать предметы, животных, одежду сверху или снизу, спереди или сзади, кружиться в том или ином направлении, вправо или влево и так далее.

Но главным образом двусмысленности и противоречия, которые без конца появлялись при попытке продвинуть применение структурного метода до последних пределов, привели меня к постановке под вопрос не столько самого структурного метода, сколько антропологических положений, неявно предполагаемых самим фактом их последовательного приложения к практикам. Чтобы зафиксировать различные оппозиции или эквиваленты, обнаружить которые мне помог анализ, я построил диаграммы для разных областей практики (земледельческие ритуалы, кухня, женские занятия, циклы жизни, периоды дня и тому подобное). Эти диаграммы, вбирая то лучшее, что давала сводная схема, то есть — по Витгенштейну — «возможность понять, а точнее увидеть корреляции» [16], придавали наглядную форму связям по гомологии или по оппозиции, сохраняя при этом линейный порядок временной последовательности. Осуществляемая схемой «группировка фактического материала» сама по себе уже является актом конструирования и, более того, актом интерпретации в том смысле, что она высвечивает всю систему связей и скрывает упрощения, используемые при манипулировании связями в их изолированном состоянии, полагаясь при этом на интуицию и усилием воли устанавливая отношения всех оппозиций между собой.

Именно это качество сводной схемы привело меня к открытию противоречий, обнаруживающихся в результате совершаемой ей синхронизации, что указывает на ограничения, логически имманентные практикам, которые она стремится показать. Так, когда я попробовал собрать в одной круговой схеме имеющуюся информацию по календарю земледельческих работ, то столкнулся с бесчисленными противоречиями, пытаясь зафиксировать одновременно более определённого числа основных оппозиций. Подобные же затруднения бесконечно возникали, как только я пытался сопоставить соответствующие схемы разных областей практики: если я определял одну совокупность соответствий, то другая, бесспорно установленная, становилась невозможной и так далее. Массу времени я провёл в компании с Абдельмалеком Сайядом (с которым мы предприняли с тем же результатом аналогичную работу по различным вариациям брачного обряда и который мне очень помог с анализом ритуала), пытаясь разрешить эти противоречия вместо того, чтобы решиться сразу и рассматривать эффект ограничений, присущих практической логике, которая бывает последовательной лишь в целом, лишь до определённого момента. Я говорю об этом только затем, чтобы показать, насколько сложно было уйти от некоего рода социального запроса, подкреплённого структуралистской вульгатой, которая вела меня к поиску полностью связной системы [17]. Не говоря уже о том, что само желание понять практические логики предполагает настоящую перестройку всех полученных диспозиций и, в частности, некоторого рода отречение от всего, что обычно связывается с рефлексией, логикой и теорией — с теми «благородными» занятиями, целиком настроенными против «общепринятого», «здравого» образа мышления. Сложность этого тем более велика, что истолкование не может выдвинуть в доказательство своей правоты никакого другого аргумента, кроме своей способности объяснить всю совокупность фактов вполне связным образом. Думается, этим объясняются мои сложности в том, чтобы принять и действительно учесть в моём анализе объективную двойственность (с точки зрения самой системы классификации) всей совокупности символов или практик (угли, половник, кукла, используемые в некоторых ритуалах и так далее), чтобы классифицировать их как неклассифицируемые и включить эту неспособность классифицировать все в саму логику системы классификации. Мне потребовалось много времени, чтобы понять, что ухватить логику практики можно только через построения, которые её как таковую разрушают, если только мы не начнём рассматривать, чем являются, а главное, что делают инструменты объективации: генеалогии, схемы, сводные таблицы, планы, карты, и после выхода последних работ Джека Гуди я бы добавил к ним обычные письменные описания [18]. Оттого, что такое рассмотрение никогда не может вдохновляться одним лишь чистым стремлением и собственно теоретической заботой об эпистемологической ясности, я никогда не помышлял перейти (как сегодня делается сплошь и рядом) от критического анализа социальных и специальных условий объективации и определения границ валидности продукта, полученного в этих условиях, к «радикальной» критике всякой объективации, а через неё и собственно науки: под страхом оказаться простой проекцией какого-то настроения социальная наука должна полагать своим необходимым моментом объективацию, а достижения структуралистского объективизма дают возможность требуемого прорыва.

Итак, не столь уж просто понять самому и дать на деле понять другим, что в качестве модели практики, не имеющей основанием эту модель, схема и все оппозиции, эквиваленты и аналогии, которые она, как кажется на первый взгляд, показывает, значат что-либо только до тех пор, пока их считают тем, чем они и являются, а именно — логическими моделями, сконструированными для объяснения как можно более связным и более экономным образом максимально возможного количества наблюдаемых фактов. Эти модели становятся ошибочными и опасными, как только их начинают принимать за реальные основания практик, переоценивая значение логики практик и упуская действительно истинное её основание. Одно из практических условий научного анализа практической логики состоит в парадоксальном факте: самая связная и самая экономичная модель, объясняющая самым простым и самым последовательным образом совокупность наблюдаемых явлений, не является основанием практик, которые она обосновывает лучше всякой другой конструкции. Иначе говоря, практика не подразумевает (или исключает) овладения выраженной в ней логики.

Покажем это на примере. Известно, что гомология между аграрным и ткаческим циклами, принцип которой сформулировал Бассэ [19], дублируется другой неоднократно замеченной гомологией — между ткаческим циклом и циклом человеческой жизни (конечно же, при условии, что мы придерживаемся наименьшего общего знаменателя, состоящего из трёх циклов, о «соответствии» которых уже говорилось) — по деталям или по отрывкам согласно с логикой рассматриваемой ситуации. Это отмечают и информаторы, и толкователи, которые, сами того не зная, воспроизводят логику практического понимания мифоритуальной системы. Иначе говоря, в частном случае можно было бы привести завершённую модель к следующему виду: ткацкий станок является для полотна как продукта опасной операции соединения противоположностей, которые затем будут разорваны насильственным разрезанием, тем же, чем поле (или земля) является для хлеба или чем женщина (или женский живот) — для ребёнка. Эта конструкция — которую, конечно же, могли бы принять пользователи, поскольку она позволяет им объяснить почти все существенные факты (или произведённые в процессе наблюдения, или полученные в результате рассмотрения, опирающегося на эту модель), а лучше сказать, породить их (теоретически), не приступая при этом к бесконечному рассказу — не является собственно основой практик агентов. Порождающая формула, дающая возможность воспроизводить существо исследуемых практик как opus operatum, — она не является порождающей основой практик, их modus operandi. Если бы было иначе и основой практик была бы порождающая формула, которую нужно было сконструировать для их объяснения, — эта совокупность независящих друг от друга и в то же время связанных аксиом, — то практики, произведённые согласно полностью сознательным правилам порождения, оказались бы лишёнными всего, что их определяет собственно как практики: неуверенность, колебания, вытекающие из того, что они основаны не на сознательных и постоянно действующих правилах, а на практических схемах, непрозрачных для самих себя, склонных к изменениям в зависимости от логики ситуации, от навязываемой ей и почти всегда частичной точки зрения. Таким образом, действия практической логики редко бывают последовательными и так же редко совсем бессвязными. Чтобы показать это, нужно, рискуя наскучить, привести целый ряд собранных фактов, не пытаясь их как-либо упорядочить и даже просто выстроить в хронологическом порядке по тому, как он указывает практически на связь между циклами и в особенности с аграрным циклом). Итак: женщина, начинающая ткать, воздерживается от любой сухой еды, а в вечер монтажа ткацкого станка вся семья ест кускус и оладьи; монтаж делается осенью, и основная часть работы завершается во время зимы; искусству украшать полотно учил Титем Таитуст (Titem Tahittust), который нашёл кусок чудесного полотна в навозе; украшающие полотно заполненные или пустые треугольники представляют звезду, когда они соединены у основания (а если они большие — то луну), а когда они соединены вершинами, то их называют thanslith, и как указывает само слово, это символ, «находящийся в начале любого рисунка»; девушки не должны перешагивать через полотно; место пересечения нитей зовётся erruh’ — душа; когда хотят призвать дождь, то кладут гребень для расчёсывания шерсти на порог и обрызгивают его водой… и так далее [20].

Особенно следовало бы показать, каким образом ритуальные практики, ведомые некоего рода чутьём на совместимость и несовместимость, оставляющим массу вещей в неопределённости, могут воспринимать один и тот же предмет очень по-разному, в пределах, ограниченных наиболее вопиюще несовместимыми вещами, а могут считать идентичными очень разные предметы, рассматривая на практике ткацкий станок то как человека, который рождается, растёт и умирает, то как поле, засеянное, а потом опустошённое, лишённое своего продукта, то как женщину — всё это указывает на уподобление тканья полотна рождению ребёнка, или в некоторых других примерах социального использования ткацкий станок уподобляется гостю: как и последний, он прислоняется к освещённой стене, встрече с ним радуются; или ещё священной обители или символу «прямоты» и достоинства [21]. В нескольких словах, наблюдаемые практики являются для практик, регулируемых явным образом принципами, которые формулирует аналитик с целью их объяснения, — настолько, насколько это возможно и желательно на практике, когда полная логичность не всегда даёт преимущество, — тем, чем старые дома с их последующими пристройками и всеми находящимися в них предметами, отчасти не согласующимися, но в целом согласованными и со временем ассимилирующимися, являются для предлагаемых агентствами апартаментов, отстроенных целиком и полностью по эстетическим представлениям, накладываемым стилем и декоратором. Непредумышленная видимая связность и целостность без непосредственно воспринимаемого унифицирующего принципа всех культурных реалий, наделённые квазиестественной логикой не в этом ли состоит «вечное очарование греческого искусства», о котором писал Маркс?), являются продуктом тысячекратного применения одних и тех же схем восприятия и действия. Никогда не формулируясь как эксплицитные принципы, эти схемы могут производить лишь непроизвольную, а значит, по необходимости несовершенную и отчасти чудесную потребность, близкую к потребности в произведении искусства. Двусмысленность многих символов и ритуальных действий; противоречия, которые, несмотря на практическую совместимость, противопоставляют их по тому или иному пункту; невозможность вместить их все в единственную систему, которая выводилась бы простым способом из небольшого числа принципов, — всё это является результатом того, что агенты, ведомые практическим пониманием глобального равенства такого-то момента аграрного цикла такому-то моменту ткачества (например, сборка ткацкого станка и начало пахоты), не нуждаются в эксплицитно сформулированных гомологиях и применяют одни и те же схемы восприятия и действия как в той, так и в другой ситуации или переносят из одной в другую те же ритуальные ряды (к примеру, погребальные песнопения могут исполняться мужчинами в связи с жатвой и женщинами в связи с разрезанием полотна). Такой практический смысл ничуть не более загадочен, чем тот, что придаёт стилевое единство всем выборам, сделанным одним человеком, то есть одним вкусом, в самых разных областях практики; или чем тот, что позволяет прикладывать одну схему оценки, какой может быть оппозиция между бледным и сочным, плоским и выпуклым, пресным и пикантным, сладким и солёным — к блюду, цвету, человеку (а точнее, к его чертам, глазам, внешности), а также к речам, шуткам, стилю, театральной пьесе или картине. Практический смысл лежит в основе этих в одно и то же время переопределённых и неопределённых реалий, которые, даже когда их принцип понятен, остаются очень трудными для полного освоения, если только не в виде некоего лирического парафраза, столь же неадекватного и бесплодного, каким бывает обыденное суждение о произведении искусства. Я думаю, например, о бессчетных согласованиях и рассогласованиях, которые получаются при наложении близких приложений одинаковых схем мышления: так, ткацкий станок — этот мир в себе, со своим верхом и низом, западом и востоком, небом и землёй, полем и урожаем, пахотой и жатвой, перекрёстками, опасными пересечениями противоположных принципов — обязан частью своих свойств и способов использования (к примеру, в клятве) своей позиции в пространстве дома, определяемой согласно принципам его внутренних делений; причём дом помещён в такое же отношение (а именно отношение микрокосмоса к макрокосмосу) с миром в целом. Реально овладеть этой логикой может лишь тот, кем она полностью овладела; тот, кто ей обладает, но в такой степени, в какой она сама владеет им, то есть лишённый владения. И если это так, то потому, что схемы восприятия, оценки и действия не могут быть усвоены иначе, как на практике; они являются условием всякой разумной мысли или практики, но постоянно подкрепляясь действиями и речами, произведёнными согласно таким же схемам, они исключаются из круга осмысляемых предметов.

Как я неоднократно уже повторял, умножая преднамеренно этноцентрические сопоставления, мне не пришлось бы возвращаться к критике элементарных этнологических актов, если бы не то неудобство, которое я ощущал от определения отношения к объекту, предлагаемого структуралистами, когда те с неприемлемой для меня дерзостью утверждали эпистемологический приоритет наблюдателя. Выступая против интуиционизма, ложно отрицающего дистанцию между наблюдателем и наблюдаемым, я держался стороны объективизма, стремящегося понять логику практик ценой методического разрыва с первичным опытом. Вместе с тем я не переставал считать, что нужно понять специфическую логику этой формы «понимания» лишённого опыта, которое даёт овладение принципами опыта; что нужно не отменять магическим образом дистанцию путём ложного первичного участия, а объективировать эту объективирующую дистанцию и социальные условия, сделавшие её возможной, как то, что внеположено наблюдателю; объективировать имеющиеся в распоряжении техники объективации и тому подобное. Возможно потому, что у меня было менее абстрактное представление о том, что значит быть крестьянином, проживающим в горах, я более ясно — и именно настолько — осознавал дистанцию, непреодолимую, неустранимую иначе, как ценой двойной игры (double jeu) или, если поиграть словами, двойного Я (double je). Как теория есть спектакль (о чём свидетельствует само слово), любоваться которым можно лишь с определённой точки, расположенной вне сцены, где происходит действие, так дистанция видна не столько там, где её обычно ищут, то есть в расхождении культурных традиций, сколько в расхождении двух отношений к миру: теоретического и практического; она тем самым оказывается связанной фактически с социальной дистанцией, которую нужно признать как таковую и признать её настоящую основу, то есть различную дистанцию от нужды, не подвергая себя риску отнести на счёт «культурных» расхождений или разницы в «менталитете» то, что на самом деле является разницей в условиях (и что встречается в собственном опыте этнолога в форме классовой дифференциации). Близкое, приобретаемое не по книгам знакомство со способом практического существования тех, кто не волен поддерживать дистанцию с миром, может стать основой более обострённого осознания как дистанции, так и реальной близости, некоего рода солидарности за рамками культурных различий.

Не давая себе, как кажется, никакого снисхождения, я снова и снова спрашивал себя о моём отношении к объекту, о том, что в нём родового, а что индивидуального. Может статься, что моя попытка объективации родовой связи наблюдателя с наблюдаемым через серию «испытаний», которые всё более и более походили на эксперименты, составляет главный результат всего моего предприятия, ценный не сам по себе, не как теоретический вклад в теорию практики, а как основание более строгого определения, в меньшей степени подверженного случайностям личной предрасположенности, как принцип верного отношения к объекту исследования, а это — одно из самых решающих условий собственно научной практики в области социальных наук.

Наиболее видимый научный результат моего труда по объективации отношения к объекту был достигнут в исследованиях о браке. Вместе с Абдельмалеком Сайядом мы попытались сосчитать, исходя из генеалогий, собранных в разных деревнях Кабилии, в регионе Коло, а также в долине Шелиф и в уарсенис, частоту встречаемости среди всех возможных форм брака, тех, что заключаются с кузиной по параллельной линии, которые этнологическая традиция считала «нормой» в этом ареале. Мы обнаружили, что доля таких браков не показывает ничего, поскольку она зависит от размера социальной единицы, по отношению к которой ведётся подсчёт и которая, не поддаваясь объективному определению, становится целью стратегий в самой социальной реальности. В дальнейшем, когда я бросил исследование, которое давало мне только отрицательные уроки, и перенёс все усилия на анализ брачного обряда, то увидел, что вариации, наблюдаемые в ходе церемонии, нельзя свести к простым вариантам, как к чему-то предназначенному для структуралистской интерпретации, что они соотносятся с вариациями в генеалогических, экономических и социальных отношениях между супругами и в то же время с вариациями социальных значений и функций союзов, допускаемых ритуалом. В самом деле, достаточно было обнаружить, как свадебный обряд, разворачивающийся при заключении союза между двумя большими семейными родами, оказывается редуцированным к самому простому его проявлению в случае брака между параллельными двоюродными братом и сестрой, чтобы заметить, что каждая отдельная форма ритуала, используемая при каждой отдельной форме брака, является не просто вариантом, порождённым некоей семиологической игрой, но одним из аспектов стратегии, получающим смысл внутри пространства всех возможных стратегий. Эта стратегия не является результатом простого повиновения эксплицитно сформулированным и подчиняющим нормам или плодом регуляции, осуществляемой посредством неосознаваемой «модели», но вытекает из оценки относительной позиции рассматриваемых групп. Мне стало ясно, что понять эту стратегию можно, только если принимать в расчёт — помимо собственно генеалогической связи между супругами (которая сама по себе может стать предметом стратегических манипуляций) — всю совокупность информации о семьях, соединившихся через данный брак: их относительную позицию в группе, историю их прошлых обменов и итог их взаимодействий на рассматриваемый момент времени, информацию о супругах (возраст, предыдущие браки, внешние данные и тому подобное), историю переговоров, предшествующих этому союзу, и обмены, последовавшие за ним, и прочая и прочая.

«Достаточно понаблюдать за ритуалом… чтобы заметить…» Риторика позволяет себе сокращённые формулировки, которые заставляют почти забыть, что научная практика никогда на принимает форму такого заключения, с необходимостью вытекающего из чудесных интеллектуальных действий, если только речь не идёт о школьных учебниках по методологии и эпистемологии. Как без патетики и ретроспективной реконструкции рассказать о долгой работе над собой, постепенно приведшей к обращению (конверсии) всего воззрения на действие и на социальный мир, которого требует «наблюдение» всех этих совершенно новых фактов, — ведь для предыдущего видения они оставались совершенно невидимыми? Брачный ритуал понимается тогда не только как совокупность символических актов, имеющих значение благодаря их различию в системе различий (чем сам ритуал и является помимо прочего), но как социальная стратегия, определяемая своей позицией в системе стратегий, направленных на максимизацию материальной и символической прибыли. А «преимущественная» форма брака не рассматривается более как продукт следования норме или соответствия неосознаваемой модели, но как стратегия воспроизводства, обретающая смысл в системе стратегий, порождённых габитусом, и направленная на осуществление той же социальной функции. Так же и поведение, связанное с вопросами чести, не воспринимается более как продукт следования правилам или подчинения ценностям (каковым оно отчасти всё же является, поскольку именно так переживается), но как результат более или менее сознательного стремления к накоплению символического капитала.

Поэтому, думаю, неслучайно, что между тем моментом, когда я прекратил заниматься проблемой брака в Кабилии, и моментом, когда вновь занялся ей, где-то в 1970-е годы, я определённым образом пересмотрел исследование, проводившееся мной в 1960-х годах в беарнской деревне, которое тогда сознательно замышлялось как некоторого рода встречное испытание моего этнологического опыта знакомства с чуждым мне миром [22]. Встревоженный простой фразой, высказанной в реальной ситуации («унтели больше стали показывать свои родственные чувства всем унтелям с тех пор, как среди них появился выпускник Политехнического института»), я смог увидеть то, что все общества и все теории родства стремились отбросить, поступая так, как если бы реальные отношения между родственниками выводились из родственных связей, представляемых генеалогическими моделями: при равном генеалогическом расстоянии можно быть более «родным» или менее «родным», в зависимости от большего или меньшего интереса к родственникам и от того, насколько те могут считаться «интересными людьми». Я обнаружил, что отношения между родственниками это тоже отношения интереса, что социально поощряемые братские отношения могут, в случае Кабилии, скрывать структурные конфликты интересов или, как в Беарне, маскировать и оправдывать экономическую эксплуатацию, когда младший служит старшему (ко всеобщей зависти) «бесплатным слугой», к тому же последний часто обречён на безбрачие. Что семья как целое есть место конкуренции за экономический и символический капитал (землю, имя и прочее), исключительным владельцем которого она является; что это целое раздирается борьбой за присвоение капитала, а сила каждого участника зависит от того экономического и символического капитала, который имеется в собственном его распоряжении и определяется его позицией — неразрывно генеалогической и экономической — и его умением расположить к себе группу, приноравливаясь к правилам, официально регулирующим отношения родства. Что матримониальные обмены в структуралистской традиции — это только один из моментов в экономике обменов между полами и поколениями, который всегда подчинён логике затрат и прибыли, даже если речь идёт об издержках, которые влекут за собой нарушение официальной нормы, или о «прибыли» уважения, которым обеспечивается соблюдение правила. Что не в каком-то одном социальном отношении, нейтрализованном в высшей степени, из тех, с которыми обычно имеет дело этнолог (если только такое исследование вообще осуществимо, ведь существует столько вещей, о которых не говорят или которых не делают в присутствии чужого), а в отношении «исследовательском», ставшем как бы родственным, — совершается настоящая конверсия всего отношения к объекту и к себе самому, так же как и практический разрыв с наивным гуманизмом, который, может быть, есть лишь одна из форм потворства самовлюблённому образу, но соединённый с желанием реабилитировать (понятным в ту пору презрительности), привёл меня к определённым языковым заимствованиям, более уместным в диссертациях о героях Корнеля, когда потребовалось рассказать о кабильской чести. (По этому важному пункту должен сказать, что моё обращение к Веберу — который в своей спиритуалистской теории истории не настолько противостоял Марксу, как это принято считать, но перенёс материалистический способ мышления на области, оставленные в действительности материализмом в удел спиритуализму — помогло мне во многом понять этот сорт генерализованного материализма. Это утверждение может показаться парадоксальным только тем, кто из-за эффекта, связанного с редкостью переводов и однобокостью его первых французских и американских толкований, а также из-за проклятий, весьма «экономических» со стороны ортодоксальных марксистов, имеет весьма упрощённое представление об этом авторе.)

Дистанция, которую этнология устанавливает между собой и своим объектом (и которая оказывается затем институционализированной разрывом между этнологией и социологией), позволяет ей быть вне игры, выводя за её рамки и всё то, что составляет суть её реального участия в построении логики объекта. Самым ярким примером такого раздвоения, препятствующего исследователям интегрировать их практическое понимание логики практики в собственную научную практику, является, несомненно, пример того, что Волошинов называет психологизмом — склонность интерпретировать слова и тексты так, как если бы они были написаны с единственной целью их последующей научной расшифровки. Так, нет ничего парадоксальнее утверждения, что люди, проводящие всю жизнь в борьбе за слова, станут пытаться любой ценой установить то, что им кажется единственно истинным смыслом символов, слов, текстов или событий, в то время как те объективно являются двойственными, переопределёнными или неопределёнными и обязаны своей долгой жизнью и интересом, который они представляют как объект исследования, тому факту, что они никогда не переставали быть ставкой в борьбе за установление единственного «верного» смысла. Это относится ко всем сакральным текстам, которые, войдя в коллективное управление в форме поговорок, сентенций или гномических поэм в бесписьменных обществах, могут функционировать как инструменты признанной власти над социальным миром — власти, которую получают, присваивая себе инструменты интерпретации [23].

Достаточно ли для объяснения практик «сгруппировать фактический материал», позволяющий «увидеть корреляции», и не является ли это всего лишь другим способом бросить их на произвол абсурда, негласно редуцируя практики к играм семиологического письма, в которые их превращают доводы интерпретаторов? у меня нет намерения вызвать полемику, когда я говорю, что этнология, несомненно, смогла бы лучше объяснить ритуалы и родственные связи, если бы ввела в свою теорию «понимание» — в витгенштейновском смысле этого слова, то есть способность правильно использовать, — свидетельством чему стали бы её отношения к отцам-основателям данной дисциплины или её искусство приносить жертву социальным ритуалам академической жизни. Чтобы при анализе ритуала по-настоящему избежать этноцентризма наблюдателя и при этом не впасть в ложно интуитивную участливость, связанную с ностальгией по патриархальным истокам, или не попасть в ловушку неофрэзеровского культа пережитков прошлого, нужно, да и достаточно, понять это практическое понимание. Только оно приводит к тому, что при виде обычая, смысл которого нам недоступен, мы можем по меньшей мере понять, что дело касается обычая. Такое понимание отличается от интерпретации, поскольку открывается лишь тому, кто находится вне данной практики [24]. Иначе говоря, нужно заново интегрировать в теорию ритуалов теорию практического понимания всех действий и всех ритуальных речей, с которыми мы встречаемся, а не только в церкви или на кладбище, чьей особенностью является то, что никто не думает о них как о бессмысленных, произвольных или немотивированных, хотя они не имеют никакого другого смысла существования, кроме как быть или быть социально признанными как заслуживающие существования [25]. Обряды суть самоцельные практики, получающие своё осуществление в самом осуществлении; действия, делающиеся потому, что «так делается», или потому, что «так надо делать», но иногда ещё и потому, что ничего другого не остаётся, как делать это, и нет нужды знать, почему и для кого это делается и что означает, как, например, погребальное благочестие. Работа интерпретатора нацелена как раз на то, чтобы найти в этом смысл, восстановить забытую логику, тогда как сами действия могут не иметь, собственно говоря, никакой цели, ни функции, кроме тех, что подразумевает само их существование, и смысла, объективно вписанного в логику жестов или слов, которые делают или говорят «чтобы сказать или сделать что-то» (когда «ничего больше не поделаешь»), или, точнее, они вписаны в порождающие структуры, продуктами которых являются эти жесты и слова, а в пределе — в пространство, определённым образом ориентированное, где они и осуществляются.

Так же как говорить о ритуале можно только, если в действительности знаешь истину ритуала как поведения, одновременно осмысленного и лишённого смысла, и истину научной интенции как намерения обнаружить смысл, так и понять на деле социальное использование родителей и родства можно только, если объективируешь объективирующее отношение и раскроешь то, что оно скрывает: агенты (и сам наблюдатель, как только он прекращает быть наблюдателем) не поддерживают с их родителями и родными отношения, которые устанавливает наблюдатель и которые предполагают, что нет никакого практического применения родителей или родственных связей. Короче, нужно просто ввести в научную работу и в разрабатываемую теорию практик другую теорию, которая не даётся одним только теоретическим опытом, — теорию того, что значит быть местным жителем, то есть в данном случае — «учёное незнание», непосредственное, но слепое к самому себе понимание, определяющее практическое отношение к миру. (Такой подход полностью противоположен — нужно ли говорить об этом? — подходу, при котором историческое или социологическое понимание основывается либо на «психическом соучастии», или «психическом воспроизведении», если воспользоваться выражением Дильтея, либо на «интенциональном преобразовании», или «интенциональной транспозиции в другого», если говорить языком Гуссерля: есть масса псевдонаучных переводов спонтанной теории понимания как «постановки себя на чьё-то место».)

Распространённое представление об оппозиции между «примитивным» и «цивилизованным» происходит от незнания, что устанавливаемое — как здесь, так и в других случаях — отношение между наблюдателем и наблюдаемым является частной формой отношения между «знать» и «делать», между толкованием и использованием, между символическим овладением и овладением практическим, между логичной, снабжённой всеми накопленными средствами объективации логикой и логикой практики, всегда и повсюду дологической [26]. Это различие, основополагающее для интеллектуальной деятельности и для условия её существования, имеет, очевидно, менее всего шансов найти своё действительное выражение в интеллектуальном дискурсе. Настоящей ставкой в этой игре является степень, в которой объективирующий допускает для себя стать объектом рассмотрения. Так, например, я не уверен, что смог бы подойти к тому, что мне сегодня кажется смыслом ритуального опыта и функцией порождающих схем, которые он приводит в действие, если бы я просто продвигал анамнез вытесненного социального вплоть до того момента, пока не вспомнил бы, как кабилы собирают в одном слове qabel — противостоять, повернуться лицом [к востоку, к будущему] — всю свою систему ценностей; как старые беарнские крестьяне говорят capbat (буквально: вниз головой), чтобы указать направление вниз, спуск, но также ещё и к северу, и capsus или catsus (дословно: головой вверх), чтобы показать на верх, подъём, но ещё и к югу (и cap-aban — головой вперёд — для указания на восток и cap-arre— головой назад, для запада), и что такие слова, как capbacha — опустить лоб или capbach связаны с представлением о стыде, унижении, обесчещивании и обиде; или пока не открыл бы, что самые легитимные гаранты моей наилегитимнейшей культуры отступают порой перед этой так называемой дологической логикой; что Платон в десятой книге «Государства» ассоциировал справедливых с правыми, в движением вверх, к небу, вперёд, а злодеев с левыми, со спуском, с землёй, с задним краем [27]; или ещё что теория климата Монтескьё покоится на мифических оппозициях, в основании которых не что другое, как простая противоположность «холодной крови» и «горячей крови» и тем самым севера и юга [28]. Нужно было подойти к анализу более близкого и повседневного использования, например, к анализу вкуса, этой системы порождающих и классифицирующих схем (проявляющихся в парах прилагательных-антагонистов: уникальный/общедоступный, блестящий/невыразительный, тяжёлый/легкий и тому подобное), которые функционируют в самых разных областях практики и которые лежат в основании высших ценностей, необсуждаемых и невыразимых, которыми вдохновляются все социальные ритуалы и особенно культ художественного творения [29].

Но я, конечно же, не смог бы устранить последние препятствия, мешавшие признать в логике практики наиболее характерные для дологической логики формы мышления, если бы не столкнулся, почти случайно, с такой «первобытной» логикой в самом центре близкого мне мира при опросе французов в 1975 году [30]. Суждения респондентов касались политиков: полностью владея в данном случае местной системой схем, которая склоняет атрибутировать Жоржу Марше ель, чёрный цвет или ворону, а Валери Жискар д’Эстену — дуб, белый цвет или ландыш, — я смог собрать воедино как мой аборигенный опыт пассивного усвоения символики (ни полностью логичного, ни полностью нелогичного, ни совершенно контролируемого, ни совершенно бессознательного), так и научное знание логики, удивительное для аборигенного опыта, который стремится избавиться от целого ряда функций; и добавить к ним наблюдение почти экспериментальное, действия такого «попарного» мышления, которое, оставляя неопределёнными основания различий или ассимиляций, никогда не уточняет, в каком отношении расходятся или сходятся вещи, противопоставляемые или объединяемые этим мышлением. Открыть, что во многих этих операциях обыденное мышление, ведомое, как и все так называемые «дологические» (а следовательно, практические) формы мышления, простым «ощущением противоположности» — элементарной формой различения, приводящей к тому, чтобы придавать одному члену уравнения столько же противоположных членов, сколько существует практических отношений, в которые он может вступать с тем, что отлично от него, — значит вполне конкретно обнаружить, что овеществление предмета науки в сущностном ином некоего «менталитета» влечёт за собой торжество единения с необъективированным субъектом. Чтобы устранить дистанцию, не нужно, как это обычно делают, фиктивно сближать чужака с воображаемым местным жителем: наоборот, отдаляя посредством объективации аборигена, который вообще-то является посторонним наблюдателем, можно сравнить его с иностранцем.

Последний пример, как и все другие, служит не столько цели показать и оценить особые трудности социологии (весьма реальные) и специфику работы социолога, сколько попытке передать ощущение и дать понять практически (понимание содержит практику), что всякое настоящее социологическое предприятие является в то же время социоанализом, а также способствовать тому, чтобы результат деятельности этого предприятия стал в свою очередь инструментом социоанализа [31]. Дело не в том только, чтобы из анализа социальной позиции, в которой производятся речи о социальном мире (взять хотя бы речь, претендующую на научность), сделать одно из самых действенных орудий научной и политической критики научного и политического дискурса и, главным образом, политических способов использования «научной» легитимности. В противоположность персоналистскому отрицанию, которое, отказываясь от научной объективации, может сконструировать лишь выдуманную или фантазматическую личность, социологический анализ, в особенности когда он проводится в области, относящейся к типично этнологической традиции — к исследованию форм классификации, делает возможным поистине новое овладение своим «Я» с помощью объективации объективности, которая приходит на место, якобы занимаемое субъективностью; таковы, например, социальные категории мышления, восприятия и оценивания, являющиеся неосмысленным принципом всякого представления о так называемом объективном мире. Направляя силы на раскрытие внешнего в самом центре внутреннего, шаблонности в иллюзии исключительности, общего в исследовании уникального, социология не просто разоблачает разного рода обманы нарциссического эгоизма — она даёт средство, может быть единственное, поучаствовать (хотя бы только знанием детерминаций) в конструировании, которое иначе было бы сдано на милость сильных мира, такой штуки, как субъект.

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума


КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

Предисловие

«Как могу я следовать правилу?» — если это не вопрос о причинах, тогда это вопрос об основаниях того, что я действую в согласии с ним таким образом. Исчерпав свои основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнётся. В таком случае я склонен сказать: «Вот так я действую».

Л. Витгенштейн. Философские исследования.

Ведь подражать присуще людям с детства: люди тем ведь и отличаются от остальных существ, что склоннее всех к подражанию, и даже первые познания приобретают путём подражания…

Аристотель. Поэтика.

Из всех оппозиций, искусственно делящих социальные науки, самой фундаментальной и самой губительной является та, что противопоставляет субъективизм объективизму. Одного факта её беспрестанного возрождения в едва обновляющемся виде достаточно, чтобы увидеть, что различаемые ей способы познания одинаково необходимы для науки о социальном мире, которую нельзя свести ни к социальной феноменологии, ни к социальной физике. Для преодоления антагонизма, противопоставляющего эти два способа познания, и сохранения достижений каждого из них не упуская того, что производит заинтересованное здравомыслие по поводу противоположной позиции) нужно показать предпосылки, свойственные им обоим как способам научного познания, зная, что последние сами противостоят способу практического познания, положенного в основу обыденного опыта социального мира. Это предполагает, что мы подвергаем критической объективации эпистемологические и социальные условия возможности как рефлексивного возвращения к субъективному опыту социального мира, так и объективации объективных условий такого опыта.

Называемый феноменологическим способ познания берёт своим предметом размышление над опытом, по определению не осмысливающим себя, то есть первоначальное отношение близкого знакомства с привычным окружением; он пытается показать истинность этого опыта, который — сколь иллюзорным он бы ни казался с «объективной» точки зрения — остаётся полностью достоверным в своём качестве опыта [1]. Но он не может выйти за рамки описания того, что характеризует собственно «пережитый» опыт социального мира, то есть восприятие этого мира как очевидного, само собой разумеющегося (taken for granted). Он такой потому, что не задаётся вопросом об условиях возможности этого опыта, то есть о совпадении объективных и инкорпорированных структур, которое даёт иллюзию непосредственного понимания, характерную для практического опыта повседневного мира, а также потому, что одновременно исключает из этого опыта какое-либо исследование социальных условий собственной возможности. На более глубинном уровне, так же как практический опыт, который феноменологический способ познания берёт в качестве своего предмета, он сам исключает вопрос о социальных условиях своей возможности, а точнее, о социальном значении (signification) практического epoche, необходимого для удовлетворения намерения понять первоначальное понимание или, если угодно, о социальном отношении, совершенно парадоксальном, которое предполагает возврат и рефлексивное повторение доксического опыта.

Объективизм, имеющий целью установить объективные закономерности (структуры, законы, системы отношений и тому подобное), независящие от сознания и воли индивидов, приводит к разрыву, отделяющему научное познание от практического, отбрасывая при этом взятые им на вооружение более или менее эксплицитные представления до состояния «рационализации», «предпонятий», «идеологий». Таким образом, он отвергает проект отождествления науки о социальном мире с научным описанием донаучного опыта этого мира, а точнее, проект редукции социальной науки к «конструктам второго порядка, то есть к конструктам конструктов, произведённых актёрами на социальной сцене» (как у Шютца и феноменологов) [2] или к «отчёту об отчёте» (accounts), составленном агентами (как у Гарфинкеля и этнометодологов) [3]. Он снова поднимает — по меньшей мере, объективно — забытый вопрос об особых условиях, делающих возможным доксический опыт социального мира. Например, напоминают, что непосредственное понимание возможно тогда и только тогда, когда агенты объективно пришли к соглашению придавать одно и то же значение одному и тому же знаку, слову, практике или произведению и один и тот же знак тому же смыслу или, другими словами, договорились соотноситься в своих действиях кодирования и декодирования с одной и той же системой отношений: постоянных, независящих от индивидуальных сознаний и воль и несводимых к их воплощению в практиках или произведениях (например, язык как код или шифр). Соссюровская семиология (и такие её производные, как антропологический структурализм) не противоречит, собственно говоря, феноменологическому анализу первичного опыта социального мира как непосредственного понимания; она лишь определяет границы его достоверности, устанавливая особые условия, при которых такое понимание возможно (полное совпадение шифров, используемых при кодировании и расшифровке) и которые феноменологический анализ не принимает в расчёт.

Вместе с тем во всех этих операциях объективизм совершенно не учитывает того, что вписано в дистанцию по отношению к первоначальному опыту, и внешний ему мир. Этот опыт есть в одно и то же время условие и результат действий объективации. Забывая о том, что говорит феноменологический анализ об опыте обыденного мира, а именно о видимости непосредственности, с которой даётся смысл этого мира, объективизм пренебрегает объективацией объективирующего отношения: эпистемологический разрыв является, таким образом, социальным разрывом. И поскольку объективизм игнорирует как жизненный смысл, эксплицируемый социальной феноменологией, так и объективный смысл, конструируемый социальной физикой или объективистской семиологией, он лишает себя анализа условий производства и функционирования смысла социальной игры, благодаря которому объективированный в институциях смысл переживается как нечто само собой разумеющееся.

Следовательно, внешняя антиномия этих двух способов познания может быть преодолена и может вобрать в себя их достижения, только если подчинит научную практику познанию «субъекта познания»: критическому по сути познанию границ, присущих любому теоретическому познанию, как субъективистскому, так и объективистскому, которое обладало бы всеми признаками негативной теории, если бы не собственно научные результаты, получаемые им в силу обязательства задаваться вопросами, закрываемыми всяким научным познанием. Социальная наука не должна — как того желает объективизм — просто порвать с локальным опытом и местным представлением об этом опыте; ей, кроме того, необходим следующий разрыв, которым будут поставлены под вопрос допущения, присущие положению «объективного» наблюдателя, неустанно занимающегося интерпретацией практик и стремящегося привнести в предмет принципы собственного отношения к нему (как это показывает пример предпочтения, даваемого им функциям общения и познания), а также склонность к редукции взаимодействий к одним символическим обменам. Познание не зависит исключительно — как тому учит элементарный объективизм — от точки зрения на предмет с позиции определённого в «пространстве и времени» наблюдателя. Это искажение гораздо более фундаментальное и более зловредное, поскольку, являясь основополагающим для познавательного действия, оно обречено остаться незамеченным: практика подвергается искажению уже в силу того, что она берётся с определённой «точки зрения» и что она, таким образом, преобразуется в предмет (наблюдения и анализа). Следует отметить, что особенно легко суверенная точка зрения принимается теми, кто занимает высокие позиции в социальном пространстве, исходя из которых социальный мир видится как спектакль, который созерцают издали и свысока как представление.

Цель критической рефлексии над границами учёного понимания не в том, чтобы дискредитировать учёное познание в той или иной его форме и противопоставить ему или заместить его, как это часто случается, более или менее идеализированным практическим познанием, а в том, чтобы более полно обосновать его, освободив от искажений, накладываемых эпистемологическими и социальными условиями его производства. Чуждая намерению реабилитировать учёное познание, на которое сбивается большинство рассуждений о практике, критическая рефлексия преследует цель показать теорию практики, используемую неявным образом учёным познанием, и через это сделать возможным настоящее учёное познание практики и способа практического познания.

Анализ логики практики был бы более продвинутым, если бы учебная традиция не ставила непрерывно вопрос об отношении между теорией и практикой в терминах ценности. Так, Платон в знаменитом отрывке из «Теэтета» неожиданно искажает игру, когда в совершенно негативном описании логики практики [4], являющем обратную сторону восхваления досуга (skhole), свободы от спешки и принуждения со стороны практики, делает из досуга условие sine qua поп достижения истины («наши речи принадлежат нам как слуги»). Он предлагает учёным «теодицею их собственной привилегии». Этой оправдательной речи, которая в своих крайних формах полагает действие как «невозможность созерцания» (astheneia therias), философия (возможно, здесь речь идёт о philosophia plebeia, негативно определяемой Платоновым аристократизмом) не смогла противопоставить ничего другого, кроме смены знака, переворачивания табеля о ценностных рангах. Так же и в идеально типическом тексте Ницше, где он завершает наиострейшую критику «чистого» знания требованием к способу познания, который должен обладать достоинствами, исповедуемыми самим познанием, а именно — объективностью. «Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими «чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания», убережем себя от шупальцев таких контрадикторных понятий, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само-по-себе»; что требуется в них всегда, так это мыслить глаз, который ничуть не может быть помыслен, глаз, который должен быть начисто лишён взгляда и в котором должны быть парализованы, должны отсутствовать активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение узрением; здесь, стало быть, от глаза всегда требуется чушь и нелепость. Существует только перспективное зрение, только перспективное «познавание», и чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше «понятие» об этом предмете, наша объективность» [5]. Конечно же, трудно выйти из игры в переворачивание предпочтений и начать формулировать настоящее описание логики практики, не используя при этом теоретическую, созерцательную, учебную ситуацию, с опорой на которую выстраиваются все рассуждения, включая самые яростные речи в защиту практики.

Однако препоной самого сомнительного характера для построения адекватной науки практики, конечно же, является тот факт, что солидарность, связывающая учёных с их наукой (и с социальной привилегией, дающей возможность заниматься наукой, которую эта последняя оправдывает или доставляет), предрасполагает их к исповедованию верховенства их знания, завоёванного часто ценой неимоверных усилий, в борьбе со здравым смыслом и даже подталкивает к тому, чтобы находить в этом верховенстве оправдание своей привилегии, вместо того чтобы создавать научное знание о способе практического познания и об ограничениях, накладываемых на научное познание тем, что оно покоится на привилегии. Так, классическая трактовка экономики обращается к специфической логике практики и здравого смысла только затем, чтобы в дальнейшем отвергнуть её как недостойную. Заявляя о претензии экономических агентов на обладание адекватным знанием экономических механизмов, «учёный» экономист требует для себя монополии на всеобщую точку зрения на все и утверждает свою способность превосходить частичные и частные точки зрения отдельных групп и избегать ошибок, покоящихся на композиционном паралогизме (fallacy of composition [6]). Любое объективистское познание содержит в себе притязание на легитимное доминирование: как в «Троиле и Крессиде» общие идеи всего сводят к небескорыстному ослеплению критику, которую простой солдат Терсит высказывает в отношении грандиозных стратегических планов, так и притязание теоретика на абсолютную точку зрения, «ортогональную любой перспективе», по выражению Лейбница, содержит в себе требование основанной на разуме власти над простыми частными лицами, которые обречены на заблуждение (или депривацию) из-за политической узости их частных точек зрения.

Наименее проанализированным в любом научном анализе (как субъективистском, так и объективистском) является субъективное отношение учёного к социальному миру и объективное (социальное) отношение, полагающее это отношение субъективным [7]. Интеллектуализм есть, если можно так выразиться, интеллектуалоцентризм. С помощью представлений, сконструированных для объяснения изучаемой практики (правила, модели и тому подобное), он приводит к её обоснованию через отношение к социальному миру, которое есть отношение наблюдателя, а, следовательно, через социальное отношение, делающее наблюдение возможным. Факт проецирования необъективированного теоретического отношения на практику, которую стремятся объективировать, составляет основу полностью взаимосвязанных научных заблуждений (так что было бы уже значительным прогрессом, если бы всякое научное высказывание о социальном мире предварялось неким знаком, говорящим «всё происходит так, как если бы…» и который, действуя на манер логического квантора, постоянно напоминал бы об эпистемологическом статусе учёного дискурса). Следовательно, не для того, чтобы принести в жертву некоего рода беспричинному вкусу предварительные теоретические условия, но чтобы ответить на самые практические запросы научной практики, необходимо обратиться к анализу специфической логики и социальных условий возможности учёного познания (в особенности теорий практики, которые оно неявно использует); причём такой анализ неотделим от анализа специфической логики практического познания.

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

ГЛАВА I. Объективировать объективацию

Нет более подходящего средства постижения эпистемологических и социологических предпосылок объективизма, чем возврат к начальным операциям, с помощью которых Соссюр выстроил собственный предмет лингвистики. Забытые и извращённые всякими механическими заимствованиями из доминирующей в то время дисциплины и буквалистскими переводами вырванной из контекста лексики, на которых поспешно выстраивались новые, так называемые структуралистские науки, эти операции превратились в эпистемологическое бессознательное структурализма [1].

Предполагать вслед за Соссюром, что истинным медиумом коммуникации является не речь как непосредственная данность, рассматриваемая в её наблюдаемой материальности, а язык как система объективных отношений, позволяющих не только продуцировать речь, но и расшифровывать её, означает совершить полный поворот видимости, подчинив саму материю коммуникации чистому конструированию (comtructum), чувственным опытом которого она не является, но проявляет себя как самое наглядное и самое реальное [2]. Соссюр, осознавая парадоксальный разрыв с доксическим опытом, содержащимся в основном положении о примате языка (в его защиту он ссылается на мёртвые языки и на утрату речи в зрелом возрасте, которая подтверждает, что можно потерять дар речи, сохранив при этом язык, а также на языковые ошибки, указывающие на язык как объективную норму речи), замечает, что всё склоняет к мысли о том, что речь есть «условие языка». И действительно, не только язык не может восприниматься вне речи и научение языку идёт через речь, но и сама она служит источником инноваций и трансформаций языка. Однако тут же он добавляет, что оба указанных процесса имеют лишь хронологический приоритет и что отношение переворачивается, как только мы покидаем область индивидуальной или коллективной истории и обращаемся к вопросам о логических условиях расшифровки. При такой постановке вопроса язык — как медиум, обеспечивающий тождественность звуковых и смысловых ассоциаций, используемых собеседниками, и, благодаря этому, взаимное понимание — первичен: он есть условие понятности речи [3]. Заявлявший ранее, что «точка зрения создаёт предмет», Соссюр даёт здесь очень ясное указание на точку зрения, которую необходимо принять, чтобы сотворить «собственный предмет» новой структуралистской науки: сделать речь продуктом языка можно, если и только если мы следуем логике интеллигибельного порядка.

Конечно же, стоило бы попытаться сформулировать полностью совокупность теоретических постулатов, которые оказываются замешанными в принятие такой точки зрения: например, примат логики и структуры, взятых одновременно, над индивидуальной или коллективной историей (иначе говоря, научение языку и, пользуясь выражением Маркса, «историческое движение, которое дало ему рождение») или ещё приоритет внутренних и специфических отношений, нуждающихся в «тавтегорическом» по Шеллингу) или структурном анализе, над внешними — экономическими и социальными — детерминациями. Учитывая, однако, что это было уже сделано по меньшей мере частично), нам кажется более важным обратить внимание непосредственно на точку зрения, на утверждаемое ей отношение к предмету и всё то, что из этого вытекает, начиная с определённой теории практики. Это предполагает, что мы на время покинем и попытаемся объективировать указанное ранее и признанное место объективного и объективирующего наблюдателя, который предписывает предмету свои нормы конструирования, как бы мечтая о власти (наподобие режиссёра, который по-своему использует возможности инструментов объективации, чтобы приблизить или удалить предмет, увеличить или уменьшить его).

Определить своё место в интеллигибельном порядке (Vordre de l’intelligibilite), как это делает Соссюр, значит принять точку зрения «беспристрастного зрителя», желающего «понять, чтобы понять» и вынужденного положить такую герменевтическую интенцию в основу практики агентов, как если бы они задавались теми же вопросами, которые он ставит перед собой в их отношении. В отличие от оратора, грамматик не может сделать с языком ничего другого, кроме как изучить его с целью кодирования. Самой переработкой, которой он подвергает язык, беря его как предмет анализа, вместо того чтобы пользоваться им для мышления и говорения, грамматик конституирует его как логос, противопоставленный праксису (и конечно же, разговорному — практикуемому — языку). Нет нужды говорить, что весьма маловероятно, чтобы такая типично учебная оппозиция, являющаяся продуктом школьной (scolaire) ситуации (в основном смысле этого слова — skhole или оtium, бездеятельность) (В переводе с латинского оtium означает не только бездеятельность, праздность, досуг, но также учёные занятия на досуге и произведения, написанные на досуге. — Прим. пер.), смогла показаться в своём истинном виде умам, сформированным по мерке школьной институции. В отсутствие теории различия между чисто теоретическим отношением к языку того, кто только понимает его и больше ничего с ним не делает, и практическим отношением к языку того, кто стремится понять, чтобы действовать, и пользуется языком в практических целях по мере возникновения потребностей и насущных задач практики, грамматик негласно склоняется к трактовке языка как самостоятельного и самодостаточного предмета, то есть целесообразности без цели, во всяком случае, без какой-либо иной цели, кроме быть истолкованным наподобие художественного произведения. Следовательно, основа заблуждений грамматиков не столько в том, что они — как их упрекают социолингвисты — берут в качестве предмета исследования школьный или учёный язык, сколько в том, что, сами не зная того, они поддерживают школьное или учёное отношение с языком, будь то язык народный или научный.

Наиболее постоянные направления изменений формальной грамматики, каковой является и всегда была лингвистика, вписаны в учебную ситуацию, массой способов определяющую научную интерпретацию языка: через отношение к поддерживаемому ей языку, через нейтрализацию функций, вписанных в повседневное использование языка, которым она оперирует. Достаточно вспомнить только об этих неподражаемых примерах, порождённых воображением грамматика: лысый король Франции или Витгенштейн, занимающийся посудой, — которые в форме парадоксов, ценимых всеми формалистами, должны показывать всю их двойственность и загадочность при условии заключения в скобки всякой практической ситуации, утверждаемом школьным epoche. «Условием удовлетворения» школьного дискурса является учебная институция и всё, что она подразумевает: например, предрасположенность производителей высказываний и их получателей принимать и даже верить в то, что сказано. Валери также не избежал этого: «Quia nominor Leo» вовсе не означает «Поскольку я зовусь Львом», но «Я — грамматический пример» [4]. Цепочка следующих один за другим комментариев, вызванных остиновскими исследованиями иллокутивных актов, не прервется до тех пор, пока игнорирование условий производства и обращения комментариев будет позволять и склонять к поиску в одном только откомментированном дискурсе «условия удовлетворения», которые — неотделимые как в теоретическом, так и в практическом плане от институциональных условий функционирования дискурса — были с самого начала отнесены к внешнему лингвистическому порядку, то есть брошены на социологию.

Инструмент интеллектуального действия и предмет анализа, соссюровский язык — это язык мёртвый, письменный, чуждый (о каком говорил ещё Бахтин), это самодостаточная система, оторванная от реального использования и полностью выхолощенная, которая подразумевает чисто пассивное понимание (в пределе, чистая семантика по типу Фодора или Катца). Иллюзия автономии собственно лингвистического порядка, утверждающая себя через предпочтение внутренней логики языка в ущерб социальным условиям его целесообразного использования [5], прокладывает путь всем последующим исследованиям, которые делаются так, как если бы владение кодом давало бы знание надлежащего способа использования; как если бы из анализа формальной структуры языковых выражений можно было вывести способы их использования и их смысл; как если бы правильный грамматический строй фразы был достаточен для производства смысла — короче, как если бы не знали, что язык предназначен для говорения и чтобы говорить о чём-то. Ничего удивительного, следовательно, в том, что апории лингвистики Хомски, доводящие до крайности предположения всякой грамматики, заставляют сегодня — как отмечает Жак Буврес — заново открывать, что проблему составляет не возможность составлять «грамматические» фразы в неограниченном количестве, но возможность составлять бесконечное число фраз, действительно соответствующих неограниченному количеству ситуаций. Независимость речи от ситуации, в которой она функционирует, и заключение в скобки всех функций оказываются причастными к изначальной операции, производящей язык через редукцию акта говорения к простому исполнению. Можно было бы без труда показать, что все предположения (и все связанные с этим трудности) любого структурализма вытекают из подобного первоначального разделения между языком и его осуществлением в речи, то есть в практике и в истории, а также из неспособности мыслить отношение между двумя сущими иначе, как между моделью и воплощением, между сущностью и существованием. А это всё равно что поместить учёного, обладателя модели, в положение лейбницевского Бога, владеющего на деле объективным смыслом практик.

Пытаясь очертить внутри языковых феноменов «территорию языка», Соссюр отделяет «физическую часть коммуникации», то есть речь как предконструированный предмет, затем он выделяет внутри «речевого обращения» так называемую «исполнительную сторону» — то есть слово как предмет, построенный и определяемый через оппозицию к языку как актуализации одного определённого смысла в одной частной комбинации звуков, — которую он также удаляет, ссылаясь на то, что «исполнение никогда не делается массой», но «всегда индивидуально». Слово «исполнение», употребляемое в отношении приказа или партитуры и, более широко, программы или художественного проекта, вбирает в себя всю философию практики и истории семиологии, той прагматической формы объективизма, что конструирование предпочитает материальности практического воплощения и редуцирует к актуализации некоего рода аристократической сущности (иначе говоря, к ничто) индивидуальную практику, мастерство, фактуру и всё то, что определяется через практический момент и в отношении к практическим целям: стиль, манера и, в пределе, агенты [6].

Однако именно этнология, в силу тождества её точки зрения на предмет, предрасположенная к бессознательному заимствованию концептов, показывает в преувеличенном виде все последствия предвосхищения основания объективизма. Как отмечал Шарль Балли, лингвистические исследования ориентируются в различных направлениях в зависимости от языка, который они трактуют: родной или иностранный. Особенно он подчёркивал тенденцию к интеллектуализму, подразумеваемую фактом понимания языка с точки зрения не столько говорящего, сколько слышащего субъекта, иначе говоря, скорее как средства декодирования, чем «средства действия и выражения»: «Слушатель находится со стороны языка, ведь именно посредством языка он истолковывает речь» [7]. Практическое отношение со своим предметом, в которое вступает этнолог, — отношение чужого, исключённого из реального функционирования социальных практик в силу того, что он не имеет своего места в изучаемом пространстве (если только это не его выбор и не как бы в игре) и что ему не нужно занимать там место — являет одновременно предел и истину отношения, которое наблюдатель — хочет он того или нет — поддерживает со своим предметом. Статус зрителя, стоящего в стороне и наблюдающего, подразумевает не только эпистемологический, но и социальный разрыв, который никогда так тонко не направлял научную деятельность, как в случае, когда он перестаёт выглядеть таковым, подводя к имплицитной теории практики, вытекающей из забывания социальных условий возможности этой деятельности. Положение этнолога напоминает об истине отношения, связующего его с действием, которое он формулирует и анализирует, а именно: о необходимом разрыве с действием и миром, с целями, присущими коллективному действию, с очевидностью повседневности — разрыве, который предполагает уже само желание назвать практику, а тем более понять и объяснить её иначе, чем это можно сделать практически, производя и воспроизводя данную практику на деле. Не существует — если мы, конечно, знаем, что значит говорить — речи (или романа) действия; существует лишь речь, называющая действие, которая под угрозой впасть в непоследовательность или лживость должна непрерывно говорить о том, что она только называет действие. Неуместная проекция субъекта на объект ещё никогда не была столь очевидной, как в случае первичного участия этнолога, заворожённого или мистифицированного, как при популистском погружении, когда тот продолжает играть с объективной дистанцией от объекта и играть в данную конкретную игру как игру вообще, с мыслью выйти из неё и пересказать. Это означает, что включённое наблюдение является в некотором роде терминологическим противоречием (как если бы некто, испытывающий что-либо на себе, мог проверить это на практике) и что критика объективизма с его неспособностью воспринимать практику как таковую никоим образом не содержит в себе оправдание погружения на практике. Принятие позиции участника — это всего лишь другая манера уйти от вопроса об истинном отношении наблюдателя с наблюдаемым, а главное — от вытекающих из этого критических последствий для научной практики.

Лучшим примером в этом отношении может служить история искусства, находящая в сакральном характере своего предмета все возможные оправдания агиографической герменевтики, когда она — привязанная более к opus operatum, чем к modus operandi — трактует произведение как дискурс, предназначенный для расшифровки через соотнесение с внешним шифром, подобно соссюровскому языку, и забывает, что художественное произведение всегда является к тому же — в разной степени в зависимости от вида искусства и от исторически меняющейся манеры заниматься им — продуктом «искусства», «чистой практики без теории», по выражению Дюркгейма, или, иначе говоря, продуктом мимесиса, некоего гимнастического символа (как ритуал или танец), и что поэтому произведение искусства всегда содержит что-то невыразимое, но не благодаря стараниям, как того хотят его служители, а «по умолчанию». Здесь снова недостаточность учёного дискурса — как указывал ещё Ницше — держится на том, что он игнорирует всё, чем его теория предмета обязана теоретическому отношению к предмету: «Кант, подобно всем философам, вместо того чтобы визировать проблему, исходя из данных художника (творящего), отталкивался в своих размышлениях об искусстве и прекрасном только от зрителя и при этом незаметным образом втиснул самого зрителя в понятие прекрасного» [8]. Интеллектуализм вписан в факт включения в предмет интеллектуального отношения к нему, в подмену практического отношения практикой отношения к предмету, свойственного наблюдателю. Этнологи смогут уйти от разного рода метафизических вопросов об онтологическом статусе или о «месте» культуры, только если объективируют своё отношение к предмету, отношение чужака, который должен довольствоваться субститутом практического освоения в форме объективированной модели. Генеалогии и другие научные модели принадлежат чувству социальной ориентации, дающей возможность непосредственно имманентного отношения к окружающему миру, так же как карта — абстрактная модель всех возможных маршрутов — принадлежит практическому чувству пространства, той «неизменно связанной с нашим телом системе осей, которую мы повсюду носим с собой», как говорил Пуанкаре.

Мало есть таких областей, где эффект положения чужака был бы столь ощутимым, как при анализе родственных связей. Поскольку этнологу ничего нельзя поделать с родством или родственниками, по крайней мере, с чужими, взятыми в качестве предмета исследования, кроме как изучать, то он может толковать местную терминологию родства как закрытую и связную систему логически необходимых связей, раз и навсегда определённых как рамками построения культурной традиции, так и имплицитной аксиоматикой этой традиции. Поскольку этнолог не задаётся вопросом об эпистемологическом статусе своей практики и по причине нейтрализации предполагаемых ей практических функций он обращается к одному только символическому эффекту коллективной категоризации, который заставляет видеть и верить, накладывая обязательства и запреты с силой, обратно пропорциональной расстоянию в пространстве (также произвольному). Отсюда следует, что он, сам того не зная, заключает в скобки встречаемые на практике различные способы использования одних и тех же (с социологической точки зрения) родственных связей. Выстраиваемые им логические связи являются по отношению к «практическим» — то есть постоянно используемым, поддерживаемым и развиваемым — связям тем же, чем карта как представление о всех возможных путях для всех возможных путешественников является по отношению к имеющейся сети дорог: поддерживаемых в должном состоянии, на ходу, расчищенных — действительно пригодных для отдельного агента. Генеалогическое древо в качестве пространственной схемы, которую можно воспринимать imo intuitu и передвигаться в любом направлении, исходя из любой точки, порождает согласно способу временного существования, свойственному теоретическим предметам — то есть tota simul, целиком в синхронности, — завершённая сеть родственных связей во многих поколениях, ставящая на одну доску официальные связи (которые, не получая необходимого продолжения, могут стать тем, чем они являются для составителя генеалогий, то есть теоретическими связями, скажем, как заброшенные дороги на старинной карте) и практические, реально работающие связи, выполняющие практические функции. Таким образом, оно приводит к забыванию, что логические отношения родства, которым структуралистская традиция приписывает почти полную автономию от экономических детерминант, существуют в практическом виде только для и через официальное и формализованное использование их агентами, которые тем более склонны поддерживать эти отношения в рабочем состоянии и заставлять их работать интенсивнее (а, следовательно, в результате их налаживания, всё более легко), чем более необходимые функции эти родственные связи выполняют — актуально или виртуально, чем более жизненных интересов (материальных или символических) они удовлетворяют или могут удовлетворить [9].

В самом деле, проекция на предмет необъективированного отношения объективации вызывает в разных областях практики всякий раз различные последствия, несмотря на то, что они исходят из одного и того же принципа: либо им придают как объективную основу практики то, что завоевано и выстроено благодаря работе по объективации, опрокидывая на реальность то, что существует лишь на бумаге, через и для науки; либо интерпретируют действия, которые, как ритуалы или мифы, имеют целью воздействовать на природный и социальный миры так, как если бы речь шла об операциях, предназначенных для их интерпретации [10]. Здесь снова так называемое объективное отношение к объекту, заключающее дистанцию и внешнее положение, вступает в противоречие (совершенно практическим образом) с практическим отношением, которое оно должно отрицать, чтобы самоконституироваться и конституировать тем самым объективное представление о практике. «Его [простого участника ритуала] видение ограничено, поскольку он занимает частную позицию или даже группу конфликтующих позиций одновременно в устойчивой структуре своего общества и в структуре какого-то определённого ритуала. Более того, вполне вероятно, что действия простого участника будут направляться неким множеством интересов, намерений и чувств, зависящих от его частного положения и подрывающих его понимание ситуации в целом. Ещё более серьёзным препятствием на подступе к объективности является то обстоятельство, что он [простой участник] стремится оценивать как аксиоматические и фундаментальные идеалы, ценности или нормы, выражающиеся открыто или символическим образом в ритуале. Все это полностью лишено смысла для актёра, играющего определённую ему роль, но может иметь огромное значение для того, кто наблюдает и анализирует систему в целом» [11]. Только посредством разрыва с учёным воззрением (которое само уже переживается как разрыв с обыденным) наблюдатель смог бы дать себе отчёт при описании ритуальной практики о факте участия [включённости] и тем самым о собственном разрыве. На самом деле только критическое осознание пределов, содержащихся в условиях производства теории, могло бы позволить ввести в завершённую теорию ритуальной практики те особенные свойства, которые для неё важны настолько же, насколько частичный и заинтересованный характер практического познания или расхождение между жизненными и «объективными» основаниями практики. Однако платой за триумф теоретического разума является неспособность преодолеть (с самого начала) простую констатацию дуализма путей познания: пути кажимости и пути истины, доксы и эпистемы, здравого смысла и науки, и невозможность завоевать для науки истину того, в оппозицию чему она утверждалась.

Перенося на восприятие социального мира немыслимое, присущее позиции мыслителя в этом мире, то есть монополию «мыслимого», которую ему в действительности доставляет разделение общественного труда и которая подводит его к отождествлению работы мысли с работой по выражению, вербализации, эксплицитации её в речи или на письме (как говорил Мерло-Понти, «мысль и выражение конституируются синхронно»), мыслитель выдаёт своё тайное убеждение в том, что действие остаётся незавершённым, если его не учли, не проинтерпретировали, не выразили, поскольку он отождествляет имплицитное с немыслимым и отказывается признавать за молчаливой и практической мыслью, свойственной любой разумной практике, статус настоящей мысли [12]. Язык спонтанно становится пособником такой герменевтической философии, мыслящей действие как вещь, которую нужно расшифровать, говоря, к примеру, что жест или ритуальный акт выражает нечто, вместо того чтобы сказать, что он осмыслен или — как в английском — что он придаёт смысл. Конечно же, поскольку этнолог не знает или не признает другого вида мышления, кроме мышления «мыслителя», и не может признать за человеком достоинство, не признавая за ним того, что считает его основой, то он никогда не мог вырвать изучаемых им людей из дологического варварства иначе, как идентифицируя их с наиболее престижными из своих коллег: логиками и философами (вспомним название известной работы «Примитив как философ»). «Давно уже, — пишет А. М. Окар, — человек перестал довольствоваться тем, что живёт, и начал осмысливать жизнь. Из окружающих его явлений он выработал представление о жизни, благополучии и жизненной энергии» [13]. Клод Леви-Строс поступает так же, когда он доверяет мифу задачу решения логических проблем, а также задачи выражения, медиатизации и маскировки социальных противоречий. Особенно это заметно в его ранних работах, например «Сказание об Асдивале» [14], или в других местах, где — на манер гегелевского Разума в истории — мировой Дух осмысливает сам себя [15], позволяя таким образом наблюдать «всеобщие законы, управляющие бессознательной деятельностью души» [16].

Остающаяся неопределённость отношения между точками зрения наблюдателя и агента отражается в неопределённости отношения между конструкциями (схемами или дискурсами), построенными наблюдателем с целью объяснения практик, и самими этими практиками. Такая неопределённость удваивает интерференции аборигенного дискурса, цель которого выражать или регулировать практику (правила, связанные с местными обычаями, официальные теории, пословицы, поговорки), и следствий образа мышления, который в этом дискурсе выражается. В силу одного того, что вопрос о принципе формирования регистрируемых закономерностей остаётся нетронутым, а главная роль отводится «мифопоэтике» языка, которая, как указывал Витгенштейн, непрерывно соскальзывает с существительного (substantif) на существо (substance), объективистский дискурс получает возможность превратить модель, сконструированную с целью объяснения практик, в силу, действительно способную их детерминировать. Реифицируя абстракции во фразах типа «культура определяет эпоху крепостного права»), он трактует конструкты «культура», «структура», «социальные классы» или «способы производства» как реальности, обладающие социальной эффективностью и способные непосредственно воздействовать на практику; а приписывая концептам способность действовать в истории так же, как обозначающие их слова действуют во фразах в исторической речи, он персонифицирует коллективности и превращает их в субъектов, несущих ответственность за исторические действия (с помощью таких фраз: «буржуазия хочет, чтобы…» или «рабочий класс не потерпит, если…» [17]). А если вопрос не удаётся обойти, то он спасает лицо, прибегая к систематически двойственным понятиям, как говорят лингвисты, чтобы обозначить фразы, репрезентативное содержание которых изменяется в зависимости от контекста употребления.

Так же как понятие «правило», которое может индифферентно ссылаться на закономерность, присущую практикам (например, на статистическую закономерность), так и модель, сконструированная наукой для их объяснения, или норма, сознательно установленная и соблюдаемая агентами, позволяют условно примирить взаимоисключающие теории действия. Конечно же, сюда относится Хомски, утверждающий одновременно (в разных контекстах), что правила грамматики это средства описания языка, что это системы норм, о которых агенты имеют некоторое представление, и, наконец, что речь идёт о нейрофизиологических механизмах. («Человек, владеющий языком, имеет в голове очень абстрактную систему структур и в то же время очень абстрактную систему правил, детерминирующих в свободном повторении бесконечность сочетаний звук — смысл» [18].) Нужно также перечитать то место из второго издания «Элементарных структур родства», где можно предположить, что употребление лексики нормы, модели или правила представляет предмет особого контроля, поскольку она касается различения между «преференциальной системой» и «прескриптивной системой»: «Обоюдно, система, предписывающая брак с дочерью брата матери, может быть названа прескриптивной, даже если это правило редко соблюдается: она говорит, что нужно делать. Вопрос, до какой степени и в какой пропорции представители конкретного общества соблюдают норму, конечно, интересен, но не так, как вопрос о месте, которое должно занять это общество в типологии. Поскольку вполне правдоподобно предположить, что осознание правила хотя бы немного изменяет выбор в предписанном направлении; что доля ортодоксальных браков здесь будет выше, чем если бы они заключались случайно, то можно также предположить, что в этом обществе действует то, что можно было бы назвать матрилатеральным оператором, который играет роль лоцмана: некоторые союзы по меньшей мере намереваются заключаться в указанном им направлении, а этого достаточно, чтобы запечатлеть специфическую кривизну в генеалогическом пространстве. Несомненно, там будет не одна, а

Много локальных кривых; несомненно, эти кривые будут всё чаще сходиться у начала и только в редких случаях и как исключение будут формировать законченные циклы. Однако набросков структур, проявляющихся здесь и там, достаточно, чтобы сделать из системы вероятностную версию более жёстких систем (понятие целиком теоретическое), где браки будут строго соответствовать правилу, сформулированному социальной группой по своему вкусу» [19]. Основной упор в этом отрывке (как и в предисловии целиком) сделан на норме, тогда как в «Структурной антропологии» используется терминология модели, или, если угодно, структуры; не то чтобы эта терминология здесь совсем отсутствовала, поскольку метафоры, организующие центральный пассаж («оператор», «кривая» «генеалогического пространства», «структуры»), указывают на логику теоретической модели и на исповедуемую и одновременно отторгаемую эквивалентность модели и нормы: «Преференциальная система является прескриптивной, когда её рассматривают на уровне модели; прескриптивная система может быть только преференциальной, когда её рассматривают на уровне реальности» [20]. Однако, если вспомнить в «Структурной антропологии» рассуждения об отношениях между языком и родством (например, «Системы родства» как «фонологические системы» разработаны разумом на уровне бессознательного мышления» [21]) и крайнюю ясность, с которой «культурные нормы» и разного рода «рационализации» или «вторичные переработки», произведённые туземным населением, отбрасываются в интересах «бессознательных структур», не говоря уже о текстах, в которых утверждается изначальное правило экзогамии, то остаётся только удивляться сделанным здесь уступкам «осознаванию правила» и дистанции, обозначенной в отношении жёстких систем, чьё понятие «целиком теоретическое».

То же и в отношении другого места этого предисловия: «Несмотря ни на что, эмпирическая реальность так называемых прескриптивных систем обретает свой смысл только в отношении к теоретической модели, выработанной самим туземным населением, до всяких этнологов»; или ещё: «Те, кто занимается этим, хорошо знают, что дух таких систем не сводится к тавтологическим предложениям, что каждая группа получает своих женщин от доноров и отдаёт своих дочерей акцепторам. Они осознают также, что брак с кузиной по перекрёстной материнской линии даёт самую простую иллюстрацию правила, формулировку, лучше всего подходящую для гарантии его увековечения, тогда как брак с кузиной по перекрёстной отцовской линии непоправимо нарушает его» [22]. Нельзя не упомянуть текст, где Витгенштейн, как бы играя сам с собой, собирает вместе все вопросы, которых избегает структурная антропология и, более широко, интеллектуализм, поскольку он перемещает объективную истину, установленную наукой, в практику, исключающую по сути теоретическую позицию, способную дать возможность для установления этой истины: «Что я называю правилом, по которому он действует? — Гипотезу, удовлетворительным образом описывающую наблюдаемое нами его употребление слов; или правило, которым он руководствуется при употреблении знаков; или же то, что он говорит нам в ответ на наш вопрос о его правиле? — Но что если наблюдение не позволяет чётко установить правило и не способствует прояснению вопроса? Ведь дав мне, например, на мой вопрос о том, что он понимает под N, ту или иную дефиницию, он тотчас же был готов взять её обратно и как-то изменить. — Ну а как же определить правило, по которому он играет? Он сам его не знает. — Или, вернее: что же в данном случае должна означать фраза «Правило, по которому он действует?» [23].

Перейти от закономерности (regularite), то есть того, что производится с некоторой статистически измеряемой частотой, и от формулировки, позволяющей её объяснять, к сознательно формулируемому и сознательно же соблюдаемому регламенту или к бессознательной регуляции некой таинственной мозговой или социальной механики — вот два самых распространённых способа перехода от модели реальности к реальности модели. В первом случае переходят от одного правила, которое, согласно введённому Куайном различению между to fit (соответствовать, годиться) и to guide (вести, быть основанием) [24], чисто описательным образом подгоняется к наблюдаемой закономерности, к другому правилу, диктующему, управляющему или направляющему поведение (что предполагает знание и признание правила, которое поэтому должно формулироваться), уступая простейшей формуле юридического мировоззрения (юридизма), то есть той разновидности финализма, самой распространённой из всех спонтанных теорий практики, которая как бы считает, что основой практики является сознательное подчинение сознательно выработанным и санкционированным правилам. «Рассмотрим, — говорит Цифф, — различие между «поезд регулярно опаздывает на две минуты» и «опоздание поезда на две минуты является правилом»: в последнем случае подразумевается, что факт опоздания на две минуты соответствует политике или плану. Правила отсылают к планам или политике, а не к регулярности. Считать, что в естественном языке должны быть правила, всё равно что считать, что все дороги должны быть красными, потому что они соответствуют красным линиям на карте» [25]. Во втором случае как бы считается, что действие имеет своим основанием (если не целью) теоретическую модель, которую нужно сконструировать, чтобы осмыслить это действие, не прибегая, однако, к свойственным юридизму наиболее вопиющим формам наивности, но беря за основу практики или институты, объективно управляемые неизвестными правилами агентов; обозначения, не имеющие обозначающей интенции; целесообразность без сознательно поставленных целей, что является прямым вызовом, брошенным старой альтернативе механицизма и финализма, а бессознательное определяется как механический оператор целесообразности. Так, о попытках Дюркгейма «объяснить происхождение символического мышления» Леви-Строс писал: «Современные социологи и психологи решают такого рода проблемы, обращаясь к бессознательной деятельности разума, но во времена Дюркгейма психология и лингвистика не достигли ещё своих наиболее важных результатов. Этим объясняется борьба Дюркгейма с так называемой неустранимой антиномией (здесь уже можно видеть значительный прогресс относительно мышления конца XIX века, каким его показывал, например, Спенсер): слепой характер истории и финализм сознания. Между двумя можно найти очевидно бессознательную целесообразность разума» [26].

Можно представить, насколько была притягательной для умов, настроенных не признавать ни наивности финалистики объяснений, ни тривиальности причинно-следственных объяснений (особенно «вульгарных», когда они исходят из экономических и социальных факторов), вся эта таинственная целевая механика — продукт разумный и, вероятно, желанный, однако не имеющий своего производителя; она порождается структурализмом, когда тот одним движением заставляет исчезнуть социальные условия производства, воспроизводства и использования символических объектов, а имманентную логику — появиться. Становится понятным, таким образом, то доверие, которое с самого начала получает попытка Леви-Строса преодолеть альтернативу между сознательно ориентированным на рациональные цели действием и механической реакцией на детерминации, когда он вводит целесообразность в механизм при помощи понятия бессознательного, той разновидностью Deus ex machina, которая есть в то же время Бог в машине. Несомненно, натурализация целесообразности, предполагающая забывание исторического действия и — при помощи понятия бессознательного — приводящая к введению исторических целей в тайны Природы, придала структурной антропологии вид самой естественной из всех общественных наук и самой научной из всех метафизик природы. «Поскольку разум также есть вещь, функционирование этой вещи просвещает нас о природе вещей; даже чистая рефлексия заканчивается интериоризацией космоса» [27]. В одной фразе можно видеть колебание между двумя противоречащими объяснениями о постулируемой тождественности разума и природы: идентичность природы (разум есть вещь) или идентичность, полученная в обучении (интериоризация космоса). Два тезиса оказываются перемешанными ради двойственности другого рода формулировки: «Образ мира заключён в архитектуре разума» [28], и во всяком случае согласуются друг с другом, чтобы неявным образом исключить индивидуальную и коллективную историю. Под видом радикального материализма эта философия природы представляет собой философию разума, которая есть не что иное, как разновидность идеализма. Утверждая универсальность и вечность логических категорий, управляющих «бессознательной деятельностью разума», она игнорирует диалектику социальных структур и структурированных и структурирующих диспозиций, в которых образуются и преобразуются мыслительные схемы. Идёт ли речь о логических категориях, то есть принципах деления, которые при посредничестве принципов разделения труда приходят в соответствие со структурами социального (а не природного) мира, или о временных структурах, которые неощутимо внушаются с помощью «скрытого экономического принуждения», как говорил Маркс, — то есть системы экономических и символических санкций, связанных с определённой позицией в экономических структурах, — эти схемы являются одним из посредников, помогающих объективным структурам структурировать любой опыт, начиная с экономического, не прибегая к механической детерминации или адекватному осознаванию.

Достаточно проигнорировать диалектику объективных и инкорпорированных структур, осуществляющуюся в каждом практическом действии, чтобы замкнуться в канонической альтернативе, которая, бесконечно возрождаясь под новой оболочкой в истории социальной мысли, обрекает тех, кто собирается опровергнуть субъективизм (как это сегодня делают структуралисты, перечитывающие Маркса), на фетишизацию общественных законов. При этом конструкции, к которым должна обращаться наука при объяснении структурированного и осмысленного ансамбля, произведённого накоплением бесчисленных исторических действий, преобразуются в трансцендирующие целостности, практикующиеся в отношении сущности к существованию; история сводится к «процессу без субъекта», а автомат, подчиняющийся мёртвым законам истории природы, попросту замещает «творящего субъекта» субъективизма. Подобное эманатистское видение делает из структуры (Капитала или Способа производства) развивающуюся саму собой в процессе самореализации энтелехию и редуцирует роль исторических агентов к «подпорке» (Trager) структуры, а их действия — к простым эпифеноменальным проявлениям имеющейся у структуры возможности развиваться согласно собственным законам и определять и переопределять другие структуры.

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

ГЛАВА II. Воображаемая антропология субъективизма

Несомненной заслугой Сартра является сверхпоследовательная формулировка философии действия, которая — почти всегда имплицитно — соглашается с теми, кто описывает практики как стратегии, эксплицитным образом ориентированные по отношению к эксплицитно же, в свободном выборе, поставленным целям, или даже, у некоторых интеракционистов, — по отношению к предвосхищаемой реакции других агентов. Так, не сумев найти ничего похожего на устойчивые диспозиции и вероятные случайности, Сартр превращает каждое действие в некоторого рода конфронтацию субъекта и мира, не имеющую прошлого. Это ясно видно в том отрывке из «Бытия и ничто», где он приписывает революционному сознанию — «конверсии» сознания, произведённой некой воображаемой переменой — власть творить смысл настоящего, создавая отрицающее его революционное будущее: «Нужно перевернуть общепринятое представление и признаться в том, что не тяжесть положения и не страдания, приносимые им, являются мотивами для мечты об ином порядке вещей, при котором всем станет лучше; напротив, именно с того дня, когда становится ощутимым другой порядок вещей, когда наши тяготы и страдания видятся в новом свете, мы решаем, что они невыносимы» [1].

Если мир действия есть не что иное, как воображаемый универсум взаимозаменяемых возможностей, полностью зависящий от установлений создавшего его сознания, а следовательно, полностью лишённый объективности (если он волнует — значит, сотворивший его субъект выбрал для себя быть взволнованным, а если вызывает протест — значит, субъект увидел себя протестующим), то эмоции и страсти, а также сами действия это всего лишь игры неспокойной совести: «Нет случайности в том, что материализм серьёзен, и тем более неслучайно, что он всегда и повсюду воспринимался как революционная доктрина. Революционеры серьёзны. Они узнают друг друга по тому, как давит на них мир… Серьёзный человек принадлежит миру, а не себе. Он даже не думает о возможности уйти от него… у него совесть не спокойна…» [2] Та же неспособность говорить о «серьёзном» иначе как в предосудительной форме «серьёзности» наблюдается при анализе эмоций, который — что важно — отделяется «Воображаемым» от менее радикальных субъективистских описаний в «Наброске к теории эмоций»: «Что может заставить меня выбрать магическую или техническую сторону мира? Этим не может быть сам мир, которому, прежде чем проявиться, нужно, чтобы его открыли. Следовательно, надо, чтобы это для — себя (le pour-soi), в своём проекте, выбрало быть тем, посредством чего мир будет раскрываться как магический или рациональный, то есть как свободный проект придать себе либо магическое, либо рациональное существование. Он ответствен как за одно, так и за другое, поскольку не может быть иначе, как только выбрав себя. Он проявляется, таким образом, как свободное основание и собственных эмоций, и собственных волений. Мой страх свободен и показывает мою свободу» [3]. Подобно декартовскому Богу, свобода которого ограничивается лишь свободным решением, например, тем, что лежит в основе непрерывности творения и, в частности, в постоянстве истин и ценностей, субъект у Сартра (индивидуальный или коллективный) может вырваться из абсолютной — без прошлого и будущего — прерывности выборов свободы только при свободном решении о присяге в верности самому себе или при свободном отказе от неспокойной совести — единственно возможных основаниях этих двух воспринимаемых форм, аутентичных или нет, constantia sibi [4].

Конечно, можно противопоставить этому анализу сартровской антропологии те тексты (весьма многочисленные, особенно в ранних и поздних работах), где Сартр сам признает, например, «пассивный синтез» мира уже установленных значений — подобно отрывку, где он хочет показать своё отличие от растворяющей философии Декарта [5], или фразе, где он возвещает об изучении «действий без агента, производства без расчётчика, обратной целерациональности, вечному круговороту» [6]. Он отталкивает тем не менее с безотчётной брезгливостью «эти реалии: студенистые, достаточно смутно явленные в надындивидуальном сознании — которые, против всякой вероятности, стыдливый органицизм всё ещё пытается выявить в этом суровом и сложном, но отчётливо очерченном поле пассивной деятельности, где существуют индивидуальные организмы и материальные иллюстративные реалии» [7]. Он не оставляет места ни для чего, что — как со стороны мира вещей, так и со стороны агентов — могло бы нарушить границу между чистой прозрачностью субъекта и плотной непрозрачностью вещей, которую его строгий дуализм стремится удержать.

Социальный мир — место таких «внебрачных» компромиссов между вещью и смыслом, которые определяют «объективный смысл» как вещеобразующий смысл, а диспозиции как «телообразующий» смысл — является настоящим вызовом тому, кто может дышать лишь чистым воздухом универсума сознания или «праксиса». И Сартр небезосновательно восстаёт против «объективной» (я бы сказал «объективистской») социологии, которая ухватывает только «инерционную социальность». Его активистский волюнтаризм, нетерпеливый из-за всех этих трансцендентных потребностей, приводит к отказу от рассмотрения класса в качестве класса условий и предпосылок, а следовательно — диспозиций и устойчивых стилей жизни: он видит класс-вещь, класс-сущность, замкнутый в своём бытии, редуцированный к инерции и потому бессильный, и противопоставляет ему «группу, тотализирующую в праксисе», рождённую от класса-вещи, но вопреки ему [8]. Любое «объективное» описание этого «объективного» класса, по его мнению, вызывает демобилизующий скрытый пессимизм, который стремится замкнуть и даже загнать рабочий класс в то, чем он уже является, и увести его от того, чем он должен быть — мобилизованным классом, о котором мы могли бы сказать то же, что Сартр говорит о субъекте: он есть то, что он из себя сделал.

Подобная теория индивидуального и коллективного действия естественным образом находит своё завершение в отчаянном проекте трансцендентного происхождения общества и истории (его можно распознать в «Критике диалектического разума»), на который, по-видимому, указывал Дюркгейм, когда в «Методе социологии» писал: «Поскольку воображаемый мир не оказывает ему [социологу] никакого сопротивления, то, ничем не удерживаемый, он предаётся беспредельным амбициям и считает возможным конструировать или, точнее, реконструировать мир своими силами и по собственному усмотрению» [9]. Продолжение можно найти у Ницше: «Философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к сотворению мира, к causa prima» [10]. Не умея распознать «в общественных установлениях ничего другого, кроме искусственных и достаточно произвольных комбинаций», как говорил Дюркгейм [11], эта общественная искусственность безоговорочно подчиняется трансцендентности социального, редуцированной к «взаимным принуждениям и автономиям», к «трансцендентности Эго». У раннего Сартра в связи с этим находим: «По ходу такого действия индивид открывает диалектику как рациональную прозрачность — поскольку он её составляет, и как всеобщую необходимость — поскольку она от него ускользает, проще говоря, поскольку её составляют другие; в итоге: в той самой мере, в какой он признается себе в преодолении собственных потребностей, он признает закон, который ему предписывают другие, преодолевая свои [потребности] (он его признает, но ещё не значит подчиняется), он признает собственную автономию (поскольку она может быть использована другим, что и случается каждый день: уловки, маневры) как чуждую силу, а автономию других — как непреложный закон, который помогает противостоять им» [12].

Трансцендентность социального может быть лишь результатом «индукции» (рекурренции), то есть в конечном итоге — числа (отсюда значение, придаваемое «серии») или «материализации индукции» в предметах культуры [13]; отчуждение, состоящее в добровольном отречении от свободы в пользу требований «обработанной материи»: «Рабочий в XIX веке сделал из себя то, что он есть, то есть он практически и рационально определяет порядок своих расходов — следовательно, он принимает решения в своём свободном праксисе; с помощью этой свободы он делает из себя то, чем он был, что он есть, чем он должен быть — машиной, чья зарплата не превышает затрат на её поддержание в рабочем состоянии. Сущность класса как практико-инертная сущность является людям через людей, через пассивный синтез обработанной материи» [14]. Утверждение примата «логики» над «индивидуальным праксисом», Разума утверждающего над Историей как Разумом утверждённым, приводит нас к постановке проблемы генезиса общества в тех самых терминах, которые использовали теоретики общественного договора: «История определяет содержание всей совокупности человеческих отношений; эти отношения относятся ко всему. Вместе с тем человеческие отношения в целом существуют не благодаря ей. И это не благодаря проблемам организации и разделения труда устанавливаются человеческие отношения между этими прежде разделёнными предметами, людьми» [15]. Как Бог у Декарта наделяется задачей поминутно заново начинать творить мир ex nihilo по своему свободному проекту, поскольку тот не содержит в себе самом возможности возникать, — так и у Сартра: типично картезианский отказ от вязкой непрозрачности «объективных возможностей» и от объективного смысла приводит его к необходимости наделить «исторических агентов», индивидуальных или коллективных (к примеру, «Партию» — ипостась сартровского субъекта), абсолютной инициативой, придав ей неопределённую задачу вырвать социальное целое или класс из «практико-инертной» инертности. В конце необъятного воображаемого романа о смерти и воскрешении свободы с его двойным движением «экстериоризации внутреннего», ведущей от свободы к отчуждению, от сознания к материализации сознания или, как о том говорит само название, «от праксиса к практико-интертному», и «интериоризации внешнего», которая посредством грубого сокращения осознавания и «слияния сознаний» ведёт от «группы к истории», от реификации отчуждённой группы к самобытному существованию исторического агента. Сознание и вещь все так же непоправимо разделены, как и вначале, причём ничего похожего на институцию или на социально сформированного агента (даже выбор примеров это подтверждает) не может когда-либо быть утверждено или построено. Внешние стороны диалектического дискурса не могут скрыть неопределённые колебания между «в-себе» и «для-себя», или, говоря новым языком, между материальностью и праксисом, между инертностью группы, редуцированной к своей «сущности» (то есть к своему превзойдённому прошлому и к её необходимости, отданных на откуп социологам), и продолжающимся творением в свободном коллективном проекте — неопределённой серии решающих действий, которые нужны для спасения группы от неантизации (уничтожения) в чистой материальности.

Как не приписать инерции габитуса то постоянство, с которым объективная интенция сартровской философии утверждается буквально вопреки субъективным интенциям (то есть вопреки перманентному проекту «конверсии») её автора, который никогда не бывал столь открыт и столь открыто откровенен, как в своих проклятиях, которые, конечно же, не смогли бы прикрыть такого насилия, если бы не обладали привкусом самокритики, сознательной или бессознательной? Вспомним знаменитые рассуждения гарсона в кафе, чтобы оценить по достоинству такую фразу: «Всем, кто принимает себя за ангелов, действия их ближнего кажутся абсурдными, поскольку они думают, что стоят выше человеческого преприятия и отказываются в нём участвовать» [16]. Пример Сартра — образцового интеллектуала, способного жить так, как он говорит, и чтобы сказать об «опыте», полученном посредством и для целей анализа, иначе говоря, тех вещах, которые стоит пережить, поскольку они заслужили, чтобы о них рассказывали, — этот пример показывает, что подобно объективизму, универсализирующему учёное отношение к предмету науки, субъективизм делает всеобщим опыт, который субъект научного дискурса производит о себе самом как субъекте. Профессионал сознания, обречённого на иллюзию «сознания без инерции», без будущего и без внешности, Сартр наделяет всех субъектов, с которыми он готов идентифицировать себя — то есть почти исключительно прожективный народ, рождённый от такой «обширной» идентификации, — собственным жизненным опытом чистого субъекта, не имеющего ни корней, ни привязанностей.

Интерес сартровского анализа в том, чтобы показать: истоком и смыслом борьбы между объективизмом и субъективизмом является идея, что наука о человеке делается человеком, являющимся, таким образом, и объектом, и субъектом науки (которая, несомненно, меняется в направлении объективизма или субъективизма в зависимости от величины объективной и субъективной дистанции от субъекта до объекта науки). Она оказывается вынужденной ставить эксплицитным образом антропологические вопросы, на которые экономисты (как и антропологи и лингвисты) отвечают, даже не задаваясь ими, некоей помесью теоретического безразличия с теоретическим же бессознательным и весьма часто — неадекватно; они заново открывают для себя вопросы, которые стояли перед философами эпохи нарождающейся буржуазии в такой возвышенной форме, как вопрос об отношении божественной свободы и сущности. Историческая аналогия на самом деле помогает понять, что теория действия, а точнее — отношение между агентами и объективными условиями (или структурами), приводимые в действие экономикой, бесконечно колеблется от одного текста к другому, а иногда от одной странице к другой в том же тексте, — между объективистским воззрением, подчиняющим свободу и волю детерминизму внешнему и механическому либо внутреннему и интеллектуальному, и субъективистским и финалистским воззрением, которое подменяет предысторией причинного объяснения будущие цели проекта и интенционального действия или, если угодно, ожидание последующих выгод. Именно таким образом так называемая теория «рационального деятеля» балансирует между, с одного полюса, крайней формой финалистского субъективизма с его сознанием «без инерции» [17], которое постоянно творит наново смысл мира и может найти преемственность и постоянство только в верности самому себе, посредством которой она «связывает себя», как улисс перед Сиренами, — и, с другого полюса — интеллектуальным детерминизмом, который хотя и определяется часто вопреки самому себе, на деле отделён только некоторыми лингвистическими эффектами от механического детерминизма, редуцирующего действие к механической реакции на механические детерминации, а экономических агентов — к неразличимым частичкам, подчинённых законам механического равновесия. В действительности, поставить выбор в зависимость, с одной стороны, от структурных принуждений (технических, экономических, юридических), очерчивающих совокупность возможных действий, и, с другой стороны — от якобы универсальных и сознательных (или подчиняющихся универсальным принципам) предпочтений — значит не оставить агентам, принуждаемым очевидностью доводов и логической необходимостью «рационального расчёта», никакой другой свободы, кроме принятия правды, то есть объективных шансов, или ошибочность субъективного мышления, то есть частичность и пристрастность [18].

Ультрасубъективистское воображение Сартра оказалось преодолено волюнтаризмом антропологических фикций, к которым поборники идеологии «рационального деятеля» вынуждены обращаться (когда перед ними возникает проблема, от которой они стараются обычно уйти), чтобы обосновать одним рациональным решением рациональное поведение «рационального деятеля» и, в частности, объяснить постоянство и связность его предпочтений во времени. Обращаясь, например, к стратегиям, состоящим в том, чтобы «связать себя» (некой разновидностью сартровской клятвы, описанной как «излюбленное средство решения проблемы борьбы со слабостью воли» [19]), делают вид, что обосновывают рациональное поведение и объясняют его с помощью большого количества формальных моделей, в то время как — не признавая никакой другой манеры обоснования разумом рационального поведения, кроме как приписывания ему разумности в качестве основы — протаскивают всего лишь как vis dormitiva то бытие разума, то долженствование, которым мог бы являться агент, все практики которого исходили бы из разума [20]. Поскольку всякое исследование экономических и социальных условий экономических диспозиций исключается по определению, то есть одним фактом принятия идеи экономически неопределённого экономического субъекта, в частности, относительно его предпочтений, постольку результаты отдельного состояния отдельной экономики начинают выглядеть как более или менее разумные (скорее чем рациональные) в зависимости от того, более или менее они согласуются с объективными требованиями. Формальные модели никогда ещё столь полно не проявляли одно из своих достоинств — несомненно, самое неоспоримое, — каким является их способность показывать a contrario сложность реального, приумножаемая ими, как в случае, когда они доводят до абсурда воображаемую антропологию либерального субъективизма, изо всех сил желая спрятать за изначальным fiat («да будет») произвол установления и решительно положить свободное решение сознательного и рационального субъекта в основу практик наименее рациональных, по меньшей мере с виду, таких как верования, обычаи или вкусовые предпочтения [21].

Правда формальных построений, изобилующих в экономике (например, целый ряд публикаций, вызванных статьёй К. фон Вайцзеккера об эндогенных изменениях вкусов: Weizsacker С. С. von. Notes on endogenous change of taste. // Journal of Economie Theory, 1971, № 3. — p. 345–372) обнаруживает себя в убогости и ирреальности предложений, к которым они применяются. Так, упомянутая статья сначала предполагает, что наличные предпочтения зависят только от потребления, характерного для непосредственно предшествующего периода, а потому исключает как слишком сложную и, следовательно, трудноформализуемую, идею генезиса предпочтений: они рассматриваются как равнопредставленные в какой угодно истории потребления; затем — в силу тех же причин, — что доходы потребителя должны вкладываться лишь в два вида благ. А что сказать обо всех этих примерах, столь очевидно выдуманных, чтобы доказать, что они ничего не доказывают, а точнее, — показывают, что можно доказать что угодно за счёт решительной квантификации и произвольного подсчёта неких произвольных групп: 20 лётчиков, из которых 5 получают повышение, 15 не получают; 20 студентов, из которых 6 набрали по 200 баллов, 8 по 100 и ещё 6 не набрали ни одного [22]. Однако не будем продолжать все эти долгие перечисления разного рода «математических развлечений», весьма серьёзно выдающих себя за антропологический анализ, такие как «дилемма заключённого» или другие парадоксы, обречённые ходить по кругу. Нам достаточно одного примера, стоящего всех остальных, про курильщиков, решивших всем вместе бросить курить, или про толстяков, решивших худеть: «Представим себе некоего русского в XIX веке. Через несколько лет он должен унаследовать огромное имение. При его социалистических идеях он решает отдать землю крестьянам. Но он знает, что со временем его убеждения могут угаснуть. Чтобы не допустить такой возможности, он делает две вещи. Для начала он подписывает официальный документ, по которому он отказывает свои земли и который может быть аннулирован лишь по соглашению с его женой. Затем он говорит жене: «Если я когда-нибудь поменяю мнение и попрошу Вас отозвать этот документ, обещайте мне, что Вы не согласитесь. Если я отрекусь от своей идеи, то прошу Вас считать, что я умер; я хотел бы, чтобы в тот момент Ваш муж перестал быть в ваших глазах тем же, что сегодня просит Вас дать ему это обещание, но другим. Обещайте мне, что Вы не сделаете того, о чём тот другой Вас попросит» (Parfit D. Later selves and moral principles. // Montefiore ed. Philosophy and Personal Relations. — London, Routledge and Kegan Paul, 1973. — p. 137–169). Надо ли говорить, что производство и принятие такого рода «примеров», как и вообще некоторое «абсурдно разумное» [23] упражнение формального мышления, которое, будучи направлено на какие-то предметы, позволяет говорить о социальном мире так, как если бы о нём вовсе не говорили, — что все эти примеры предполагают и способствуют отрицанию социального мира?

Таким образом, можно заставить работать в качестве эвристической модели a contrario паскалевский анализ самого необычного, самого неожиданного, самого невероятного, одним словом, наименее социологического из всех рациональных решений [24] — решения верить, логического продолжения аргумента в споре. Учитывая, — говорит примерно Паскаль, — что тот, кто играет в существование Бога, делает вполне конечую ставку, чтобы выиграть бесконечные прибыли; вера принимается без обсуждения как единственная рациональная стратегия. Только бы не исчерпалась вера в разум, — добавляет Паскаль, но Джон Элстер и все те, кто привык жить в чистом мире логики, решительно забывают об этом — чтобы не потерять чувствительности к таким резонам. (Здесь П. Бурдьё свободно цитирует Паскаля «Мысли», 233. Дословно в русском переводе это звучит следующим образом: «Взвесим выигрыш и потерю, если вы поставите на решку, то есть на Бога. Рассмотрим две возможности: если вы выигрываете, то выигрываете все, а если теряете, не теряете ничего; делайте же вашу ставку скорее. Послушайте, при такой вероятности выигрыша и потери, если бы вы могли выиграть две жизни за одну — и то стоило бы так играть, но если вы можете выиграть три жизни. И вы поступите противно здравому смыслу, если, будучи вынуждены играть, откажетесь поставить одну жизнь против трёх в игре, где за вас один из бесконечного числа шансов и где выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве; но здесь ваш выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве, у вас один счастливый шанс против конечного числа несчастливых, и ставка ваша тоже вещь конечная» [Паскаль Б. Мысли. / Перевод с французского, вступительная статья, комментарии Ю. А. Гинзбург. — М., Издательство имени Сабашниковых, 1995. — с. 187]. — Прим. пер.)

Как бы то ни было, но нельзя рационально вести проект обоснования веры на рациональном решении, не требуя от разума участия в его собственном уничтожении в вере, этом «отказе от разума», в высшей степени «согласующимся с разумом»: чтобы перейти от решения верить, которое может породить разум, к твёрдой вере, способной преодолеть прерывистость сознания и воли, мы должны воззвать к другим силам, помимо сил разума, поскольку разум, вера в способность которого привести к решению верить, не может никоим образом постоянно поддерживать веру. «Не следует заблуждаться на свой счёт, мы представляем собой столько же автомат, сколько дух. Поэтому орудие убеждения у нас — не одни лишь доказательства. Много ли вещей было доказано? Доказательства убеждают только разум, обычай делает их весомей и достоверней. Он склоняет автомат, а тот направляет разум без вмешательства мысли. Кто доказал, что завтра будет день и что мы умрём, и чему люди верят больше, чем этому? убедил нас в том обычай. Это он создаёт христиан, турок, язычников, ремесленников, солдат и так далее. К обычаю следует обращаться, когда разум уже увидел, где истина, чтобы оросить и окрасить нас верой, поминутно от нас ускользающей, — ведь всегда иметь перед собой доказательства слишком хлопотно. Нужно заиметь веру более удобную — то, что зовётся привычкой, которая без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то и склоняет все силы нашей души к этой вере, так что мы принимаем её естественно. Когда мы верим только по убеждению разума, а автомат склоняется верить в противоположное — этого мало. Следует заставить верить обе части нашего существа, разум — доводами, которые достаточно узнать однажды в жизни, автомат — обычаем и не позволяя ему склоняться в другую сторону» [25]. Этот великолепный анализ оснований веры, дающийся всем, кто силится осмыслить веру в терминах представлений, не помешал Паскалю впасть в обычную ошибку профессионалов логоса и логики, склонных принимать — как говорил Маркс — логичные вещи за логику вещей. Начав с реалистической задачи осмыслить добровольное решение верить по модели обычного приобретения обычной веры, он заканчивает тем, что кладёт намеренное решение субъекта практики в основу практики, произошедшей и порождающей устойчивую склонность производить практику: «Вы хотите прийти к вере, но не знаете дороги к ней. Вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств: узнайте от тех, и так далее, кто были связаны, как вы, а теперь ставят всё, что имеют. Следуйте же им в том, с чего они начали. Они начали с того, что поступали точно так, как если бы они веровали, — кропили себя святой водой, ходили к мессе и так далее. Разумеется, это поможет вам уверовать и сделает вас глупее» [26]. Поступая так, как если бы воля и сознание были основой предрасположенности, которая «без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то», Паскаль оставляет нетронутой тайну первоначала, сведённого им в регрессии к бесконечности решений о решении; делая из веры продукт свободного, но саморазрушительного решения освободиться от свободы, он обрекает себя на антиномию решаемой веры, которой не могут избежать любители логических парадоксов (в самом деле, как заметил Бернард уильяме, даже если существует возможность принять решение верить Р, то невозможно одновременно верить P и верить, что факт веры P вытекает из решения верить P; так что если нужно исполнить решение верить Р, следует стереть из памяти этого верующего решение верить [27]). Иначе говоря, решение верить может быть успешно исполнено, только если оно сопровождается решением забыть — забыть решение верить.

Стоит ли напоминать о том, что все эти антиномии вытекают из желания осмыслить практику в логике волевых решений? Можно понять этих англосаксонских философов, вынужденных признаться себе в неспособности обосновать различие между упущением (omission) и поручением (commission): акты поручения — сознательного и добровольного обязательства — чаще всего лишь санкционируют постепенное проскальзывание невыполнения, упущений, бесчисленных ничтожных нерешений, которые ретроспективно могут описываться как «судьба», «предназначение» (неслучайно приводимые обычно примеры «решения» представляют собой разрывы). Однако при более глубоком анализе нельзя не увидеть, что решение, если оно имеет место, и «система предпочтений», лежащая в его основе, зависят не только от всех предшествующих выборов принимающего решения лица, но ещё и от условий, в которых делались «выборы», добрую часть которых составляют выборы тех, кто решил за него, на своём месте, заранее посудив о его суждениях и формируя тем самым это его суждение. Парадоксы, с которыми сталкивается усилие осмыслить веру в логике решения, показывают, что реальное обретение веры определяется тем фактом, что оно практически разрешает эти антиномии. Генезис содержит в себе амнезию генезиса: логика обретения веры, этого неощутимого (продолжительного и неосознаваемого) обусловливания, осуществляющегося как через условия существования, так и посредством различного рода явных стимулов и призывов к порядку, подразумевает забывание факта приобретения, иллюзию врождённости приобретённого. И потому нет необходимости ссылаться на это последнее прибежище свободы и дела чести личности — «недобросовестность» как решение забыть о решении и самообман, — чтобы понять, что вера и любое другое культурное обретение могут переживаться как одновременно логически необходимое и социологически необусловленное [28].

Антропологические построения, к которым прибегают защитники теории «рационального деятеля», чтобы принять на себя следствия, вытекающие из теоретического постулата, по которому рациональное действие не может иметь другого истока, кроме стремления к рациональности и свободного, информированного расчёта рационального субъекта, представляют собой собственное опровержение из-за абсурдности этого постулата и стимулируют поиск основания практик в отношении между внешним принуждением, оставляющим для выбора весьма изменчивое поле, и внутренней предрасположенностью — диспозициями, являющимися продуктом экономических и социальных процессов, более или менее нередуцируемых к этим точечно определённым принуждениям [29]. Теория «рационального деятеля», занимающаяся поиском «истока» действий, будь они строго экономические или другие, в «интенции» «сознания», часто ассоциируется с узким пониманием «рациональности» практик, с экономизмом, принимающим за рациональные (или приравниваемые к таковым в этой логике — экономические) практики, сознательно ориентированные желанием получить на минимальные затраты (экономические) максимум прибыли (экономической). Финалистский экономизм для обоснования практик сводит их прямо и исключительно к экономическим интересам, трактуемым как сознательно поставленные цели, и солидаризуется таким образом с механистическим экономизмом, который не менее прямо и исключительно сводит практики к экономическим интересам, определяемым столь же узко, но понимаемым как причины — следствие игнорирования того факта, что практики могут иметь иные основания, нежели механические причины или сознательные цели, что они могут подчиняться экономической логике, не подчиняясь при этом узко понятым экономическим интересам. Существует экономия практик — причина, имманентная практикам и не имеющая началом ни «решения» разума как сознательный расчёт, ни детерминации механизмов внешних по отношению к агентам и стоящих выше их. Являясь составляющей как таковой структуры рациональной практики, то есть наилучшим образом приспособленная для достижения при минимальных затратах целей, вписаных в логику определённого поля, такая экономия может быть определена по отношению к различного рода функциям, только одна из которых — максимизация прибыли в денежном исчислении — признается экономизмом [30]. Иначе говоря, не признавая никакого другого вида действия, кроме рационального, не дают себе возможности понять логики всех действий, которые могут быть разумными, не являясь результатом разумного проекта или, с ещё большим основанием, — рационального расчёта; наделёнными неким родом объективной финальности, не являясь сознательно организованными по отношению к эксплицитно поставленной цели; умопостигаемыми и последовательными, не являясь результатом логичного замысла и взвешенного решения; отвечающими будущему, не являясь продуктом проекта или плана. Не желая сознаваться в том, что экономия, описываемая экономической теорией, есть лишь частный случай целого универсума экономии, то есть поля борьбы, дифференцированного в соответствии со ставками и дефицитными благами, порождёнными этим полем, — с одной стороны, и видами капитала, задействованными в нём, — с другой, — закрывают себе путь к пониманию специфических форм, содержания и точек приложения, которые оказываются тем самым навязанными тому, кто ищет максимизации специфических прибылей и его самым общим стратегиям оптимизации (где экономические стратегии в узком смысле не более чем одна из многих форм [31]).

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

ГЛАВА III. Структура, габитус, практика

Объективизм трактует социальный мир как спектакль, предлагаемый наблюдателю, стоящему на некоей «точке зрения» в отношении действия. Внося в предмет принципы собственного отношения к нему, этот наблюдатель ведёт себя так, словно его единственным предназначением является познание, а все его взаимодействия сводятся к символическим обменам. Такая точка зрения свойственна тому, кто занимает достаточно высокую позицию в социальной структуре; социальный мир видится оттуда как представление не только в смысле идеалистической философии, но и в смысле живописи или театра), а практики — только как театральные роли, исполнение партий или реализация планов.

Теория практики, взятая как практика, напоминает, что, с одной стороны, в противовес позитивистскому материализму, предметы познания должны быть сконструированы, а не просто пассивным образом зарегистрированы, а с другой — что, в отличие от интеллектуалистского идеализма, принципом такого построения является система структурированных и структурирующих диспозиций, формирующихся в практике и постоянно направленных на практические функции. Конечно, можно не принимать в расчёт суверенную точку зрения (как это сделал Маркс в «Тезисах о Фейербахе»), исходя из которой объективистский идеализм упорядочивает мир, но не отбрасывать при этом деятельностный аспект мировосприятия, сводя познание к регистрации. Для этого достаточно поместить себя в «реальную деятельность как таковую», то есть в практическое отношение с миром, — в это «занимательное» (pre-occupe) и вместе с тем деятельное присутствие в мире, откуда мир постоянно напоминает о своём присутствии (своими неотложными делами, тем, что необходимо сделать или сказать, что делается для того, чтобы об этом было сказано) и непосредственно диктует жесты или слова, но никогда не разворачивается как спектакль. (Французское слово «preoccupe» означает озабоченный, беспокойный, занятый чем-либо, однако, разделённое на приставку и корень, оно меняет своё значение: «pre-» — предварительно, пред-, до-, «occupe» — занятый. В данном случае Бурдьё имеет в виду, что позиция в мире была уже занята агентом, когда он становится на определённую точку зрения, что он занял эту позицию и она его «занимает», то есть заботит; а с другой стороны, он хочет подчеркнуть, что каждая позиция воплощает совокупность отношений, существовавших до агента, то есть до того, как данный конкретный агент занял данную позицию. — Прим. пер.)

Нужно лишь избегать реализма структуры, к которому неизбежно приводит объективизм — необходимый момент разрыва с первичным опытом и построением объективных связей, — когда он гипостазирует эти связи, рассматривая их как уже установленные реалии вне индивидуальной или групповой истории, но вместе с тем не впасть и в субъективизм, не способный учитывать нужды социального мира. Для этого следует вернуться к практике — диалектическому месту opus operatum и modus operandi — объективированным и инкорпорированным продуктам практической истории, структурам и габитусам [1].

Детерминации, связанные с особым классом условий существования, производят габитусы — системы устойчивых и переносимых диспозиций, структурированные структуры, предрасположенные функционировать как структурирующие структуры, то есть как принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на неё и непременное овладение необходимыми операциями по её достижению. Объективно «следующие правилам» и «упорядоченные», они, однако, ни в коей мере не являются продуктом подчинения правилам и, следовательно, будучи коллективно управляемыми, не являются продуктом организующего воздействия некоего дирижёра [2].

Нельзя совершенно исключить и то, что реакции габитуса могут сопровождаться стратегическим расчётом, в стремлении сознательно осуществлять операцию, которую габитус реализует иначе (то есть оценивать шансы), что предполагает преобразование прошлого результата в расчётную цель. Однако следует подчеркнуть, что реакции габитуса определяются прежде всего вне какого-либо расчёта в отношении объективных возможностей, непосредственно вписанных в настоящее (что нужно или нельзя делать, что говорить или не говорить), вне расчёта в отношении возможного будущего, которое, в отличие от будущего как «абсолютной вероятности» (absolute Moglichkeif) в смысле Гегеля или Сартра, спроектированного чистым проектом «отрицательной свободы», предлагает себя с необходимостью и претензией на существование, исключающей размышление. Для практики стимулы не существуют как объективная истина условных и обусловленных пусковых устройств, а действуют только при условии их встречи с агентами, способными их узнавать [3].

Практический мир, который конституируется в отношении с габитусом как системой когнитивных и мотивирующих структур, есть мир уже достигнутых целей, способов применения или рынков, которым нужно следовать, и объектов (имеющих, как говорил Гуссерль, «постоянный телеологический характер»), средств или институтов, поскольку закономерности, присущие произвольному состоянию (в смысле Соссюра или Мосса), стремятся проявляться как необходимые и даже природные уже в силу того, что они лежат в основании схем перцепции и оценки, с помощью которых они воспринимаются. Когда мы наблюдаем тесную корреляцию между научно сконструированными объективными вероятностями (например, возможность получить то или иное благо) и субъективными устремлениями («мотивами» и «потребностями»), то это не означает, что агенты сознательно подгоняют свои ожидания к точной оценке своих шансов на успех, как, например, это может делать игрок, организующий свою игру в зависимости от поступающей ему информации о его шансах на победу. Это происходит потому, что прочно усвоенные диспозиции в отношении возможного и невозможного, свобод и необходимостей, попущений и запретов, вписанных в объективные условия (что наука фиксирует как статистические закономерности или же как вероятности объективно закреплённые за какой-либо группой или классом), порождают диспозиции, объективным образом совместимые с данными условиями и в некотором роде заранее адаптированные к их требованиям. Наиболее невероятные практики исключаются ещё до какого-либо рассмотрения как немыслимые посредством того непосредственного подчинения порядку, который заставляет делать из нужды добродетель, то есть отказываться от невозможного и хотеть неизбежного. Сами условия формирования габитуса — нужды, ставшей добродетелью — действуют таким образом, что антиципации, порождаемые габитусом, стремятся не замечать ограничений, которым подчиняется достоверность всякого расчёта вероятности, а именно забывают то, что условия опыта не были модифицированы. Так, в отличие от научной оценки, которая корректируется после каждого эксперимента в соответствии со строгими правилами расчёта, антиципации габитуса, то есть некоторого рода практические гипотезы, базирующиеся на прошлом опыте, придают неизмеримо большее значение первым опытам. На деле это лишь характерные структуры одного определённого класса условий существования, которые через экономическую и социальную необходимость, давившую на них в относительно самостоятельном мире домашней экономики и семейных отношений, а точнее говоря — через собственно семейные проявления этой внешней необходимости (форму разделения труда между полами, мир предметов, способы потребления, отношение к родителям и тому подобное) формируют структуры габитуса, которые, в свою очередь, лежат в основе восприятия и оценивания всякого последующего опыта.

Являясь продуктом истории, габитус производит практики как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно — саму историю в соответствии со схемами, порождёнными историей. Он обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом организме (Употребляя здесь слово «организм», Бурдьё хочет подчеркнуть, что габитус может быть не только индивидуальным, но и групповым, коллективным, классовым… «Организм», таким образом, здесь и дальше, для Бурдьё — это социальная единица, социальное тело. — Прим. пер.) в форме схем восприятия, мышления и действия, более верным способом, чем все формальные правила и все явным образом сформулированные нормы, даёт гарантию тождества и постоянства практик во времени [4]. Такая система диспозиций — прошлое, проникающее в настоящее и стремящееся продолжаться в будущем, актуализируясь в практиках, структурированных в соответствии с его принципами; и внутренний закон, через который непрерывно осуществляется закон внешней необходимости, несводимой к непосредственному, ситуативному принуждению, — есть основание преемственности и упорядоченности, которые объективизм, сам того не подозревая, приписывает социальным практикам, а также основание регулярных трансформаций, в которых не отдают себе отчёта ни поверхностный и растворённый в механическом социологизме детерминизм, не чисто внутренний, но столь же частичный, стихийный субъективизм. Интериоризация внешнего позволяет избежать альтернативы между силами, связанными с прошлым состоянием системы, внешними по отношению к телам и внутренними (возникшими в данный момент мотивами, сиюминутными решениями и так далее). Она даёт возможность внешним силам реализоваться в соответствии со специфической логикой организмов, в которых они инкорпорированы, то есть устойчивым, систематическим и не механическим образом.

Габитус как приобретённая система порождающих схем делает возможным свободное продуцирование любых мыслей, восприятий и действий, вписанных в границы, свойственные особенным условиям производства данного габитуса, и только им. Структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путём, а через принуждения и ограничения, изначально определённые его находчивостью. Учитывая бесконечную, но тем не менее строго ограниченную порождающую способность габитуса, нетрудно представить, что он стремится преодолеть обычные противоположности, в которые мы обычно замкнуты: детерминизм и свобода, предустановленность и творчество, сознание и бессознательное, индивид и общество. Поскольку габитус есть бесконечная способность свободно (но под контролем) порождать мысли, восприятия, выражения чувств, действия, а продукты габитуса всегда лимитированы историческими и социальными условиями его собственного формирования, то даваемая им свобода обусловлена и условна, она не допускает ни создания чего-либо невиданно нового, ни простого механического воспроизводства изначально заданного.

Ничего нет более обманчивого, чем ретроспективная иллюзия, которая восстанавливает следы жизни (например, произведения художника или биографические события) как осуществление некой предуготовленной сущности. Вместе с тем как правдивость художественного стиля не кроется в зародыше оригинального авторского вдохновения, но постоянно определяется и переопределяется в диалектике намерения объективировать нечто и намерения уже объективированного, точно так же и определённое единство смысла (которое в конце концов начинает казаться существовавшим ещё до действий и до произведений, предвещающих будущее конечное значение, которое задним счётом преобразует различные по времени моменты в простые подготовительные зарисовки) формируется через столкновение вопросов, существующих только для ума, уже вооружённого определённым типом схем, и решений, полученных при применении этих же схем, но способных их видоизменить.

Поскольку генезис системы произведений или практик, порождённых одним габитусом (или гомологичными габитусами, теми, что составляют единство стиля жизни одной группы или одного класса), не может быть описан ни как автономное развитие единой и всегда самотождественной сущности, ни как протяжённое созидание нового, то это потому, что он осуществляется в и через конфронтацию — одновременно необходимую и непредсказуемую — габитуса и события, которое может оказать на габитус должное побуждающее воздействие только тогда, когда вырывает его из случайных обстоятельств и делает из этого проблему, предлагая также и принципы её решения. Габитус как искусство изобретения есть то, что позволяет производить бесконечно большое число практик, к тому же относительно непредсказуемых (как и соответствующие ситуации) и вместе с тем ограниченных в своём разнообразии. Короче говоря, будучи продуктом определённого класса объективных закономерностей, габитус стремится порождать «разумные» способы поведения, идущие от «здравого смысла» [5], допустимые в рамках этих и только этих закономерностей, которые к тому же имеют все возможности быть позитивно санкционированными в силу своей объективной приспособленности к логике, характерной для данного конкретного поля, объективное будущее которого они предвосхищают. В то же время габитус стремится исключить «сугубо добровольно» любые «безумства» («это не для нас»), то есть поведение, обречённое на неодобрительную оценку в силу его несовместимости с объективными условиями.

Практики стремятся воспроизвести закономерности, присущие условиям, в которых было сформировано их порождающее начало, но при этом соотносятся с требованиями, содержащимися как объективная возможность в ситуации, которая определяется когнитивными и мотивирующими структурами, входящими в состав габитуса. В силу этого нельзя вывести практики ни из имеющихся в настоящее время условий, которые, как может показаться, порождают данные практики, ни из прошлых условий, которые произвели габитус — устойчивый принцип их производства.

Следовательно, понять, что есть габитус, можно только при условии соотнесения социальных условий, в которых он формировался (производя при этом условия своего формирования), с социальными условиями, в которых он был «приведён в действие», то есть необходимо провести научную работу по установлению связи между двумя состояниями социального мира, которые реализуются габитусом, устанавливающим эту связь посредством практики и в практике. «Бессознательное», позволящее экономить на таком установлении связи, в действительности есть не что иное, как историческое забывание, произведённое самой историей при осуществлении объективных структур, которые она порождает в своих «квазинатурах» — габитусах [6]. В этом качестве инкорпорированной истории, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая, габитус есть деятельное присутствие всего прошлого, продуктом которого он является; следовательно, он есть то, что придаёт практикам их относительную независимость по отношению к внешним детерминациям непосредственного настоящего. Эта автономия прошлого действовавшего и деятельного, которое, функционируя как аккумулированный капитал, производит историю с незапамятных времён и обеспечивает таким образом непрерывность в изменении, которая делает индивидуального агента миром в мире. Габитус — спонтанность, не обладающая сознанием и волей — одинаково противопоставляет себя как механической необходимости, так и рефлексивной свободе, как внеисторизму механицистской теории, так и субъектам, «лишённым инерции» в рационалистических теориях.

Дуалистическому видению, признающему либо только прозрачные для самосознания акты, либо вещи, детерминированные извне, нужно противопоставить реальную логику действия, которая выводит в план настоящего две объективации истории: объективацию в теле и объективацию в институциях или, что в конечном счёте одно и то же, два состояния капитала — объективированного и инкорпорированного, — посредством которых устанавливается дистанция в отношении необходимости и её насущных требований. Логика, парадигматическую форму которой можно видеть в диалектике экспрессивных диспозиций и установленных выразительных средств (морфологические, синтаксические, лексические средства, литературные жанры и тому подобное), наблюдается, например, в выдумке, когда ей не предшествует обдуманное намерение поимпровизировать. Беспрерывно обгоняемый своими собственными словами, с которыми он поддерживает отношение «несущий — несомый», говоря словами Николая Гартмана, виртуоз-импровизатор вскрывает в своей речи некий пусковой механизм, так что речь его катится, как поезд по рельсам [7]. Произведённая согласно modus operandi (однако не усвоенному сознательно) речь несёт в себе «объективное намерение» (как говорят схоластики), обгоняющее сознательные намерения своего автора, и бесконечно предлагает новые стимулы, свойственные modus operandi, продуктом которого она является и который действует таким образом, как некий «духовный автомат». Если остроумные замечания предполагают с очевидностью свою непредсказуемость и ретроспективную необходимость, то потому, что находчивость, выявляющая скрытые длительное время ресурсы, означает наличие габитуса, тем лучше распоряжающегося объективно доступными выразительными средствами, чем в большей степени они были доступны в момент обретения габитусом свободы от них, когда он реализовывал наиболее редкие возможности, с необходимостью содержащиеся в этих средствах. Диалектика языкового чувства и принятых в данном обществе выражений есть особый и особо значимый случай диалектического отношения между габитусами и институциями, то есть между двумя способами объективации прошлой истории, в которой непрерывно зарождается история, которой суждено явиться одновременно невиданной и неизбежной — так же как и остроумной шутке. В качестве порождающего принципа, сформировавшегося из упорядоченной импровизации, габитус, практическое чувство, совершает реактивацию смысла, объективированного в институциях.

Габитус формируется работой по внушению и присвоению, необходимой для того, чтобы эти продукты коллективной истории, являющиеся также объективными структурами, смогли воспризвестись в форме устойчивых и отрегулированных диспозиций — условия своего функционирования. Продукт своеобразной истории, предлагающей особую логику для своего инкорпорирования, — посредством чего агенты принимают участие в истории, объективированной в институциях, — габитус есть то, что позволяет «обжить» институции, практически их присвоить и тем самым поддерживать в активном, жизненном, деятельном режиме, постоянно вырывая их из состояния омертвелой буквы, омертвелого языка, заставляя ожить чувство, растворённое в них. Однако при этом габитус подвергает эти институции пересмотру и преобразованию, что есть компенсация и условие их реактивации. Более того, он есть то, благодаря чему институция может осуществляться со всей полнотой: достоинство инкорпорации, эксплуатирующей способность тела принимать всерьёз перформативную магию социального, есть то, что делает короля, банкира или священника вочеловеченной наследственной монархией, финансовым капитализмом или церковью. Собственность присваивает собственника, воплощаясь в форме порождающей структуры практик, наилучшим образом адаптированных к её логике и требованиям. Есть все основания сказать вслед за Марксом, что «владелец майората, сын-первенец, принадлежит земле», что «она его наследует», или что «персоны» капиталистов есть не что иное, как «персонификация» капитала, поскольку процесс социализации — чисто социальный, но почти магический, — освящённый актом институирующего указания («маркировки»), делающего из индивида «старшего», «наследника», «последователя», «христианина» или попросту мужчину (в противоположность женщине) со всеми вытекающими привилегиями и обязательствами, [этот процесс] длится, усиливается и подтверждается социальными толкованиями, способными превратить различия институций в естественные различия, и может оказать совершенно реальные воздействия, поскольку он прочно входит в тело и в веру. Иституция, даже если мы говорим об экономике, может быть завершённой и полностью жизнеспособной лишь тогда, когда устойчиво объективируется не только в предметах, то есть в логике какого-либо отдельного поля, трансцендентной единичным агентам, но также и в телах, то есть в устойчивой предрасположенности признавать и выполнять требования, присущие данному полю.

В той и только в той мере, в какой габитусы являются инкорпорацией одной и той же истории (или, говоря точнее, одной и той же истории, объективированной в габитусах и в структурах), практики, которые они порождают, становятся взаимопонятными и непосредственно настроенными на структуры, а также объективным образом отрегулированными и наделёнными объективным смыслом, одновременно единичным и систематичным, трансцендентным к субъективным намерениям и к сознательным — индивидуальным или коллективным — планам. Один из наиболее важных результатов согласования между практическим чувством и объективированным смыслом — формирование мира здравого смысла (sens commun), непосредственная очевидность которого удваивается объективностью, обеспечивающей консенсус в отношении смысла практик и мира, то есть гармонизацией опытов и постоянным подкреплением, которое каждый из них получает из выражений индивидуальных или коллективных (например, во время празднований), импровизированных или запланированных (присказки, поговорки), выражений сходства или тождественности.

Однородность габитусов, наблюдающаяся в границах одного класса условий существования и социальных детерминаций, есть то, что делает практики и произведения непосредственно понятными и предсказуемыми, а следовательно, воспринимаемыми как очевидные и сами собой разумеющиеся. Габитус позволяет экономить на интенции не только при производстве, но и при расшифровке практик и произведений [8]. Автоматические и безличностные, обозначающие без намерения обозначать, рядовые практики представляются пониманию не менее автоматическому и безличностному, а возобновление объективного намерения, которое они выражают, ни в коей мере не требует ни «реактивации» пережитого намерения того, кто эти практики осуществляет, ни «намеренного переноса на другое», столь дорогого феноменологам и всем защитникам концепции «соучастия» в истории и в социологии, ни скрытого или явного вопроса о намерениях другого («Что ты хочешь этим сказать?»). «Коммуникация сознаний» предполагает общность «бессознаний» (то есть языковой и культурной компетенции). Расшифровка объективной направленности практик и произведений не имеет ничего общего с «воспроизводством» (Nachbildung, как об этом первым сказал Дильтей) жизненного опыта и новым установлением, бесполезным и неопределённым, единичности личных интенций, которые в действительности не являются их основой.

Объективная гомогенизация габитусов группы или класса, вытекающая из гомогенизации условий существования, позволяет объективно согласовывать практики без стратегического расчёта и сознательного соотнесения с нормами и делать их взаимно приспособленными при отсутствии какого-либо непосредственного намерения и, a fortiori, какой-либо эксплицитной договорённости. Это взаимодействие, само по себе ещё неоформленное, с объективными структурами, которые производят диспозиции взаимодействующих агентов и указывают им, через эти диспозиции, их соотносительные позиции во взаимодействии и в других местах [9]. «Представьте себе — говорит Лейбниц, — двое настенных или наручных часов, которые прекрасно согласуются между собой. Это может быть достигнуто тремя способами. Первый заключается во взаимном влиянии; второй — в том, чтобы приставить к ним работника, способного их регулировать и согласовывать ежемоментно; третий — сделать эти двое часов настолько искусно и точно, что они сами могут обеспечить свою согласованность в дальнейшем» [10].

Столь же долго, сколь игнорируется истинный принцип такой оркестрации без дирижёра, который придаёт упорядоченность, целостность и систематичность практикам в отстутствии какой-либо стихийной или навязанной организации индивидуальных планов, мы обрекаем себя на наивное рукотворчество, не признающее никакого иного принципа, кроме сознательного согласования [11]: если практики членов одной группы или — в дифференцированном обществе — одного класса всегда согласованы больше и лучше, чем о том знают или чего хотят агенты, то это потому, что (как об этом говорил ещё Лейбниц) «следуя лишь своим собственным законам, каждый тем не менее согласуется с другим». Габитус — не что иное, как имманентный закон, lex insita, вписанный в тела сходной историей, которая суть условие не только согласования практик, но и практик согласования [12].

В самом деле, сознательно совершаемые самими агентами исправления и приспосабливания предполагают усвоение некоего общего кодекса и наличие попыток коллективной мобилизации, а последние не могут быть успешными без минимума согласия между габитусами «агентов-мобилизаторов» (пророков, главарей и так далее) и диспозициями тех, кто узнает друг друга по практикам или речам, а также без склонности (что немаловажно) группироваться, которую вызывает стихийное согласование диспозиций.

Нет сомнений в том, что всякое усилие мобилизовать, имеющее целью организовать коллективное действие, должно считаться с диалектикой диспозиций и возможностей, происходящей в каждом агенте, будь он мобилизатор или мобилизуемый. (Может ли стать революционным эффект гистерезиса габитусов? Ведь он является одним из оснований для расхождения между возможностями и предрасположенностью их чувствовать, откуда происходят упущенные возможности, а также наблюдаемые, часто бесплодные усилия осмыслить исторические кризисы в категориях восприятия и мышления, отличающихся от тех, что были раньше.) усилие мобилизовать должно также учитывать объективную согласованность, которая устанавливается между объективно скоординированными диспозициями в силу того, что они сформированы частично или полностью тождественными объективными потребностями. Тем не менее чрезвычайно опасно анализировать коллективное действие по модели индивидуального, игнорируя всё то, чем оно обязано относительно автономной логике институций мобилизации (с их собственной историей, специфической организацией и так далее), а также ситуациям — институционализированным или нет, — в которых это действие совершается.

Социология рассматривает как одинаковых всех биологических индивидов, которые обладают сходными габитусами, будучи сформированы одинаковыми объективными условиями. Социальный класс (в себе), взятый как класс условий существования и тождественных или сходных обусловленностей, есть неразрывным образом класс биологических индивидов, обладающих одним габитусом как системой диспозиций, общей для всех продуктов одних и тех же детерминаций. Если невозможно, чтобы все представители одного класса (или даже двое среди них) пережили бы одни и те же события и в том же самом порядке, то несомненно, что любой представитель одного какого-либо класса имеет больше возможностей, чем представитель другого класса, столкнуться с ситуацией, более частой для членов его класса. Объективные структуры, воспринимаемые наукой как вероятность доступа к благам, услугам или власти — через сходный жизненный опыт, придающий определённое «лицо» социальному окружению, со всеми его «закрытыми» карьерами, недоступными «местами» или «смутными перспективами», — внедряют то самое «искусство оценивать прямое подобие», о котором говорил Лейбниц, то есть искусство предвосхищать объективное будущее или же чувство реальности, которое есть несомненно наиболее скрытое основание её действенности.

Чтобы определить отношения между классовым габитусом и индивидуальным габитусом (неотделимым от органической индивидуальности, непосредственно данной непосредственному восприятию — intuitus personae, социально обозначенной и признанной под видом имени собственного, юридического лица и так далее), следовало бы рассмотреть классовый (групповой) габитус (а значит, и индивидуальный, поскольку тот выражает и отражает класс или группу) как субъективную — но не индивидуальную — систему интериоризованных структур, общих схем восприятия, представления и действия, которые составляют условие всякой объективации и всякой апперцепции, и создать объективную регуляцию практик и целостность мировоззрения на основе известной обезличенности и заменяемости единичных практик и воззрений. Но это приводит нас к мысли, что все практики или представления, произведённые идентичными схемами, являются обезличенными и взаимозаменимыми, подобно единичным постижениям [интуициям] пространства, которые — по мысли Канта — не выражают ни одной особенности эмпирического «Я». Действительно, отношение гомологии, то есть разнообразия в сходстве, отражает разнообразие в сходстве их социальных условий формирования, что объединяет единичные габитусы различных членов одного класса: любая индивидуальная система диспозиций есть один из структурных вариантов других, где выражается единичность позиции внутри класса и единичность траектории. «Личный» стиль, та своеобразная марка, которую имеют все продукты одного габитуса, практики или произведения, всегда представляет собой только отклонение от стиля какого-либо времени или класса, и поэтому он соотносится с общим стилем не только в силу конформизма (как, например, Фидий, который, согласно Гегелю, не имел своей «манеры»), но ещё и в силу отличия, составляющего «манеру» как таковую.

Принцип дифференциации индивидуальных габитусов заключается в единичности социальных траекторий, с которыми соотносятся ряды детерминаций, упорядоченных хронологически и не сводимых одни к другим. Габитус ежемоментно структурирует — в зависимости от структур, произведённых предшествующим опытом — новый опыт, преобразующий первоначальные структуры в границах, определённых их избирательной силой, и осуществляет единую интеграцию опытов, статистически общих всем членам одного класса, однако эта интеграция подчинена первому опыту [13]. На самом деле, особая значимость первоначального опыта в основном является следствием того, что габитус стремится обеспечить собственное постоянство и защититься от изменений с помощью отбора, совершаемого им в потоке новой информации. Так, при появлении случайной или принудительной информации он отбрасывает ту, которая способна вызвать сомнения в усвоенной ранее, и, в частности, создаёт неблагоприятные условия для появления такого рода информации. Можно, например, считать заключение гомогамных (равных) браков парадигмой всякого «выбора»: габитус здесь стремится потворствовать опыту, способному укрепить его на это же указывает и эмпирически зафиксированный факт, что о политике стараются говорить с теми, кто придерживается того же мнения).

Через систематически совершаемый выбор мест, событий, людей, которых можно посещать, габитус стремится укрыться от критики и критического пересмотра, обеспечивая себе среду, к которой он лучше всего приспособлен, то есть относительно стабильный универсум ситуаций, способных укрепить его диспозиции, предлагая наиболее благоприятный рынок для его продуктов. И здесь снова в наиболее парадоксальном свойстве габитуса — невыбираемом принципе всякого «выбора» — кроется разрешение парадокса об информации, необходимой, чтобы уйти от информации: схемы восприятия и оценивания, характерные для габитуса, есть основание всех стратегий избегания; главным образом они являются результатом неосознанного, непреднамеренного избегания. Это может автоматически вытекать из условий существования (как видно на примере пространственной сегрегации) или быть результатом стратегического намерения (когда избегают ходить в «неподобающие места» или читать «плохую литературу»), но ответственность всегда лежит на самих взрослых, сформированных в одинаковых условиях.

Даже тогда, когда стратегии кажутся осуществлением ясно поставленных целей, они позволяют не теряться в непредвиденных и непрерывно обновляемых ситуациях, которые производит габитус. Стратегии только кажутся детерминированными будущим: хотя они и выглядят как направляемые предвосхищением собственных последствий, укрепляя таким образом иллюзию целенаправленности, в действительности постоянно стремясь к воспроизводству объективных структур, продуктом которых эти стратегии являются, они детерминированы прошлыми условиями производства их принципа формирования, то есть будущим, уже происшедшим с прошлыми — тождественными или заменяемыми — практиками, совпадающими с их будущим в той и только в той мере, в какой структуры, в которых они действуют, являются идентичными или гомологичными объективным структурам, чьим продуктом они [стратегии] являются.

Так, при взаимодействии двух агентов или групп агентов, обладающих одинаковым габитусом (например, А и В), всё происходит так, как если бы действия каждого из них (или А1 для А) организовывались в зависимости от реакций, которые они вызывают у любого агента, имеющего такой же габитус (или В 1 как реакция В на А1); в дальнейшем они объективно полагают предвосхищение реакции, которую эти реакции в свою очередь вызывают (либо А2 как реакция на В 1). Но телеологическое описание, единственно соответствующее «рациональному актору», располагающему полнотой информации о предпочтениях и компетенции других акторов, согласно которому каждое действие имеет целью сделать возможной реакцию на реакцию, которую она вызывает (индивид А совершает действие А1, например, некий дар, чтобы подтолкнуть индивида В к действию В 1 — ответному дару, и таким образом прийти к совершению действия А2 — повышению цены на дар), столь же наивно, как и механистическое описание, делающее из действия и ответа на него последовательность запрограммированных действий, произведённую механическим устройством [14].

Габитус содержит в себе решение парадоксов объективного смысла без субъективного намерения: он суть основа всех тех последовательностей «приёмов», которые организованы объективно как стратегии, не будучи продуктом настоящего стратегического намерения, а это предполагает, по меньшей мере, что эти «приёмы» воспринимаются лишь как одна из многих возможных стратегий [15]. Если каждый из моментов в последовательности упорядоченных и направленных действий, составляющих объективные стратегии, может казаться детерминированным предвидением будущего и, в частности, собственными последствиями стратегии (что и оправдывает использование этого концепта), то это потому, что практики, порождённые габитусом и управляемые прошлыми условиями формирования порождающего их принципа, заранее адаптированы к объективным условиям всякий раз, когда условия, в которых функционирует габитус, идентичны или похожи на условия, в которых он сформировался. Соответствие объективным условиям достигается наилучшим и непосредственным образом, порождая при этом полнейшую иллюзию целенаправленности, или, что сводится к тому же, иллюзию саморегулирующегося механизма.

Парадоксально, но особенно хорошо можно увидеть присутствие прошлого в такой совершаемой габитусом псевдоантиципации будущего, когда это вероятное будущее не оправдывается, а диспозиции оказываются несоответствующими объективным шансам в силу эффекта гистерезиса (пример — Дон Кихот) и получают негативное подкрепление, поскольку окружение, с которым они реально сталкиваются, слишком разнится от того, с которым они объективно согласуются [16]. Действительно, инерционность первичной детерминированности (в форме габитуса) показывает так же и столь же хорошо случаи, когда диспозиции действуют несвоевременно, а практики объективно неприспособлены к актуальным условиям, поскольку они были объективно согласованы с условиями прошедшими или отменёнными. Стремление групп сохраниться в своём бытии, которым они обязаны помимо прочего тому факту, что составляющие данные группы агенты наделены устойчивыми диспозициями, способными следовать экономическим и социальным условиям своего производства, может стать основой как дезадаптации, так и адаптации, как протеста, так и смирения.

Достаточно упомянуть другие возможные формы отношения между диспозициями и условиями, чтобы увидеть в предвосхищающей приспособленности габитуса к объективным условиям «частный возможный случай» и избежать неосознанной универсализации модели «почти циклического отношения почти законченного воспроизводства», применение которой целиком оправданно только тогда, когда условия формирования габитуса и условия его функционирования тождественны или смежны. В этом частном случае диспозиции, прочно внушённые объективными условиями и педагогическими воздействиями, направленным образом согласованными с данными условиями, стремятся породить практики, объективно соответствующие этим условиям, и ожидания, заранее приспособленные к их объективным требованиям (amour fati [17]). Как следствие, они стараются обеспечить — вне какого-либо рационального расчёта и сознательного оценивания шансов на успех — непосредственную связь между вероятностью a priopi или ex ante, которая связана с событием (сопровождаемым или нет таким субъективным жизненным опытом, как надежды, ожидания, опасения и тому подобное), и вероятностью a posteriori или ex post, которая может быть установлена исходя из прошлого опыта. Эти диспозиции позволяют понять, таким образом, что экономические модели, базирующиеся на постулате (негласном) о существовании «интеллигибельной причинной связи», как говорил Вебер, между родовыми («типичными») шансами, «существующими объективно, усреднённо» и «субъективными ожиданиями» [18] — с одной стороны, и, например, между инвестициями или намерением инвестировать и расчётной или реально полученной в прошлом прибылью — с другой, достаточно точно могут объяснить практики, принципиально не располагающие знанием об объективных шансах.

Напоминая, что рациональное действие, «разумно» ориентированное на то, что «объективно действительно» [19], суть действие, которое «будет разворачиваться, если актор сможет узнать все обстоятельства и все намерения частных лиц» [20], то есть всё то, что является «верным на взгляд учёных», единственно способно построить на основе расчётов систему объективных возможностей, с которыми должно согласовываться действие, выполняемое при полном знании причин, Макс Вебер ясно показал, что чистая модель рационального действия может рассматриваться лишь как антропологическое описание практики. И не только потому, что реальные агенты только в качестве исключения могут обладать полнотой информации и искусством её оценивать, которое предполагается рациональным действием. Кроме тех исключительных случаев, когда объединяются экономические и социальные условия рационального действия, направляемого знанием о прибыли, которую можно получить на различных рынках, практики зависят не от средних шансов на получение прибыли — понятия абстрактного и ирреального, существующего лишь в расчётах, — а от специфических шансов, имеющихся у единичного агента или класса агентов и зависящих от капитала, понимаемого, в рассматриваемом здесь отношении, как инструмент присвоения возможностей, теоретически предлагаемых всем.

Экономическая теория, которая признает только рациональные «ответы» неопределённых и взаимозаменяемых агентов на «потенциальные возможности» (responses to potential opportunities) или, точнее говоря, на средние шансы (наподобие «среднего процента прибыли», даваемого различными рынками), превращает закон, присущий экономике, в универсальную норму соответствующей экономической практики. Она скрывает тем самым, что рациональный габитус, являющийся условием экономической практики, есть продукт особых экономических условий, которые определяют обладание экономическим и необходимым культурным капиталом, чтобы уметь улавливать «потенциальные возможности» формально, предлагаемые всем. Она скрывает, что одни и те же диспозиции, адаптируя наиболее обделённых в экономическом и культурном планах к специфическим условиям, продуктом которых они являются, и в то же время делая невозможной и невероятной их адаптацию к требованиям, выдвигаемым экономическим универсумом (например, в силу расчёта или предвидения), заставляет этих агентов мириться с негативными последствиями, вытекающими из этой неприспособленности, то есть с их неблагоприятными условиями. Короче, искусство оценивать и улавливать шансы, способность предвидеть будущее при помощи некой практической индукции или даже играть, рассчитывая риск, на возможном против вероятного — всё это диспозиции, которые могут быть получены только при определённых условиях, а именно определённых социальных условиях. Как склонность инвестировать, или предприимчивость, экономическая информация есть функция власти над экономикой. Это потому, что склонность получать информацию зависит от шансов на успешное использование, а шансы её получить в свою очередь зависят от шансов её удачно использовать, а ещё потому, что, не являясь простой технической способностью, приобретённой в определённых условиях, экономическая компетенция, как и любая другая (лингвистическая, политическая и так далее), есть власть, негласно признанная за теми, кто имеет власть над экономикой, одним словом, некий статусный атрибут.

Только в воображаемом эксперименте (например, в сказке), который нейтрализует смысл социальных реалий, социальный мир принимает форму универсума возможностей равно возможных для любого возможного субъекта. Агенты определяются по конкретным признакам доступного и недоступного, того, что «для нас» и «не для нас», — делению столь же фундаментальному, сколь фундаментально признанному, как то, что разделяет священное и мирское. Преимущественные права на будущее, определяющие монополию на некоторые возможности, которые оно обеспечивает, — это только эксплицитно гарантированная форма той совокупности присвоенных шансов, откуда существующие отношения силы проецируются на будущее, внушая взамен актуальные диспозиции и, в частности, диспозиции в отношении будущего. Действительно, практическое отношение, которое единичный агент поддерживает с будущим и которое управляет его актуальной практикой, определяется через соотношение, с одной стороны, его габитуса и в особенности временных структур и диспозиций в отношении будущего, сформированных в течение срока его собственного отношения к собственному миру возможностей, а с другой — определённого состояния шансов, объективно придаваемых агенту социальным миром.

Отношение к вероятностям (possibles) суть отношение к возможностям (pouvoirs). (Подобно отношению «так будет — я так смогу». Французское слово «pouvoir» полисемично и может означать в форме существительного «власть», «сила», «мощность», «способность», а в форме глагола — «мочь», «быть в состоянии», «иметь возможность». Употребление П. Бурдьё в данном случае этого слова указывает на природу «возможности» (possibilite) как не только того, что вероятно, но и как того, что можно сделать, что под силу и так далее. Впрочем, само русское слово «возможность» уже содержит подобного рода указание, то есть это то, что можно будет сделать. — Прим. пер.) Чувство возможного будущего формируется через продолжительную связь с миром, структурированным согласно категориям возможного (для нас) и невозможного (для нас), того, что заранее присвоено другими и у других, что заранее предназначено. Габитус как принцип избирательного восприятия признаков, способных скорее его подтвердить или укрепить, нежели трансформировать, и как порождающая матрица ответных реакций, заранее приспособленных ко всем объективным условиям, тождественным или гомологичным прошлым условиям своего формирования, определяется в зависимости от возможного будущего, которое он упреждает и в построении которого участвует, поскольку он его непосредственно «читает» в настоящем предполагаемого мира — единственного, который он когда-либо может познать [21]. Тем самым габитус есть основание того, что Маркс называл «результативный спрос» [22] (который, в отличие от «безрезультативного спроса», базируется на потребности и желании), то есть реального отношения к возможностям, находящего своё обоснование и в то же время ограничения в «мочь» (pouvoir). Это отношение как диспозиция, склоняющая к тому, чтобы считаться с социальными условиями её приобретения и осуществления, стремится подстроить удовлетворение потребностей или желаний под объективные шансы, склоняя «жить по своему вкусу», то есть «соответственно своему положению», как говорит томистская максима, и таким образом становиться пособником процесса, который пытается сделать вероятное.

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

ГЛАВА IV. Верование и тело

Почти телесная направленность видения мира, не предполагающая, однако, ни тела, ни мира и в ещё меньшей степени их отношения, присущая миру и служащая проводником его неизбежности, того, что нужно делать или говорить, прямо диктующая действия или слова, — практическое чувство ориентирует «выбор», который, хотя и не является намеренным, не становится от этого менее систематическим и который, хотя и не управляется и не подчиняется организующему воздействию со стороны цели, не перестаёт быть носителем определённого рода ретроспективной целесообразности. Такая на редкость образцовая форма практического чувства, как опережающая приспособленность к требованиям поля на языке спорта её называют «чувством игры» или ещё «чутьём на расстановку», «искусством предвидеть» и так далее.) даёт достаточно точное представление о как бы чудесной встрече габитуса с полем, инкорпорированной истории с историей объективированной, благодаря которой [встрече] и становится возможной почти совершенная антиципация будущего, вписанного во все конкретные конфигурации пространства игры. Чувство игры — продукт опыта игры, а следовательно, объективных структур игрового пространства — это то, что придаёт игре субъективный смысл, то есть значимость и смысл существования, а также направление, ориентацию, место, куда должны прийти (a-venir) (Бурдьё в данном случае видоизменяет написание слова «avenir» — будущее, которое, при новом написании «a-venir» принимает значение цели или точки, которой нужно достичь. — Прим. пер.) её участники, которые самим своим участием признают ставки игры (это illusio в смысле инвестирования в игру и её ставки, интерес к игре, согласие с её допущениями, то есть доксой). Но это и объективное ощущение, поскольку чувство вероятного будущего, формируемое практическим овладением специфическими закономерностями, присущими экономике поля, составляет основание разумных практик, где последние связаны интеллигибельным отношением с условиями своего осуществления и связаны между собой, а следовательно — они непосредственно наделены смыслом и причиной существования для всех индивидов, обладающих чувством игры (отсюда эффект согласованного узаконивания, обосновывающий коллективную веру в игру и её фетиши). Поскольку принадлежность от рождения к полю подразумевает чувство игры как умение практически предвидеть будущее (a-venir), содержащееся в настоящем, то всё, что происходит в поле, кажется разумным, то есть имеющим смысл и объективно ориентированным в правильном направлении.

В самом деле, стоит только перестать принимать игру, что подразумевается чувством игры, как мир и действия, выполняющиеся в нём, становятся абсурдными, и возникают вопросы о смысле мира и бытия, которые никогда не задают себе те, кто включён в игру, увлечён ей, — вопросы эстета, замкнутого на данном моменте, или праздного зрителя. Именно такой эффект производит роман, объявляющий себя зеркалом, чистым созерцанием, когда действие в нём распылено в серии моментальных снимков, разрушающих общий рисунок и интенцию, которая, как нить разговора, должна связывать представление; такой роман низводит действие и действующих лиц до абсурда, как это, например, происходит в сцене с танцорами, жестикулирующими за стеклянной дверью, не пропускающей звуки музыка, в романе Вирджинии Вульф [1]. Когда речь идёт об игре, поле (то есть пространство игры, её правила и ставки и прочее) явным образом показывает, чем оно собственно является: социальной конструкцией, произвольной и искусственной, артефактом, который отзывается во всём, что определяет автономию поля, а именно его эксплицитные и специфические правила, строго очерченные и чрезвычайные пространство и время; а вхождение в игру оформляется неким подобием контракта, на который иногда ссылаются явным образом (олимпийская присяга, призыв вести честную игру и, главное, присутствие арбитра), а иногда напоминают в категорической форме тем, кто настолько «увлёкся игрой», что забыл о том, что это игра («это всего лишь игра»). Напротив, социальные поля, будучи результатом медленных и длительных процессов автономизации, являются, так сказать, играми в-себе, а не для-себя: нельзя сознательно войти в такую игру, в ней и с ней рождаются; а отношение верования, illusio, самоотдачи тем более тотально, безусловно, чем более оно игнорируется.

Выражение Клоделя «знать — значит родиться с этим» полностью здесь приложимо. Так, длительный диалектический процесс, описываемый часто как «призвание»: когда человек «подделывается» под то, для чего он «сделан», когда он «выбирает» то, для чего он «избран», по истечении которого различные поля обеспечивают агентов габитусом, необходимым для их правильного функционирования, — соотносится с обучением игре примерно таким же образом, как усвоение родного языка соотносится с изучением иностранного. Ведь в последнем случае уже сформированная диспозиция встречается с языком, воспринимаемым как таковой, то есть как произвольная игра, эксплицитно установленная в таком своём качестве в виде грамматических форм, правил, упражнений и специально преподаваемая институтами, специально приспособленными для этой цели. В первом же случае, напротив, язык осваивают одновременно с тем, как начинают говорить на языке (это всегда единый акт как в отношении собственной речи, так и речи другого) или думать на языке (а не вместе с языком). Незнание всего того, что негласно согласуется посредством инвестиций в поле и интереса к самому существованию поля и к продолжению этого существования, ко всему, что играется в поле; безотчётность неосмысленных допущений, непрерывно производимых и воспроизводимых игрой, а тем самым воспроизводство условий собственного продолжения, являются тем более полными, чем более незаметно и длительно происходит вхождение в игру и связанное с этим научение; предельный случай — родиться в игре, родиться вместе с игрой.

Верование, таким образом, есть составная часть принадлежности полю. В самой завершённой, а следовательно, самой наивной её форме принадлежности от рождения, по происхождению, коренной, она диаметральным образом противостоит «прагматической вере», о которой писал Кант в «Критике чистого разума», — согласию, решительно данному в ответ на неясное предложение из-за необходимости действовать (в соответствии с картезианской парадигмой о заблудившихся в лесу путешественниках, которые придерживаются произвольного решения). Практическая вера служит входным билетом, который негласно требуется любым полем, и не только через санкции или исключение тех, кто разрушает игру, но и через операции отбора и формирования новичков (ритуалы посвящения, экзамены и тому подобное), способные практически добиться от них принятия фундаментальных допущений поля путём согласия необсуждаемого, дорефлексивного, наивного, врождённого, какое определяется доксой в её качестве изначальной веры [2]. Многочисленные акты признания служат разменной монетой установленной поддержки принадлежности, и в них постоянно возрождается коллективное незнание, что является одновременно условием и результатом функционирования поля и представляет, таким образом, инвестиции в общее дело создания символического капитала, которое будет успешным, только если логика функционирования поля останется неузнанной. Понятно, что нельзя войти в этот магический круг разовым волевым решением, но только по рождению или в длительном процессе кооптации и инициации, равноценных второму рождению.

Невозможно в действительности жить с верованием, связанным с совершенно другими условиями существования, то есть с другими играми и ставками, и ещё меньше — дать другим возможность пережить его с помощью одних только речей. В таком случае справедливо утверждение, какое используют порой, видя людей, приспособившихся к невыносимым условиям существования: «С этим надо родиться». Все усилия этнологов околдоваться или очароваться колдовством или мифологией других имеют один только интерес (сколь бы щедрыми они ни были иногда) — реализовать, в их волюнтаризме, все антиномии решения верить, которые превращают «решённую» веру в продолжающееся творение злой воли и двойную игру. Желающие верить верованиями других обрекают себя на то, что не могут обнаружить ни объективной истины, ни субъективного опыта веры другого: им не удаётся ни воспользоваться своим исключением, чтобы очертить как таковое поле, в котором порождается вера и принадлежность к которому препятствует её объективировать, конституируя таким образом условия верования; ни извлечь выгоды из их принадлежности другому полю — полю науки, — чтобы объективировать игры, в которых зарождаются их собственные верования и их собственные инвестиции, и присвоить себе реально, с помощью этой участвующей объективации, опыт, равный тому, что они стремятся описать, и, следовательно, инструменты, необходимые для точного описания как одного, так и другого [3].

Практическое верование — это не «состояние души» («etat dame») и ещё меньше какое-то сознательно принятое решение верить в некий корпус догм и учреждённых доктрин («верований»); это, если можно так выразиться, «состояние тела» («etat de corps»). Исходной доксой является это устанавливаемое в практике отношение непосредственного согласия между габитусом и конкретным полем; тот немой опыт мира (разумеющегося само собой), который даёт нам практическое чувство. Верование в действии, затверженное в процессе первичного научения, трактующего тело как запоминающее устройство, или (в типично паскалевской логике) как некий автомат, который «сам того не желая, увлекает за собой дух», но вместе с тем как кладовую, где хранятся самые большие ценности, — это верование есть образцовая форма такого рода «познания слепого или же символического» (cogitatio caeca vel symbolica), о которой говорит Лейбниц, думая прежде всего об алгебре [4]. Верование в действии есть продукт почти телесных диспозиций, схем действия, аналогичных ритму стихотворения, в котором мы забыли слова, или нити импровизируемой речи, когда обращаются к перестановкам, поворотам, уловкам, приёмам или хитростям, вызванным желанием передать многочисленные практические метафоры, почти столь же «очищенные от восприятия и чувств» [5], как «глухие мысли» алгебраиста. Практическое чувство — социальная необходимость, ставшая природой и преобразованная в моторные схемы и телесные автоматизмы — позволяет практикам, в том и через то, что остаётся в них неясным с точки зрения их производителей и в чём обнаруживают себя принципы интерсубъективности их производства, быть осмысленными, а иначе говоря — наполненными здравым смыслом. Именно потому, что агенты никогда до конца не знают, что они делают, — то, что они делают, обладает большим смыслом, чем они знают.

Все существующие социальные порядки постоянно извлекают выгоду из предрасположенности тела и языка функционировать как кладовая отсроченных мыслей, которые могут активированы на расстоянии и спустя какое-то время простым действием перемещения в некое общее положение, способное вызвать чувства и мысли, ассоциированные с ним, то есть в одно из тех индуцирующих состояний тела, которое — как об этом хорошо знают актёры — вызывает определённое состояние духа. Таким образом, внимание, направленное на инсценировку больших коллективных церемоний (очевидное при организации барочных праздников), питается не только стремлением придать торжественный вид группе, но ещё и — как показывает множество случаев исполнения танца или песни — желанием, безусловно более неявным, упорядочить мысли и внушить чувства при помощи строгой упорядоченности практик, установленного положения тел и, в частности, телесных выражений симпатии в форме смеха или слез. Символическая действенность могла бы обнаружить свой источник во власти, которую даёт над другими, и особенно над их телом или верованием, общественно признанная способность воздействовать с помощью разнообразных средств на наиболее глубоко спрятанные вербально-моторные конструкции либо с целью их нейтрализовать, либо чтобы их активировать, заставляя действовать миметическим образом. Перефразируя Пруста, можно было бы сказать, что ноги и руки полны закостеневшими императивами. Так что можно было бы составить список ценностей, ставших телом, благодаря транссубстантивации, совершаемой скрытым убеждением имплицитной педагогики, которая способна внушить целую космогонию, этику, метафизику и политику через такие незначительные предписания, как «держись прямо» или «не держи нож в левой руке», и зафиксировать в самых незначимых с виду деталях: одежде, осанке, телесных и вербальных манерах выражения — фундаментальные принципы культурного суждения, остающихся, таким образом, вне осознания и объяснения. Логика переноса схем, превращающая любую технику тела в разновидность pars totalis, предрасположенную действовать по педагогическому принципу pars pro toto и, следовательно, постоянно ссылаться на всю систему, частью которой она является, придаёт общее значение правилам поведения, с виду столь ограниченным и ситуационным. Уловки педагогического разума состоят как раз в том, чтобы вымогать важное под видом требования незначительного, как, например, уважение к формам и формы выражения уважения, представляющие собой наиболее видимое и в то же время самое «естественное» проявление подчинения установленному порядку или, например, уступки из вежливости (politesse), которые всегда содержат в себе уступки политические (politiques) [6].

Телесный экзис есть осуществлённая политическая мифология, она инкорпорировалась и превратилась в постоянную диспозицию, устойчивую манеру держаться, говорить, ходить и тем самым — чувствовать и думать. Противопоставление мужского женскому претворяется в манере держать себя, нести свой корпус, вести себя под видом оппозиции между прямым и кривым (или искривлённым), между твёрдостью, прямотой, честностью (того, кто смотрит в глаза и открыто противостоит, кто направляет свой взгляд или свои удары прямо в цель) и, с другой стороны, сдержанностью, скрытостью, гибкостью. Как об этом свидетельствует тот факт, что большая часть слов, обозначающих положения тела, ссылается на достоинства или душевные состояния, упомянутые два рода отношения к телу чреваты двумя другими родами отношений: к себе подобным, ко времени и к миру — и тем самым двумя системами ценностей. «Кабилия — как вереск: предпочтёт сломаться, чем согнуться». Поступь честного человека уверенная и решительная, его поступки — поступки того, кто знает, куда он идёт и что он туда придёт вовремя, какие бы препятствия ни стояли у него на пути; они противопоставляются поступкам неуверенным (thikli thamahmahth), которые показывают нерешительность, колебания (awal amahmah), боязнь взять на себя обязательства (чего ожидают обычно от женщин) и неспособность выполнить обещания (умеренный, такой человек противопоставляется как тому, кто устремляется «семимильными шагами», так и тому, кто медлит, «еле ноги волочит»).

Подобные оппозиции можно найти в манере есть и прежде всего в манере «открывать» рот: мужчина должен есть всем ртом, смело, а не как женщина — краями губ, вполовину рта, осторожно, сдержанно, а кроме того, скрытно, притворно (все «достоинства» доминируемых неоднозначны, как сами слова, которыми они обозначаются, и так же как они всегда готовы к плохому обороту дела); то же в отношении ритма: достойный человек не должен есть ни слишком быстро (ненасытно, жадно), ни слишком медленно — два способа поддаться натуре. Мужественный человек идёт прямо до конца, без всяких обходных маневров; это тот, кто, исключая взгляды, слова, жесты, ложные удары и хитрые ходы, встаёт прямо напротив и смотрит в лицо тому, кого хочет принять или против кого выступить; всегда наготове, поскольку всегда в опасности, он не упускает ничего вокруг него; напротив, взгляд, потерянный в воздухе или упертый в землю, указывает на безответственного мужчину, которому нечего бояться, поскольку он не имеет никакого веса в своей группе. От женщины, если она хорошо воспитана, ждут, что она не совершит никакой непристойности «ни головой, ни руками, ни ногами», чтобы она была слегка согнута, глаза опущены, чтобы остерегалась всякого жеста, всякого неуместного движения тела, головы или рук, избегала смотреть куда-либо, кроме как себе под ноги, особенно если ей приходится проходить мимо собрания мужчин; ей не подобает слишком раскачивать бёдрами при ходьбе, что случается, когда сильно опираются на полную ступню; она должна быть подпоясана thimeh ’remth — прямоугольным куском материи с полосками жёлтого, красного и чёрного цвета, который носят поверх платья, и следить за тем, чтобы не развязался её платок и не показались волосы. Короче, собственно женское достоинство — Iah’ia — стыд, осторожность, сдержанность, направляет всё женское тело книзу, к земле, внутрь, к дому, в то время как мужская доблесть — nif — утверждается в движении вверх, вовне, к другим людям.

Чтобы полностью понять одно только это измерение мужского и женского использования собственного тела, следовало бы обратиться к разделению труда между полами и к разделению сексуального труда вообще. Но достаточно было бы привести один пример, касающийся разделения задач при сборе оливок, чтобы показать, что система оппозиций, которую по ошибке описывали как систему ценностей (речь информатора придаёт им перформативную очевидность натурализованного произвола: мужчина делает то-то, а женщина то-то), на самом деле обязана своей символической действенностью практическому их переводу в действия, сами собой разумеющиеся, как, например, женщина, подающая табурет мужчине или идущая на несколько шагов позади него. Здесь оппозиция прямого согнутому, жёсткого гибкому принимает форму различия между мужчиной, прямым, возвышающимся, сбивающим (оливки с помощью шеста), и женщиной, согнутой, собирающей (оливки): подобный практический принцип, нераздельно логический и аксиологический, часто сформулированный эксплицитным образом: «женщина собирает то, что мужчина бросил на землю», сочетается с противопоставлением большого малому, закрепляя за женщиной задачи одновременно низкие, подчинённые, требующие послушания, гибкости, тщательности, но к тому же мелкие («лев не собирает муравьёв»); так же и сбор веток деревьев, срубленных мужчиной (отвечающим за всё, что есть прерывного, или производящего эту прерывность). Можно видеть, между прочим, как такая логика стремится выработать собственное подтверждение, ссылаясь на «призвание» к задачам, решать которые она предназначена, — amor fati, укрепляющая верование в системе действующих классификаций, показывая её как основанную на действительности, как то, что есть на самом деле, а поскольку эта система участвует в производстве самой такой реальности, то все инкорпорированные социальные отношения видятся внешне как естественные, и не только в глазах тех, кто служит доминирующей системе классификации.

Социально квалифицировать свойства и движения тела значит в одно и то же время натурализовать самые основополагающие социальные выборы и превратить тело вместе со всеми его свойствами и движениями в аналоговый оператор, устанавливающий разного рода практические соответствия между различными делениями социального мира: по полу, по возрасту, по социальным классам или, точнее, по значениям и ценностям, ассоциируемым с индивидами, занимающими практически равноценные позиции в определённых этими делениями пространствах. Всё позволяет, в частности, предположить, что социальные детерминации, связанные с определённой социальной позицией, стремятся сформировать — через отношение к своему телу — диспозиции, составляющие половую идентичность (походка, манера разговаривать и прочее) и, кроме того, собственно половые предрасположенности [7].

Иначе говоря, нагрузить социальными сигнификациями и значениями элементарные действия телесной гимнастики (идти вверх или вниз, вперёд или назад и так далее) и особенно чисто сексуальный аспект этой гимнастики, а потому биологически предконструированный (войти или впустить, держать верх или быть внизу и тому подобное), — значит внушить чувство эквивалентности физического и социального пространств и перемещений в этих двух пространствах, а тем самым укоренить самые основополагающие структуры группы в обыденном опыте тела, которое, как это можно наблюдать в эмоциях, принимает метафоры всерьёз [8].

Так, например, оппозиция прямого согнутому, действие которой мы видели в инкорпорированном разделении труда между полами, служит основанием большинства знаков уважения или презрения, используемых в формулах вежливости у многих народов для обозначения отношений доминирования. С одной стороны, склоняют или нагибают голову или переднюю часть тела в знак смущения или послушания, опускают глаза в знак смирения или робости либо из скромности или стыда, глядят вниз или исподлобья, приклоняются, сгибаются, покоряются, кланяются, склоняются, низкопоклонничают, подобострастничают, простираются ниц (перед высшим лицом или перед богом); с другой стороны, смотрят сверху или в глаза (взгляд прямой), стоят прямо или выпрямляются, высоко держат голову или поднимают её, отказываются склонить голову или отворачиваются, стоят лицом к лицу (сопротивляются), берут верх. Движения вверх — мужские, движения вниз — женские; прямота против гибкости; желание одержать верх, преодолеть против послушания — таковы фундаментальные оппозиции социального порядка как между доминирующими и подчинёнными, так и среди самих доминирующих или среди подчинённых. Они всегда предопределены по половому признаку, как если бы телесный язык доминирования и сексуального подчинения передавали телесным и вербальным выражениям социального господства или подчинения свои основополагающие принципы [9].

Поскольку схемы классификации, по которым тело практически воспринимается и оценивается, имеют всегда двойное основание: общественное разделение труда и половое разделение труда, — то отношение к телу характеризуется по половому признаку и по форме, которую принимает разделение труда между полами в зависимости от положения, занимаемого в общественном разделении труда. Так, значение оппозиции между большим и малым, которое, как то показывают многочисленные эксперименты, является одним из фундаментальных принципов восприятия агентами своего тела и их отношения с телом вообще, варьирует в зависимости от половых признаков, которые в свою очередь воспринимаются в соответствии с этой оппозицией (доминирующее представление о разделении труда между полами приписывает мужчине доминирующую позицию, положение защитника, который обнимает, окружает, укутывает, наблюдает, глядит сверху). Специфицированная таким образом оппозиция получает, в свою очередь, различные значения в зависимости от классов: во-первых, по силе и строгости, с которыми утверждается в них оппозиция по половому признаку, будь то на практике или в разговоре (начиная с выбора, очерченного употреблением слов «парень» или «тётка», и далее без остановок), и, во-вторых, по форме, в которую облекается компромисс между телом реальным и телом легитимным (с половыми характеристиками, которые ему предписывает его социальный класс), необходимый, чтобы соответствовать требованиям, вписанным в классовое положение.

Основное измерение габитуса неотделимо от отношения к языку и времени; отношение к телу не сводится к «образу тела», к субъективному представлению о нём (в психологии не различают body image и body concept), которое составляется главным образом из представления о теле, производимом и получаемом от других. Нельзя довериться социальной психологии, когда та помещает диалектику инкорпорирования на уровень представлений, образа тела: дескриптивная и нормативная обратная связь с группой (близкими, равными и так далее), отправляющая обратно образ «Я» (self-image или looking-glass self), а значит — представление, которое есть у агента о своих социальных «эффектах» (например, привлекательность, шарм) и которое подразумевает определённую степень самооценки (self-esteem). Прежде всего потому, что все схемы восприятия и оценки, в которые группа вкладывает свои фундаментальные структуры и схемы выражения, благодаря чему она им придаёт зачаток объективации и тем самым обеспечивает поддержку, с самого начала противопоставляют индивида и группу: приложение фундаментальных оппозиций к собственному телу и в особенности к частям, наиболее соответствующим с точки зрения этих схем, несомненно является — если принимать в расчёт инвестиции, объектом которых является тело — одной из благодатных возможностей воплощения схем [10]. Затем и главным образом потому, что процесс овладения, практический мимесис (или мимикрия), который в своём качестве притворства содержит в себе общее отношение идентификации, не имеет ничего общего с имитацией, предполагающей сознательное усилие, направленное на воспроизведение действия, речи или предмета, явным образом выбранного моделью; а процесс воспроизведения как практическая реактивация одинаково противопоставляется как воспоминанию, так и знанию; он стремится осуществляться по эту сторону сознания и выражения, а следовательно, не может преодолеть предполагаемую рефлексивную дистанцию. Тело верит в то, во что играет; оно не запоминает прошлое, а приводит его в движение, и уничтоженное таким образом прошлое начинает жить заново [11]. Заученное телом — это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является. Особенно хорошо это видно в бесписьменных обществах, где унаследованное знание может сохраниться только в инкорпорированном состоянии. Всегда неотъемлемое от несущего его тела, такое знание может быть передано только ценой определённого рода гимнастики, чьё предназначение воскрешать в памяти, мимесис, который, как отмечал уже Платон, предполагает полную самоотдачу и глубокую эмоциональную идентификацию. Эрик Хэвлок (Eric A. Havelock), у которого мы заимствовали эти наблюдения, замечает, что тело оказывается, таким образом, постоянно смешанным со всеми воспроизводимыми им знаниями и что эти знания никогда не получают той объективности, которую может дать объективация в письме и даваемая им свобода от тела [12].

Мы могли бы показать, как переход от способа сохранения традиций, базирующегося на одной только устной речи, к способу накопления, основанному на письменной речи, и далее, весь процесс рационализации, ставший возможным благодаря, помимо прочего, объективации в письме, сопровождались глубоким преобразованием отношения к телу вообще или, точнее выражаясь, способов его использования, свойственных производству и воспроизведению творений культуры. Особенно хорошо это видно на примере музыки, где процесс рационализации, каким его описал Макс Вебер, имеет обратной стороной настоящую «дезинкарнацию» музыкального творения и воспроизведения (которые на самом деле сложно разделить) и «самоустранение» тела, которое в большинстве случаев принималось в архаичной музыке за всеобщий инструмент.

До тех пор пока педагогическая работа не учреждена как специфическая и автономная практика, пока воспитательное воздействие, анонимное и диффузное, осуществляется всей группой и символически структурированной средой в целом, без специализированных агентов и определённых моментов времени, — сущность modus operandi, определяющего практическое овладение, может передаваться только на практике, в практическом состоянии, не доходя до уровня дискурса. Имитируются не «модели», а действия других. Телесный экзис говорит напрямую с моторикой, в качестве схемы поз, которые являются одновременно своеобычными и систематическими, поскольку солидарны со всей системой вещей и нагружены целым множеством сигнификаций и социальных значений. Однако даже если схемы могут переходить от практики к практике, минуя дискурс и сознание, это не значит, что получение габитуса сводится к механическому научению методом проб и ошибок. В отличие от несвязной последовательности цифр, которую можно запомнить только повторением, прогрессируя медленно и постепенно, числовой ряд усваивается легче, поскольку содержит в себе структуру, необходимую для механического запоминания всех чисел, одного за другим. Будь то речь, например пословицы, поговорки, гномические поэмы, песни, загадки, или предметы, к примеру, орудия труда, или же дом, деревня, разнообразные практики, игры, доблестные поединки, обмены дарами, обряды и тому подобное — весь этот предлагаемый для усвоения материал является продуктом систематического применения небольшого числа принципов, связанных на практике; и в своей нескончаемой избыточности он даёт основание всем этим чувственным рядам, которые могут быть усвоены в форме принципа, порождающего практики, организованные согласно тому же основанию [13].

Экспериментальные исследования научения установили, что «образование или применение концепта не требует сознательного определения элементов или общих отношений, содержащихся в отдельных примерах» [14]. Они позволяют понять диалектику объективации и инкорпорации, в результате которой систематические объективации упорядоченных диспозиций, то есть практики и произведения (искусства, науки. — Прим. пер.), стремятся породить, в свою очередь, другие упорядоченные диспозиции. Когда испытуемым предъявляли серии символов: в одном случае китайские иероглифы (Халл), а в другом — рисунки с варьирующими в случайном порядке цветом, природой и числом изображённых предметов (Хайдбредер), — и предлагали разбить их на классы с произвольным, но объективно обоснованным названием, то испытуемые даже тогда, когда не могли сформулировать принцип классификации, достигали результатов более высоких, нежели если бы они раскладывали карточки в случайном порядке, и демонстрировали тем самым практическое овладение схемами классификации, которое нисколько не предполагает символического овладения — осознания и вербального выражения — используемых практически процедур. Анализ обучения в естественной среде структурируемого материала, предложенный Альбертом Б. Лордом, на примере формирования гусляра (югославского барда), полностью согласуется с результатами эксперимента: практическое овладение так называемым «формульным методом», то есть способность импровизировать, комбинируя «формулы» — последовательности слов, «постоянно используемых в одинаковых метрических условиях для выражения определённой идеи» [15], — достигается простым знакомством, «благодаря прослушиванию поэм» [16], тогда как сам ученик совсем не даёт себе отчёта, что учится, а затем — что манипулирует той или иной формулой или их сочетанием [17]; жёсткие правила ритма и метрики интериоризованы одновременно с мелодией и смыслом, оставаясь незамеченными как таковые.

Между научением через простое знакомство, когда ученик получает неощущаемым и неосознаваемым образом знания основ «искусства» и умения жить, включая те, которых не знает и сам производитель практик или других имитируемых произведений, и передачей явно сформулированных и выраженных предписаний и правил любое общество ставит структурные упражнения, имеющие целью передать ту или иную форму практического овладения. В Кабилии, например, это загадки и ритуальные поединки, в которых испытывается «чутье ритуального языка», а также все те игры, часто структурированные по логике пари, вызова или боя (парного или группового поединка, стрельбы по целям и так далее), которые требуют от юношей, чтобы они по принципу «делай вид» применяли порождающие схемы стратегий чести [18], куда относятся: ежедневное участие в обменах дарами и их тонкости, где мальчики получают качество вестника и, главным образом, посредника между женским миром и миром мужским; молчаливое наблюдение за дискуссиями на мужских собраниях, с их приёмами красноречия, ритуалами, стратегиями, ритуальными стратегиями и использованием ритуала в стратегических целях; взаимодействия с родственниками, вынуждающие играть на всех смыслах объективных отношений родства ценой переворота, требующего от того, кто сейчас ведёт себя как племянник, вести себя в дальнейшем как дядя по отцовской линии и достигнуть таким образом овладения схемами трансформации, позволяющими переходить от диспозиций, связанных с позицией, к диспозициям, отвечающим перевёрнутой позиции; лексические и грамматические коммуникации («Я» и «Ты» могут указывать на одно и то же лицо по отношению к говорящему), благодаря чему приобретается чувство взаимозаменяемости позиций и чувство взаимности, так же как и границы того и другого; а на более глубоком уровне — отношения с отцом и матерью, которые, вследствие их асимметрии в антагонистической комплиментарности, составляют одну из возможностей интериоризировать в неделимом виде схемы полового разделения труда и разделения полового труда.

Но в действительности все эти совершенные в структурированных пространстве и времени действия незамедлительно оказываются символически квалифицированными и функционируют как структурные опыты, в которых формируется практическое овладение фундаментальными схемами. Общественные дисциплины принимают форму временных дисциплин, и весь социальный порядок, который заставляет признать себя на более глубоких уровнях телесных диспозиций — через особую манеру управления временем, распределения времени между общественной и индивидуальной деятельностью и ритм, требующийся для её осуществления.

«Не один ли хлеб (или ячменную лепёшку) мы едим?», «Разве не в одно время мы все встаем?» — подобные формулировки, используемые повсюду для подтверждения солидарности, содержат в себе имплицитное определение фундаментальной добродетели — конформности, обратная сторона которой — желание выделиться. Работать, когда остальные отдыхают, оставаться дома, когда другие работают в поле, идти по дороге, когда она пустая, бродить по улицам деревни, когда все спят или уехали на базар, и прочие «подозрительные» типы поведения. «Всякому делу своё время», и важно делать «все в своё время» (буквально: «каждому времени своё время» — kul waqth salwaqth-is). Так, ответственный человек должен рано вставать: «Кто не заключит сделку утром, никогда её не заключит» [19]. Подняться рано, чтобы выгнать скот, чтобы пойти в кораническую школу или чтобы просто побыть вне дома в компании мужчин — это почётная обязанность, уважение к которой воспитывается у мальчиков с раннего детства. Умеющий уехать вовремя, будет, как то и положено, в желаемом месте в нужное время без спешки. Тот, кто спешит, бежит вдогонку за кем-то, кто торопливо работает, с риском «испортить землю», подвергается насмешкам. Земледельческие работы — horia erga, — как говорили греки, определяются не только собственным ритмом, но и их моментом [20]. Жизненные заботы: пахота и сев, — возлагаются на тех, кто в состоянии обрабатывать землю с должным уважением, кто может приближаться к ней размеренными шагами (gabel), как к партнёру, которого хотят принять и окружить почётом. Именно об этом напоминает легенда о происхождении ячменя и хлеба (рассказанная t’ateb матматасов). Адам сеял хлеб; Ева принесла ему лепёшку. Она увидела, как Адам сеет хлеб по зёрнышку, «возвращая земле» и взывая к Богу с каждым зёрнышком. Ева упрекнула его, что он теряет время. Воспользовавшись тем, что Адам занят едой, она взялась сеять хлеб, разбрасывая по ветру и не поминая Бога. Пришло время урожая, и Адам увидел на своём поле странные колосья: хрупкие, ломающиеся, слабые, как женщина. Он назвал это растение ячменем: «chair», «слабый» [21]. Следить за временем и особенно за темпом практик — значит прочно записать в теле, в виде ритма действий или речи, отношение как таковое к длительности, переживаемое как составляющая личности (наподобие gravitas римских сенаторов) (Gravitas (лат.) — строгость, суровость, важность, убедительность. — Прим. пер.), и тем самым способствовать, например, тому подрыву всех форм гонки, состязательных амбиций, способных трансформировать круговое время в линейное, а простое воспроизводство в неопределённое накопление.

В таком мире никогда не имеют дела с «природой» в том смысле, в каком ей занимается наука, то есть фактом культуры, результирующим долгую историю «утраты иллюзий». Группа в целом встаёт между ребёнком и миром, используя не только предостережения (warnings), воспитывающие страх перед сверхъестественными явлениями [22], но целый универсум ритуальных и языковых практик, наполненный структурированными означениями согласно принципам соответствующего габитуса. Жизненное пространство, и в первую очередь дом, есть преимущественное место объективации порождающих схем; при посредничестве делений и иерархий, которые устанавливаются в нём: вещей, людей, практик, — эта система классификации заучивается и постоянно подкрепляет классификационные принципы, лежащие в основе культурного произвола. Так, противопоставление сакрального правого сакральному левому; оппозиция между nif и h’ara; между мужчиной, посвящающим себя добродетелям защиты и оплодотворения, и женщиной, одновременно священной и наделённой пагубными достоинствами, — оказывается материализованным, с одной стороны, в пространственном делении на мужское пространство (nif): место собраний, рынок или поле, и пространство женское: дом и сад при нём — убежище h’ara, а с другой стороны — в оппозиции внутри самого дома, где различаются части пространства дома, вещи и виды деятельности в зависимости от их принадлежности мужскому универсуму (сухое, огонь, верх, готовое, день) или женскому (влажное, вода, низ, сырое, ночь). Мир вещей — этот род книги, где каждый предмет метафорически рассказывает обо всех других; книга, по которой дети учатся читать мир, и она читается при участии всего тела, в и через движения и перемещения, которые в той же мере формируют пространство вещей, в какой сами формируются пространством [23]. Структуры, участвующие в конструировании мира вещей, строятся в процессе оперирования миром вещей, сконструированных в согласии с теми же структурами. Порождённый миром объектов «субъект» не противостоит объективности как некая субъективность: объективный мир создан из предметов, произведённых в результате операций объективации, которые структурируются согласно тем самым структурам, что к нему прикладывает габитус. Габитус есть метафора мира вещей, где последний сам есть не что иное, как бесконечный круг взаимосоответствующих метафор.

Все символические манипуляции с телесным опытом, начиная с перемещений в символически структурированном пространстве, стремятся навязать интеграцию телесного, космического и социального пространств, мысля их одними и теми же категориями и расплачиваясь за это изрядным логическим примиренчеством; внушить связь между человеком и природным миром, состояниями и действиями, дополняющими или противопоставляющими представителей разного пола в разделении сексуального труда и разделении труда по полу, а следовательно — биологическом и социальном воспроизводстве. Например, это оппозиция между движением вовне, к полю или рынку, к производству и обороту благ и движением, направленным внутрь, на накопление и потребление продуктов труда, которая символически соответствует оппозиции между мужским телом, твёрдым в себе и вытянутым вовне, и телом женским, подобным дому, тёмному, влажному, полному пищи, утвари и детей, куда входят и откуда выходят через одно отверстие и неизбежно запачканным [24].

Противопоставление центробежной мужской ориентации центростремительной женской, лежащее в основе организации внутреннего пространства дома, несомненно является фундаментом и для отношения со стороны каждого пола к своему телу, а точнее, к половым функциям. Как в любом обществе, где доминируют мужские ценности, а европейские страны не составляют исключения, мужчине отводится политика, история или война, а женщине — дом, романы и психология, — сугубо мужское отношение к телу и сексуальности заключается в сублимации, символике чести, стремящейся одновременно отвергнуть какое-либо прямое выражение естества и сексуальности и поддерживать её преображённые проявления в форме мужских подвигов. Так, мужчины, которые нисколько не заботятся о женском оргазме, ищут подтверждения своей мужской силы не в продлении полового акта, а в его повторах, зная при этом, что благодаря женской болтовне, сомнительной и презираемой в одно и то же время, взгляд группы постоянно обращён на него и угрожает его интимной жизни. Что же касается женщин, то согласиться с Эриксоном, что мужское господство стремится «ограничить вербальное сознание» [25] женщин, можно только при условии, если понимать под этим не то, что разговоры на сексуальные темы запрещены женщинам, но то, что их речи остаются под господством мужских ценностей мужественности, в связи с чем всякая отсылка на собственные сексуальные «интересы» женщины оказывается исключённой из этого сорта агрессивного и постыдного культа мужской силы.

Психоанализ, этот разочаровывающий продукт разочарования миром, который стремится установить как таковую область мифически переопределённых значений, упускает тот факт, что собственное тело и тело другого всегда воспринимаются только через категории восприятия, которые наивно было бы толковать как сексуальные, даже если об этом свидетельствуют сдержанные смешки женщин во время интервью и их интерпретации графических символов, настенных рисунков, орнаментов на горшках или на коврах, — эти категории соотносятся в целом и иногда очень конкретно с оппозицией биологически определённых характеристик обоих полов. Столь же наивным было бы редуцировать к строго сексуальному измерению то множество действий, осуществляющих диффузное внушение по поддержанию в порядке тела и мира средствами символического манипулирования отношением к телу и к миру, которые имеют целью навязать то, что вслед за Мелани Клейн можно называть «телесной географией» — частным случаем географии, а точнее, космологии [26]. Изначальная связь отца и матери или, если угодно, отцовского и материнского тела, предоставляет самую драматическую возможность подвергнуть испытанию все фундаментальные оппозиции мифопоэтической практики; эта связь может стать основанием приобретения принципов структурирования собственного «Я» и мира и, в частности, гомосексуальной или Гетеросексуальной ориентации, но только если она как таковая устанавливается с объектами, имеющими символические, а не биологические половые признаки. Ребёнок выстраивает свою половую идентичность — наиболее важный элемент социальной идентичности — одновременно с формированием его представления о разделении труда между полами, исходя при этом из одной социально определённой совокупности признаков, нераздельно биологических и социальных. Иначе говоря, осознание половой идентичности и инкорпорация диспозиций, связанных с социально детерминированным определением социальных функций, выпадающих на долю мужчин и женщин, сопровождается принятием определённого социальным образом взгляда на половое разделение труда.

Психологические исследования восприятия половых различий позволяют говорить о том, что дети очень рано (приблизительно в возрасте пяти лет) устанавливают разницу между мужскими и женскими функциями: женщинам и матерям выпадают домашние заботы и уход за детьми, а мужчинам и отцам — экономические виды деятельности [27]. Всё подталкивает к утверждению, что осознание половых различий и различение материнских и отцовских функций формируется синхронно [28]. Из результатов многочисленных исследований по дифференцированному восприятию отца и матери можно вывести, что отец чаще воспринимается как более компетентный и более строгий, чем мать, которую считают более «любезной» и тоньше отца чувствующей и с которой устанавливают более сердечные и приятные отношения [29]. В итоге, — как вполне справедливо замечает Эммирич, — все подобные различия имеют в основании тот факт, что дети приписывают большую власть отцу, а не матери [30].

Легко можно вообразить, как велико давление на конструирование образа себя и мира со стороны оппозиции между маскулинностью и фемининностью, когда та лежит в основе фундаментального деления как социального, так и символического мира. Как об этом напоминает двойной смысл слова nif — «сила», нераздельно физическая и социальная, внушаемая некоторыми социальными определениями маскулинность (и, как следствие, фемининность) есть не что иное, как политическая мифология, которая управляет всем телесным опытом, начиная с собственно сексуального. Так, оппозиция между мужской сексуальностью, публичной и сублимированной, и женской — скрытой или, если угодно, «отчуждённой» по отношению к «утопии универсальной детородности», о которой говорил Эриксон, то есть «полной оргазмической обоюдности») — является всего лишь спецификацией оппозиции между экстравертивностью политики или публичной религии и интровертивностью приватной магии, оружия постыдного и тайного в руках доминируемых, собранного в основном из ритуалов, имеющих целью покорить мужчин.

Всё происходит так, как если бы габитус производил связность и необходимость из случайности и возможности; как если бы ему удавалось унифицировать, с одной стороны, эффекты действующей с самого детства общественной необходимости (проявляющейся через материальные условия существования), первичные опыты установления отношений и практику структурированных действий, объектов, пространства и времени, а с другой — эффекты биологической необходимости, будь то влияние гормонального баланса или давление внешних физических характеристик; как если бы габитус осуществлял биологическое (и в особенности половое) прочтение социальных свойств и социальное прочтение сексуальных, приводя, таким образом, к новому, социальному, использованию биологических свойств и к биологической реутилизации — социальных. Это очень ясно просматривается в равновесии, которое он устанавливает между положением в системе разделения труда и положением в половом разделении, которые, без сомнения, не присущи обществам, где эти деления практически полностью совпадают. В обществе, разделённом на классы, всё, что произведено конкретным агентом, говорит неразрывно и одновременно, посредством сущностного переопределения, о его классе (или, точнее, о положении агента в социальной структуре и о его траектории, восходящей или нисходящей) и о его теле или, точнее, обо всех тех всегда социально классифицированных свойствах, носителем которых он является, куда, конечно же, относятся половые характеристики, но также и физические, восхваляемые, как, например, красота или сила, или презираемые.

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

ГЛАВА V. Логика практики

О практике трудно говорить иначе как негативно — особенно о том, что в ней кажется наиболее механичным, наиболее противоположным логике мысли и дискурса. Все привычные навыки бинарного мышления не позволяют даже помыслить, чтобы в преследовании осознанных целей какого-либо рода могла иметься постоянная диалектическая связь между организующим сознанием и привычными навыками. Вероятно, широко распространённая альтернатива между языком сознания и языком механического типа не была бы столь навязчивой, если бы ей не соответствовал раздел, проходящий в самой глубине мировоззрения доминирующих классов: монополисты дискурса о социальном мире мыслят по-разному в зависимости от того, мыслят ли они о себе самих или же о других (то есть о других классах), а потому они предрасположены к спиритуализму «для себя» и материализму «для других», к либерализму «для себя» и дирижизму «для других», наконец, по той же самой логике, к финализму и интеллектуализму «для себя» и механицизму «для других». Такое заметно у экономистов, которые то склонны наделять хозяйственных агентов, а точнее, «предпринимателя», способностью к рациональной оценке объективных шансов, то готовы отдать абсолютную власть в выборе приоритетов саморегулирующимся механизмам рынка [1].

Что касается этнологов, то они были бы не столь склонны к языку механического типа, если бы, ведя речь об обмене, имели в виду не только «потлач» или «кулу», но свои собственные приёмы житейского обращения, о которых говорят в понятиях «такта», «чутья», «деликатности», «ловкости» или «умелости» — все это разные имена практического чувства; и если бы, оставив в стороне обмен дарами или словами, они задумались о других обменах, где за ошибку в понимании следует немедленная расплата — например, об обмене ударами в драке, когда, по замечанию Джорджа Г. Мида [2], в каждом положении тела противника содержатся признаки, которые нужно улавливать ещё в зачаточном состоянии, угадывая, что выйдет из едва намеченного удара или увёртки, то ли удар, то ли обманный финт. Тогда, вернувшись к таким, казалось бы, механичным и ритуализованным видам обмена, как условно-светский разговор — стереотипная череда стереотипных реплик, — они бы заметили, какая неустанная бдительность нужна, чтобы проворачивать эти шестерни заранее заданных жестов и слов; какая внимательность к любым знакам требуется даже при самых ритуальных шутках, чтобы вести эту игру, не заводя её слишком далеко — за пределы игры, подобно тому как имитация боя может всерьёз увлечь бойцов; сколь искусно нужно обыгрывать двусмысленности, недосказанности, неоднозначности телесной или словесной символики, если неясно, какую объективную дистанцию должно соблюдать, а потому приходится вести себя двойственно (чтобы при малейшем признаке отступления или отказа со стороны партнёра иметь возможность обратить все в шутку), поддерживать неопределённость своих намерений, всё время балансируя между непринуждённостью и отчуждённостью, услужливостью и равнодушием. То есть стоит обратиться к своим собственным играм, к своей собственной практике социальной игры, и окажется, что чувство игры — это одновременно и реализация теории игры, и её отрицание как теории.

Выяснить теоретическую ошибку, когда теоретическое видение практики выдают за практическое отношение к практике или, точнее, в основание практики закладывают модель, которую ещё предстоит выстроить для её осмысления, — значит, вместе с тем, заметить, что в основе этой ошибки антиномия между временем науки и временем поступка, которая ведёт к разрушению практики, подчиняя её вневременному времени науки. При переходе от практической схемы к выстроенному задним числом теоретическому чертежу, от практического чувства к теоретической модели — которую можно понимать либо как проект, план или метод, либо как механическую программу, некий таинственный распорядок, таинственно воссоздаваемый учёным, — при таком переходе упускают из виду непосредственно временную реальность непосредственно творимой практики. Практика разворачивается во времени и обладает всеми соответствующими характеристиками, такими как необратимость, которая разрушается при синхронизации. Её временная структура, то есть её ритм, темп и особенно направленность, основополагающая и для практического чувства: как и в музыке, любое воздействие на эту структуру, пусть даже это простая смена темпа, ускорение или замедление, приводит к деструктурации, несводимой к простому изменению оси отсчёта. Короче говоря, практика всецело имманентна длительности, а потому идёт рука об руку со временем — не только потому, что она разыгрывается во времени, но и потому, что в самой её стратегии заложено обыгрывание времени и особенно темпа.

У науки — своё время, не совпадающее с временем практики. Для аналитика время упразднено — не только потому, что, как много раз повторяли после Макса Вебера, он приходит всегда после схватки и точно знает, чем всё кончится, но ещё и потому, что у него есть время для тотализации, то есть для преодоления любых эффектов времени. Научная практика настолько детемпорализована, что тяготеет к исключению даже самого понятия об исключаемом; будучи возможна лишь при таком отношении ко времени, которое противоположно отношению практическому, она склонна игнорировать время и тем самым детемпорализовать практику. Спортсмен, вовлечённый в игру, увлечённый игрой, сообразуется не с тем, что он видит, а с тем, что он предвидит, видит заранее в непосредственно воспринимаемом настоящем, и он посылает мяч не туда, где находится партнёр, а туда, где тот окажется — опередив соперника — мгновением позже; он занят предвидением чужих предвидений, которые и сами суть (например, при ложном маневре, стремящемся обмануть их) предвидения предвидений. Он принимает решения, исходя из объективных вероятностей, то есть из глобальной и моментальной оценки всего комплекса соперников и партнёров в их потенциальном становлении. И это происходит, как говорится, «прямо на поле», в мгновение ока и в разгар борьбы, то есть в условиях, исключающих дистанцию, взгляд со стороны, общий обзор, отсрочку решения, отрешённость мысли. Игрок уже присутствует в будущем, втянут в «настающее» и, отказываясь ежесекундно сдерживать экстаз, проецирующий его в область вероятного, отождествляет себя с миром «настающего», утверждая непрерывность времени. Тем самым он исключает возможность — в высшей степени реальную и вместе с тем сугубо теоретическую — внезапного возврата в настоящее, то есть в прошлое, резкого разрыва всяких связей с «настающим», когда, словно при смерти, любые предвидения непрерывной практики ввергаются в абсурд незавершённости. Безотлагательность решений, в чём справедливо усматривают одну из главных особенностей практики, является следствием участия в игре и вытекающего из него присутствия в будущем; стоит оказаться, подобно наблюдателю, вне игры, вне выигрышей и проигрышей, как сразу же исчезают те безотлагательные проблемы, вызовы, угрозы и вынужденные ходы, которыми и образуется реальный, то есть реально обитаемый мир. Только тому, кто совсем вышел из игры, кто полностью разрушил чары, illusio, отказался от всякой заинтересованности, то есть от всяких ставок на будущее, — только ему временная последовательность событий может предстать как чистая дискретность, а мир может явиться во всей абсурдности настоящего без «настающего», то есть без смысла, наподобие сюрреалистической лестницы, ведущей в пустоту. Чувство игры — это чувство «настающего» в игре, чувство смысла её истории, которая и придаёт игре её смысл.

Это значит, что у нас лишь в том случае есть шанс научно осмыслить практику — и, в частности, те её свойства, что связаны с её развёртыванием во времени, — если мы будем учитывать, какой результат производит научная практика одним лишь фактом тотализации. Вспомним нашу сводную таблицу, вся научная эффективность которой обусловлена её эффектом синхронизации: он позволяет (ценой труда, требующего немало времени) увидеть в одно мгновение факты, существующие лишь последовательно, и таким образом выявить отношения (в частности, противоречия), которые иначе были бы неразличимы. Как это явствует в случае ритуальных практик, сбор и группировка отношений оппозиции и эквивалентности, которые не даны и не могут быть даны все вместе — во всяком случае одновременно — сознанию одного информатора, которые могут возникать лишь при обращении к разным ситуациям, то есть в разных речевых мирах и с разными функциями, — как раз это и даёт аналитику привилегию тотализации, то есть способность предъявить себе и другим сводную картину этих отношений как единого целого, которая составляет предпосылку их адекватной расшифровки. Поскольку аналитик сплошь и рядом игнорирует социально-логические предпосылки того сущностного изменения, которое претерпевает у него практика и её продукты, а потому и природу логических трансформаций, которым он подвергает собранную информацию, то он предрасположен к всевозможным ошибкам, вытекающим из тенденции путать точку зрения актёра и зрителя, — например, искать ответы на «зрительские» вопросы, которых практика себе не ставит, потому что ей их ни к чему ставить, вместо того чтобы задуматься над тем, не состоит ли свойство практики именно в том, что она такие вопросы исключает.

Образец такой фундаментальной эпистемологической ошибки можно найти в «извращённой логике» тех писателей, которые, по словам Т. Э. Лоуренса, приписывают «человеку, всецело поглощённому своей задачей», точку зрения «человека, сидящего в кресле». Максим Шастен, процитировав эти слова, продолжает: «у Рамю труд земледельца преобразован в кажущееся вздымание ландшафта; но когда крестьянин тяжко налегает на лопату, то земля при этом не встаёт дыбом — либо уж он копает и не видит встающей дыбом земли, либо земля как бы встаёт дыбом, но смотрит при этом уже не сам крестьянин, а таинственным образом подставленная на место его глаз кинокамера какого-то праздного художника; Рамю смешивает труд и досуг» (Chastaing M., op. cit., p. 86). Роман закономерно колеблется между двумя полюсами, которые известны также и в социологии: с одной стороны — абсолютная точка зрения вездесущего и всеведущего Бога, которому открыта истинная суть персонажей (он разоблачает их ложь, объясняет их умолчания и так далее) и который, подобно антропологу-объективисту, занят истолкованием и объяснением; с другой же стороны — точка зрения человека, выдающего себя за наблюдателя в духе Беркли.

Привилегией тотализации предполагается, с одной стороны, практическая (а значит, имплицитная) нейтрализация практических функций — то есть в данном конкретном случае заключение в скобки того, как практически используются временные метки, — нейтрализация, которая сама собой осуществляется в ситуации опроса, то есть в ситуации «теоретического» подхода, предполагающего отвлечение от всякой практической заинтересованности; а с другой стороны — применение (требующее времени) таких накопленных в ходе истории и добытых ценой временных затрат средств увековечения, как письменность и все прочие техники фиксации и анализа — теории, методы, чертежи и так далее. Составляя вместе в симультанности единого пространства весь ряд временных оппозиций, которые последовательно используются различными агентами в различных ситуациях и никогда не могут быть пущены в ход все сразу, так как жизненные потребности никогда не требуют такого всеобъемлющего охвата и даже подавляют его своей безотлагательностью, — календарная таблица создаёт из разнородных элементов множество отношений (например, отношения одновременности, последовательности или симметрии) между метками разного уровня, которые, никогда не соприкасаясь на практике, обладают практической совместимостью, даже если логически противоречат друг другу.

В отличие от практики — которая представляет собой «по сути своей линейный ряд» и, подобно дискурсу, в силу «своего конструктивного принципа заставляет нас выражать последовательно, с помощью линейного ряда знаков, такие отношения, какие наш ум воспринимает или должен был бы воспринимать одновременно либо в ином порядке», — научные чертежи или диаграммы, «сводные таблицы, древовидные схемы, исторические атласы, всяческие таблицы соотношений» позволяют, по словам Курно, «более или менее удачно пользоваться поверхностной протяжённостью для изображения систематических отношений и связей, трудно различимых в речевой цепи» [3]. Иными словами, сводная таблица позволяет охватить одновременно, одним взглядом — uno intuitu et total simul, как выражался Декарт, монотетически, как выражается Гуссерль [4] — такие значения, которые производятся и используются политетически, то есть не просто одно за другим, а то одно, то другое, каждое по отдельности. Кроме того, синусоидальный чертёж, позволяющий изображать отношения оппозиции или эквивалентности между элементами, размещая их, как в календаре, по законам линейного следования («У следует за Х» исключает «Х следует за У»; из «у следует за Х» и «Z следует за У» вытекает «Z следует за Х»; наконец, всегда либо «У следует за Х», либо «Х следует за У»), не просто делает наглядными фундаментальные отношения между верхом и низом, правым и левым, но и позволяет контролировать отношения между метками или последовательные деления года, выявляя всевозможные отношения (в том числе противные законам линейного следования), на практике исключённые, поскольку различные деления или подразделения, которые может группировать между собой наблюдатель, не мыслятся и не применяются систематически, как моменты линейной последовательности, а входят, в зависимости от контекста, в состав оппозиций самого разного уровня (начиная с такой самой крупной, как оппозиция между кульминационными точками лета и зимы, и вплоть до мельчайшей — между двумя точками какого-либо подразделения того или иного из этих периодов). Подобно тому как генеалогия создаёт пространство однозначных, однородных, раз и навсегда установленных отношений вместо прерывного (в пространственном и временном плане) множества фрагментов родства, обретающих иерархический порядок и организацию согласно сиюминутным нуждам, а практическое существование — лишь раз за разом; подобно тому как на плане местности прерывистое и содержащее пробелы пространство практических маршрутов заменяется однородным и сплошным пространством геометрии, — так и в календаре образуется линейное, однородное и сплошное время вместо времени практического, состоящего из отдельных фрагментов длительности, несоизмеримых между собой и обладающих каждый своим ритмом — ритмом времени, которое спешит или же топчется на месте в зависимости от того, что с ним делают, то есть в зависимости от функций, которые сообщает ему совершающийся в нём поступок; размечая непрерывную линию точками церемоний и работ, календарь превращает их в точки раздела, соединённые отношением простого следования, и тем самым искусственно фабрикует вопрос об интервалах и соответствиях между метрически или топологически эквивалентными точками.

В зависимости от того, с какой точностью нужно локализовать рассматриваемое событие, от природы этого события, от социального достоинства затронутого им агента, практика прибегает к различным оппозициям; так, «период» под названием eliali отнюдь не определяется, как в строго упорядоченном ряду, одним лишь своим отношением к предыдущему и последующему моменту, а может иметь противопоставленным членом как esmaim, так и b’usum или thimgharine; он может также противопоставляться сам себе как «декабрьское eliali» — «январскому eliali» или же, по другой логике, как «долгие ночи» — «коротким ночам furar» или «коротким ночам maghres». Ясно, сколь искусственным является календарь, который уподобляет друг другу и расставляет в одну линию единицы столь разного уровня и неравного структурного веса. Поскольку все деления и подразделения, которые может зафиксировать и собрать вместе наблюдатель, производятся и применяются в разных и разделённых по времени ситуациях, то вопрос о том, как соотносится каждое из них с единицей высшего уровня, а тем более с делениями и подразделениями противопоставленных «периодов», — такой вопрос на практике никогда не встаёт. Тот упорядоченный по законам линейного следования ряд моментов, который бессознательно выстраивается наблюдателем по модели календаря, соотносится с временными оппозициями, применяемыми одна за другой на практике, так же как в политике сплошное и однородное пространство спектра политических мнений соотносится с актами практического выбора той или иной политической позиции, которые всякий раз совершаются в зависимости от конкретной ситуации и от конкретных собеседников или противников, пуская в ход оппозиции разного уровня, смотря по тому, какова политическая дистанция между собеседниками (левые— правые; левое крыло левых — правое крыло левых; крайне левые на левом крыле левых — умеренно левые на левом крыле левых и так далее), так что в «абсолютном» пространстве геометрии человек может оказаться то правее, то левее самого себя, противореча тем самым третьему закону линейного следования.

Сходный анализ применим и к терминологическим системам, служащим для обозначения социальных единиц: игнорирование моментов неопределённости и неоднозначности, которые имеются в этих продуктах практической логики в силу их функций и условий применения, ведёт к созданию хоть и безупречных, но нереальных артефактов. В самом деле, нет ничего более подозрительного, чем показная строгость всевозможных чертежей социальной организации, которые вычерчиваются этнологами. Скажем, предлагаемый разными авторами, от Аното до Жанны Фавре (включая и Дюркгейма), безукоризненно чистый чертёж устройства берберского общества как ряда включающихся одна в другую единиц может быть принят лишь в том случае, если игнорировать, во-первых, произвольность всех тех членений — в действительности зыбких и изменяющихся в зависимости от местности, — которые проводятся при этом в континууме родственных отношений (их континуальность проявляется, например, в том, как неощутимо меняются по убыванию обязанности при трауре), промежуточных между семьёй в широком смысле (akham) и кланом (adhrum или takharubth); во-вторых, если игнорировать непрерывную динамику этих единиц, которые в истории то возникают, то исчезают, согласно логике присоединений и слияний (так, в Аит Хишеме несколько захудавших кланов — takharubth — объединяются в один клан Аит-Изаад) или же расколов (в той же деревне первоначально единый клан Аит-Мендиль разделился на два); в-третьих, если игнорировать ту зыбкость, что неотъемлемо присуща туземным понятиям при их практическом применении (в отличие от полутеоретических артефактов, которые неизбежно вызывает на свет, в этом и других случаях, ситуация опроса), ибо она составляет одновременно предпосылку и результат их функционирования, — здесь, ещё в большей степени, чем в случае земледельческого календаря с его временными таксономиями, употребление слов и оппозиций, служащих для классификации, то есть в данном случае для создания групп, зависит от ситуации, точнее, от того, какая цель преследуется в процессе образования классов: мобилизовать или разделить, присоединить или исключить.

Не вдаваясь здесь в более подробное обсуждение схематической систематизации, которую даёт Жанна Фавре для терминологии, собранной Аното [5], отметим лишь, что в случае деревни Аит Хишем [6] и многих других мест иерархия основных социальных единиц, обозначаемых словами takharubth и adhrum, обратна той, какую предлагает Жанна Фавре вслед за Аното; правда, можно встретить случаи, когда, в соответствии с Аното, takharubth включает в себя adhrum, — скорее всего потому, что этими терминами, зафиксированными в определённые моменты и в определённых местах, обозначают итог разных историй, отмеченных расколами, исчезновениями (вероятно, довольно частыми) или присоединениями тех или иных родовых линий. Случается также, что эти два слова употребляются безразлично для обозначения одного и того же социального деления; так, в частности, обстоит дело в районе Сиди Аих, где различают, начиная с самых мелких социальных единиц: a) el h’ara, то есть неделимую семью (в Аит Хишеме её обозначают словом akham — «дом»: akham n’Ait Аli); b) akham — семью в расширенном смысле, объединяющую людей, которые носят имя общего предка (в третьем или четвёртом поколении) — «Али» или X, иногда её выражают также термином, по-видимому, взятым из топографии и означающим изгиб дороги, которая ведёт от одного akham в другой, — термином taghamurth, «изгиб»; с) adhrum, akharub (или takharubth) или abarum, объединяющие людей, общее происхождение которых восходит более чем к четвёртому поколению; d) s’uff, то есть просто «здешних» и «тамошних»; е) деревню, единство чисто пространственное, в данном случае совмещающее в себе обе лиги. Синонимические термины — к которым следует прибавить ещё и thaarifth от aarf, быть знакомыми), то есть собрание знакомых между собой людей, эквивалент akhram или adhrum (в других местностях — thakharubth) — возможно, распределяются не совсем случайно, так как в некоторых из них акцент делается на интеграции и внутреннем единстве (akhram или adhrum), а в других — на противопоставленности другим группам (tag-hamurth, abarum). Термин s’uff, употребляемый для обозначения «произвольного» единства, условной общности, в противоположность прочим терминам, которые обозначают индивидов, обладающих общим именем (Аит…), часто отличается по смыслу от термина adhrum, однако в Аит Хишеме и других местах он совпадает с ним.

За практикой следует признать особую, нелогическую логику, чтобы не требовать от неё больше логики, чем она способна дать, неизбежно принуждая её говорить несвязности либо навязывая ей искусственную связность. При анализе разных — впрочем, тесно зависящих друг от друга — аспектов подобного «эффекта тотализации» (насильственной синхронизации последовательного и искусственной тотализации, нейтрализации функций, подмены системы производства системой продуктов и так далее) проявляются, как на негативе, некоторые свойства практической логики, которые по определению не поддаются теоретическому осмыслению. Эта практическая (и практичная) логика лишь потому оказывается в состоянии организовывать все мысли, восприятие и поступки посредством немногих порождающих принципов, тесно взаимосвязанных и образующих практически интегрированное целое, что вся её экономика, зиждущаяся на принципе экономии логики, предпочитает жертвовать строгостью ради простоты и обобщённости, а в «политетичности» находит предпосылки правомерной полисемии. Иначе говоря, своей практической связностью — то есть своим единством и правильностью, но также и зыбкостью и неправильностью, даже несвязностью, которые равно закономерны, ибо включены в логику генезиса и функционирования системы — символические системы обязаны тому факту, что они являются продуктами практик и способны выполнять свои практические функции лишь постольку, поскольку используют в практическом виде принципы не просто сообразные (то есть способные к порождению внутренне сообразных и совместимых с объективными условиями практик), но и «практичные», то есть удобные, лёгкие для освоения и пользования, так как они подчинены несложной, экономной логике.

При последовательном восприятии практик, которые и сами осуществляются лишь в линейном следовании, остаётся незамеченным, по выражению логиков, «наложение сфер», проистекающее из глубоко экономичного, но по необходимости приблизительного применения одних и тех же схем в разных логических мирах. О регистрации и систематическом сопоставлении последовательно возникающих продуктов применения этих порождающих схем никто не заботится; непосредственная прозрачность этих дискретных и самодовлеющих единиц обусловлена не только схемами, которые в них реализуются, но и той ситуацией, которая осмысляется с помощью тех же схем в практическом отношении. Благодаря логической экономии, требующей не пускать в ход больше логики, чем этого требуют нужды практики, дискурсивный мир, по отношению к которому образуется тот или иной класс (а стало быть, взаимодополнительный с ним), может оставаться имплицитным, поскольку он имплицитно определён в рамках ситуации и через практическое отношение к ней. В силу того, что столкновение двух противоречивых применений одной и той же схемы в одном и том же, так сказать, практическом (а не дискурсивном) мире маловероятно, то одной и той же вещи в разных практических мирах будут соответствовать разные вещи, то есть в зависимости от мира она может получать разные, возможно даже противоположные свойства [7]. Так, мы видели, что дом характеризуется в целом как женский, влажный и так далее, когда он рассматривается снаружи, с мужской точки зрения, то есть в противопоставлении внешнему миру, но он может оказаться поделённым на женско-мужскую и женско-женскую части, как только мы перестанем брать его по отношению к практическому миру, совпадающему со всем миром как целое, но возьмём его как автономный мир (практический и дискурсивный одновременно), каковым он, собственно, и является для женщин, особенно зимой [8].

Смысловые миры, соответствующие различным практическим мирам, одновременно и замкнуты в себе — то есть укрыты от логического контроля и систематизации, — и объективно согласованы между собой как мягко систематизированные продукты одной системы порождающих принципов, практически интегрированных и действующих в самых разных полях практики. В логике приблизительности и зыбкости, которая признает прямо эквивалентными прилагательные «плоский», «тусклый» и «пресный» (любимые слова в эстетских или профессорских суждениях) или же, в кабильской традиции, «полный», «замкнутый», «внутренний» и «нижний», порождающие схемы практически взаимозаменимы; поэтому они могут порождать только систематические, но лишь приблизительно, зыбко сообразные между собой продукты, чья связность не выдерживает логической критики. Sympatheia ton holon, как выражались стоики, — глубинное сходство всех предметов в мире, где всё осмыслено и перенасыщено смыслом, имеет своей основой или же противовесом неопределённость и переопределённость каждого элемента и каждого связующего их отношения; логика может быть всюду лишь потому, что по-настоящему её нет нигде.

В ритуальной практике осуществляется неопределённая абстракция, когда один и тот же символ включается в разные отношения, будучи рассмотрен в разных своих аспектах, или же разные аспекты одного и того же референта вступают в отношение оппозиции между собой; иными словами, при этом исключается сократовский вопрос о том, в каком отношении рассматривается данный референт (форма, цвет, функция и так далее), критерий выбора в каждом случае того или иного аспекта можно оставлять без определения, и, a forteriori, этому критерию не обязательно следовать постоянно. Поскольку принцип, по которому противопоставляются соотнесённые члены (например, солнце и луна), не определён и чаще всего сводится к простой противоположности, то гомологическое соотношение между отношениями оппозиции (мужчина/женщина: солнце/луна), которые сами по себе являются неопределёнными или переопределёнными (тепло/холод: мужское/женское: день/ночь и так далее), устанавливается по аналогии (если она не осуществляется в чисто практической форме, то выражается всегда эллиптически: «женщина — это луна»); воспользовавшись иными порождающими схемами, можно породить иную гомологию, в которую мог бы войти тот или иной из элементов настоящей (мужчина/женщина: восток/запад или солнце/луна: сухое/влажное). Тем самым неопределённая абстракция — это также и ложная абстракция, устанавливающая отношения на основании глобального сходства по выражению Жана Нико) [9]. При подобном подходе не ограничиваются открыто и систематически одним лишь аспектом соотносимых членов, а всякий раз берут каждый из них как нечто целое, в полной мере пользуясь тем, что две «реальности» никогда не бывают схожи во всех своих аспектах, зато всегда, хотя бы косвенно (то есть через посредство некоторого общего члена), оказываются схожи в каком-то аспекте. Этим сразу объясняется, что среди разных аспектов символов, которыми она манипулирует, — символов одновременно неопределённых и переопределённых — ритуальная практика никогда явно не противопоставляет такие, которые нечто символизируют, и такие, которые не символизируют ничего и от которых она могла бы отвлечься (таковы, например, в алфавите цвет и размер букв); допустим, у такой «реальности», как желчь, есть три разных аспекта, в которых она может соотноситься с другими «реальностями» (также неоднозначными), — либо горечь (эквивалентами будут олеандр, полынь или Дёготь, противоположным термином — мёд), зелёный цвет (ассоциации с ящерицей и зеленью) и враждебность (присущая обоим предыдущим качествам); если один из них по необходимости выходит на первый план, то он по-прежнему остаётся связан, словно тоника с другими звуками аккорда, с обоими другими аспектами, которые по-прежнему подразумеваются и посредством которых он может быть противопоставлен иным аспектам иного референта в иных соотнесениях. Не развивая слишком далеко нашу музыкальную метафору, выскажем лишь предположение, что многие ритуальные синтагмы могут рассматриваться как модуляции; эти модуляции особенно часты, так как стремление заполучить в свою пользу все шансы (специфический принцип ритуального действа) ведёт к логике развития, то есть к вариациям на фоне повтора, где обыгрываются гармонические свойства ритуальных символов: либо один из мотивов дублируется точным эквивалентом во всех аспектах (желчь влечёт за собой полынь, которая, подобно ей, объединяет в себе зелёный цвет и горечь), либо модуляция идёт в более далёких тональностях, обыгрывая ассоциации одного из вторичных обертонов (ящерица => жаба) [10].

Другую технику модуляции образует ассоциация по созвучию, которая может вести к сближениям как лишённым мифоритуальной значимости (Aman d laman, «вода — это доверие»), так и, напротив, символически переопределённым (azka d azqa, «завтра — могила»). Соперничество между отношениями по созвучию и отношениями по смыслу образует альтернативу, скрещение двух конкурирующих путей, каждый из которых можно выбирать, не впадая в противоречие, в разные моменты и в разных контекстах. Ритуальная практика всемерно пользуется полисемией основных действий — «мифических корней», которые лишь частично покрываются корнями языковыми; соответствие, пусть и несовершенное, между языковыми и мифическими корнями достаточно прочно, чтобы служить одной из самых мощных опор для чувства аналогии — часто через посредство словесных ассоциаций, порой санкционированных и используемых в поговорках и максимах, которые в наиболее удачных своих образцах подкрепляют закономерную мифическую связь закономерной языковой связью [11]. Так, схема «открыть — закрыть» частично находит себе выражение в корне FTH’, который, как в прямом, так и в переносном смысле, может в равной мере означать, во-первых, «открыть» — говоря о двери, о дороге (в особых ритуальных обычаях), о сердце (открыть своё сердце), о речи (например, открыть её какой-то ритуальной формулой), о заседании, действии или дне; во-вторых, «быть открытым» — о «двери» как начале некоторого ряда, о сердце (то есть об интересе), о почках, небе или же распущенном узле; в-третьих, «раскрыться» — говоря о почках, лице, побеге растения, о яйце, — вообще, в более широком смысле, основать, благословить, сделать лёгким, вверить доброй судьбе («да раскроет Бог двери»); это смысловое множество примерно покрывает собой множество значений, связанных с весной. Однако мифический корень, будучи шире и неопределённее корня языкового, даёт возможность для более богатых и более разнообразных игр, и, в частности, схема «открыть — быть открытым — раскрыться» позволяет установить между целым комплексом глаголов и существительных ассоциативные связи, несводимые к простым отношениям морфологического сходства. Например, она делает возможными отсылки к таким корням, как FSU — развязывать, распутывать, разрешать, раскрываться, появляться (в применении к молодым побегам — отсюда имя thafsuth, даваемое весне); FRKli — распускать, давать рождение (отсюда asafrurakh — распускание, или lafrakh — древесные побеги, растущие весной, и вообще всякий приплод, последствия всякого дела), множиться, распространяться; FRY — формироваться, созревать (о фигах), начинать расти (о пшенице или о младенце), множиться (о выводке птенцов: ifruri el bach — в гнезде полно птенцов), лущить, лущиться (о бобах и горохе, а также о наступлении сезона, когда бобы можно собирать свежими, — Iah’lal usafruri); она отсылает также к корню FLQ — разбивать, дробить и дробиться, рассекать, лишать девственности и раскалываться, как яйцо или гранат, которые разбивают при сельских работах или на свадьбе. Стоит отдаться на волю этой логики ассоциаций, как восстановится целая сеть синонимов и антонимов — синонимы синонимов и антонимы антонимов. Таким образом, один и тот же элемент мог бы входить в бесконечное число отношений, если бы число способов вступать в отношения с чем-либо иным не было ограничено несколькими фундаментальными оппозициями, связанными между собой отношением практической эквивалентности: при той степени точности (то есть неточности), с какой они определены, различные принципы, используемые практикой последовательно или одновременно при соотнесении предметов и выборе релевантных аспектов, практически эквивалентны, а стало быть, подобная таксономия способна классифицировать одни и те же «реальности» с нескольких точек зрения, но при этом не вполне различным образом.

И тем не менее понятия глобального сходства и неопределённой абстракции ещё слишком интеллектуальны, чтобы выразить ту логику, что непосредственно осуществляется в гимнастике тела, не проходя через особую стадию осознания выделенных или отброшенных «аспектов», сходных или несходных «профилей». Вызывая одинаковую реакцию в различных ситуациях, заставляя тело принимать одну и ту же позу в разных контекстах, практические схемы способны осуществлять действие, равнозначное обобщению, которое невозможно осмыслить, не прибегая к понятию; и это при том что подобная обобщённость поступка, а не представления, возникающая благодаря существованию сходных поступков в сходных обстоятельствах, но — по словам Пиаже, «без осознания сходства как чего-то независимого от сходного» — обходится без всяких операций, требуемых при конструировании понятия. Практическое чувство «отбирает» те или иные предметы и поступки, а стало быть, и те или иные их аспекты, в зависимости от «существа дела», по принципу имплицитно-практической существенности; выделяя те из них, которые нужны ему для какого-либо дела или которые определяют, что делать в данной ситуации, рассматривая в качестве эквивалентных разные предметы и ситуации, оно отделяет существенные свойства от несущественных. Подобно тому как нам трудно воспринимать одновременно (как в словаре) разные смыслы слова, зато легко их использовать в ряде последовательных конкретных высказываний, порождённых отдельными ситуациями, — так же и понятия, которые аналитик вынужден применять для осмысления практических идентификаций, осуществляемых в ритуальных действиях (скажем, идея «воскресения» или «набухания»), остаются совершенно чужды практике, которая знать не знает о подобных объединениях частичных осуществлений одной и той же схемы и занимается не отношениями «верха и низа» или «сухого и влажного», вообще не понятиями, а чувственными вещами, рассматривая их абсолютно вплоть до их самых соотносимых на вид свойств.

Чтобы убедиться, что различные значения, производимые одной и той же схемой, в практическом виде существуют лишь в отношении с соответствующими конкретными ситуациями, достаточно собрать вместе, как это делается в словарях, различные применения оппозиции «зад — перед». Зад — это место, куда отбрасывают то, от чего желают избавиться; скажем, в одном обряде ткацкого ремесла принято говорить: «пусть ангелы будут у меня спереди, а дьявол сзади»; в другом обряде, против сглаза, ребёнка почесывают за ухом, чтобы «вся боль ушла за ушко». (Отбросить назад — это значит также, на более поверхностном уровне, пренебречь, презреть — «сунуть за ухо» — или же, ещё проще, уклониться от встречи, от столкновения.) Сглаз всегда осуществляется сзади; женщина, несущая на рынок продукты своего ремесла (покрывало, шерстяную пряжу и так далее) или же своего хозяйства (курицу, яйца и так далее), не должна оглядываться назад, иначе торговля у неё не пойдёт; по легенде, приведённой у П. Галана-Перне, смерч нападает сзади на человека, который молится лицом к qibla. Ясно также, что зад ассоциируется с внутренним, с женским (передняя дверь, на восток, — мужская, задняя дверь, на запад, — женская), с укромностью, сокрытым, тайным; но тем самым ещё и с тем, что следует, что валяется на земле как источнике плодородия — таков abrua, шлейф, приносящий счастье и сам по себе счастье: новобрачная, вступая в новый свой дом, делает многочисленные жесты изобилия, разбрасывая позади себя фрукты, яйца, зерно. Эти значения определяются по оппозиции с теми, которые связаны с передом, — идти вперёд, навстречу (qabel), идти навстречу будущему, к востоку, к свету.

Логицизм, неотъемлемо присущий объективистскому взгляду, заставляет игнорировать тот факт, что научная концепция способна постичь принципы практической логики лишь ценой изменения их природы: при мыслительной экспликации практическая последовательность превращается в последовательность изображённую, а поступок, ориентированный в пространстве, которое объективно оформлено как структура требований («дела, которые надо сделать»), — в некую обратимую операцию, совершаемую в пространстве сплошном и однородном. Такая неизбежная трансформация обусловлена тем, что агенты могут адекватно освоить modus operandi, позволяющий им осуществлять правильно оформленные ритуальные практики только в ходе практического его применения, в конкретной ситуации и по отношению к некоторым практическим функциям. Тот, кто владеет каким-либо навыком, каким-либо искусством, способен применить его непосредственно в действии, его предрасположенность открывается ему лишь в действии, в связи с некоторой ситуацией (сколько бы раз ни потребовалось по ситуации, он сумеет повторить уловку, требующуюся от него как единственный выход из положения); распознать и сформулировать в речи то, чем реально регулируется его практика, ему ничуть не удобнее, чем внешнему наблюдателю, который в отличие от него может рассмотреть дело извне, как некоторый объект, а главное, может обобщить ряд последовательных осуществлений габитуса не обязательно обладая при этом практическим навыком, лежащим в основе этих осуществлений, и адекватной теорией этого навыка). Судя по всему, как только агент начинает размышлять над своей практикой, принимая как бы позу теоретика, он теряет всякую возможность выразить истинную суть этой практики, а главное — суть своего практического отношения к этой практике: научная постановка вопроса заставляет его смотреть на свою собственную практику с точки зрения не дела, но и не науки, принуждая использовать в объяснениях своей практики своеобразную теорию практики, близкую законам права, этики или грамматики, к которым предрасполагает его ситуация наблюдателя. Именно потому, что он отвечает на вопросы о смысле и причинах своей практики и сам их себе задаёт, он не в состоянии передать главное — то, что практике свойственно как раз исключать такие вопросы; в его словах эта первичная истина проявляется лишь негативно, в умолчаниях и пропусках того, что самоочевидно. И это ещё в лучшем случае, когда спрашивающий задаёт высококачественные вопросы, давая возможность информатору свободно пользоваться языком повседневного быта; такой язык, обращая внимание на одни лишь частные случаи и на практически ценные или анекдотически любопытные детали, пользуясь всё время именами собственными (именами лиц, названиями мест), не пользуясь, кроме разве что заполнения пауз, зыбкими обобщениями и пояснениями ad hoc, принятыми в разговоре с чужими, — такой язык, которым не говорят с первым встречным, умалчивает обо всём, о чём не нужно говорить, что и так ясно; он подобен гегелевскому «первоисторику», который «живёт в духе самого события» и принимает допущения тех, чью историю он излагает, — сама его темнота, отсутствие ложной ясности, полускладных пояснений, предназначенных для профанов, дают возможность распознать истинную суть практики как её слепоту к своей собственной сути [12].

В отличие от логики — мысленной работы, состоящей в осмыслении мысленной работы — практика исключает всякий формальный интерес. Даже когда мысль возвращается к поступку как таковому (этот возврат происходит почти всегда при неудаче привычного поведения), главным остаётся стремление достичь некоторого результата и поиски не обязательно воспринимаемые в качестве таковых) максимальной отдачи затраченных усилий. Соответственно это не имеет ничего общего с намерением объяснить, каким образом был достигнут результат, а тем более с попыткой понять (именно с целью понять) логику практики, этот вызов логической логике. Понятно, какую практическую антиномию вынуждена преодолевать наука, когда, порвав со всяким операционализмом, молчаливо признающим глубинные допущения практической логики, но неспособным их объективировать, она желает понять логику практики в себе и для себя, а не с намерением улучшить или изменить её, тогда как в практической логике понимание служит только для действия.

Само понятие практической логики, то есть логики в себе, без сознательной рефлексии и логического самоконтроля, представляет собой противоречие в терминах, бросающее вызов логической логике. Такая парадоксальная логика свойственна всякой практике или, вернее, всякому практическому чувству: привязанная к «существу дела», всецело находясь перед лицом настоящего и практических функций, которые она в нём вскрывает в форме объективных возможностей, — практика исключает возврат к себе (то есть к прошлому), не ведая об управляющих ей принципах и о содержащихся в ней возможностях, которые она может обнаруживать лишь в действии, то есть во временной развёртке [13]. Обряд лучше всякой другой практики показывает, сколь ложны попытки заключить в рамки понятий такую логику, которая создана как раз для того, чтобы обходиться без понятий; попытки трактовать в качестве логических отношений и операций практические манипуляции и телесные движения; попытки говорить об аналогиях и гомологиях (что приходится делать, чтобы нечто понять и дать понять другим) там, где имеют место всего лишь практические переносы схем, воплощённых в теле, едва ли не в определённых телесных позах [14]. Будучи перформативной практикой, старающейся осуществить в бытии то, что она делает или говорит, обряд во многих случаях представляет собой лишь практический мимесис природного процесса, которому нужно поспособствовать [15]. В отличие от эксплицитной метафоры и аналогии, при миметическом представлении между столь разными явлениями, как разбухание крупы в котле, набухание живота у беременной женщины и прорастание зёрен в земле, устанавливается такое отношение, которое никак не требует эксплицировать свойства соотносимых членов или же принципы их соотнесения. Наиболее характерные операции его «логики» — инверсия, перенос, соединение, разъединение — получают здесь форму телесных движений: поворот налево или направо, переворачивание чего-либо вверх дном, вход или выход, связывание или разрезание и так далее. Такая логика, уловимая, как и всякая практическая логика, только в действии, то есть во временном движении, которое лишает её всеобщности и тем самым скрадывает её, ставит перед аналитиком трудную задачу, решаемую только в рамках теоретической теории и практической логики. Профессионалы логоса желают, чтобы в практике выражалось нечто такое, что могло бы быть выражено в дискурсе, желательно логическом, и им нелегко помыслить, что некоторую практику можно сделать небессмысленной, восстановить её логику, не заставляя её высказывать то, что ясно и без слов, не проецируя на неё эксплицитное мышление, которое из неё исключено по определению. Легко вообразить себе все философские или поэтические следствия, которые мыслитель, приученный школьной традицией культивировать сведенборговские «соответствия», не преминёт извлечь из того факта, что ритуальная практика трактует как эквивалентные отрочество и весну, стремящиеся к зрелости, а затем резко скатывающиеся к упадку, или же из того, что она противопоставляет мужские и женские функции в производстве и воспроизводстве как дискретные и континуальные [16].

Очевидно, осмысление практической связности практик и произведений возможно лишь путём построения порождающих моделей, которые своим собственным строем воспроизводили бы порождающую её логику, и путём выработки схем, на которых, благодаря их способности к синхронизации и тотализации, без всяких фраз и парафраз проступает объективная систематичность практики; такие схемы, когда в них правильно используются свойства пространства (верх/низ, правое/левое), могут даже обладать способностью прямо обращаться к телесной схеме (это хорошо известно всем тем, кто занимается передачей моторных установок). Тем не менее необходимо отдавать себе отчёт в том, какую трансформацию подобные игры теоретического письма производят в практической логике — одним лишь тем, что они её эксплицируют. Подобно тому как во времена Леви-Брюля странности «первобытного мышления» казались бы не столь удивительными, если бы осознавали, что логика магии и «партиципации» имеет отношение к самому обычному опыту эмоциональных переживаний или страстей (гнева, ревности, ненависти и так далее), — так и ныне «логические» подвиги австралийских туземцев вызывали бы меньшее изумление, если бы мы в силу своеобразного этноцентризма навыворот не приписывали бессознательно «дикому мышлению» такое отношение к миру, какое интеллектуализм приписывает всякому «сознанию», и не замалчивали бы трансформацию, которая происходит на пути от усвоенных в практическом виде операций к изоморфным им формальным операциям, заодно оставляя в стороне и вопрос о социальных предпосылках такого преобразования.

Наука о мифе правомерно заимствует у теории групп язык для описания синтаксиса мифа, но только следует не забывать (и не давать забывать другим), что едва лишь этот язык перестаёт представляться и даваться просто в качестве удобного перевода, как он сам разрушает ту истину, которую позволяет постичь. Можно говорить, что гимнастика — это геометрия, но только не считать самого гимнаста геометром. И нас бы меньше тянуло трактовать (имплицитно или эксплицитно) социальных агентов как логиков, если бы от мифического логоса мы обратились к ритуальному праксису, где в форме реально осуществляемых поступков, то есть телесных движений, разыгрываются те операции, которые научный анализ вскрывает в дискурсе мифа — этом opus operation, который своими овеществлёнными значениями маскирует конститутивный момент «мифопойетической» практики. До тех пор пока пространство мифа и ритуала воспринимается как opus operatum, то есть как некий строй сосуществующих друг с другом вещей, оно будет оставаться лишь теоретическим пространством, которое размечено лишь вехами оппозиционных отношений (верх/низ, восток/запад и так далее) и в котором могут осуществляться лишь теоретические операции, то есть логические перемещения и трансформации, которые столь же далеки от реально осуществляемых движений и трансформаций (например, падения или подъёма), как пёс — лающее животное от созвездия Гончих Псов. Установив, к примеру, что внутреннее пространство кабильского дома получает обратное значение, если его переместить в общемировом пространстве, мы лишь постольку вправе говорить, что два эти пространства, внутреннее и внешнее, могут быть преобразованы одно в другое поворотом на 180°, поскольку возвращаем язык математики, на котором она выражает свои операции, на исходную почву практики, придавая терминам «перемещение» и «поворот» практический смысл телесных движений, то есть шага вперёд или назад и поворота кругом себя; или же поскольку замечаем, что в этой, по выражению Жана Нико, «геометрии чувственного мира», в этой практической геометрии или, точнее, геометрической практике оттого столь часто применяется инверсия, что, видимо, само наше тело, подобно зеркалу, делающему наглядными парадоксы зеркальной симметрии, действует как её практический оператор — протягивая руку налево, чтобы пожать чужую правую руку, просовывает левую руку в тот рукав одежды, который был справа, когда одежда лежала перед нами, или же меняет местами правое и левое, восток и запад простым поворотом кругом себя, обращаясь к чему-либо «лицом» или «спиной», или же выворачивает «наизнанку» то, что было «налицо», — вот эти-то движения при мифологическом видении мира и наделяются социальными значениями, интенсивно используемыми в обрядах.

Порой я замечаю с удивленьем, Что порог для меня — геометрическое место Приходов и уходов В Доме Отца. [17].

Поэт обнаруживает, что изначально принцип отношений между пространством дома и внешним миром составляют движения в двух разных направлениях (и с двумя разными смыслами), а именно приход и уход; ему, скромно-запоздалому приватному мифотворцу, легче прорваться сквозь мёртвые метафоры и дойти до изначального принципа мифопойетической практики, то есть до тех движений и жестов, которые, по словам Альберта Великого, процитированным Рене Шаром, выявляют под видимым единством предмета его двойственность: «В Германии были два брата-близнеца, один из которых открывал двери правой рукой, а другой закрывал их левой рукой» [18].

Итак, следует идти, согласно оппозиции Вильгельма фон Гумбольдта, от ergon к energeia, от предметов или действий к принципам их произведения, а точнее, от конкретной аналогии или метафоры, свершившегося факта и мёртвой буквы (А/B — C/D), которые рассматривает объективистская герменевтика, к аналогической практике как переносу схем, который осуществляется габитусом на основе уже установленных эквивалентностей, облегчающих взаимозаменяемость разных реакций и позволяющих добиться своеобразного практического обобщения всех однотипных проблем, способных возникнуть в новых ситуациях. Уловить в мифе как ставшей реальности мифопоэтический акт как момент становления — это не значит, как полагают идеалисты, искать в нашем сознании универсальные категории «мифопоэтической субъективности», как это называл Кассирер, или же, в терминах Леви-Строса, «фундаментальные структуры человеческого мышления», которыми якобы определяются, независимо от социальных условий, все эмпирически осуществляемые конфигурации. Это значит воссоздать социально сложившуюся систему структур, неразрывно соединяющих в себе познание и оценку, систему, которая организует мировосприятие и поступки людей согласно объективным структурам определённого состояния социального мира. Ритуальные практики и представления потому обладают практической связностью, что представляют собой продукт комбинаторного действия немногочисленных порождающих схем, соединённых отношениями практической взаимозаменяемости, то есть способных приводить к эквивалентным результатам с точки зрения «логических» требований практики. Такая систематичность остаётся зыбкой и приблизительной, ибо эти схемы могут обрести придаваемую им почти универсальную применимость лишь постольку, поскольку функционируют в практическом, то есть до-эксплицитном виде, а стало быть, и вне всякого логического контроля, соотносясь с практическими целями, способными задавать и сообщать им особую, не-логическую закономерность.

Общей чертой дискуссий, развернувшихся как среди этнологов (в этнонауке), так и среди социологов (в этнометодологии) вокруг систем классификации, является забвение того факта, что эти орудия познания как таковые выполняют не чисто познавательные функции. Выработанные практикой ряда поколений, в жизненных условиях определённого типа, эти схемы восприятия, оценки и действия, добытые практикой и применяемые в практическом виде, не доходя до эксплицитного представления, функционируют как практические операторы, посредством которых производящие их объективные структуры стремятся воспроизвести себя в различных практиках. Практические таксономии, эти орудия познания и общения, составляющие предпосылку образования смысла и общественного согласия по поводу смысла, обладают своей структурирующей эффективностью лишь постольку, поскольку они сами структурированы. Это не значит, что они подлежат строго внутреннему («структурному», «компонентному» или иному) анализу, который искусственно отрывает их от условий их создания и применения, а потому и не позволяет понять их социальные функции [19]. Основа связности, наблюдаемой во всех продуктах применения одного габитуса, — та же самая, что и в связности конститутивных для этого габитуса порождающих принципов, и обусловлена социальными структурами (структурой межгрупповых, межполовых, межвозрастных или же межклассовых отношений), продуктом которых являются эти принципы и которые они стремятся воспроизводить в преобразованном и неузнаваемом виде, включая их в структуру некоторой системы символических отношений [20].

Реакция Леви-Строса против внешних интерпретаций мифа, отбрасывающих его в область «первобытной тупости» (Urdummheit), прямым соотнесением структур символических систем с социальными структурами [21], не должна вести к забвению того, что магические и религиозные действия являются, по словам Вебера, глубоко «светскими» (diesseitig) и что как бы ни господствовала в них забота о производстве и воспроизводстве, то есть о выживании, всё-таки они драматичнейшим образом нацелены на цели практические, жизненно-неотложные; их чрезвычайная двойственность в том и состоит, что ради трагически реальных и всецело ирреалистических целей, возникающих в ситуациях бедствия (особенно коллективного) — таких, как желание возобладать над смертью или несчастьем, — они используют практическую логику, которую вне каких-либо сознательных намерений выработали структурированные и структурирующие тело и язык, эти автоматические генераторы символических поступков. Ритуальные практики — это как бы обеты или мольбы попавшего в беду коллектива, которые выражаются по определению с помощью коллективного языка (этим они тесно сближаются с музыкой); это безрассудные попытки воздействовать на природный мир так, как воздействуют на мир социальный, применить к миру природы те стратегии, что применяются в определённых условиях к другим людям, то есть стратегии власти или возмездности, обозначить ему некоторые свои намерения, обетования, желания или веления с помощью перформативных слов или действий, порождающих смысл вне всякого намерения что-либо обозначить [22]. Наименее неадекватный способ «понять» такую практику — это, скажем, сопоставить её с теми индивидуальными обрядами, которые порой изобретаются в ситуациях крайней озабоченности, таких как смерть любимого человека или тревожное ожидание горячо желаемого события; не имея под собой никакого другого основания, кроме потребности хоть что-нибудь сделать или сказать, когда делать и говорить нечего, они неизбежно начинают следовать логике языка и тела, которые даже на холостом ходу (и даже особенно при этом) вырабатывают частицы общественного смысла, порождая осмысленные и вместе с тем безрассудные слова и жесты.

Таким образом, нам открываются сразу и расхожие ошибки, и их обусловленность самим объектом — обрядом или мифом, который в силу своей внутренней двойственности располагает к самым противоречивым интерпретациям; с одной стороны, это высокомерная дистанция, которую объективистская герменевтика стремится поддерживать по отношению к элементарным формам мышления, рассматривая их лишь как повод для упражнений в виртуозных толкованиях, — фактически пределом этого является разочарование, или даже эстетское отвращение «Призрачной Африки» [23]; с другой стороны — экзальтированная сопричастность и дереализующая очарованность великих посвящённых гностической традиции, для которых общественный смысл функционирует как переживаемый смысл, которые становятся вдохновенными служителями некоего объективного смысла [24]. Объективистская редукция позволяет прояснить так называемые объективные функции, которыми наделены мифы или обряды (функции моральной интеграции по Дюркгейму, логической интеграции по Леви-Стросу), но, отделяя проясняемый ей объективный смысл от тех агентов, которые приводят его в действие, а тем самым и от объективных условий и практических целей, по отношению к которым определяется их практика, она не даёт понять, каким образом осуществляются эти функции [25].

Что же касается «сопричастностной» антропологии, то она, опираясь на антропологические инварианты и на общность предельных переживаний — или же просто на ностальгию по земледельческому раю, этому первоначалу всех консервативных идеологий, — ищет вечных ответов на вечные вопросы космологии и космогонии в тех практических ответах, которые крестьянин из Кабилии или откуда-нибудь ещё давал на практические, исторически конкретные вопросы, встававшие перед ним на определённом уровне развития средств материально-символического освоения мира [26]. Отделяя практики от реальных условий их существования и с ложной щедростью (способствующей прикрасам стиля) приписывая им чуждые намерения, это восхваление утраченной мудрости на самом деле отнимает у неё всё то, в чём состояла её разумность и оправданность, и замыкает её в рамках вечной сущности некоего «менталитета» [27]. Когда кабильская женщина собирает свой ткацкий станок, она не совершает космогонического жеста — она просто собирает ткацкий станок, чтобы ткать на нём ткань, предназначенную для определённой технической цели; но оказывается, что при том символическом багаже, которым она располагает для практического осмысления своей практики — а это прежде всего язык, постоянно отсылающий её к логике пахоты, — она не может помыслить свои действия иначе как в заколдованной, то есть мистифицированной форме, которой так захвачен жадный до вековых тайн спиритуализм.

Обряды совершаются потому и только потому, что находят себе оправдание в жизненных условиях и установках агентов, которые не могут позволить себе роскошь логической спекуляции, мистического излияния или метафизического беспокойства. Высмеяв самые наивные формы функционализма, ещё нельзя снять вопрос о практических функциях практики. Разумеется, невозможно ничего понять в кабильской свадьбе, исходя из универсального определения функций свадьбы как операции, призванной обеспечить биологическое воспроизводство группы в апробированных группой формах. Однако немногим более (вопреки видимости) можно в ней понять и с помощью структурного анализа, игнорирующего специфические функции ритуальных практик и обходящего вопрос о социально-экономических условиях выработки порождающих диспозиций и самих этих практик, а также о том, как сам коллектив определяет практические функции, которые ими обслуживаются. Кабильский крестьянин реагирует не на «объективные условия», а на условия, воспринимаемые им через посредство социально сложившихся схем, которые организуют его восприятие. Понять ритуальную практику, не только осмыслить, но и оправдать её, не превращая её в логическую конструкцию или же в духовный опыт, — это значит воссоздать не просто её внутреннюю логику, но также и её практическую необходимость, соотнеся её с реальными условиями её генезиса, то есть с теми условиями, в которых оказываются определены как выполняемые ей функции, так и используемые для этого средства [28]. Это значит описать самые грубо-материальные основы инвестиций в магию, такие как слабость производительных и воспроизводительных сил, которая превращает всю жизнь человека, угнетённого тревогой и неуверенностью в удовлетворении первейших жизненных нужд, в борьбу со случайностью, которая сама подчинена воле случая; это значит попытаться обозначить не надеясь по-настоящему воскресить его) то коллективное переживание бессилия, сквозь которое люди смотрят на мир и на будущее (оно обнаруживается не только в ритуальной практике, но равно и в отношении к труду, воспринимаемому как некая безусловная дань) и через практическое опосредование которого устанавливается отношение между экономическим базисом и ритуальными действиями или представлениями. Действительно, в сложном отношении между способом производства и относительно автономным способом восприятия именно через посредство функции, которую выполняет практика (техническая и ритуальная в одно и то же время), а также операторных схем, используемых для её выполнения, как раз и реализуется практически, в каждой отдельной практике, а не в какой-то межсистемной «согласованности», соотношение между экономическими условиями и символическими практиками [29]. Чтобы составить представление о том, сколь сложна эта сеть каузальных кругов, приводящая, скажем, к тому, что технические или ритуальные практики определяются материальными условиями жизни, которые воспринимаются социальными агентами с помощью перцептивных схем, каковые и сами — по крайней мере негативно — детерминированы этими условиями (превращёнными в ту или иную форму производственных отношений), — достаточно указать на то, что одной из функций обрядов, особенно свадебных или связанных с пахотой и жатвой, является практическое преодоление того чисто ритуального противоречия, которое возникает в силу обрядовой таксономии, разделяющей мир на противоположные принципы и представляющей необходимейшие для выживания группы действия в виде кощунственных нарушений нормы.

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

ГЛАВА VI. Фактор времени

Занимаясь практиками типа ритуальных, ряд наиболее важных свойств которых обусловлены их «детотализованностью» в силу разброса на оси линейного следования, мы рискуем упустить из виду те свойства практики, которые труднее всего воссоздать детемпорализующей науке, то есть свойства, обусловленные именно тем, что практика творится во времени, что от времени она получает свою форму как порядок следования, а тем самым и свой смысл и направленность. Так обстоит дело со всеми практиками типа обмена дарами или состязаний чести, которые характеризуются, по крайней мере для самих агентов, как необратимые и однозначно направленные ряды относительно непредсказуемых поступков. Как мы помним, Леви-Строс, выступая против расхожих представлений и против знаменитого анализа Мосса, упрекая последнего в чисто «феноменологическом» подходе к обмену дарами, утверждает, что наука должна отстраниться от опыта туземцев и от туземной теории этого опыта, постулировав, что обмен «представляет собой изначальный феномен, а не дискретные операции, на которые распадается социальная жизнь» [1], иными словами, что «механические законы» взаимообменного цикла представляют собой бессознательный принцип, из которого вытекают обязанность дарить, обязанность возмещать и обязанность принимать дар [2]. Исходя из того, что объективная модель, получаемая при сведении политетичности к монотетичности, при замене детотализованной и необратимой последовательности вполне обратимой тотальностью, образует собой имманентный закон всех практик, незримый закон наблюдаемых движений, учёный низводит социальных агентов до роли автоматов или же инертных тел, движимых некими тёмными силами к неведомым целям. «Взаимообменные циклы», эти механические шестерни обязательных практик, существуют лишь для абсолютно отрешённого взора всеведущего и вездесущего наблюдателя, который благодаря своему знанию социальной механики оказывается способен присутствовать при различных моментах «цикла»; в реальности дар может остаться и безответным, если любезность оказали неблагодарному, он может быть отвергнут как оскорбление, поскольку в нём утверждается или требуется возможность ответного дара, то есть признательности [3]. Даже не говоря о нарушителях обычая (кабилы называют таких amahbul), которые ставят под вопрос всю игру и всю её видимую механику, даже в случаях, когда диспозиции агентов максимально согласованы между собой и цепь поступков и реакций как будто бы вполне предвидима извне, неопределённость в исходе взаимодействия сохраняется до тех самых пор, пока не завершится весь цикл: даже при самых обыденных, самых внешне рутинных бытовых обменах, вроде «мелких подарков», которыми «скрепляется дружба», предполагается некоторая импровизация, а значит, постоянная неопределённость, которая, как говорится, и составляет всю их прелесть, а стало быть, и всю их социальную действенность.

Располагаясь посередине между «безвозмездными» дарами (elmaatar, дар без возврата, «подобный молоку матери», или thikchi, подаренное без возмездия) и самыми строго обязательными дарами (elahdya или lehna), мелкие подарки должны быть недорогостоящими, чтобы их было легко возвращать, то есть они должны делаться для возврата и легко возвращаться [4]; зато они должны подноситься часто и как бы непрерывно, а это значит, что они функционируют скорее по логике «сюрприза» или «знака внимания», чем по механике ритуала. Предназначенные для поддержания привычного порядка короткого знакомства, они почти всегда представляют собой блюдо горячей пищи, кускуса (а когда ими отмечается раздой коровы — то и с куском сыра), и включаются в ход рядовых семейных торжеств, таких как третий или седьмой день после рождения ребёнка, первый зуб или первые шаги младенца, первая стрижка волос, первая торговая сделка, совершенная юношей, или первый соблюдённый им ритуальный пост. Они связаны с теми или иными моментами цикла земледельческой жизни, и людей, стремящихся оповестить о своей радости или, наоборот, принимающих участие в этой радости, они вовлекают в настоящий обряд плодородия; возвращая блюдо, в которое была положена еда, всегда оставляют в нём, «на счастье» (el fal), так называемый thiririth от слова er — отдавать), то есть немного зерна, крупы (но только не ячменя — это растение женское, символ неустойчивости), а ещё лучше сушёных овощей — гороха, чечевицы и так далее, которые называются ajedjig и преподносятся с тем, чтобы «мальчик (давший повод к обмену дарами) процветал». Подобные повседневные подарки (к которым следует прибавить и те, что называются tharzefth и преподносятся по случаю прихода в гости) чётко противопоставляются экстраординарным дарам — elkhir, elahdya или lehna, — которые преподносятся во время больших празднеств, называемых thimeghriwin (ед. число thameghra), таких как свадьба, рождение ребёнка, обрезание; и ещё более они отличаются от lwaada — обязательного подношения святому. И действительно, мелкие подарки, которыми обмениваются родственники и друзья, и дары денег или яиц, которые преподносят свойственники, удалённые и пространственно, и генеалогически, да и во времени (ибо с ними встречаются лишь изредка, с перерывами, по «важным случаям»), и которые по своей значительности и торжественности всегда представляют собой своего рода контролируемый вызов, — соотносятся так же, как браки в пределах одного рода или между соседями, частые и плотно включённые в ткань повседневных обменов, так что вообще проходят незамеченными, соотносятся с необыкновенными брачными союзами, между разными деревнями и племенами, которые нередко призваны скрепить собой их соглашение или примирение и всегда отмечены торжественными церемониями, более престижными, но зато и бесконечно более опасными.

Достаточно одной лишь возможности того, чтобы дела пошли иначе, чем требуют «механические законы» «взаимообменного цикла», чтобы стало иным все переживание практики, а тем самым и её логика. Переход даже от высочайшей вероятности к абсолютной уверенности представляет собой качественный скачок, непропорциональный преодолеваемому при этом количественному зазору. Неопределённости, объективно основанной на вероятностной логике социальных законов, достаточно для того, чтобы переменить не только переживание практики, но и самое практику — например, способствуя выбору стратегий, призванных избежать наиболее вероятного исхода. Ввести фактор неопределённости — значит ввести фактор времени с его ритмом, с его необратимостью, заменяя механику моделей диалектикой стратегий, но не впадая при этом в воображаемую антропологию теорий «сознательного актёра».

Ars inveniendi — это ars combinatoria. Поэтому можно построить относительно простую порождающую модель, позволяющую теоретически осмыслить логику практики, то есть на бумаге породить весь мир реально наблюдаемых или потенциально доступных наблюдению практик (поступков чести, актов обмена), поражающих одновременно своим неисчерпаемым разнообразием и своей видимой закономерностью, — не прибегая к той «картотеке готовых высказываний», о которой пишет Якобсон [5] и которая позволяла бы в каждой ситуации «выбрать» подходящий шаг. Так, для осмысления всех наблюдаемых поступков чести и только их одних достаточно задать один фундаментальный принцип — принцип равенства по чести, который хоть никогда и не выдвигается эксплицитно как аксиома этических операций, но явно ориентирует собой различные практики, потому что чувство чести заставляет практически овладеть им. Действительно, обмен честью, как и всякий другой обмен (дарами, словами), определяется в качестве такового — в отличие от одностороннего насилия при агрессии, — то есть в качестве предполагающего возможность продолжения, возврата, ответа, возмещения, реплики, — тем, что в нём заключается признание партнёра (за которым в данном случае признается равенство по чести) [6]. Вызов как таковой требует ответа, а значит, обращается к человеку, которого полагают способным сыграть игру чести и сыграть её достойно; поэтому вызов делает честь. Обратным образом этот постулат взаимности означает, что быть принятым заслуживает только вызов, полученный от равного по чести; акт чести в полной мере конституируется лишь благодаря ответу, из которого вытекает признание равенства по чести, то есть признание вызова актом чести, а сделавшего его — человеком чести. В свою очередь, из этого фундаментального принципа и его обратного следствия вытекает, что тот, кто вступает в обмен честью (бросая или принимая вызов) с человеком неравным себе по чести, роняет свою честь: бросая вызов вышестоящему, он рискует нарваться на презрение, которое покроет его бесчестием, а вызывая нижестоящего или принимая его вызов, он бесчестит себя сам. Так, elbahadla, полное унижение, падает на того, кто злоупотребляет своим превосходством и унижает сверх меры противника, вместо того чтобы предоставить ему «самому покрыть себя позором». И наоборот, elbahadla может пасть на того, кто вздумает принять безрассудный вызов, — если же он воздержится от ответа, то вся тяжесть бесчинных поступков падёт на самого наглеца [7].

Таким образом, получается очень простая схема:

Эта порождающая модель, которая сводит процесс обмена к ряду последовательных решений, осуществляемых на основе очень немногочисленных принципов в рамках очень простой комбинаторики, и позволяет весьма экономно описать бесконечное множество конкретных случаев обмена, на феноменальном уровне столь разных, как обмен дарами, словами или вызовами, воспроизводит в самом своём строе функционирование габитуса и логику практики, которая строится как необратимые ряды решений, осуществляемых в условиях безотлагательности и зачастую при очень высоких ставках (иногда это сама жизнь, как при обмене честью или же в магии), в ответ на решения другого человека, подчиняющиеся той же самой логике [8].

Сходным образом достаточно задать несколько очень широко применимых принципов, получаемых при комбинировании фундаментальных схем мифоритуального видения мира (день/ночь, мужское/женское, внешнее/внутреннее и так далее), образующих сакральное как таковое (h’ara), и логики социальных обменов (принцип изотимии и следствия из него), чтобы объяснить все статьи всех сводов обычного права, собранных этнографической традицией, и даже получить возможность выработать потенциальный полный свод юридических актов, соответствующих «чувству справедливости» в его кабильской форме [9]. Такие схемы, на практике почти никогда не высказываемые прямо [10], согласно логике h’ara требуют для определения тяжести вины при краже принимать во внимание все обстоятельства (место и время) её совершения, отличая дом (или мечеть) как священное место от всех прочих, ночь ото дня, а праздник от будней, так что при прочих равных условиях первые члены этих оппозиций связываются с более тяжким наказанием (крайние случаи будут представлять собой, с одной стороны, кражу, совершенную ночью в доме, кощунственное посягательство на h’ara и фактически оскорбление чести, а с другой — кражу, совершенную днём где-то далеко в поле). Эти практические принципы высказываются прямо лишь в порядке исключения, когда природа украденной вещи такова, что требует отступления от них: так, например, qanum деревни Игхиль Имула, приведённый у Аното и Летурне, предусматривает, что «укравший хитростью либо силой мула, быка или корову должен заплатить 50 реалов в «джемаа», а владельцу — стоимость похищенной скотины, независимо от того, совершена ли кража ночью или днём, в доме или вне дома, принадлежал ли скот хозяину дому или другому лицу» [11].

Те же фундаментальные схемы, функционируя опять-таки имплицитно, позволяют и верно оценить тяжесть физического насилия: действительно, здесь перед нами вновь оппозиции дома и прочих мест (убийство человека, забравшегося в чужой дом, не влечёт за собой никакого наказания, как законный ответ посягнувшему на h’urma), ночи и дня, праздников и будней, а к ним прибавляются ещё и вариации в зависимости от социально признанного достоинства нападавшего и жертвы (мужчина/женщина, взрослый/ребёнок) и от применённых орудий и приёмов (убийство предательское — скажем, во сне — или же в открытом поединке), а также степень реализации нападения (простая угроза или непосредственное действие). Но специфика практической логики, которая порождает бесконечное множество практик, подходящих к самым разным ситуациям, на основе схем столь широкой и автоматической применимости, что они лишь в исключительных случаях превращаются в эксплицитные принципы, — эта специфика проявляется в том, что своды обычного права разных групп (деревень или племён) назначают наказание разной тяжести за одно и то же нарушение; эта зыбкость и неопределённость, понятные в случае применения на практике одних и тех же имплицитных схем, были бы невозможны в ряду правовых актов, вытекающих из одного и того же эксплицитного кодекса, специально выработанного в ходе собственно юридического труда с целью предусмотреть все возможные случаи нарушений и наказаний и тем самым создать базу для однородных и постоянных, то есть предсказуемых и вычисляемых правовых актов. Практическая логика, принципом которой является объективно связная система порождающих и организующих схем, функционирующая в практическом виде как зачастую неточный, но систематичный принцип отбора, не обладает ни строгостью, ни постоянством, характерными для логической логики, которая способна выводить рациональные поступки из эксплицитных, эксплицитно контролируемых и систематизируемых принципов некоторой аксиоматики (они и были бы принципами практической логики, если бы она выводилась из модели, построенной для её объяснения). Поэтому проявляется она как бы в единстве стиля, которое хоть и поддаётся непосредственному восприятию, но не имеет ничего общего со строгой, без всяких сюрпризов связностью взаимосогласованных положений некоторого плана.

Выводя вовне, в объективный мир, в форме поддающихся учёту принципов то, чем практика руководствуется изнутри, научный анализ делает возможным настоящее осознание, материально воплощаемое в чертеже преобразование схемы в представление, а тем самым и символическое владение теми практическими принципами, которыми практическое чувство пользуется без всякого представления или же ограничиваясь частичными и неадекватными представлениями. Подобно тому как при обучении теннису, игре на скрипке, шахматам, танцу или боксу приходится разлагать на отдельные позиции, движения или удары, такие практики, где все эти искусственно выделенные элементарные частицы поведения интегрированы в единстве организованной и целенаправленной практики, — так же и информаторы склонны излагать нам либо общие правила (всегда с исключениями), либо особо примечательные «приёмы» [12], не будучи в состоянии теоретически освоить ту практическую матрицу, что способна порождать все эти приёмы, и владея этими приёмами лишь на практике, «лишь как они есть», говоря словами Платона. Наиболее хитрая ловушка состоит здесь в том, что агенты охотно прибегают к двусмысленному языку правил (грамматическому, моральному или юридическому), чтобы объяснить социальную практику, подчиняющуюся совсем иным принципам, и тем самым скрывают от самих себя, в чём истинная суть их практического умения — это учёное неведение, то есть особый способ практического знания, не включающего в себя знание своих принципов. Действительно, туземные теории опасны не столько тем, что ведут исследователя к иллюзорным объяснениям, сколько тем, что дают ненужное подкрепление той теории практики, которая присуща объективистскому подходу к практикам и которая, вычленив из opus operatum вычисленные ей принципы его производства, возводит эти принципы в ранг нормы, которой подчиняются практики (посредством фраз типа «честь требует, чтобы…», «приличие диктует…», «обычай предписывает…», и так далее).

Одним из особо удобных предлогов для формулирования практических схем и возведения их в ранг прямо выраженных норм — наряду с институционализацией, всегда сопровождаемой некоторым минимумом объективации в дискурсе (в частности, в праве, призванном предотвращать появление социально неполноценных индивидов или же наказывать их) либо в каком-то ином символическом материале (ритуальных символах и орудиях, и так далее) — является педагогическая работа при заучивании. Не случайно вопрос об отношениях между габитусом и «правилом» возникает именно тогда, когда исторически складывается прямо выраженная, эксплицитная деятельность заучивания. Как можно догадаться при чтении платоновского «Менона», появление институционализированного образования соответствует кризису образования диффузного, которое ведёт непосредственно от практики к практике, минуя стадию дискурса. Совершенное, то есть полностью практическое, владение знаниями перестало существовать, как только задумались о том, нельзя ли ему научить, как только появился замысел основать правильную практику на правилах, выделенных с целью их передачи (так поступает любой академизм) из практики прежних времён и из её продуктов. В то время как эти новые учителя могут смело бросить вызов всем kaloi kagathoi, неспособным довести до уровня дискурса познанное ими неизвестно как, аро tou automatou, и владеющим этими знаниями «лишь как они есть», — поборникам образования по старинке не составляет труда отрицать ценность такого знания, которое, как у mathonthes, людей знания, несёт на себе следы ученичества. По-видимому, это оттого, что «ненормальность», заложенная в слове «академизм», присуща любой попытке эксплицировать и кодифицировать практику, которая не опирается на знание принципов этой практики. Так, например, усилия некоторых воспитателей (таких, как Рене Делеплас) с целью рационализировать обучение спортивным или художественным практикам, добиваясь осознания реально действующих в этих практиках механизмов, показывают, что если обучение спортивным практикам не может быть основано на формальной модели, переводящей в эксплицитный вид те принципы, которыми практическое чувство (точнее, «игровое чутье» или тактический ум) владеет в практическом виде и которые приобретаются посредством миметизма, то ему приходится обращаться к правилам и даже конкретным предписаниям, сосредоточивать обучение на некоторых типичных фазах практики (приемах) и при этом зачастую вырабатывать дисфункциональные диспозиции, не будучи в состоянии дать адекватный взгляд на данную практику в целом (скажем, в регби игроков тренируют прежде всего на взаимодействие с партнёрами, тогда как приоритет должен был бы отдаваться отношениям с соперниками, а уже отсюда выводится и верное отношение с партнёрами).

Теперь нам яснее, почему правило, это полунаучное произведение, образует собой главное препятствие для создания адекватной теории практики: занимая не по праву место сразу двух фундаментальных понятий — теоретической матрицы и практической матрицы, теоретической модели и практического чувства, — оно не позволяет поставить вопрос об их взаимном отношении. Абстрактная модель, которую приходится создавать (для понимания, скажем, практик чести), вполне сохраняет свою ценность лишь в том случае, если видеть в ней то, что есть, — теоретический артефакт, всецело чуждый практике, пусть даже в какой-то рациональной педагогике его и заставляют выполнять практические функции, позволяя овладевшему его практическим эквивалентом реально освоить принципы своей практики, либо с целью довести их до полного развития, либо в попытке от них освободиться. Движущая сила всей диалектики вызова и ответа, дара и встречного дара — не какая-либо абстрактная аксиоматика, но чувство чести, установка, заученная человеком уже при самом раннем воспитании, постоянно востребуемая и подтверждаемая группой и запечатлённая как в позах и изгибах тела (в манере держать своё тело, в манере глядеть на других, говорить, есть или ходить), так и в привычных навыках речи и мышления, посредством которых человек утверждает себя как настоящего, то есть мужественного человека [13]. Это практическое чувство, не заботясь ни о правилах, ни о принципах (кроме случаев срыва и неудачи), а уж тем более о расчётах и дедукциях, которые заведомо исключаются безотлагательностью поступка, «не терпящего никакой задержки», — как раз и позволяет человеку сразу, с первого взгляда и в горячке действия оценить смысл ситуации и немедленно осуществить подходящий ответ [14]. Действительно, только такое умение, действуя с безошибочным автоматизмом инстинкта, позволяет мгновенно отвечать на любые неясные ситуации и на моменты неопределённости, присущие всем практикам; понятно, например, какое владение таксономиями и умение их обыгрывать необходимо проявить, чтобы не-ответ на вызов был понят как презрение в ситуации, когда между противниками нет явного неравенства и презрительность может вызвать подозрения в замаскированной трусости; в подобном случае — как показывают нестандартные поступки «мудрых» (imusnawen), нарушающих официальное правило во имя некоего высшего закона [15] — задача в том, чтобы не просто поступить самому, но и убедить других, причём убедить немедленно, внушив им одновременно и свой ответ, и свою оценку ситуации, заставляющую признать его единственно законным; а для этого нужно совершенно точно знать свою собственную символическую ценность и социально признанную ценность противника, а также вероятный смысл поступка, который зависит прежде всего от суждения окружающих об этом поступке и о совершающем его человеке.

Всё подводит нас к выводу, что для правильного пользования моделью, предполагающей отстранённость, требуется преодолеть ритуальную альтернативу отстранённости и участия и создать теорию того, что такое логика практики в самом своём принципе, как практическое участие в игре, illusio, a тем самым и теорию теоретической отстранённости, теорию предполагаемой и производимой ей дистанции. Только такая теория, не имеющая ничего общего с участием в практическом опыте практики, позволяет избегнуть теоретических ошибок, обычно совершаемых при описании практики. Чтобы убедиться, что именно в такой теории практики (и теории) заключён принцип методического контроля всякой научной практики, следует вернуться к каноническому примеру обмена дарами, где объективистский взгляд, подменяющий непосредственно переживаемую последовательность даров объективной моделью взаимообменного цикла, особенно чётко противостоит взгляду субъективистскому: действительно, при этом предпочтение отдаётся такой практике, какой она предстаёт при единовременном взгляде извне, а не такой, какой она переживается и совершается (этот последний опыт безоговорочно отбрасывается как чистая видимость). Остановиться на объективистской сути дара, то есть на модели, значит обойти вопрос об отношении между его так называемой объективной сутью, воспринимаемой наблюдателем, и той, которую лишь с трудом можно назвать субъективной, поскольку она выражает собой коллективное и даже официальное понимание субъективного опыта обмена, — агенты практически осуществляют как необратимую ту последовательность поступков, которую наблюдатель конституирует как обратимую. Зная этот эффект детемпорализации при «объективном» взгляде и связь практики с временной длительностью, приходится задаться вопросом, оправдан ли выбор между объективно обратимым, квазимеханическим циклом, который получается при внешнетотализирующем восприятии наблюдателя, и столь же объективно необратимой, относительно непредсказуемой последовательностью, которую создают агенты своей практикой, то есть рядом необратимых решений, в которых и посредством которых они темпорализуются.

Чтобы анализ обмена дарами, словами или вызовами был действительно объективным, в нём должен учитываться тот факт, что ряд поступков, которые извне и задним числом воспринимаются как взаимообменный цикл, развёртывается отнюдь не как механическая цепь, но предполагает подлинно творческий процесс, который продолжается и может прерваться в любой свой момент; что каждый из инициирующих этот ряд поступков рискует пропасть зря, остаться без ответа и задним числом утратить свой преднамеренный смысл (мы уже видели, что субъективная суть дара может реализоваться только в ответном даре, освящающем дар как таковой). Иными словами, если взаимность обмена и составляет «объективную» суть дискретных и дискретно переживаемых поступков, которые в общепринятом опыте связываются с понятием дара, всё же сомнительно, чтобы она составляла всю суть соответствующей практики, которая не могла бы существовать, если бы её субъективная суть в точности совпадала с этой «объективной» сутью. Действительно, как можно заметить в любом обществе, ответный дар, чтобы не стать оскорбительным, должен быть отсроченным и иным — ведь немедленно отдариться в точности такой же вещью будет с очевидностью равнозначно отказу от дара; таким образом, обмен дарами отличается от модели «ты — мне, я — тебе», которая, образуя теоретическую модель структуры взаимообменного цикла, сталкивает вместе, в одном моменте дар и ответный дар; он отличается и от займа, возврат которого эксплицитно гарантирован определённым юридическим актом и как бы уже осуществлён в самый момент составления договора, способного обеспечить предсказуемость и вычислимость предписанных в нём действий.

Итак, в нашу модель приходится ввести игнорируемое «монотетической» моделью двойное различие, в частности фактор отсрочки, но не из «феноменологического» стремления воссоздать непосредственно переживаемый опыт практики обмена, как пишет Леви-Строс; дело в том, что в самом функционировании обмена дарами предполагается индивидуальное и коллективное непризнание той самой сути объективного «механизма» обмена, которая столь резко изобличается при немедленном отдаривании, неузнавание той индивидуальной и коллективной работы, которая необходима для его обеспечения; временной интервал, разделяющий дар и ответный дар, как раз и позволяет воспринять отношение обмена как необратимое, иначе ему всё время грозит быть воспринятым извне и изнутри как обратимое, то есть сразу и обязательное, и корыстное. «Чрезмерная поспешность в расплате за оказанную услугу есть своего рода неблагодарность», — писал Ларошфуко (Франсуа де Ларошфуко. Мемуары, максимы. — М., 1993. — с. 168, Максима 226. — Прим. пер.). Выказать своё нетерпение поскорее избавиться от взятых обязательств, слишком откровенно продемонстрировать своё намерение расплатиться за услуги или дары, желание расквитаться, не иметь долгов — это значит задним числом разоблачить и первоначальный дар как продиктованный желанием кого-то обязать. Здесь всё зависит от манеры, то есть от своевременности и уместности; одно и то же слово, жест, поступок — преподнести или вернуть дар, нанести или отдать визит, бросить или принять вызов, послать или принять приглашение и так далее — совершенно меняют свой смысл в зависимости от момента, то есть от того, приходятся ли они вовремя или невовремя, кстати или некстати; а дело все в том, что время, отделяющее, как говорят, дар от ответного дара, делает возможным коллективно поддерживаемый и апробированный самообман, составляющий предпосылку функционирования обмена. Обмен дарами — одна из тех социальных игр, которые могут разыгрываться лишь при том условии, что играющие не желают знать, а главное — признавать объективную суть игры, выявляемую в объективистской модели, при условии, что они заведомо готовы способствовать своими усилиями, заботами, вниманием и временем выработке этого коллективного неузнавания. Все стратегии, в частности те, что состоят в обыгрывании темпа действия, а при взаимодействии — интервала между поступками, как бы организуются с целью скрыть от себя и других ту истинную суть практики, которую этнолог грубо вскрывает путём простой подмены — заменяя осуществляемые в своё время, в течение времени практики взаимозаменимыми моментами обратимой серии.

Устранить интервал — значит устранить и стратегию. Этот промежуточный период, который должен быть не слишком кратким (как это очевидно при обмене дарами), но и не слишком долгим (в частности, при обмене убийствами из мести), не имеет ничего общего с мёртвой паузой, с пустым временем, как изображает его объективистская модель. Пока получатель не вернул полученное, он в долгу, он обязан выказывать благодарность своему благодетелю или, во всяком случае, оказывать ему уважение, щадить его, не использовать против него всего имеющегося оружия — иначе в «людских разговорах», определяющих смысл поступков, его станут винить и осуждать за неблагодарность. У того, кто не отомстил за убийство, не выкупил землю, приобретённую соперничающим семейством, не выдал вовремя замуж своих дочерей, с каждым днём, с течением времени всё больше убавляется капитал; правда, он может обратить это запоздание в стратегическую задержку — промедление с возвратом дара может быть способом поддерживать неопределённость в отношении своих намерений, ведь зафиксировать эту точку невозможно, так же как невозможно зафиксировать действительно опасный момент в неблагоприятных периодах ритуального календаря — момент, когда кривая обращается вспять, а не-ответ превращается из упущения в презрительный отказ; таким образом можно и настаивать на различных способах поведения, настаивать на них до тех пор, пока отношения вообще не порваны. В рамках такой логики понятно, что отец, у которого просят руки его дочери, обязан ответить как можно скорее, если его ответ — отрицательный; иначе покажется, что он злоупотребляет своим преимуществом и оскорбляет попросившего; зато в противном случае он волен сколь угодно долго медлить с ответом, сохраняя то временное преимущество, которое даёт ему положение просимого и которого он сразу лишится, дав своё окончательное согласие. Парадоксальным следствием ритуализации процессов взаимодействия оказывается социальная эффективность времени, которое особенно действенно как раз в те моменты, когда ничего не происходит, когда просто течёт время; говорят — «время работает на него», — но может быть верно и обратное.

Иными словами, время получает свою эффективность от состояния структуры тех отношений, в которых оно проявляется; но это не значит, что при создании модели этой структуры от него можно отвлечься. Когда развёртывание действия строго ритуализовано, как в диалектике оскорбления (покушения на h’ara) и возмездия, где исключаются всякие увёртки, даже претворённые в презрение к противнику, тогда всё же остаётся место для стратегий, состоящих в игре со временем, точнее, с темпом действия, в затягивании мести, с тем чтобы из капитала полученных провокаций и отложенных стычек, из заключённых в нём потенциальных конфликтов и актов возмездия сделать орудие власти, основанной на возможности инициировать возобновление или прекращение враждебных действий. Это тем более относится ко всем менее строго регулируемым случаям, где открывается простор для стратегий, пользующихся возможностями манипулировать темпом действия, медлить и выжидать, оттягивать и откладывать, заставлять ждать или надеяться, или же, наоборот, форсировать, ускорять события, играть на опережение, застигать врасплох, забегать вперёд, не говоря уже об искусстве демонстративно дарить своё время («посвящать своё время кому-либо») или, напротив, отказывать в нём (тем самым давая почувствовать, что ты экономишь «драгоценное время»). Известно, например, как выгодно обладателю передаваемой власти оттягивать её передачу другому лицу и поддерживать неопределённость и неуверенность в отношении своих окончательных намерений. Не будем забывать и о таких стратегиях, чья единственная функция — нейтрализовывать фактор времени и обеспечивать непрерывность межличностных отношений; все они стремятся делать дискретное континуальным, словно математики, бесконечно суммируют бесконечно малые слагаемые — например, в форме знаков внимания, уважения, предупредительности или же тех «мелких подарков», о которых говорят, что ими «скрепляется дружба» («О подарок — thunticht, — ты не обогащаешь меня, зато ты скрепляешь дружбу»).

Всё это далеко от объективистской модели, от той механической цепи предзаданных поступков, с которой обычно связывается понятие ритуала: только настоящий виртуоз, безупречно владеющий искусством житейского поведения, способен обыгрывать все возможности, которые предоставляет ему неоднозначность и неопределённость действий и ситуаций, совершая поступки, подходящие к тому или иному случаю, делая в нужный момент такое, о чём потом будут говорить, что «только так и можно было поступить», и делая это так, как следует. Всё это далеко и от норм и правил: конечно, здесь, как и всюду, случаются ошибки, оговорки и неловкие поступки, есть и свои специалисты по грамматике приличий, которые умеют очень складно объяснять, что следует делать и говорить, но они не притязают охватить своим каталогом повторяющихся ситуаций и подобающих случаю поступков то «искусство» необходимой импровизации, которое и является признаком высшего совершенства. Временная структура практики действует здесь как экран, препятствующий тотализации: интервал между даром и ответным даром служит орудием психоаналитического отрицания, обеспечивает сосуществование в индивидуальном опыте и в общественном суждении совершенно противоположных друг другу субъективного и объективного содержания [16]. Для объективизма настоящее проклятие, что и в этом и в других случаях, сталкиваясь с коллективным сознанием, он лишь еле-еле способен устанавливать истины, которые не столько неведомы, сколько вытеснены [17], и что в свою модель, созданную для объяснения практики, он не может включить субъективную иллюзию, индивидуальную или коллективную, приватную или официальную, в борьбе с которой ему и пришлось отвоёвывать свою истину, то есть фактически illusio, веру, а также и условия выработки и функционирования этого коллективного отрицания. Отношение между объективистской моделью и габитусом, между теоретическим планом и схемой практического чувства (дублируемой практическими правилами — неполными и несовершенными попытками эксплицировать его принципы) осложнено ещё и третьим членом — это официальная норма или туземная теория, которые усиливают, повторяя его на уровне дискурса, вытеснение «объективной» (то есть объективистской) истины, заложенное в самой структуре практики и в этом смысле само включающееся в целостную истину практики. Заучивание никогда не бывает настолько совершенным, чтобы можно было обойтись без всякой экспликации, — даже если, как в Кабилии, объективация порождающих схем в форме грамматики практик, писаного кодекса поступков остаётся минимальной. Официальные представления, к числу которых следует относить, кроме правил обычая, также и гномическую поэзию, пословицы и поговорки, вообще всякие виды объективации схем восприятия и поступка в форме слов, вещей или практик (будь то словарь терминов чести или родства, из которого вытекает определённая модель брака, или же ритуальные предметы и поступки), — диалектически соотносятся с теми диспозициями, которые в них выражаются и формированию и закреплению которых они способствуют. Склонностью габитусов является спонтанное признание любых выражений, в которых они опознают себя, потому что их склонностью является спонтанная их выработка — особенно это касается тех образцовых продуктов наиболее правильных габитусов, которые отбираются и сохраняются в габитусах на протяжении ряда поколений, наделённые внутренней силой объективации и авторитетом, каким обладает каждая публично одобряемая реализация габитуса.

Официальным представлениям свойственно устанавливать принципы практического отношения к природному и социальному миру в форме слов, предметов, практик и особенно в форме коллективно-публичных манифестаций, таких как массовые ритуалы, депутации и торжественные процессии (древние греки называли их «теориями»); обмирщенным их вариантом являются наши шествия, митинги, демонстрации, где группа является себе самой как таковая, во всём своём объёме и структуре. Такие манифестации являются также и представлениями — в театральном смысле слова, то есть спектаклями, где играет и выходит на сцену вся группа, конституируясь как зритель зримого представления, объектом которого служит не какое-либо представление о природном или социальном мире, не какое-либо «видение мира», как часто выражаются, но молчаливо-практическое отношение к вещам этого мира. Официализация — это процесс, в ходе которого группа (или те, кто в ней господствует) постигает и скрывает от себя свою суть, связывая себя публичным исповеданием веры, узаконивающим и внушающим произносимое, молчаливо очерчивающим пределы мыслимого и немыслимого и тем самым способствующим поддержанию социального порядка, которым и обеспечивается его власть [18]. Отсюда следует, что к внутренне присущей трудности какого бы то ни было объяснения логики практики прибавляется ещё и особое препятствие в виде комплекса официально одобряемых представлений, в которых группа соглашается узнавать себя [19].

Объективистская критика обоснованно ставит под вопрос официальную характеристику практик, выявляет реальные определяющие факторы, скрытые под заявленными мотивами. Грубо-материалистическая редукция, описывая ценности как неузнаваемые (а тем самым признаваемые) коллективным сознанием интересы, напоминая вслед за Вебером, что практика лишь тогда определяется официальным правилом, когда его выгоднее соблюдать, чем нарушать, — такая редукция всегда производит полезный эффект демистификации; но при этом всё же не следует забывать, что составной частью в полную характеристику социальной реальности входит и официальная характеристика реалий, что у этой воображаемой антропологии имеются вполне реальные последствия: можно отрицать за правилом ту действенность, которую приписывает ему юридизм, но только не игнорируя при этом, что бывает ведь и выгодно действовать по правилам, и эта выгода может лечь в основу стратегий, направленных на приобщение к правилу, на заключение союза с законом, то есть как бы на то, чтобы переиграть группу в её собственной игре, представив свои интересы в неузнаваемом обличье ценностей, признанных группой. Стратегии, прямо нацеленные на ту или иную первичную выгоду (скажем, на получение социального капитала благодаря удачному браку), часто сопровождаются стратегиями второго порядка, направленными на то, чтобы видимым образом удовлетворить требованиям официального правила и тем самым не только удовлетворить свой интерес, но и снискать престиж, который повсеместно приносят поступки, лишённые какой-либо видимой детерминации, кроме соблюдения правил. Действительно, группа всегда наиболее настойчиво требует и наиболее щедро вознаграждает именно такое демонстративное почтение к тому, к чему она сама выказывает почтение [20].

Стратегии, нацеленные на выработку «правильных» практик, — это частный случай стратегий официализации вообще, задачей которых является превращение «эгоистических», приватных, частных интересов (эти понятия определяются лишь при соотнесении социальной единицы с более крупным единством высшего уровня) в интересы незаинтересованные — коллективные, публично признаваемые, законные. При отсутствии сложившихся политических инстанций, наделённых фактической монополией на законное насилие, собственно политические действия могут осуществляться только с помощью эффекта официализации. Для них требуется поэтому обладать компетенцией (в смысле социально признанной способности отправлять власть), чтобы быть в состоянии — особенно в моменты кризиса, когда общественный разум расшатывается — манипулировать коллективной оценкой ситуации, сближая её с оценкой официальной и либо как можно шире мобилизуя группу путём торжественной универсализации частного происшествия (скажем, оскорбление, полученное одной конкретной женщиной, представляют как покушение на h’urma всей группы), либо, напротив, демобилизуя её, дезавуируя непосредственно замешанного в происшествии индивида и выставляя его в виде не более чем частного лица, безрассудно пытающегося навязать другим доводы своего частного рассудка (по-гречески это idiotes, a по-кабильски — amahbul).

Когда не существует, как в старину в Кабилии, юридического аппарата, наделённого монополией на физическое или хотя бы даже символическое насилие, то предписания обычая обладают какой-то действенностью лишь постольку, поскольку ими ловко манипулируют авторитетные лица клана («гаранты» или «мудрецы»), «реактивируя» диспозиции, способные к воспроизводству этих предписаний. В самом деле, народное собрание действует не как суд, выносящий вердикты на основе заранее данного кодекса, а как арбитражный или семейный совет, пытающийся примирить точки зрения противников и заставить их прийти к договорённости; иными словами, в функционировании такой системы предполагается согласование габитусов, так как решение арбитра может быть выполнено лишь при согласии «осуждённой» стороны (иначе истцу не остаётся ничего другого, кроме применения силы), так как оно может быть принято ей лишь постольку, поскольку соответствует «чувству справедливости» и вынесено согласно формам, признаваемым «чувством чести». Легко заметить, что такие символические средства принуждения, как проклятие («Кто украдёт навоз с рыночных развалов, тот будет наказан штрафом в 50 дуро и предан проклятию, от которого он станет amengur — умрёт без наследника». — Статья ХС из qanun Адни, приведённая у Булифа, 1913. — с. 15–27) или изгнание, обладают действенностью лишь благодаря объективному сотрудничеству (вере) тех, кого они принуждают.

Политика служит особо благоприятной сферой применения для стратегий официализации: стремясь заполучить себе право представлять группу и отнять его у своих конкурентов, соперничающие в борьбе за власть агенты могут использовать друг против друга только ритуальные стратегии или же стратегические ритуалы, нацеленные на символическую универсализацию частных интересов или на символическое присвоение себе интересов официальных [21]. Отсюда следует, что в числе наиболее оспариваемых предметов этой борьбы — всевозможные официальные представления, в частности те, которые объективированы в языке, в форме пословиц, поговорок, гномической поэзии. Овладеть «словами племени» — значит овладеть способностью воздействовать на группу, присвоив себе ту власть, которую группа осуществляет над собой посредством своего официального языка; действительно, принцип магической действенности этого перформативного языка, сообщающего существование тому, что в нём высказывается, магически учреждающего говоримое в его основополагающих утверждениях, заключается не в самом языке, как считают некоторые, а в группе, которая его санкционирует и сама им санкционирована, которая признает его и сама узнает себя в нём.

Таким образом, объективизм грешит необъективностью, когда в своём описании реальности опускает то представление о реальности, вопреки которому ему и пришлось конструировать своё «объективное» представление и которое, будучи единодушно поддержано группой, представляет собой самую что ни на есть бесспорную форму объективной реальности. Символическая алхимия служит для выработки реальности, отрицающей реальность, на это нацелено всё коллективное сознание, то есть коллективно выработанное, поддерживаемое и сохраняемое неузнавание «объективной» истины, и парадигмой всех операций, благодаря которым это происходит, является обмен дарами. Официальная истина, вырабатываемая в ходе коллективного труда эвфемизации — элементарной формы объективации, ведущей к юридическому оформлению приемлемых практик, — не просто позволяет группе «мысленно спасать свою честь»; она обладает также и реальной действенностью, потому что будь она даже отрицаема всеми практиками (вроде грамматического правила, состоящего сплошь из исключений), она всё равно остаётся правилом практик, стремящихся быть приемлемыми. Мораль чести давит на каждого члена группы весом всех остальных членов, и «расколдование», ведущее к постепенному разоблачению вытесненных значений и функций, может воспоследовать только от крушения социальных предпосылок перекрёстной цензуры (которой каждый отдельный человек может тяготиться, не переставая при этом отягощать ей других) и от вытекающего из него кризиса коллективного неузнавания [22].

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

ГЛАВА VII. Символический капитал

Когда в проект дара задним числом проецируют ответный дар, то в результате таких теоретических построений не только превращают в механическую цепь обязательных поступков рискованную и вместе с тем неизбежную импровизацию бытовых стратегий, чьё бесконечное разнообразие обусловлено необходимостью для дарителя втайне считаться с тайными расчётами получателя, то есть удовлетворять его требованиям, но делать вид, что не знает их. В ходе той же операции исчезают и условия, при которых возможно институционально организованное и гарантированное неузнавание, образующее принцип обмена дарами и, быть может, вообще любой символической работы, нацеленной на то, чтобы с помощью фикции бескорыстного обмена превратить неизбежные и неизбежно корыстные отношения, задаваемые родством, соседством или трудом, в свободно выбранные отношения взаимообмена, а на более глубоком уровне — превратить произвольные отношения эксплуатации (эксплуатации женщины мужчиной, младшего — старшим, молодых — стариками) в отношения устойчивые, ибо основанные на природе вещей.

В составе труда по воспроизводству сложившихся отношений (праздники, церемонии, обмены дарами, визитами или знаками учтивости и особенно свадьбы), что столь же необходимо для существования группы, как и воспроизводство экономических основ её существования, труд, необходимый для сокрытия функции обменов, занимает не меньшее место, чем труд, потребный для исполнения этой функции [1]. Если признать, что временной интервал между даром и ответным даром позволяет им выглядеть двумя первичными актами щедрости, без прошлого и будущего, а значит, без расчёта, то становится ясно, что объективизм, сводя политетическое к монотетическому, разрушает самую суть всех тех практик, которые, подобно обмену дарами, нацелены или же претендуют на временную приостановку действия закона корыстной заинтересованности. Поскольку обмен дарами скрадывает, растягивая её во времени, ту сделку, которая в случае рационального договора сжимается до одного момента, то он оказывается единственным способом обращения благ, который может если не практиковаться, то быть признанным в обществах, отрицающих, по словам Лукача, «истинную почву своей жизни», и одновременно единственным средством установления прочных отношений взаимообмена, но также и господства, поскольку временной интервал представляет собой зачаток институционализированной обязанности.

Экономизм — форма этноцентризма: трактуя докапиталистические формы хозяйства, по словам Маркса, «как Отцы церкви трактовали дохристианские религии», он применяет к ним такие категории, методы (например, методы экономической бухгалтерии) или понятия (прибыль, инвестиция, капитал и так далее), которые, будучи историческим продуктом капитализма, производят в своём объекте радикальную трансформацию, подобную той исторической трансформации, из которой они сами возникли. В частности, экономизму известен только один род интереса — тот, что выработан капитализмом в результате специфической операции реального абстрагирования, создания мира, отношения которого основаны «на холодной денежной расплате» и где вообще действует тенденция к созданию относительно автономных полей, способных постулировать каждое свою собственную аксиоматику (с помощью той изначальной тавтологии — «дела есть дела», — на которой и основана вся «экономика»); поэтому экономизм оказывается не в состоянии учесть в своём анализе и тем более в своём расчёте ни одну из форм «неэкономического» интереса; осваивая пространство, объективно отданное во власть «голого интереса», как писал Маркс, экономическому расчёту почему-то пришлось оставить в стороне островок сакрального, чудесно сохранившийся в «ледяной воде эгоистического расчёта», прибежище того, чему нет цены — что слишком ценно или вовсе не ценно. А главное, экономизм ничего не может понять в мире таких обществ, которые не осуществили подобный раздел и обладают, так сказать, экономикой в себе, но не для себя. Поэтому всякая частичная или полная объективация архаической экономики, которая не включает в себя теорию субъективного неузнавания, осуществляемого агентами этой экономики (сформированными ей и для неё) по отношению к её «объективной», то есть объективистской сути, неизбежно становится жертвой самой утончённо-безупречной формы этноцентризма; это та же самая форма, при которой забывают, что искусство могло сложиться как таковое лишь в соотнесённости с образованием относительно автономного художественного поля, и потому рассматривают как эстетические те или иные «первобытные» или «народные» практики, которые нельзя считать таковыми.

Особенность «архаической» экономики заключается, видимо, в том, что хозяйственная деятельность не может эксплицитно признать те хозяйственные цели, по отношению к которым она объективно ориентирована: «обожествление природы», не позволяющее рассматривать природу как сырьё, а тем самым и деятельность человека — как труд, то есть борьбу человека с природой, сопрягается здесь с систематическим подчёркиванием символической стороны поступков и производственных отношений, мешая формированию экономики как таковой, то есть системы, регулируемой законами корыстного расчёта, конкуренции или эксплуатации. Сводя такую экономику к её «объективной» сути, экономизм уничтожает её специфику, состоящую именно в социально поддерживаемом разрыве между «объективной» сутью производства и обмена и социальным представлением о них. Не случайно лексика архаической экономики целиком состоит из двуликих понятий, которые неизбежно расслаиваются с ходом самой экономической истории, потому что в силу этой их двойственности обозначаемые ими социальные отношения сами оказываются неустойчивыми структурами, обречёнными разделиться надвое, как только ослабнут поддерживающие их социальные механизмы [2]. Возьмём, например, такой предельный случай, как договор антихрезиса (rabnia), при котором должник до момента расплаты отдаёт кредитору в пользование свой участок земли: когда он ведёт к обезземеливанию крестьянина, то рассматривается как одиознейшая форма ростовщичества, однако лишь социальная окраска отношений между сторонами, а значит, и особенности сговора, отделяют его от помощи, оказываемой попавшему в беду родственнику, чтобы ему не пришлось продавать свою землю, которая хоть и остаётся в пользовании владельца, но образует своего рода залог [3]. «Именно римляне и греки, — пишет Мосс, — которые, возможно, вслед за северными и западными семитами, изобрели различие обязательственного права и вещного права, отделили продажу от дара и обмена, разделили моральное обязательство и договор и особенно осознали различие между обрядом, правом и выгодой. Именно они посредством подлинной, великой и достойной уважения революции преодолели всю эту устаревшую мораль и экономику дара, слишком рискованную, слишком дорогостоящую и разорительную, переполненную личными соображениями, несовместимую с развитием рынка, торговли и производства и, в сущности, для той эпохи антиэкономичную» [4].

Исторические ситуации, в которых наряду с расширением денежных обменов осуществляется разложение понятий, ведущее от искусственно поддерживавшихся структур экономики добросовестности к ясным и экономичным (а не разорительным) структурам экономики откровенного интереса, показывают, как дорого стоит поддержание в действии экономики, которая отказывается признавать себя таковой и оттого обрекает себя тратить примерно столько же изобретательности и энергии на осуществление хозяйственных действий, сколько и на сокрытие их истинной сути. Так, году в 1955-м один кабильский каменщик, весьма известный, обучившийся своему ремеслу во Франции, скандализировал всех, после окончания работы уйдя домой, вместо того чтобы принять участие в обеде, традиционно устраивавшемся в его честь при строительстве домов, и запросив сверх платы за рабочий день (1000 франков) ещё денежную компенсацию обеда в сумме 200 франков; требовать вместо обеда его денежный эквивалент — значило кощунственно опрокинуть формулу, посредством которой символическая алхимия пыталась претворить и труд, и его оплату в безвозмездные дары; это значило разоблачить приём, постоянно используемый для сохранения видимости с помощью коллективно согласованного притворства. Будучи актом обмена, которым скреплялся союз («кладу между нами лепёшку и соль»), заключительный обед в момент thiwizi урожая или постройки дома был предназначен играть роль ритуального объединения и задним числом преображать корыстную сделку в безвозмездный обмен (наподобие тех подарков, которые делает продавец покупателю — нередко после ожесточённейшего торга). В то время как уловки, применяемые некоторыми для сокращения стоимости обеда по случаю конца thiwizi (скажем, приглашение от каждой группы только «знатных людей» или по одному человеку от семейства), воспринимались с величайшей снисходительностью, ибо в таком отступлении от принципов всё-таки выражалось признание законности этих принципов, — нельзя было не ощутить как скандал или вызов чью-то попытку заявить о конвертируемости обеда в деньги, выдавая тем самым самую тайную и самую общеизвестную из тайн (ведь её охраной заняты все), нарушая закон молчания, благодаря которому экономика «добросовестности» получает поддержку коллективного самообмана.

Будучи основана на комплексе механизмов, стремящихся ограничить и скрыть действие «экономического» (в узком смысле) интереса и расчёта, эта экономика добросовестности порождает такую странную инкарнацию Homo economicus, как buniya (или bab niya) — «добросовестный человек» (niya или thiauggants, от слова aaggun, означает ребёнка, который ещё не умеет говорить, в отличие от thah’ raymith, то есть расчётливого ума), которому не придёт в голову продавать другому крестьянину такие продукты повседневного потребления, как молоко, масло, сыр, овощи и фрукты (их всегда бесплатно раздают друзьям и соседям), который не занимается никаким обменом с участием денег и вступает лишь в отношения, основанные на полном доверии, который знать не знает, в отличие от барышника, о всяких гарантиях, которыми обставляются меркантильные сделки, — о залогах, свидетелях, письменных документах. Соглашения заключаются тем легче (а стало быть, тем чаще) и тем полнее полагаются на «добросовестность», чем генеалогически ближе участвующие в них группы или индивиды; и обратно, чем более обезличенным оказывается отношение, то есть по мере перехода от отношений между братьями к отношениям между «чужаками» — жителями разных деревень, тем менее шансов, что сделка вообще будет заключена, зато при этом она всё более способна стать чисто «экономической», то есть сообразной своей экономической сути, и в ней всё более открыто будет проявляться корыстный расчёт, который всегда присутствует даже в самом безвозмездном обмене (сделке, в которой каждый из участников имеет свою выгоду, а стало быть, на что-то рассчитывает) [5].

Полюбовные сделки между родственниками и свойственниками и рыночные сделки между чужими — это всё равно как ритуальная война и война тотальная; принято противопоставлять друг другу «крестьянские товары и скот» и «рыночные товары и скот», и старики-информаторы неистощимы в рассказах о том, какие хитрости и обманы обычно практикуются на «больших рынках», то есть при обменах с незнакомыми людьми. От них только и слышишь, что о мулах, которые убегают, едва приведённые к новому владельцу, о растирании быков особой травой (adhris), чтобы они распухли и казались более упитанными, о том, как покупатели сговариваются между собой об очень низкой цене, принуждая продавать по ней. Воплощением экономической войны является барышник — человек без стыда и совести. У него, как и вообще у любого незнакомца, стараются не покупать скотину; по объяснению одного информатора, при покупке очевидного имущества, такого как земля, решение покупателя определяется выбором самой вещи, в случае же имущества неочевидного, такого как вьючный скот и особенно мулы, главное — выбрать продавца, потому стараются хотя бы заменить обезличенно-анонимное отношение отношением личностно окрашенным. Представлены все переходные этапы, начиная от сделки, основанной на полном взаимном недоверии, — наподобие сделки между крестьянином и барышником, который не может ни требовать, ни получать гарантии, поскольку сам не способен гарантировать качество своего товара и найти себе поручителей, — до обмена честью, который может обходиться без всяких условий и основываться на одной лишь «добросовестности» участников. Однако в подавляющем большинстве случаев понятия покупателя и продавца имеют тенденцию размываться в сети посредников и поручителей, стремящихся преобразовать чисто экономическое отношение предложения и спроса в такое отношение, которое получало бы свою основу и гарантию в генеалогии. Не составляет исключения и брачный союз: он почти всегда заключается между семействами, уже объединёнными целой сетью прежних обменов, которая и служит настоящим залогом данного конкретного соглашения. Показательно, что на первом этапе очень сложных переговоров, ведущих к заключению брака, оба семейства выставляют в качестве «поручителей» авторитетных родственников и свойственников, и предъявляемый таким образом символический капитал служит одновременно и оружием в переговорах, и гарантией заключённого соглашения.

В процессе производства истинная суть его вытеснена не менее, чем в товарообороте. К механизмам, побуждающим крестьянина поддерживать «заколдованное» отношение к земле и не дающим ему осознать свою работу как труд, привлекают наше внимание возмущённые отзывы о еретиках — крестьянах, отказавшихся от своего крестьянского удела: «Это святотатцы, они осквернили землю; в них никакого страха (elhiba) больше не осталось. Ничего не боятся, не знают никакого удержу, делают все не так. Этак они наверняка станут пахать во время lakhrif (сезона уборки фиг), чтобы поскорее управиться и чтобы во время lal’lal («правильного» времени года для пахоты) заняться чем-то другим, или же во время rbia (весной), потому что во время lal’lal они ленились работать. Им всё едино». С другой стороны, во всей практике крестьянина актуализируется объективная интенция, проявляющаяся в ритуалах: земля никогда не трактуется как сырьё для эксплуатации, это предмет почтения, смешанного со страхом (elhiba); как говорят, она сумеет «призвать к ответу» торопливого или неумелого крестьянина и взыскать с него за дурное обращение с нею. Настоящий крестьянин «обращается» к земле так, как подобает обращаться к человеку, в присутствии человека, то есть лицом к лицу, с установкой на близость и доверие, подобающее в отношениях с уважаемым родственником. Он не может доверить никому другому вести воловью упряжку при пахоте, а «клиентам» (ichikran) оставляет только рыхлить землю за плугом: «Старики говорили, что только хозяин земли может как следует вспахать её. Молодёжь тут не годилась: было бы оскорбительно для земли «представлять» (qabel) ей таких людей, которых нельзя представить другим людям». Пословица гласит, что «кто умеет выйти к людям, тот должен выходить и к земле». Крестьянин, собственно говоря, занят не трудом, а работой, согласно гесиодовскому разграничению pronos и ergon. «Кто земле даёт, тому земля даёт» — гласит пословица. Это можно понять, следуя логике обмена дарами: земля одаривает своими благодеяниями только тех, кто приносит ей в дань свою работу. А поведение тех, кто позволяет молодёжи «взрезать землю и закапывать в неё богатство будущего года», заставляет стариков формулировать принцип отношений между человеком и землёй, который оставался несформулированным, пока был ясен сам собой: «Земля перестала родить, потому что ей перестали приносить дары. Над землёй открыто смеются, и она по праву отплачивает нам ложью». Уважающий себя человек должен всегда быть чем-то занят: если ему нечего делать, «пусть хоть ложку себе выстругает». Деятельность — это не только экономический императив, но и долг жизни в коллективе. Ценностью наделяется деятельность как таковая, независимо от её собственно экономической функции, поскольку она предстаёт как непосредственная функция осуществляющего её человека [6].

Никто не ведает различия между трудом производительным и непроизводительным, прибыльным и неприбыльным; оно лишило бы всякого оправдания множество небольших работ, предназначенных помочь труду самой природы, — актов одновременно технических и обрядовых, специфическую эффективность или экономическую отдачу которых никто не вздумает оценивать и которые представляют собой как бы крестьянское искусство для искусства: таково огораживание полей, обрезка деревьев, защита молодых побегов от животных или же «осмотр» (asafqadh) и охрана полей, не говоря уже о практиках, обычно причисляемых к категории обрядов, — таких, как изгнание зла (as’ifedh) или обряды наступления весны, — и вообще о любых социальных поступках, которые при приложении к ним чужеродных категорий пришлось бы счесть непроизводительными и которые входят в обязанность главы семейства как ответственного представителя группы: таковы распоряжение работами, выступления на народных собраниях, споры при рыночных сделках, чтение Корана в мечети [7]. «Кабы крестьянину считать, — гласит пословица, — ему бы уж не сеять». По-видимому, следует понимать это так, что отношение между трудом и его продуктом остаётся не то чтобы неведомым, но вытесненным, ибо производительность труда столь низка, что крестьянин вынужден избегать считать своё время и измерять (это делает Маркс, рассуждая как агроном-объективист) разрыв между временем труда и временем производства, то есть временем потребления, потому что это лишило бы всякого смысла его труд; иными словами (противоречие здесь лишь кажущееся), в мире, где нехватка времени столь слабая, а нехватка материальных благ столь сильная, ему ничего не остаётся иного, кроме как тратить своё время без счёту, транжирить время, ибо только оно лишь и имеется в изобилии [8].

Говоря кратко, «работа» так же относится к труду, как дар — к торговле, для которой, как замечает Эмиль Бенвенист, в индоевропейских языках вообще не было названия; в открытии труда предполагается образование общей почвы производства, то есть расколдование мира природы, сведение его к одному лишь экономическому измерению; перестав быть данью, которую платят некоему незыблемому порядку вещей, человеческая деятельность может теперь быть направлена исключительно к экономической цели, которую с полной ясностью указывают деньги, отныне единая мера всех вещей. Отныне покончено с первобытной нерасчленённостью, делавшей возможными игры в индивидуальное и коллективное неузнавание истины; будучи измерены по недвусмысленному эталону денежной прибыли, даже самые сакральные виды деятельности негативным образом конституируются как символические, то есть (в одном из смыслов этого слова) лишённые конкретно-материального эффекта, даровые, то есть бескорыстные и вместе с тем бесполезные.

В рамках экономики, по определению отказывающейся признавать «объективную» суть «экономических» практик, то есть закон «голого интереса» и «эгоистического расчёта», сам «экономический» капитал может действовать лишь постольку, поскольку добивается своего признания ценой преобразования, которое делает неузнаваемым настоящий принцип его функционирования; такой отрицаемый капитал, признанный в своей законности, а значит, не узнанный в качестве капитала (одной из основ такого признания может быть признательность — в смысле благодарности за благодеяния), — это и есть символический капитал, и в условиях, когда экономический капитал не является признанным, он, вероятно, наряду с религиозным капиталом [9] образует единственно возможную форму накопления.

Каких бы усилий, осознанных или бессознательных, ни прилагала архаическая экономика, упорядочивая рутинный ход вещей посредством ритуальной стереотипизации и смягчая кризисы посредством их символического осуществления или немедленного превращения в ритуал, она не может игнорировать оппозицию между ординарными и экстраординарными ситуациями, между обычными нуждами, которые могут быть удовлетворены в рамках домашней общины, и нуждами исключительными — как материальными, так и символическими, как в вещах, так и в услугах, — которые возникают в исключительных ситуациях, таких как экономический кризис или политический конфликт или просто необходимость срочных полевых работ, когда требуется добровольная помощь со стороны более широкой группы. Именно стратегия, связанная с накоплением капитала чести и престижа, который производит институт клиентелы, в той же мере, в какой сам производится ей, даёт оптимальное решение проблеме постоянного содержания рабочей силы, требуемой в период работ (период по необходимости краткий — в силу суровости климата и скудости технических средств: «Сбор урожая — это как молния» — гласит пословица, lerzaq am lebraq; «В неурожайный год всегда слишком много ртов, а в урожайный всегда слишком мало рук»); действительно, такая стратегия позволяет могущественным семействам иметь в своём распоряжении максимум рабочей силы на период работ, сводя к минимуму затраты на неё; плата за эти разовые, ограниченные во времени периодом срочных работ услуги сокращается ещё и тем, что её осуществляют либо трудом в межсезонье, либо в иных формах, таких как покровительство, предоставление в пользование скота и так далее. Мы вправе усматривать здесь замаскированную форму покупки рабочей силы или же тайного принуждения к барщинному труду, но только если будем соединять вместе в своём анализе то, что соединено вместе в самом предмете, то есть двойную суть этих внутренне двойственных и неоднозначных практик; такова ловушка, грозящая всем тем, кого наивный дуализм отношений между «местной» экономикой и «местным» представлением об экономике обрекает на автомистифицирующие демистификации узкоредукционистского материализма. Целостная же суть этого присвоения услуг заключается в том, что оно не может осуществлятся иначе, как под прикрытием thiwizi — добровольной помощи и одновременно барщины, это добровольная барщина и подневольная помощь, в ней происходит, пользуясь геометрической метафорой, двойной полуоборот, возвращающий к исходной точке: материальный капитал конвертируется в капитал символический, а тот в свою очередь подлежит конвертации в капитал материальный [10].

Помимо дополнительной рабочей силы, которую он обеспечивает во время больших работ, символический капитал доставляет ещё и то, что включают в категорию nesba, то есть сеть союзников и знакомых, которую поддерживают (и за которую держатся) с помощью целого комплекса обязательств и долгов чести, прав и обязанностей, которые накапливаются в ходе смены многих поколений и которые в исключительных обстоятельствах могут быть мобилизованы. Экономический и символический капитал так неразрывно связаны между собой, что в экономике добросовестности, где лучшую, если не единственную экономическую гарантию составляет добрая слава, уже одна демонстрация материальной и символической силы в виде солидных союзников сама по себе способна приносить материальные выгоды [11]; понятно, почему могущественные семейства не упускают случая организовать демонстрацию символического капитала — торжественное шествие родственников и союзников, которыми сопровождаются проводы или встреча паломника; торжественный эскорт невесты, достоинство которой измеряется числом «ружей» и громом залпов, сделанных в честь новобрачных; престижные дары вроде барана, преподносимого по случаю свадьбы; свидетели и поручители, которых можно созвать в любое место и ради любого случая — чтобы заверить добросовестность торговой сделки или чтобы подтвердить достоинство рода при переговорах о сватовстве и придать торжественность заключению договора.

Символический капитал имеет ценность даже на рынке: точно так же, как можно прославиться совершением непомерно дорогой покупки из самолюбия, чтобы «показать, что можешь это себе позволить»), так же можно гордиться и тем, что совершил какую-либо сделку, не заплатив ни гроша наличными, либо призвав себе на помощь нескольких поручителей, либо, ещё лучше того, за счёт кредита и капитала доверия, который даёт репутация человека не только богатого, но и честного. Пользуясь доверием и накопленным ими капиталом связей, люди, способные, как говорят, «придя с пустыми руками, унести с собой весь рынок», могут позволить себе «ходить на рынок, имея вместо денег своё лицо, имя, честь» и даже «ручаться (в смысле «предпринимать»), независимо от того, есть у них деньги или нет». Общественное представление о «человеке рынка» (argaz nasuq) — это целостное представление о человеке в целом, которое включает в себя, как и представления такого рода в любом обществе, ценности высшего порядка и учитывает, как минимум наравне с богатством и платёжеспособностью, также и качества, прямо связанные с самой личностью, о которых говорят, что «их нельзя ни дать, ни взять» [12].

Зная, что символический капитал — это кредит, но только в самом широком значении слова, то есть своего рода аванс, задаток, ссуда, которые одна лишь вера всей группы может предоставить давшему ей материально-символические гарантии, легко понять, что демонстрация символического капитала (всегда весьма дорогостоящая в экономическом плане) составляет, вероятно повсеместно, один из механизмов, благодаря которым капитал идёт к капиталу. Итак, лишь составив полную бухгалтерию символических выгод, лишь имея в виду неразличимость символических и материальных составляющих семейного достояния, можно уловить экономическую рациональность таких форм поведения, которые экономизм отбрасывает в область абсурда; скажем, купить вторую пару волов после жатвы, под предлогом их необходимости для молотьбы (показывая тем самым, что урожай был изобильным), после чего поневоле, из-за недостатка корма, продать их ещё до начала осенних полевых работ, когда они технически как раз могли бы пригодиться, — такая акция кажется экономически ошибочной лишь при забвении всех материальных и символических выгод, которые может принести это увеличение (пусть даже фиктивное, обманное) символического капитала семьи в конце лета, в период заключения браков. Эта стратегия блефа совершенно рациональна, поскольку свадьба представляет собой повод для экономического (в полном смысле слова) обмена, о котором можно составить лишь очень несовершенное представление, беря в расчёт только материальные блага; за обращением непосредственно видимых материальных благ, таких как приданое, скрывается более общее, актуальное или же потенциальное, обращение материально-символических благ, и по отношению к ним первые составляют лишь одну сторону, которую способен увидеть своим глазом homo economicus. Величину приданого не могли бы объяснить ожесточённые торги вокруг него, не будь она прикрытием наиболее важной символической ценности, демонстрируя как стоимость предлагаемого данным семейством на рынке брачных обменов, так и умелость его представителей в выторговывании самой выгодной цены, их переговорное мастерство [13].

Таким образом, выгоды, которые та или иная группа имеет шанс извлечь из такой тотальной сделки, тем выше, чем значительнее её материальное и особенно символическое достояние, или, пользуясь выражением из банковского жаргона, тот «кредит известности», на который она может рассчитывать. Этот кредит, зависящий от чувства чести и способности обеспечить неуязвимость своей чести, образует неделимое целое, в котором соединяются количество и качество имущества с количеством и качеством людей, способных им воспользоваться; именно он позволяет приобретать себе, особенно благодаря бракам, солидных союзников — то богатство по «ружьям», что измеряется не только числом людей, но и их доблестью, их чувством чести и определяет собой способность группы защитить свою землю и свою честь (в частности, честь своих женщин), — одним словом, капитал материально-символической силы, который может быть реально мобилизован для рыночных сделок, для сражений во имя чести и для работы на земле. Поступки чести имеют в своей основе такой интерес, для которого у экономизма нет названия и который, конечно же, следует считать символическим, хотя по своей природе он способен порождать самые непосредственные материальные поступки; подобно тому как в иных обществах бывают профессии — например, нотариус или врач, — представители которых должны быть, как говорится, «выше всяких подозрений», так и здесь семейство жизненно заинтересовано ограждать от всякого подозрения свой капитал чести, то есть свой кредит почтенности. Обострённая чувствительность к малейшим посягательствам, к малейшим намёкам (thasalqubth), a также множество стратегий для их опровержения и устранения объясняются тем, что символический капитал не так легко поддаётся измерению и исчислению, как земля или скот, и тем, что группа, в конечном счёте единственно способная его предоставить, всё время склонна брать назад своё доверие, свою веру, ставя сильных мира сего под подозрение; в делах чести, как и в земельной собственности, обогащение одного всегда происходит как бы за счёт других.

Защита «символического» капитала может поэтому служить причиной «экономически» разорительного поведения. Так бывает, когда в силу социально принятого представления о родовом достоянии какой-нибудь клочок земли обретает символическую ценность, непропорциональную своим собственно техническим и «экономическим» качествам, согласно которым для произвольного покупателя в принципе имеют более высокую цену участки более близкие, лучше ухоженные, а стало быть более «продуктивные», более доступные для женщин (благодаря наличию семейных тропинок, thikhuradjiyin). Когда участок старинной собственности, то есть прочно связанный с именем семейства, попадает в руки чужака, то выкупить его становится делом чести, подобным мести за оскорбление, и цену за него могут предложить непомерно высокую. Чаще всего это цена сугубо теоретическая, ибо по той же самой логике символическая выгода от вызова куда больше, чем те материальные выгоды, которые могло бы принести циничное (а значит, предосудительное) принятие подобного предложения. Поэтому владельцы земли настолько же отчаянно стараются сохранить её (особенно если она досталась им недавно и владение ей сохраняет свою значимость вызова), насколько их соперники силятся её выкупить и отомстить за оскорбление, которому подверглось h’urma их земли. А может случиться и так, что какая-то третья группа тоже начнёт набивать цену, бросая вызов не продавцу, которому это как раз на руку, но «законным» владельцам.

Только непоследовательный, недалёкий и редукционистский материализм может игнорировать тот факт, что стратегии, целью которых является сохранение или увеличение символического капитала группы (такие как кровная месть или свадьба), подчиняются не менее жизненно важным интересам, чем стратегии наследования или плодородия. Интерес, требующий защищать символический капитал, неотделим от молчаливого, прививаемого самым ранним воспитанием и закрепляемого всем дальнейшим опытом приятия той аксиоматики, которая объективно запечатлена в закономерностях экономического (в широком смысле) строя, как изначально заложенный в них смысл, делающий некоторый вид имущества достойным соискания и сохранения. Объективная гармония между диспозициями агентов (в данном случае — их готовность и способность играть в игру чести) и объективными закономерностями, которыми они выработаны, ведёт к тому, что из принадлежности к данному космосу вытекает необходимость безусловно признавать те ставки, которые он самым своим существованием выдвигает в качестве самоочевидных, то есть не узнавать произвольность той ценности, которую он им придаёт. Такая изначальная вера лежит в основе тех инвестиций и сверхинвестиций (в смысле экономики и психоанализа), которые неизбежно и постоянно подкрепляют, создавая эффект конкуренции и дефицита, глубоко обоснованную иллюзию, будто ценность благ, которые она побуждает преследовать, заложена в самой природе вещей, а заинтересованность в этих благах — в самой природе людей.

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

ГЛАВА VIII. Способы господства

Теория собственно экономических практик образует лишь частный случай общетеоретической экономики практик. Даже когда практики представляют собой все признаки бескорыстия, ускользая от логики узко «экономического» интереса и ориентируясь на цели нематериальные и трудно квантифицируемые (как в «докапиталистических» обществах или же в культурной сфере капиталистических обществ), они всё равно продолжают подчиняться экономической логике. Соответствия, связывающие между собой обращение покупаемых и выкупаемых назад земель, обращение «долгов» и «расплат» в кровной мести или же обращение женщин, отдаваемых и получаемых замуж, — то есть соответствия между разными видами капитала и соответствующими им способами обращения, — заставляют отбросить дихотомию экономического и неэкономического, которая мешает рассматривать науку об «экономических» практиках как частный случай науки, способной трактовать все практики вообще, включая те, что стремятся к бескорыстию и безвозмездности, свободе от «экономии», так же как практики «экономические», ориентированные на максимизацию материальной либо символической прибыли. Накапливаемый группами капитал, эта энергия социальной физики [1], может существовать в различных видах (в нашем конкретном случае это капитал боевой силы, связанный с возможностью её мобилизации, то есть с её численностью и боеспособностью, «экономический» капитал, то есть земли, скот, рабочая сила, также связанная со своей мобилизуемостью, и символический капитал, обеспечиваемый законосообразным использованием других видов капитала); хотя все они подчинены строгим законам эквивалентности, то есть взаимно конвертируемы, каждый их них производит свои специфические эффекты и только в своих специфических условиях. Однако существование символического капитала, то есть «материального» капитала в своей неузнанно-признанной форме, хоть и не опровергает аналогию между капиталом и энергией, но напоминает нам о том, что наука об обществе — это не социальная физика; оно напоминает о том, что в состав социальной реальности входят акты познания, требуемые для неузнавания и признания, а порождающая их социально сложившаяся субъективность сама принадлежит к объективному миру.

От симметрического обмена дарами к асимметрическому демонстративному перераспределению благ, которое лежит в основе образования политической власти, переход осуществляется постепенно: по мере того как мы удаляемся от строгой взаимности, предполагающей относительное равенство в экономическом положении партнёров, закономерно возрастает роль встречных приношений, имеющих характерно символическую форму, — таких как выражение благодарности, почтения, уважения, обязанности и морального долга. Осознав эту непрерывность, исследователи типа Поланьи или Салинса, верно отметившие определяющую функцию перераспределения благ в образовании политической власти и в функционировании племенной экономики (где цикл «накопление— перераспределение» выполняет примерно те же функции, что и государство и общественная казна), вероятно, не упустили бы из виду центральную операцию этого процесса, а именно обратную конверсию экономического капитала в капитал символический, порождающую отношения зависимости, в основе своей экономические, но скрытые под покровом моральных отношений. Рассматривая один лишь частный случай обменов, направленных на освящение симметрических отношений, а в асимметрических отношениях учитывая только их экономический эффект, мы рискуем забыть о таком эффекте кругооборота (в котором и порождается символическая прибавочная стоимость), как легитимация произвола, покрывающая собой асимметричное силовое отношение.

Существенно отметить, как это сделал Маршалл Д. Салинс, развивая анализ Маркса [2], что в докапиталистической экономике возможности косвенного и безличностного господства предоставляются не столь автоматически, как по логике рынка труда [3]. И в самом деле, богатство может функционировать как капитал лишь в соотнесённости с собственно экономическим полем, предполагая тем самым целый комплекс экономических институтов и корпус специализированных агентов, обладающих специфическими интересами и способами мышления. Так, Мозес Финли хорошо показал, что античной экономике, чтобы «преодолеть рамки индивидуальных ресурсов» путём мобилизации частных капиталов, недоставало не самих ресурсов, а институциональных средств, то есть системы организации производства и его финансирования, в особенности кредитных инструментов [4]. С ещё большим основанием такой анализ применим к старинной Кабилии, где не имелось даже зачаточных орудий какого-либо экономического института. Земля была практически полностью исключена из оборота — разве что порой она могла переходить от одной группы к другой в качестве залога. Деревенские или племенные рынки оставались разрозненными и никоим образом не могли интегрироваться в единый механизм. С пространственным различением места жительства (деревни) и места сделок (рынка) была связана оппозиция «клятвопреступления», допустимого при рыночных сделках, и добросовестности, подобающей при обменах между родными и знакомыми; но она имела своей главной функцией поддерживать установку на расчёт, характерную для рынка вне отношений взаимности, и ничуть не мешала рынку местному оставаться, по словам Поланьи, «погружённым в социальные отношения» (embedded in social relationships) [5].

Вообще материальные блага никогда не трактовались как капитал. Это видно на примере такого договора, как charka — временная уступка вола, на вид имеющая все признаки процентной ссуды: при такой сделке, которая возможна только между самыми чужими друг другу из индивидов, имеющих право заключать сделки, то есть главным образом между жителями разных деревень, и которую обе стороны по взаимному согласию стараются утаивать (заёмщик хочет скрыть свою нужду и представляет вола как свою собственность, а заимодавец ему подыгрывает, будучи также заинтересован скрывать эту сделку, подозрительную с точки зрения строгого чувства справедливости), — крестьянин, слишком бедный для покупки вола, берёт его в аренду за несколько мер ячменя или пшеницы; или же один бедняк условливается с другим, чтобы тот купил пару волов и ссудил их ему на один, два или три года (в разных случаях по-разному), а если волов приходится продать, то выручку делят поровну [6]. Соблазнительно усмотреть в этом обычную ссуду, когда заимодавец одалживает своего вола за несколько мер зерна в качестве процента, но сами агенты видят здесь справедливую сделку, исключающую всякое получение прибавочной стоимости: заимодавец даёт заёмщику тягловую силу вола, но справедливость соблюдена, поскольку заёмщик сам кормит вола и ухаживает за ним, что иначе пришлось бы делать заимодавцу, а меры зерна — это просто компенсация за «амортизацию» вола, который стареет. Различные варианты соглашений о временной передаче коз также имеют общей чертой делёж между обеими сторонами той амортизации исходного капитала, которая происходит вследствие старения животных. Владелец скота — женщина, вкладывающая таким образом свои личные сбережения, — одалживает своих коз на три года дальнему, относительно бедному родственнику, зная, что тот будет их хорошо кормить и ухаживать за ними. Животных оценивают, и получаемый от них продукт (молоко, шерсть, масло) условливаются делить. Каждую неделю заёмщик посылает мальчика отнести хозяевам скота тыквенную бутыль с молоком. Этого мальчика нельзя отпустить с пустыми руками (он имеет магическое значение как elfal, счастливый амулет и защита от беды, — вернув сосуд пустым, вернув пустоту, можно поставить под угрозу благополучие и плодовитость дома), и ему дают фруктов, растительного масла, оливок, яиц — то, что окажется под рукой. По истечении срока заёмщик возвращает скотину, и всё имущество делят. Варианты дележа: стадо из шести коз было оценено в 30 тысяч франков, козлопас оставляет себе 15 тысяч и половину первоначального стада, то есть трёх старых коз; или же он отдаёт всё стадо, зато оставляет себе снятую с него шерсть.

Подобно тому как экономическое богатство может функционировать в качестве капитала лишь в соотнесённости с экономическим полем, так же и культурная компетенция во всех её формах конституируется как культурный капитал лишь в рамках системы объективных отношений, устанавливающихся между системой экономического производства и системой производства производителей (каковая сама образуется соотнесённостью школьной системы и семьи). В обществах, лишённых письменности, которая позволяет в объективной форме сохранять и накапливать унаследованные от прошлого культурные ресурсы и системы образования, которая наделяет агентов необходимыми навыками и диспозициями для их символической реаппроприации, — в таких обществах культурные ресурсы могут сохраняться лишь в инкорпорированном виде [7]; соответственно культурные ресурсы обречены исчезать вместе с агентами-носителями, и единственное средство обеспечить их постоянную сохранность — это работа заучивания, которая, как это видно на примере бардов, может быть столь же длительной, как и само применение заученного. Хорошо известно, какие трансформации влечёт за собой появление такого инструмента, как письменность [8]; отделяя культурные ресурсы от личности, письменность позволяет преодолевать антропологические границы — в частности границы индивидуальной памяти — и освобождает от ограничений, обусловленных такими мнемотехническими средствами, как поэзия, эта главная техника сохранения памяти в дописьменных обществах [9]; она делает возможным накопление культуры, прежде хранившейся лишь в инкорпорированном виде, и, соответственно, первоначальное накопление культурного капитала как полную или частичную монополизацию символических ресурсов — религии, философии, искусства, науки — через монополизацию средств для усвоения этих ресурсов (письма, чтения и прочих дешифрующих техник), которые теперь сохраняются уже не в памяти людей, а в текстах. Но предпосылки своей полной реализации этот капитал обретает лишь с появлением школьной системы, которая присваивает титулы, устойчиво освящающие положение человека в структуре распределения культурного капитала.

Хотя в высшей степени оправданно напоминать об этих негативных предпосылках преимущественного или даже исключительного применения символических форм власти, всё же не следует игнорировать и то, что они не более объясняют специфическую логику символического насилия, чем отсутствие громоотвода или электрического телеграфа (как пишет Маркс в «Общем введении» к «Критике политической экономии») объясняют существование Юпитера или Гермеса, то есть внутреннюю логику греческой мифологии. Чтобы копнуть глубже, нужно принять всерьёз предлагаемое самими агентами представление об экономике своей практики и понять, в чём такое представление более всего противостоит «экономической» сути этой самой практики. Вождь действительно является, по выражению Малиновского, «племенным банкиром», который накапливает у себя пищу лишь для того, чтобы раздавать её другим, создавая тем самым капитал обязательств и долгов, которые далее оплачиваются в форме знаков уважения, почтения, преданности и так далее, а при необходимости и в форме работ и услуг, каковые могут стать основой накопления новых материальных благ. Однако эта аналогия не должна вводить в заблуждение, и процессы кругооборота, когда за сбором дани следует её раздача, то есть как бы возвращение к исходной точке, были бы совершенно бессмысленны, если бы не имели результатом преобразование самой природы социальных отношений между включёнными в них агентами и социальными группами. Всюду, где наблюдаются такие циклы освящения, их функцией является фундаментальная операция социальной алхимии — превращение произвольных отношений в законные, фактических различий — в официально признанные отличия.

Богатство нужно для того, «чтобы одаривать бедных» [10]. Таково образцовое выражение того практического отрицания корыстного интереса, которое, как и фрейдовское Verneinung, позволяет удовлетворить свой интерес, но только в особой (бескорыстной) форме, стремясь показать, что ты его не удовлетворяешь (своеобразное Aufhebung вытеснения, из которого, однако, не вытекает «признание вытесненного»). Обладание служит для дарения. Но самое дарение есть тоже обладание. Невозвращённый дар может стать долгом, устойчивым обязательством; и единственная подлинная власть, основанная на признательности, личной верности или престиже, обеспечивается дарениями. В подобном мире есть только два способа прочно привязать кого-либо к себе: либо дар как долг, то есть открыто экономические обязательства, налагаемые ростовщиком [11], либо моральные обязательства и аффективные связи, создаваемые и поддерживаемые щедрым даром, — словом, либо открытое принуждение, либо принуждение символическое, цензурированное и эвфемизированное, то есть неузнанно-признанное. «То, как дают», манера, форма действия — вот чем отличается дар от сделки «ты — мне, я — тебе», моральное обязательство от обязательства экономического; обставлять дело формами — это значит с помощью манеры действия и его внешних форм практически отрицать содержание этого самого действия и то принуждение, которое потенциально может в нём скрываться [12]. Эти две формы принуждения, сосуществующие в одной и той же общественной формации и даже порой в одном и том же конкретном взаимоотношении, очевидным образом соотнесены между собой: господство всегда осуществляется в своей элементарной форме, в форме конкретно-межличностной, а потому оно не может проявляться открыто и вынуждено прятаться под покровом «заколдованных» отношений, официальным образцом которых служат отношения родственные; короче говоря, чтобы быть признанным, оно должно быть неузнанным. Докапиталистическая экономика является привилегированным местом символического принуждения, потому что в ней отношения господства могут устанавливаться, поддерживаться или восстанавливаться только благодаря таким стратегиям, которые, чтобы не погибнуть, открыто выдав свою суть, вынуждены переоблачаться, перевоплощаться, одним словом, эвфемизироватъся; цензура, которой эта экономика подвергает открытые проявления принуждения, в частности в его грубо экономической форме, приводит к тому, что корыстные интересы могут удовлетворяться лишь при условии их маскировки в тех самых стратегиях, посредством тех самых стратегий, которые направлены на их удовлетворение.

Итак, не следует усматривать противоречие в том, что принуждение оказывается одновременно и более присутствующим, и более скрытым [13]. Поскольку данная экономика не имеет в своём распоряжении объективных механизмов неумолимо-скрытого принуждения, позволяющих доминирующим классам ограничиваться порой чисто негативными стратегиями воспроизводства, то ей приходится одновременно обращаться к таким формам господства, которые на взгляд современного наблюдателя могут показаться более грубыми, примитивными, варварскими — и в то же время более мягкими, гуманными, уважительными к человеческой личности [14]. Такое сосуществование открытого (физического или экономического) принуждения с утончённейшим символическим принуждением обнаруживается во всех характерных для этой экономики институтах и в сердце любого конкретного социального отношения: оно наличествует и в даре, и в долге, общей чертой которых, несмотря на их внешнюю противопоставленность, является способность служить основанием для зависимости и даже порабощения, но также и солидарности — смотря какую стратегию они обслуживают [15]. Эта сущностная двойственность всех институтов, которые в современных таксономиях обычно трактуются как «экономические», свидетельствует о том, что друг с другом могут сосуществовать противоположные стратегии, как, например, в отношениях между хозяином и его khammes, что они служат взаимозаменяемыми средствами для выполнения одной и той же функции и что «выбор» между открытым принуждением и принуждением мягко-незримым зависит от состояния силовых отношений между обеими сторонами и от интегрированности и этической чистоты группы, которая служит им арбитром. До тех пор пока открытое принуждение — со стороны ростовщика или безжалостного хозяина — наталкивается на коллективное осуждение и рискует получить в качестве ответа либо насильственный отпор, либо бегство жертвы, — а значит, в обоих случаях, при отсутствии дальнейших ходов, уничтожение того самого отношения, которым предполагалось воспользоваться, — до тех пор наиболее экономичным, то есть наиболее сообразным с экономикой данной системы способом господства оказывается принуждение символическое, мягкое, незримое, неузнаваемое в качестве такового, принимаемое поневоле, но вместе с тем и по вольному выбору, принуждение доверием, обязательством, личной верностью, гостеприимством, дарением, долгом, признательностью, почтением — одним словом, всеми теми добродетелями, которые чтит мораль чести.

В таких условиях социальное отношение, столь близкое к простому отношению труда и капитала, как отношение хозяина и его khammes (то есть арендатора-пятидольщика, получавшего себе очень небольшую часть урожая — обычно одну пятую, с некоторыми местными вариациями), могло поддерживаться лишь благодаря сочетанию или чередованию материального и символического принуждения, непосредственно прилагаемых к человеку, которого требовалось закрепостить. Хозяин мог держать у себя своего khammes посредством долга, вынуждая его продлевать договор до тех пор, пока тот не найдёт себе другого хозяина, согласного выплатить прежнему сумму задолженности, то есть неограниченно долго. Он мог также прибегнуть и к столь грубым мерам, как изъятие всего урожая без остатка для покрытия выданного ранее аванса. Однако каждое конкретное отношение являлось продуктом сложных стратегий, чья эффективность зависела не только от материальной и символической силы партнёров, но ещё и от их умения привлечь на свою сторону группу, вызвав в ней чувства сострадания или возмущения. Рискуя лишиться зачастую главной выгоды, доставляемой данным отношением — а для многих хозяев, которые были немногим богаче своих khammes и оказались бы тогда вынуждены сами обрабатывать свою землю, такую выгоду составлял самый статус хозяина (то есть не-khammes), — хозяин был заинтересован демонстрировать приличествующие своему рангу достоинства, устраняя из этого «экономического» отношения всякие гарантии кроме верности, требуемой честью, и относясь к своему khammes как к компаньону; а тот, со своей стороны, только и желал при содействии всей группы вжиться в эту фикцию — пусть и корыстную, но способную доставить ему уважительное представление о своём уделе. Учитывая отсутствие настоящего рынка труда и нехватку (а стало быть, дороговизну) денег, хозяину было удобнее всего обеспечивать свои интересы, день за днём создавая, ценой постоянных забот и знаков внимания, не только «экономические», но и этико-эмоциональные связи, соединявшие его со своим khammes; нередко, чтобы прочнее закрепостить khammes, он сам устраивал его женитьбу (или женитьбу его сына) и селил его вместе с семейством у себя в доме; дети, вырастая вместе с хозяйскими в условиях общего пользования всеми благами (стадом, полями и так далее), нередко узнавали о своём положении лишь весьма поздно. Нередко случалось, что один из сыновей khammes уходил на заработки в город одновременно с одним из сыновей хозяина, отдавая последнему, как и тот, свои сбережения. Одним словом, чтобы добиться от khammes прочной преданности своим, хозяйским, интересам, хозяин должен был всецело приобщать его к этим своим интересам, тем самым маскируя, символически отрицая всем своим поведением асимметричность связывавших их отношений; khammes — это человек, которому доверяют своё имущество, дом, честь об этом говорит формула, произносимая хозяином, когда он отправляется на заработки в город или во Францию: «полагаюсь на тебя, товарищ, сам я ухожу в товарищество»); это человек, «обращающийся с землёй по-хозяйски», ибо в поведении хозяина ничто не мешает ему признавать за собой самим права на обрабатываемую им землю, и нередко можно услышать, как khammes, уже давно расставшийся со своим «хозяином», чтобы пройти на его участок или нарвать его фруктов, ссылается на пролитый им здесь некогда пот. И, никогда не чувствуя себя вполне освободившимся от обязательств перед своим бывшим хозяином, он зато может и его упрекать в «измене» и «подлости», состоящей в том, что тот бросил «взятого к себе» человека.

Мягкие и скрытые формы принуждения тем вероятнее утверждаются как единственный способ осуществления господства и эксплуатации, чем труднее реализуется и сильнее осуждается людьми грубо-непосредственная эксплуатация. Отождествлять эту по сути своей двойственную экономику с её официальной сутью было бы столь же ошибочно, как и сводить её к одной лишь её «объективной» сути, усматривая во взаимопомощи барщинный труд, в khammes разновидность раба, и так далее. «Экономический» капитал действует только в эвфемизированной форме капитала символического. В такой обратной конверсии капитала, составляющей условие его действенности, нет ничего автоматического: для неё требуется не только безукоризненно знать логику этой экономики отрицания, но и постоянно заботиться, трудиться для установления и поддержания отношений, а также делать значительные инвестиции, и материальные и символические, — будь то политическая защита от нападений, краж, оскорблений действием и словом или же экономическая поддержка, порой весьма дорогостоящая, особенно в случае недорода; требуется также готовность (искренняя) принести в дар какую-нибудь из тех сугубо личных вещей, которые дороже любых благ и денег и которые, как говорится, нельзя «ни дать, ни взять», — а равно и время [16], потребное для дел, «которые не забываются», так как были выполнены вовремя и должным образом, — «знаков внимания», «жестов», «любезностей». Авторитет всегда воспринимается как личная собственность, потому что мягкое принуждение требует от осуществляющего его расплачиваться собой [17].

Мягкое господство очень дорого обходится тому, кто его осуществляет, — и прежде всего в экономическом плане. Действуя заодно с объективными трудностями (слабостью средств производства и отсутствием «экономических» институтов), социальные механизмы вытеснения экономического интереса направлены на то, чтобы сделать накопление символического капитала единственной признанной формой накопления, и этого, конечно, достаточно, чтобы затормозить, если не вообще сделать невозможной, концентрацию материального капитала [18]. Богачи должны были считаться с коллективным суждением, так как именно от него они получали свой авторитет, в частности свою способность мобилизовать группу за или против каких-либо других индивидов или групп; они должны были считаться и с официальной моралью, требовавшей от них не только активно участвовать в церемониальных обменах, но и вносить большую часть взносов на поддержку бедных, на приём чужеземцев и на организацию праздников. Такие должности, как t’amen, «ответственный» или «поручитель», представлявший свою группу на собраниях и вообще во всех торжественных обстоятельствах (он, скажем, получал причитавшуюся своей группе часть при коллективных жертвоприношениях), не особенно оспаривались и не вызывали особенной зависти, и нередко самые влиятельные и сильные в своей группе лица отказывались от этой должности или скоро просили о замене; действительно, представительские и посреднические обязанности, возлагавшиеся на t’amen’a, отнимали много времени и сил. Те, кого группа наделяет почтительным именем «мудрого» или «великого», и кто, даже в отсутствие всякого официального мандата, оказывается молчаливо облечён делегированной ему властью над группой, обязаны перед собой (речь идёт именно об обязанности по отношению к себе самому, вытекающей из высокой самооценки) постоянно направлять группу к официально признаваемым ей ценностям — как своим образцовым поведением, так и прямыми выступлениями: если в группе подерутся две женщины, то именно такому человеку надлежит их разнять, а то и побить (в случае, если это вдовы или же если мужчины, от которых они зависят, не обладают авторитетом) или же наложить на них штраф; в случае серьёзного конфликта между членами своего клана такой человек обязан был призывать обе стороны к мудрости, что всегда нелегко и порой небезопасно; при любом происшествии (например, преступлении), способном повлечь за собой межклановый конфликт, такие люди вместе с отшельником-марабутом собирались на совет с целью примирить противников; наконец, их обязанностью было защищать интересы бедняков и клиентов, преподносить им дары при традиционных сборах пожертвований, по праздникам посылать им угощение, оказывать помощь вдовам, женить и выдавать замуж сирот и так далее.

Таким образом, личный авторитет не обеспечивается официально заявленным и институционально гарантированным делегированием свыше, а может только постоянно поддерживаться поступками, которые практически подтверждают его своим соответствием признанным группой ценностям [19]; «великие» менее кого-либо другого могут позволить себе вольно обращаться с официальными нормами и должны оплачивать свою повышенную ценность повышенным соответствием ценностям группы. До тех пор пока не образовалась система механизмов, своим собственным действием обеспечивающих воспроизводство установленного порядка, доминирующим классам, чтобы обеспечить прочность своего господства, недостаточно полагаться на действие системы, над которой они господствуют; они должны лично и каждодневно трудиться для производства и воспроизводства предпосылок своего господства, которые всё время неустойчивы. Они не могут просто присваивать себе выгоды от действия социальной машины, которая ещё не находит в себе самой способность к самоувековечению, и оказываются принуждены к элементарным формам господства, то есть к прямому господству человека над человеком, предельным случаем которого является присвоение себе чужой личности — рабство; присваивать себе труд, услуги, имущество, знаки почтения и уважения других людей они могут лишь, «завоёвывая» этих людей лично, «привязывая» их к себе, то есть создавая личные, межличностные узы. Эта фундаментальная операция социальной алхимии (парадигмой для которой служит обмен дарами) — превращение какого-либо вида капитала в капитал символический, законное владение, обоснованное самой природой владельца — всегда предполагает особую форму труда, видимую (пусть и не всегда демонстративную) затрату времени, денег и энергии, некоторое вторичное перераспределение, необходимое, чтобы сделать признанным первичное распределение — в форме признательности получателя по отношению к тому, кто, имея более выгодную позицию в системе распределения, имеет возможность давать другим; это признание долга и вместе с тем признание чужого достоинства.

Как мы видим, социальные механизмы, обеспечивающие выработку законосообразных габитусов, не подчиняются упрощённому делению на базис и надстройку [20]; они, как и в других случаях, составляют неотъемлемую часть условий воспроизводства общественного строя и самого производственного аппарата, который не мог бы функционировать без тех диспозиций, что группа постоянно внушает своим членам и закрепляет у них, делая просто немыслимыми такие практики, чью законность и даже самоочевидность в дальнейшем выявит расколдованная экономика «голого интереса». Однако то, что в установлении и увековечении прочных отношений господства особенно большую роль играют габитусы и их стратегии — это опять-таки эффект структуры поля: не предоставляя институциональных предпосылок для накопления экономического или культурного капитала (и даже прямо подавляя его с помощью цензуры, которая заставляет прибегать к эвфемизированным формам власти и принуждения), данный экономический строй ведёт к тому, что стратегии, нацеленные на накопление символического капитала и наблюдаемые во всех общественных формациях, оказываются здесь самыми рациональными, так как они наиболее эффективны в рамках присущих этому миру требований. Основание всех существенных различий между способами господства есть степень объективации капитала: социальные миры, в которых отношения господства возникают, исчезают и возникают вновь в ходе личностных взаимодействий и благодаря им, противостоят таким общественным формациям, где они опосредованы объективно институционализированными механизмами типа «саморегулирующегося рынка» (self-regulating market) в смысле Карла Поланьи, системы образования или аппарата юстиции, а потому обладают плотностью и постоянством вещей, неподвластных индивидуальному сознанию и индивидуальной власти.

Оппозиция между такими мирами социальных отношений, которые не содержат в самих себе принцип своего воспроизводства и могут существовать лишь ценой продолжающегося творения, и таким социальным миром, который влеком своей собственной vis insita, a потому избавляет своих агентов от непрерывной, бесконечной работы по своему установлению и восстановлению, — эта оппозиция имела прямое выражение в истории или же предыстории общественной мысли. «У Гоббса, — пишет Дюркгейм, — общественный строй зарождается волевым актом, и опорой ему также служит постоянно возобновляемый волевой акт» [21]. Судя по всему, разрыв с подобными артифициалистскими представлениями — необходимая предпосылка научного подхода — не мог состояться прежде, чем в самой реальности не сложились такие объективные механизмы, как self-regulating market, который, по замечанию Поланьи, был словно создан для того, чтобы заставить людей уверовать в детерминизм [22].

Объективация приобретаемых материально-символических благ в форме институтов гарантирует их устойчивость и возможность накопления, для их сохранения агентам не приходится больше постоянно воссоздавать их с нуля специальными поступками; но поскольку выгоды, обеспечиваемые этими институтами, присваиваются дифференциально, то такая объективация неразрывно связана также и с тенденцией воспроизводить структуру распределения капитала, составляющего, в разных своих видах, условие этого присвоения, а заодно и структуру отношений господства и зависимости. Парадокс в том, что благодаря существованию относительно автономных полей, которые функционируют согласно точным механизмам, способным диктовать агентам свои законы, те, кто имеет возможность контролировать эти механизмы и присваивать себе материальные или символические выгоды от их функционирования, могут экономить на стратегиях, прямо и открыто направленных на господство над людьми. Речь идёт именно об экономии, так как стратегии, преследующие цель устанавливать и поддерживать устойчивые отношения межличностной зависимости, обходятся, как мы видели, чрезвычайно дорого, так что в итоге овчинка не стоит выделки и действия, потребные для упрочения власти, сами же способствуют её расшатыванию. Чтобы получить право, приходится тратить силу, и порой значительная часть силы именно на это и уходит [23].

Чистым образцом политики является чувство чести. Оно заставляет накапливать материальные богатства, которые не оправданы «в самих себе», то есть в своей «экономической» или «технической» функции, и которые в пределе могут быть вообще бесполезными, как предметы обмена во многих архаических экономиках, но зато ценятся как средства доказательства власти путём показа, как «казовый», по выражению Паскаля, символический капитал, сам способствующий своему воспроизводству, то есть воспроизводству и легитимации существующих иерархий. В подобном контексте накопление материальных богатств — всего лишь одно из средств накопления символической власти, то есть власти добиваться признания власти; «демонстративная» трата (отличающаяся от траты «продуктивной», отчего её называют «бесполезной» или же «символической»), так же как и любая другая видимая трата признанных в данной общественной формации знаков богатства представляет собой как бы легитимирующее самоутверждение власти, посредством которого та заставляет узнать и признать себя. Утверждая себя очевидно-публичным образом, заставляя признать за собой право на зримость — в отличие от всяческих оккультных, скрытых, тайных, неофициальных, замалчиваемых (как в случае с магической порчей), а стало быть, цензурированных видов власти, — власть достигает такой элементарной формы институционализации, как официализация. Но одна лишь полная институционализация позволяет если не вообще обойтись без «казовой» экономики, то по крайней мере не зависеть от неё всецело в достижении веры и повиновения со стороны других людей и в мобилизации их рабочей или боевой силы; и есть все основания предполагать, что накопление «экономического» капитала становится возможным тогда, когда, как при феодализме по концепции Жоржа Дюби, появляется возможность обеспечить устойчивое и менее дорогостоящее воспроизводство символического капитала и вести собственно политическую войну за свой ранг, отличие, первенство иными, более «экономными» средствами. При институционализации отношения агентов, неразрывно связанных с функцией, которую они выполняют и которую они могут поддерживать, лишь постоянно расплачиваясь за это собственной личностью, заменяются строго установленными и юридически гарантированными отношениями социально признанных положений, характеризуемых своим рангом в относительно автономном пространстве социальных положений и обладающих своим собственным существованием, отличным и независимым от людей, кто их занимает или может занять, а эти последние характеризуются своими титулами — дворянскими титулами, титулами собственности или учёными титулами, — уполномочивающими их занимать данные положения [24].

В противоположность личному авторитету, который не может быть ни делегирован, ни передан по наследству, титул как мера ранга или ряда, то есть как формальный инструмент оценки агентов при том или ином распределении, позволяет устанавливать отношения почти точной эквивалентности (или соизмеримости) между агентами, характеризуемыми как претенденты на присвоение благ определённой категории — недвижимости, почётных званий, должностей, привилегий, — и самими этими категориями благ; тем самым он устойчиво регулирует отношения между этими агентами с точки зрения их законной очерёдности в получении этих благ и во вступлении в группы, характеризуемые исключительной собственностью на эти блага. Так, например, система образования, придавая равное достоинство всем обладателям одного учёного звания и делая их тем самым взаимозаменяемыми, сводит до минимума препоны к обращению культурного капитала, связанные с его инкорпорированностью в отдельном индивиде (хотя и не упраздняет всех выгод, связанных с харизматической идеологией незаменимой личности) [25]; она позволяет соотносить всё множество обладателей титулов (и, отрицательным образом, множество тех, кто их лишён) с единым образцом, тем самым учреждая единый рынок всех культурных способностей и гарантируя конвертируемость в деньги культурного капитала, приобретённого ценой затраты определённого времени и труда. Учёное звание, как и деньги, обладает условной, формальной, юридически гарантированной ценностью, свободной в силу этого от местных ограничений (в отличие от такого культурного капитала, который не удостоверен системой образования) и от временных колебаний; гарантированный им как бы раз и навсегда культурный капитал уже не требуется постоянно подтверждать. Объективация, осуществляемая титулом и вообще всеми формами «полномочий» (credentials), в смысле «письменной квалификационной грамоты, дающей кредит и авторитет», нераздельно связана с другой объективацией, которую обеспечивает право, определяя неизменные положения, которые не зависят от потребных для их занятия биологических индивидов и могут заниматься агентами биологически различными, но взаимозаменимыми как обладатели одних и тех же титулов. С этого момента отношения власти и зависимости уже не устанавливаются непосредственно между лицами; они учреждаются, непосредственно в объективной действительности, между институтами, то есть между социально гарантированными титулами и социально определёнными должностями, а через их посредство — между теми социальными механизмами, которые создают и гарантируют социальную значимость титулов и должностей и распределение этих социальных атрибутов между биологическими индивидами.

В праве всего лишь символически освящается — с помощью фиксации, дающей вечность и универсальность — то состояние силовых отношений между группами и классами, которое вырабатывается и практически гарантируется действием такого рода механизмов. Например, правом фиксируется и легитимируется различие между функцией и личностью, между властью и её носителем, а равно и соотношение, установившееся в данный момент времени между титулами и должностями (в зависимости от bargaining power продавцов и покупателей на рынке квалифицированной, то есть гарантированной школьными титулами рабочей силы) и материализующееся в том или ином распределении материально-символических выгод, получаемых обладателями (или не-обладателями) титулов. Таким образом, своей собственной, собственно символической силой оно способствует действию механизмов, позволяющих обходиться без постоянного подтверждения силовых отношений путём прямого проявления силы.

Как мы видим, эффект легитимации сложившегося порядка связан не только с механизмами, традиционно рассматриваемыми как элементы идеологии (например, с правом). Система производства культурных благ и система производства производителей также выполняют, по самой логике своего действия, идеологические функции — в силу того, что механизмы, которыми они вносят свой вклад в воспроизводство социального строя и устойчивости отношений господства, остаются скрытыми. Как было показано в другом месте, система образования помогает снабдить правящий класс «теодицеей его собственных привилегий» не столько через те идеологии, которые она вырабатывает или прививает учащимся, сколько через то практическое оправдание существующего строя, которое она доставляет, скрывая под явно гарантируемым ей отношением титулов и должностей тайно фиксируемое ей (при соблюдении формального равенства) отношение между присваиваемыми титулами и унаследованным культурным капиталом, то есть через легитимацию такого рода наследования. Самые верные идеологические эффекты — это те, которым для своего осуществления требуются не слова, а круговая порука и замалчивание [26].

Приняв за истину, что символическое принуждение есть мягкая и скрытая форма, которую принимает насилие при невозможности открытого принуждения, можно понять, почему символические формы господства постепенно отмирают по мере образования объективных механизмов, которые делают ненужной работу эвфемизации и тяготеют к выработке «расколдованных» диспозиций, которое нужно для их собственного развития [27]. Становится также понятным, почему развитие субверсивно-критических сил, вызванных к жизни наиболее грубыми формами «экономической» эксплуатации, и выявление идеологических и практических результатов действия тех механизмов, что обеспечивают воспроизводство отношений господства, — предопределяют возврат к способам накопления, основанным на конвертировании экономического капитала в символический; таковы, например, разнообразные формы легитимирующего перераспределения — публичного («социальная» политика) или приватного (финансирование «некоммерческих» фондов, дарения больницам, учебным и культурным учреждениям и так далее), — посредством которых представители доминирующего класса обеспечивают себе капитал «кредита», как бы уже не связанный с логикой эксплуатации [28]; таково же и накопление предметов роскоши, подтверждающих вкус и изысканность своего владельца. Отрицание экономики и экономического интереса, которое в докапиталистических обществах проявлялось преимущественно в области самих «экономических» сделок, было оттуда по необходимости вытеснено для образования «экономики» как таковой, и теперь его излюбленным прибежищем стала область искусства и «культуры», область чистого потребления (где тратятся, разумеется, деньги, но также и время), островок сакрального, демонстративно противопоставленный повседневно-профанному миру производства, приют безвозмездности и бескорыстия, который, как некогда теология, выдвигает свою воображаемую антропологию, полученную при нежелании знать все те отрицания, которые реально вершит «экономика».

КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

ГЛАВА IX. Объективность субъективного

Социальный строй и служащее ему опорой распределение капитала способствуют своему увековечению уже самим своим существованием, то есть тем символическим эффектом, который они производят, утверждая себя публично и официально и оказываясь тем самым (не) узнанными и признанными. Вследствие этого социология не может, по завету Дюркгейма, «трактовать социальные факты как вещи», не упуская из виду всех их аспектов, связанных с тем, что в самой объективности социальной жизни они являются объектами познания (пусть даже — неузнавания). Ей приходится вновь включать в полную характеристику своего объекта те первичные представления о нём, которые поначалу она должна была разрушить, добиваясь «объективной» характеристики. Поскольку индивиды и группы объективно определяются не только тем, чем они являются, но также и тем, чем они считаются — своей воспринимаемой сущностью, которая может плотно зависеть от их действительной сущности, но никогда к ней не сводится, — то социология должна принимать в расчёт оба вида собственности, объективно им присущих: с одной стороны, материальная собственность, которая (как в случае тела, подобного любому другому объекту физического мира) может быть исчислена и измерена, а с другой стороны, собственность символическая, которая есть не что иное, как та же материальная собственность, поскольку её предметы воспринимаются и оцениваются в своих взаимоотношениях, то есть как различительные свойства [1].

Подобная внутренне двойственная реальность требует преодолеть альтернативу, в которой замыкается наука об обществе, — альтернативу социальной физики и социальной феноменологии. Социальная физика, зачастую реализуемая в форме объективистского экономизма, стремится уловить совершенно недоступную для повседневного опыта «объективную реальность» путём анализа статистических отношений между распределениями материальной собственности, количественно выражающими распределение капитала (в разных его видах) между соперничающими за его присвоение индивидами. Что же до социальной феноменологии, фиксирующей и дешифрующей те значения, которые агенты вырабатывают в качестве таковых при дифференциальном восприятии предметов той же самой собственности, превращая их тем самым в различительные знаки, то она может обрести своё воплощение и свой предел в своеобразном социальном маргинализме: при этом «социальный порядок» сводится к коллективной классификации, получаемой при сложении классифицирующих и классифицируемых суждений, посредством которых агенты классифицируют мир и самих себя, или, если угодно, при собирании воедино тех представлений (мысленных), которые одни люди составляют о представлениях театральных, которые дают им другие люди, а также тех психических представлений, которые те составляют о них.

Противопоставление механики силовых отношений и феноменологии или кибернетики смысловых отношений более всего очевидно — и с очевидностью бесплодно — в теории социальных классов. С одной стороны, имеются строго объективистские подходы, такие как экономический аспект марксистской теории, и они ищут принцип определения классов в таких свойствах, которые никак не связаны с восприятием и поступками агентов не говоря уже о том, что порой классы просто отождествляются с группами населения, поддающимися подсчёту и отделёнными друг от друга реально прочерченной границей) [2]; с другой стороны, имеются подходы субъективистско-номиналистские, будь то веберовская теория «статусной группы», придающая особое значение символическим особенностям, образующим стиль жизни; или эмпирические исследования, стремящиеся выяснить, существуют ли классы — а если да, то в каком виде — в представлении самих агентов; или же всевозможные формы социального маргинализма, который, возводя в структурный принцип господства и зависимости прямые акты власти и покорности, представляет себе социальный мир, подобно философам-идеалистам, «как представление и волю», сближаясь при этом с политическим спонтанеизмом, который мыслит себе социальный класс (и в частности пролетариат) как нечто возникающее прямо из ничего [3].

Объективистский подход постигает «объективную» суть классовых отношений как отношений силовых лишь ценой разрушения всего того, что способно придать господству внешнюю легитимность; при этом он грешит необъективностью, забывая включить в свою теорию социальных классов ту первичную истину, в борьбе с которой она и строилась, в частности, тот покров символических отношений, без которого в ряде случаев классовые отношения не могли бы реализовать свою «объективную» истинную сущность отношений эксплуатации. Иными словами, он упускает из виду, что непризнание истинной сущности классовых отношений составляет неотъемлемую часть истины этих самых отношений. Когда произвольные различия, фиксируемые в статистических распределениях собственности, воспринимаются в зависимости от схем восприятия и оценки, объективно согласованных с объективными структурами, и поэтому признаются легитимными, то они становятся знаками (естественного) отличия, функционирующими как символический капитал и способными обеспечить ренту за отличие, тем более высокую, чем более они дефицитны (или, наоборот, менее доступны, «заурядны», распространены, «вульгарны»). Действительно, ценность того или иного свойства, позволяющая ему функционировать как символический капитал, определяется, вопреки очевидности, не той или иной внутренней характеристикой данных практик или имуществ, но их маргинальной ценностью, которая зависит от их количества и закономерно имеет тенденцию к убыванию по мере их умножения и более широкого распространения [4]. Возникая в борьбе, где каждый агент является для другого одновременно и безжалостным конкурентом, и высшим судией (в терминах старинной альтернативы, он ему одновременно и lupus, и deus), символический капитал или гарантирующие его звания могут быть защищены — особенно при инфляции — также лишь постоянной борьбой за то, чтобы сравняться и отождествиться (либо реально, скажем, через брачный союз или всевозможные формы публичного альянса или официального приобщения, либо символически) с непосредственно более высокой группой и отмежеваться от группы непосредственно более низкой.

Описанный у Пруста мир салонов и снобизма — прекрасная иллюстрация такой борьбы, где индивиды и целые группы стараются изменить в свою пользу общий порядок предпочтений — производную от всего комплекса суждений, непрерывно сталкивающихся и накапливающихся на рынке символических ценностей. Престиж того или иного салона (или клуба) зависит от его строгой исключительности (в него нельзя допустить малозначительное лицо, не потеряв в собственной значительности) и от «достоинства» принимаемых в нём лиц, которое само измеряется «достоинством» других салонов, где их принимают; рост и падение акций на такой светской бирже, фиксируемые в светской хронике, измеряются по двум этим критериям, то есть на основании множества мелких оттенков, для восприятия которых нужен намётанный глаз. В мире, где всё расклассифицировано, а потому и само служит орудием классификации, — скажем, места, где следует показываться (шикарные рестораны, скачки, лекции, выставки), памятники и спектакли, которые следует посмотреть (Венеция, Флоренция, Байрейт, русский балет), наконец, закрытые собрания, куда нужно иметь допуск (шикарные салоны и клубы), — в таком мире только безупречное владение классифицирующими признаками (причём как только они становятся слишком широко известными, арбитры изящного вкуса немедленно «деклассируют» их и объявляют «старомодными») позволяет получить наилучшую отдачу от инвестированного в свет капитала и, как минимум, не допустить, чтобы тебя причислили к какой-нибудь низко котируемой группе [5].

Развёртываясь в самом сердце однородных по крайней мере, на посторонний взгляд) пространств, производя различия как бы ex nihilo, подобная борьба опровергает консервативную философию истории, отождествляющую упорядоченность с различиями, которые порождают энергию (то есть, согласно либеральным верованиям, творческую энергию, предприимчивость и так далее), и горько обличающую всякую угрозу социальным различиям как энтропию, впадение в гомогенность, недифференцированность, индифферентность. Такой «термодинамический» взгляд на мир, источник страха перед «нивелировкой», случайным распределением, распадом форм в «усреднённости» и «массе», уживается с мечтой о существовании буржуазии без пролетариата, воплощённой сегодня в теории «обуржуазивания рабочего класса» или же расширения среднего класса до самых пределов социального универсума, — теории, которую питает идея, что при сокращении различий социальная энергия, то есть в данном случае классовая борьба, также убывает. На самом деле, вопреки очевидностям физикализма — согласно которому на шкале непрерывного распределения социальные различия тем мельче, чем больше близость агентов в распределении, — видимые различия не совпадают с различиями объективными, и вполне может статься, что социальное соседство, где локализуется последнее оставшееся различие, является также и точкой сильного социального напряжения.

В социальном пространстве минимум объективной дистанции может совпадать с максимумом субъективной: помимо прочего, это оттого, что наиболее близкий «сосед» более всего и угрожает социальной идентичности, то есть отличности агента (а также оттого, что в процессе взаимоподгонки надежд и возможностей именно ближайшее соседство становится главной ареной субъективных притязаний). Логике символического свойственно преобразовывать бесконечно малые различия в различия абсолютные — «всё или ничего»: такой эффект, в частности, производит юридическая граница или numerus clausus (особенно очевидная при проведении конкурсов), когда между двумя неразличимо близкими величинами (законный наследник и бастард, старший и младший, последний из принятых по конкурсу и первый из провалившихся) устанавливается абсолютное и устойчивое отличие, тогда как прежде здесь имелся континуум, соединённый разного рода разрывами в зависимости от различных отношений. Борьба за абсолютное, предельное различие скрадывает те родовые свойства — принадлежность к одному роду, классу, «объективную» солидарность, которые существуют лишь на взгляд стороннего наблюдателя и которые «политизация» масс старается довести до сознания агентов, преодолев действие конкурентной борьбы. Действительно, целью в конкурентной борьбе является не устранить классификацию или преобразовать её принцип, а лишь изменить чьё-либо положение в рамках этой классификации; поэтому в ней предполагается молчаливое признание этой классификации, поэтому такая борьба разделяет близких, соседей, людей подобных друг другу, и образует эффективнейшую антитезу той борьбе против другого класса, в которой собственно и образуется класс.

Причина того, что символическая борьба тяготеет к замыканию в пределах ближайшего соседства и способна порождать лишь революции местного масштаба, ещё и в том, что, как мы уже видели, свой предел она находит в институционализации признаков социального признания и харизматических грамот типа дворянских титулов или университетских дипломов — объективированных знаков уважения, требующих соответственных знаков уважения к себе; это действенные и показные орудия, имеющие своим результатом продемонстрировать не только чьё-либо социальное положение, но и коллективное признание, которым этот человек пользуется уже в том смысле, что имеет право подобным образом выставлять напоказ свою значительность. Из такой официальной признанности вытекает право и долг («положение обязывает») официально и публично выставлять напоказ официально кодированные и гарантированные знаки отличия (скажем, награды), соответствовать своему рангу через положенные ему символические практики и атрибуты. «Статусные группы» всего лишь придают этим стратегиям отличия институциональную, порой даже закодированную форму, строго контролируя обе фундаментальные операции социальной логики — объединение и разделение, благодаря которым может возрастать или сокращаться узость, а тем самым и символическая ценность группы; и так бывает не только в собственно символической сфере, где регламентируется использование символических атрибутов, делающих видимыми различия между людьми и проявляющих их принадлежность к тому или иному рангу (то есть отличительных знаков символического богатства, таких как одежда или жилище, или же эмблем социального признания, таких как любые атрибуты законной власти), но и на уровне реальных обменов — таких как брак, обмен дарами или угощениями или даже простая торговля, — где может потребоваться в той или иной форме взаимоидентификация или по крайней мере взаимопризнание. Институционализированные стратегии отличия, с помощью которых «статусные группы» стремятся сделать постоянным и как бы естественным, то есть легитимным, своё фактическое неравенство, символически подчёркивая эффект отличия, связанный с самим фактом занятия редкого положения в социальной структуре, — это и есть самосознание доминирующего класса.

В любом социальном мире каждый агент обязан ежеминутно считаться с тем, какая доверительная ценность ему предоставлена; она определяет, что он может себе позволить, то есть, помимо прочего, какие блага (имеющие свою иерархию) он может получить во владение и какие стратегии он может применять, — причём, чтобы быть признанными, то есть символически эффективными, они должны располагаться ровно на нужном уровне, не выше и не ниже. Основой же наиболее важных различий, действующих в символических практиках, является степень их объективированности в статусных барьерах, санкционированных юридическими границами, которые ставят реальное препятствие для устремлений индивида, а не просто указывают чисто статистические границы. Судя по всему, роль символических стратегий, равно как и объективные шансы их эффективности, закономерно возрастает при переходе от обществ, где межгрупповые границы имеют форму границ юридических, а проявления социальных различий регулируются настоящими законами против роскоши, — к таким социальным мирам, где (как в случае американского среднего класса, описываемого в теориях интеракционизма) объективная неопределённость доверительной ценности не препятствует и даже благоприятствует претензиям (то есть несоответствию между самооценкой субъекта и его молчаливой официальной оценкой извне) и тем стратегиям блефа, которыми они пытаются реализоваться [6].

Фактически институционализация отличия, то есть его закрепление в прочной и устойчивой реальности вещей и институций, идёт рука об руку с его инкорпорацией, образующей вернейший путь к натурализации. Воспринятые и усвоенные с раннего детства как сами собой разумеющиеся, эти различительные диспозиции обладают всей видимостью природности с её естественными отличиями, а неравенство между людьми как бы в себе самом заключает свою легитимацию. При этом рента за отличие ещё и удваивается в силу того, что идея высшего (максимально прибыльного) отличия ассоциируется с лёгкостью и естественностью изысканного поведения, то есть с его минимальной себестоимостью. Поэтому не только так называемая «естественная» изысканность (хотя само слово «изысканность» говорит о том, что она существует лишь внутри и благодаря отношению, отличающему её от более «заурядных», то есть статистически более распространённых диспозиций), но и легитимирующая театральность, всегда сопровождающая отправление власти, распространяется на все практики, в частности на потребление, которое оказывается дистинктивным, даже и не стремясь к изысканности. Стиль жизни власти предержащих сам способствует их власти, делающей такой стиль возможным, поскольку реальные предпосылки его возможности остаются неизвестными и он может восприниматься не только как законное проявление власти, но и как основа её легитимности. «Статусные группы», основанные на том или ином «стиле жизни» или «стилизации жизни», представляют собой, вопреки Максу Веберу, не какой-то род групп, отличный от классов, но доминирующие классы, отрицающие себя — если угодно, сублимированные и тем самым легитимированные.

Возражая механистическому объективизму, следует указать на то, что у символических форм есть своя логика и своя эффективность, которые придают им относительную автономию по отношению к объективным условиям, проявляющимся в распределениях; а отвечая маргиналистскому субъективизму, следует напомнить, что социальный порядок, в отличие от результатов голосования или рыночной цены, образуется не просто механическим сложением индивидуальных предрасположенностей. При определении коллективной классификации и иерархии доверительных ценностей, которыми обладают индивиды и группы, не все суждения имеют равный вес, так что доминирующие классы имеют возможность установить наиболее благоприятный масштаб предпочтений для своих продуктов (в особенности потому, что у них почти монопольная власть над социальными институтами типа образовательной системы, которыми устанавливаются и официально гарантируются общественные ранги). Кроме того, представление, составляемое агентами о своём и чужом положении в социальном пространстве (а равно и то представление о нём, которое они сознательно или бессознательно выражают своими практиками или свойствами), вырабатывается системой схем восприятия и оценки, которая сама есть инкорпорированный продукт того или иного социального положения (то есть некоторого положения в распределениях материальной собственности и символического капитала) и опирается не только на показатели коллективного суждения, но и на объективные индикаторы реально занимаемого в распределениях положения, которое уже учитывается в этом коллективном суждении. Даже в предельном случае «света» — этого особо благоприятного места для символических биржевых игр — ценность того или иного индивида или группы не настолько исключительно зависит от светских стратегий, как пишет об этом Пруст: «наружный облик человека есть порождение наших мыслей о нем» [7]. В символическом капитале тех, кто властвует в «свете» — Шарлю, Бергота или герцогини Германтской, — есть ещё и нечто иное, кроме знаков пренебрежения или отказа, холодности или предупредительности, признательности или недоверия, уважения или презрения, то есть не просто игра взаимных суждений. Он представляет собой также и сублимированную форму тех вульгарно-объективных реальностей, что фиксируются социальной физикой, — замков и поместий, грамот на владение землёй, дворянских титулов, университетских званий, — и они принимают эту форму для зачарованного, мистифицированно-подыгрывающего восприятия, какое именно и характерно для снобизма (или, на другом уровне, для мелкобуржуазных претензий).

Преодолеть альтернативу социальной физики и социальной феноменологии можно лишь с точки зрения диалектического соотношения, устанавливающегося между закономерностями материального мира собственности и классифицирующими схемами габитуса — этого продукта закономерностей социального мира, для которого и благодаря которому социальный мир вообще существует. Именно в диалектике классового положения и «классового чувства», «объективных» условий, фиксируемых в распределениях, и структурирующих диспозиций, которые сами структурированы этими условиями, то есть в соответствии с этими распределениями, — именно в такой диалектике непрерывная упорядоченность распределений реализуется в неузнаваемо преображённой форме, как дисконтинуальная упорядоченность иерархизированных стилей жизни и как представления и практики признания, которые порождаются неузнаванием их истинной сути [8]. Будучи выражением габитуса, воспринимаемым согласно его же категориям, разные характерные свойства символизируют собой дифференциальную способность присвоения, то есть капитал и власть в обществе, и функционируют как символический капитал, обеспечивая позитивную или негативную рентабельность отличия. В оппозиции между материальной логикой дефицита и символической логикой отличия (объединяемыми в соссюровском значении слова «значимость») заложен вместе с тем и принцип оппозиции между социальной динамикой, знающей только силовые отношения, и социальной кибернетикой, обращающей внимание лишь на отношения смысловые, а также и принцип преодоления этой оппозиции.

Символическая борьба всегда гораздо более эффективна (и потому реалистична), чем это полагает объективистский экономизм, — и гораздо менее, чем это представляет чистый социальный маргинализм. Отношение между распределениями и представлениями образует продукт и одновременно предмет непрестанной борьбы между теми, кто в силу занимаемого положения заинтересован либо в субверсии распределений (путём изменения классификаций, в которых те выражаются и легитимируются), либо, напротив, в сохранении неузнавания, отчуждённого знания, которое прилагает к миру категории, продиктованные самим же этим миром, а потому осмысляет социальный мир как природный. Знание-вещь, не ведающее, что оно само производит признаваемое им, не желает знать, что самое глубинное очарование, харизма его объекта есть лишь продукт бесчисленных кредитных операций, посредством которых агенты сообщают этому объекту власть, каковой сами же и подчиняются. Специфическая эффективность субверсивного действия заключается в возможности путём осознания изменить те категории мышления, которые обусловливают собой ориентацию индивидуальных и коллективных практик, в частности категории восприятия и оценки распределений.

Символический капитал был бы просто другим обозначением того, что Макс Вебер называл харизмой, если бы этот учёный (пожалуй, лучше всех понявший, что социология религии составляет главу, притом наиболее важную, социологии власти), находясь в плену у логики реалистических типологий, не сделал из харизмы частную форму власти, вместо того чтобы усмотреть в ней особое измерение всякой власти, то есть синоним легитимности, происходящей из признания-неузнавания, из веры, «благодаря которой люди, отправляющие власть, наделены престижем». И снобизм, и претензии — всё это диспозиции верующих, всё время одолеваемых страхом совершить оплошность, погрешить против хорошего тона или изящного вкуса и неизбежно подчинённых тем или иным формам трансцендентной власти. Они сдаются перед ней уже одним фактом её признания (будь то искусство, культура, литература, высокая мода или иные фетиши), так же как и перед носителями этих форм власти, самовластительным судьям в сфере изящного вкуса, кутюрье, художникам, писателям или критикам, которые, сами являясь лишь творениями коллективной веры, осуществляют вполне реальную власть над верующими, идёт ли речь о власти освящать материальные предметы, привнося в них коллективное сакральное, или же о власти преобразовывать представления тех людей, которые сообщают им их власть.

Таким образом, любое состояние социального мира представляет собой лишь временное равновесие, момент динамического процесса, в котором постоянно нарушается и восстанавливается вновь соответствие между распределениями и инкорпорированными или институционализированными классификациями. Борьба, лежащая в основе всех распределений, неразрывно соединяет в себе борьбу за присвоение дефицитных благ и борьбу за утверждение легитимного способа воспринимать то силовое отношение, что проявляется в распределениях; а уже само это представление, обладая своей собственной эффективностью, может способствовать увековечению или субверсии данного силового отношения. Классификации, да и само понятие социального класса, не были бы предметом столь решительной (классовой) борьбы, если бы они не содействовали существованию социальных классов, добавляя к эффективности объективных механизмов, определяющих распределения и обеспечивающих их воспроизводство, подкрепление другого сорта — согласие структурируемых ими разумов. Объектом социальной науки является реальность, включающая в себя всё виды борьбы — индивидуальной и коллективной, — стремящейся к сохранению или изменению реальности, и в частности такие её виды, целью которых является навязывание легитимного определения реальности, чья чисто символическая действенность может способствовать сохранению или подрыву сложившегося порядка, то есть самой реальности.

КНИГА ВТОРАЯ. Практические логики

КНИГА ВТОРАЯ. Практические логики

Предисловие

Из всех преобразований научных практик, вызванных изменением отношения к объекту или, точнее, объективацией этого отношения, самым очевидным, несомненно, является то, что ведёт к разрыву с декларируемым или скрытым юридизмом, с языком нормы и ритуала, отражающим всего лишь ограниченность позиции стороннего наблюдателя и, главным образом, игнорирование этой ограниченности. В самом деле, обыденные практики тем более успешны в социальном отношении и, стало быть, тем более бессознательны, чем менее условия производства диспозиций, продуктом которых они являются, удалены от условий их функционирования. Объективная соразмерность диспозиций и структур обеспечивает соответствие требованиям и объективной необходимости (которое ничем не обязано ни норме, ни сознательному соответствию норме), а также видимость конечной цели, ничего общего не имеющей с сознательным полаганием объективно достигаемых целей. Парадоксальным образом социальная наука нигде так много не говорит языком нормы, как там, где этот язык полностью неадекватен, а именно при анализе социальных формаций, где в силу длительной неизменности объективных условий нормативная часть в реальном определении практик сильно сокращается, а основная задача возлагается на автоматизм габитуса. Это доказывает, по крайней мере, в данном случае, что речь об объекте выражает не столько сам объект, сколько отношение к нему.

Движение от нормы к стратегии аналогично движению от «дологического» или «первобытного» мышления к геометрическому телу, телу-проводнику, насквозь пронизанному необходимостью социального мира: оно стремится занять место в самом основании практики с тем, чтобы зафиксировать её, как говорит Маркс, «в качестве конкретной человеческой деятельности, в качестве практики, субъективным образом». Понятно, что по мере того, как такому способу мышления удаётся преодолеть очевидную дистанцию, полагающую практику как объект, стоящий перед наблюдателем в качестве чуждого ему тела, он может стать теоретическим субъектом практики — как других, так и собственной, — но совсем иначе, чем считают приверженцы «жизненного опыта». Такое присвоение предполагает большую работу, необходимую для того, чтобы сначала объективировать объективные или инкорпорированные структуры, а затем преодолеть дистанцию, присущую объективации, и стать, таким образом, субъектом всего иного, что есть в себе и в других. При этом научная работа доставляет новый опыт, приближая чужое, но не лишая его вместе с тем его чужеродности, поскольку она позволяет хорошо узнать самое чуждое в чужом и одновременно сохранить дистанцию с самым чуждым в самом личном, что является условием настоящего присвоения.

При таких условиях этнология перестаёт быть чистым искусством, она полностью избавляется, благодаря дистанцирующей силе экзотизма, от всех пошлых подозрений в связях с политикой и становится чрезвычайно мощной формой социоанализа. Продвигая, насколько возможно, объективацию субъективности и субъективацию объективности, этнология, например, вынуждает признать в той гиперболической реализации всех мужских фантазмов, которые предлагает кабильское общество, истину коллективного бессознательного, неотвязно преследующего антропологов и их читателей, по крайней мере их мужскую часть. Сочувствующая поддержка или завораживающий ужас, которые может вызвать описание этого мира, не должны скрыть того, что в действительности дискриминация, обрекающая женщин на беспрерывный, унизительный и невидимый труд, существует и сегодня (тем бесспорнее, чем ниже мы опускаемся по лестнице социальной иерархии) как в вещах, так и в умах. К тому же нетрудно обнаружить в статусе, приписываемом гомосексуалистам (а быть может, интеллектуалам вообще), эквивалент существующего у кабилов образа «сына вдовы» или «маменькина сынка», который соотносится с самыми женскими из мужских дел.

Будучи продуктом деления сексуального труда, преобразованного в особую форму разделения труда между полами, разделение мира является наиболее обоснованной из всех коллективных и потому объективных иллюзий. Основанное на биологических различиях и, в частности, тех из них, которые касаются разделения труда по зачатию и воспроизводству, разделение мира базируется также и на экономических различиях и, в частности, порождённых оппозицией между временем труда и временем производства, которые лежат в основе разделения труда между полами. В более широком смысле, нет такого социального порядка, который не стремился бы производить символическое действие, ориентированное на своё продолжение, посредством реального наделения агентов диспозициями, а через них — практиками и свойствами, предписываемыми принципами разделения, начать хотя бы с видимых свойств тела. Вышедшие из социальной реальности, эти принципы участвуют в действительности социального порядка, реализуясь в телах в форме диспозиций. Являясь результатом классификации, эти диспозиции создают видимость объективного основания классифицирующих суждений, например, о склонности женщин к «послушным и простым» занятиям или к податливому и зависимому мышлению; они используются во всех практиках, нацеленных — наподобие магии и множества других, внешне более свободных форм — на подрыв установленного порядка в практиках или намерениях, упорядоченных в соответствии с принципами, вытекающими из этого порядка.

КНИГА ВТОРАЯ. Практические логики

ГЛАВА I. Земля и матримониальные стратегии

Владелец майората, сын-первенец, принадлежит земле. Она его наследует.

К. Маркс. К критике политической экономии.

Если большинство аналитиков характеризовало систему наследования беарнцев как «полное право старшинства», согласно которому предпочтение могло отдаваться как девочкам, так и мальчикам, то потому, что шоры юридической культуры склоняют их воспринимать право женщин не только на часть наследства, но и на статус наследника, как отличительную черту этой системы [1]. На деле такое нарушение принципа мужского первенства, главного инструмента защиты интересов рода или, что одно и то же, его состояния, представляло собой самую крайнюю меру в деле защиты рода и наследства [2]. Только лишь в форс-мажорной ситуации, то есть в случае полного отсутствия наследника мужского пола, необходимость любой ценой сохранить наследство рода может привести к отчаянному решению доверить женщине ответственность за передачу состояния, этой основы продления рода (известно, что статус наследника достаётся не первенцу, но первому мальчику, даже если он рождается последним). Брак каждого из детей, старшего или младшего, мальчика или девочки, ставит перед семьёй особую проблему, которую она может решить, лишь используя все возможности, предоставляемые традициями наследования и брака, чтобы обеспечить сохранение состояния. Все средства хороши для выполнения этой высшей функции, и для того, чтобы доверить женщинам сохранение состояния, приходится иногда прибегать к стратегиям, которые таксономии антропологического юридического буквализма сочли бы несоответствующими, либо же нарушать «принцип главенства рода», столь дорогой для Фортсу. С этой же целью предпринимаются попытки минимизировать или снять, пусть даже с помощью юридических уловок, отрицательные последствия переуступки прав собственности, неизбежные при билатеральном режиме наследования. Либо, что происходит чаще, объективно вписанные в генеалогическое древо связи подвергаются всевозможным манипуляциям, необходимым для оправдания ех ante или ex post сближений или альянсов, в наибольшей мере отвечающих интересам рода, то есть сохранению или увеличению его материального или символического капитала.

Если допустить, что для семьи брак каждого из детей аналогичен ходу в карточной партии, то можно увидеть, что ценность этого хода (меняющаяся в соответствии с критериями системы) зависит как от качества игры в обоих смыслах, то есть от расклада, как совокупности полученных карт, чья сила определяется правилами игры, так и от более или менее умелых приёмов их использования. Иными словами, матримониальные стратегии всегда нацелены — во всяком случае в наиболее обеспеченных семьях — на «блестящую партию», то есть на максимизацию экономических и символических выгод, ожидаемых от установления новых связей. Матримониальные стратегии управляются каждый раз по-разному, в зависимости от ценности материального и символического состояния, которое может быть вовлечено в сделку, и от способа его передачи, определяющего системы интересов различных претендентов на владение состоянием, наделяя их различными правами в зависимости от пола и старшинства. Короче говоря, способы наследования определяют специфические, зависящие от пола и порядка рождения матримониальные возможности, которые род предоставляет потомкам одной и той же семьи в зависимости от её социальной позиции, определяемой в основном, но не исключительно, величиной её экономического состояния.

Если первой и непосредственной функцией матримониальной стратегии является добывание средств для воспроизводства рода, а следовательно, для воспроизводства рабочей силы, то она также должна обеспечивать поддержание целостности наследства, причём в таком экономическом универсуме, где деньги являются редкостью. Поскольку часть традиционно наследуемого состояния и компенсация, получаемая в момент брака, представляют такого рода случай, то стоимость adot от adouta, передать в дар, дать приданое) определяется ценой собственности. В свою очередь размер adot диктует матримониальные амбиции его держателя точно так же, как требуемый семьёй будущего супруга adot зависит от величины её собственного благосостояния. Из этого следует, что через посредство adot экономика управляет матримониальными обменами, поскольку заключаются браки в основном между семьями с одинаковым экономическим положением.

Оппозиция, выделяющая в массе крестьян её «аристократию», различает не только материальный, но и социальный её капитал, который измеряется совокупной ценностью родственников по обеим линиям и на протяжении многих поколений [3], стилем жизни, который должен демонстрировать уважение ценностей чести и достоинства, социальным вниманием, которым она окружена. Именно эта оппозиция приводит к невозможности (правовой) некоторых браков, которые рассматриваются как мезальянс. Статус больших семей никогда не бывает ни полностью зависим, ни полностью независим от их экономической базы: в отказе от «неравного брака» всегда присутствует экономический интерес, и «маленькая семья» может из кожи лезть вон, но так и не выдать замуж ни одной из своих дочерей за старшего сына из «большой семьи», в то время как этот последний может отвергнуть и более экономически выгодный брак и жениться согласно своему положению. Однако степень допустимого разнообразия остаётся всегда ограниченной, и за определённой гранью экономические различия реально препятствуют заключению союзов. Одним словом, имущественное неравенство стремится определять отдельные точки сегментации поля возможных партнёров, которые объективно предназначены каждому индивиду, исходя из позиции его семьи в социальной иерархии.

Юридический дискурс, к которому охотно прибегают информаторы для того, чтобы описать идеальную норму или осмыслить отдельный случай, толкуемый или переосмысляемый нотариусом, сводит к формальным правилам сложные и хрупкие стратегии семей, единственно компетентных (в двойном смысле этого слова) в этой области. Каждый младший или младшая имеет право на определённую часть состояния, adot, который — поскольку его обычно дают в момент заключения брака и почти всегда в виде наличных денег, чтобы избежать дробления владений, и крайне редко в виде земельного надела — часто ошибочно принимают за приданое, хотя на самом деле он является не чем иным, как компенсацией, назначаемой младшим в обмен на их отказ от земли. Если в семье имеется лишь двое детей, доля младшего составляет треть стоимости земельной собственности. В других случаях, поскольку четвёртая часть стоимости собственности исключается из раздела и сохраняется за старшим, каждый из младших получает часть, равную стоимости остальной собственности, поделённой на число детей (таким образом, старший получает четвёртую часть и ещё одну долю, наравне со всеми) [4].

Раздел — это всегда крайняя мера. Чрезвычайная редкость наличных денег (что, по крайней мере, частично связано с тем фактом, что богатство и социальный статус прежде измерялся размером владений) приводит к тому, что, вопреки обычаю поэтапной выплаты в течение многих лет вплоть до смерти родителей, компенсация иногда оказывается невозможной. В этом случае приходится прибегать к разделу в момент заключения брака одного из младших детей или в случае смерти родителей с тем, чтобы выплатить adot или выделить долю младшим в земельной форме, но с надеждой восстановить когда-нибудь единство владений, собрав необходимые деньги для выкупа проданных земель [5].

В исследовании не предполагалось проведение систематического опроса с целью определить частоту разделов в течение некоторого периода, однако представляется, что такие примеры редки, если не исключительны, и их тщательно хранит коллективная память. Так, рассказывают, что около 1930 года поместье и дом Во (большой двухэтажный дом, a dus soulus) были поделены между наследниками, которые не смогли договорится полюбовно, «и с тех пор все поместье перерыто рвами и каналами». «Из-за разделов двум или трём семьям иногда приходилось жить в одном и том же доме, где каждое семейство имеет свой угол, а также свою часть земли. В этом случае гостиная комната с камином всегда принадлежала старшему. Таковы случаи поместий Hi, Qu, Di. В поместье An есть куски земли, которые никогда так и не были возвращены. Некоторые были выкуплены впоследствии, но не все. Раздел создавал огромные трудности. Так, поместье Qu было разделено между тремя детьми таким образом, что один из младших должен был объезжать целый район, чтобы его лошади могли попасть на поле, которое было передано ему во владение» (p. L.)

Но семейные владения были бы слишком слабо защищены, если бы формула, определяющая стоимость adot, и тем самым брака, навязывалась с жёсткостью юридической нормы и если бы не были известны другие способы избежать раздела, единодушно почитаемого бедствием. Именно родители, как говорится, «делают старшего», и неслучайно информаторы сообщают, что раньше отец был волен определять по своему желанию размеры компенсации, передаваемой младшим детям, поскольку они не были зафиксированы никакой нормой. Во всяком случае, факт того, что в некоторых семьях дети и, в частности, молодожёны до смерти «стариков» не имели доступа к какой бы то ни было информации и тем более к контролю над финансами семьи (поскольку данные о всех важных сделках, как, например, продажа скота, поручавшиеся старой хозяйке дома, «запирались» в шкафу), заставляет сомневаться в том, что юридические нормы неукоснительно соблюдались. Помимо случаев, о которых обязаны знать юристы и нотариусы, существование так называемых «патологических» случаев, тех, что порождены неверием в справедливое юридическое решение и все предусматривают контрактами, весьма редко встречаются в статистике [6]. Действительно, глава семьи всегда был достаточно свободен в игре с «правилами» (начиная с норм Гражданского кодекса) для того, чтобы покровительствовать более или менее тайно кому-нибудь из своих детей с помощью подарков в виде наличных денег или фиктивной продажи. Крайне наивно было бы понимать буквально слово «раздел», которое часто употребляется для обозначения семейных «сделок», имеющих противоположную цель — избежать раздела собственности. Таков, например, смысл «установления наследника», осуществляемого чаще всего при взаимном согласии в момент заключения брака одного из детей, а иногда в форме завещания (так поступали многие в 1914 году перед отправкой на фронт). После оценки собственности глава семьи определял права каждого, права наследника, который мог не быть самым старшим из детей, и права младших, которые добровольно соглашались с более выгодными условиями для наследника, чем те, которые были предусмотрены Кодексом или даже обычаем и которые — если причиной этой процедуры было вступление в брак — получали компенсацию. На аналогичную компенсацию могли рассчитывать и остальные дети либо к моменту их вступления в брак, либо в случае смерти родителей.

В интересах состояния глава семьи мог пренебречь традицией, согласно которой титул наследника обычно присуждался первому из рождённых сыновей. Это происходило в тех случаях, когда, например, старший сын оказывался недостойным такого положения или появлялись очевидные преимущества назначения наследником другого сына (например, если женитьба младшего сына способствовала объединению двух соседних имений). Отец обладал таким высоким и общепризнанным авторитетом, что, по обычаю, наследник мог лишь подчиниться решению, продиктованному заботой обеспечить существование клана и его лучшее будущее. Старший сын автоматически лишался своего титула, если уходил из дому, поскольку наследником всегда оказывался, как это стало совершенно очевидно сегодня, тот из детей, кто оставался на земле.

Можно было бы умножать примеры ненормативных сделок или соглашений, регулируемых пресловутым наследственным правом, но возникает опасность попасть в ловушку юридического буквализма. Если «исключение» вовсе необязательно «подтверждает правило», то оно как таковое стремится, во всяком случае, оправдать существование правила. Действительно, все средства хороши, чтобы защитить целостность состояния и избежать возможного раздела владений и семьи, опасность которого возрастает с каждым следующим браком.

Существует целая совокупность правил, которые с помощью adot стремятся исключать браки между чересчур неравными семьями. Таковы принципы своего рода скрытого расчёта оптимального варианта увеличения материальной и символической прибыли, обеспечиваемой матримониальной сделкой в границах экономической независимости семьи. Эти принципы комбинируются с другими, согласно которым при определении матримониальных стратегий главная роль отводится мужчинам, а первенство — старшим. Верховенство мужчин над женщинами приводит к тому, что даже в тех редких случаях, когда права собственности передаются через женщин, когда семья («дом») — эта монопольная группа, определяемая через присвоение определённого объёма благ, — условно отождествляется с совокупностью обладателей правами собственности на состояние, независимо от их пола, — всё же присвоение женщине статуса наследницы является самым крайним выходом, к которому прибегают только при отсутствии наследника мужского пола. Наличие даже одного мальчика обрекает девочек на статус младших, независимо от порядка их рождения. Это связано с тем, что, как известно, статус «хозяина дома» (capmaysoue), хранителя и гаранта имени, престижа и интересов группы, включает в себя не только права на собственность, но и чисто политическое право господствовать в группе и в особенности представлять семью и вовлекать её в отношения с другими группами [7]. Согласно логике этой системы такое право предоставляется только мужчине: либо старшему по мужской линии, либо — при отсутствии такового — мужу наследницы, который становится наследником через свою жену. В последнем случае наследнику по жене приходится иногда отрекаться от своего собственного имени в пользу семьи, которая его присваивает, доверяя мужу наследницы своё состояние [8].

Второй принцип — верховенство старшего над младшими — ведёт к тому, что состояние становится настоящим субъектом экономических и политических решений семьи. Отождествляя интересы назначенного главы семьи с интересами семейного достояния, можно вернее определить его идентификацию с наследством, чем с помощью любой открыто сформулированной нормы. Утвердить неделимость власти над землёй, предоставляемой старшему из детей, — значит утвердить неделимость земли и назначить старшего её защитником и гарантом. (Доказательством того, что «право старшинства» есть лишь преобразованное утверждение прав наследства над старшим, служит оппозиция между старшими и младшими, которая верна для состоятельных семьёй, но утрачивает значение в случае бедных семей мелких собственников, сельскохозяйственных или надомных рабочих. «Когда есть нечего, то нет ни старшего, ни младшего», — говорит один информатор.) Произвольность акта, которым назначается на наследство старший из детей, закрепляет социальное различие за различием биологическим, часто отмеченным некими внешними, кажущимися естественными признаками. Например, рост не воспринимается как акт произвола. Складывается впечатление, что сама природа через принцип старшинства с самого начала назначает того, кто принадлежит земле и кому принадлежит земля. Институциональное различие стремится обернуться, за редким исключением, природным различием, в силу того что группа обладает властью наделять объективным и, следовательно, субъективным отличием тех, к кому она относится по-разному: старших и младших, мужчин и женщин, дворян и простолюдинов. Назначение наследника, как всякий институциональный акт, следует логике магического и своё полное воплощение обретает лишь благодаря инкорпорации. Если, как говорит Маркс, собственность присваивает себе своего владельца, если земля наследует того, кто её наследует, то это потому, что наследник, старший, есть земля (или предприятие), ставшая человеком, ставшая телом, воплотившаяся в виде структуры, порождающей практики, в соответствие с фундаментальным императивом сохранения целостности наследного владения.

Привилегии старшего, являясь простым генеалогическим переводом абсолютного приоритета сохранения целостности состояния, а также преимущества, признаваемые за представителями рода мужского пола, благоприятствуют строгой гомогамии, запрещая мужчинам «браки с повышением», которые могли бы быть инспирированы поисками максимизации материального и символического дохода. Старший не может взять жену с более высоким положением не столько из-за опасения, что когда-нибудь придётся возвращать adot, сколько, и в основном, потому, что это может ослабить его позицию в структуре отношений семейной власти. Старший не может жениться и слишком «низко», поскольку мезальянс может его обесчестить и лишить возможности обеспечить приданое младшим. Младший ещё более, чем старший, вынужден избегать всякой угрозы материальных и символических потерь, связанных с мезальянсом. Он не может позволить себе брак, слишком превышающий его статус, ибо рискует оказаться в униженном и подчинённом положении [9].

Несмотря на то, что семья и вся группа, особенно в больших кланах, прилагают постоянные усилия по разъяснению и внушению старшему его преимуществ и обязанностей, связанных с его положением, идентификация наследника с состоянием не обходится без конфликтов и драм. Она не исключает ни противоречий между диспозициями и структурами, которые могут переживаться как конфликты между долгом и чувством, ни тем более уловок, с помощью которых можно соблюсти индивидуальные интересы, не нарушая социальных приличий. Так, родители, которые в другой ситуации могли бы сами нарушить обычай, потакая своим слабостям (позволив, например, своему любимцу скопить небольшие сбережения [10]), считают своей обязанностью запрещать мезальянсы и настаивают на брачных союзах, которые, быть может, даже вопреки их собственным чувствам, наилучшим образом сохраняют социальную структуру, защищая позицию рода в этой структуре. Одним словом, они требуют от старшего выкупа за его привилегии, подчиняя его собственные интересы интересам рода: «Я видел, как из-за 100 франков отказались от женитьбы. Сын хотел жениться. «А как ты будешь платить младшим? Если ты хочешь женишься на такой-то), лучше уходи!» В семье Тr. было пять младших дочерей. Старшему сыну родители создавали благополучную жизнь. Ему всегда доставался хороший кусок мяса и всё остальное. Мать часто баловала старшего до момента, пока не зашла речь о браке… Младшим дочерям — ни куска мяса, ничего. Когда наступил момент женить сына, три младшие сёстры были уже замужем. Парень любил девушку, у которой не было ни су. Отец ему сказал: «Ты хочешь жениться? Я заплатил за трёх дочерей, нужно, чтобы ты заплатил за двух других. Женщина не для того создана, чтобы красоваться (то есть чтобы выставляться напоказ). У неё ничего нет, что она тебе принесёт?» Юноша женился на девушке Е. и получил в приданое 5 тысяч франков. Женитьба не удалась. Он начал пить и совсем опустился. Он умер, не оставив 10 детей» [11]. Тот, кто хочет жениться против воли родителей, не имеет иного выхода, кроме как покинуть дом, рискуя лишиться прав наследника в пользу других братьев или сестёр. Старший сын в большой семье, вынужденный быть на высоте своего положения, менее всех других может позволить себе прибегнуть к этому крайнему средству: «Старший сын в семье Во уйти не мог. Он первым в деревне стал носить пиджак. Это был важный человек, муниципальный советник. Он не мог уйти. И потом он не умел зарабатывать себе на жизнь. Он слишком заважничал». Более того, пока были живы родители, права наследника на состояние оставались весьма условными вплоть до того, что он не всегда имел средства на поддержание своего положения и обладал меньшей свободой, чем младшие или старшие более низкого статуса: «у тебя будет всё (qи’ai aberas tout)», — говорили родители, — но до этого момента они ничего не выпускали из рук». Эта формулировка часто произносится с иронией, поскольку она символизирует произвол и тиранию «стариков» и вскрывает причину напряжения, вызываемого всём способом воспроизводства, который, как в данном случае, обеспечивает непосредственный переход из класса бесправных наследников в класс законных собственников. В действительности речь идёт о том, чтобы получить наследников, которые соглашаются на подчинённое положение и на жертвы, вытекающие из затянувшегося положения меньшинства, — все во имя будущего вознаграждения, связанного с майоратом. Родительская власть, которая является основным инструментом продолжения рода, может обернуться против её же легитимной цели, обрекая на безбрачие, как единственный способ противостоять нежелательным бракам старших сыновей, которые не могут ни противиться власти родителей, ни отказаться от своих чувств.

То, что не всегда удаётся с лёгкостью получить от наследника, этого привилегированного агента системы, ещё труднее получить от младших, которые являются жертвами закона земли. Безусловно, не следует забывать (как это случается в процессе формализации матримониальных стратегий), что стратегии деторождения могут помочь преодолеть эту трудность, сводя её на нет, если по биологической случайности первым родится сын, и наследование можно доверить единственному ребёнку. Отсюда вытекает фундаментальная важность биологической случайности, от которой зависит, будет ли первенец мальчиком или девочкой. Если в первом случае можно этим ограничиться, то во втором — нет. Появление на свет девочки никогда не вызывает особенного энтузиазма (пословица говорит: «Когда рождается девочка, в доме рушится одна несущая балка»), поскольку это означает, что ставка была сделана не на ту карту, хотя девочка, перемещаясь снизу вверх, может игнорировать социальные барьеры, которые навязываются мальчику, и может, фактически и юридически, выходя замуж, подняться выше своего положения. Наследница — что означает единственная дочь (случай крайне редкий, ибо семья всегда надеется дождаться «наследника»), или старшая из двух или нескольких сестёр — обеспечивает сохранность и передачу состояния ценой угрозы единству рода. Так, в случае её брака со старшим «дом» как бы присваивается другим домом, в случае же брака с младшим власть в доме по крайней мере после смерти родителей) должна будет перейти к чужому. Что касается младшей, то её можно только выдать замуж, то есть обеспечить приданым, поскольку нельзя допустить ни того, чтобы она, как сын, слишком далеко уезжала из дома, ни того, чтобы она оставалась в нём незамужней — потому что стоимость её рабочей силы не окупает расходов на неё [12].

Теперь обратимся к случаю, когда среди детей есть по крайней мере один мальчик. Наследник может быть единственным ребёнком, если же он не единственный, то в этом случае он может иметь одного брата (или нескольких), или одну сестру (или нескольких), или одного брата и одну сестру (или нескольких братьев и/или сестёр в разном соотношении). Каждая из этих комбинаций, которая даёт сама по себе весьма неравные шансы на успех при одинаковых стратегиях, допускает разные стратегии, в разной степени простые и неодинаково рентабельные. Если наследник является единственным сыном [13], го единственная цель матримониальной стратегии заключается в получении — в случае женитьбы на богатой младшей — максимально большого adot. Такой adot представлял бы собой денежный доход без всяких расходов, если бы поиски максимизации материальной и символической прибыли, ожидаемой от брака, даже с помощью обмана (всегда рискованного в мире, где почти все знакомы друг с другом), не сопровождались бы экономическим и политическим риском, содержащимся в диспропорциональном браке, или, как говорится, браке «снизу вверх». Экономический риск заключается в возврате приданого (tournadot), которое может быть востребовано в случае, если муж или жена умирают до рождения ребёнка, и этот риск вызывал опасения неизмеримо большие, чем сама вероятность такого риска. Предположим, что мужчина женится на девушке из богатой семьи. Она ему приносит 20 тысяч франков приданого. Его родители говорят: «Ты берёшь 20 тысяч франков и думаешь, что сделал выгодное дело. На самом деле ты попадёшь в ловушку. Ты получишь приданое по контракту. Часть ты потратишь. С тобой что-нибудь случится. Как ты будешь возвращать, если будет нужно? Ты не сможешь». Обычно adot старались не трогать [14]. Риск, который можно назвать политическим, безусловно, более непосредственно принимается в расчёт в стратегиях, поскольку он затрагивает один из основополагающих принципов всех практик: асимметрию. Нарушение симметрии, которое культурная традиция установила в пользу мужчин и благодаря которой брак оценивается с мужской точки зрения под «браком с понижением» всегда подразумевается женитьбы мужчины высшего статуса на женщине более низкого статуса), приводит к тому, что помимо экономических барьеров нет ничего, что препятствовало бы браку старшей дочери из маленькой семьи с младшим сыном из большой семьи, тогда как старший сын из маленькой семьи не может жениться на младшей дочери из большой семьи. Иными словами, между всеми браками, навязанными экономической необходимостью, единственно полноценными союзами признаются такие, где асимметрия, устанавливаемая культурным произволом в пользу мужчины, удваивается асимметрией того же рода между экономическим и социальным положением супругов. Чем более высока стоимость adot, тем более прочной становится продвинутая позиция супруга. Несмотря на то, что, как мы видели, семейная власть относительно независима от власти экономической, стоимость adot является одним из принципов распределения власти внутри семьи и, в частности, соответствующей власти свекрови и тещи в том структурном конфликте, который их противопоставляет.

Об авторитарной свекрови обычно говорили: «Она не хочет отдавать половник», этот символ власти в доме. Половник — привилегия хозяйки дома: ближе к обеду, пока разогревается еда, свекровь раскладывает хлеб, овощи, наливает похлёбку в супницу; когда все усаживаются, она ставит супницу на стол, размешивает суп половником и затем передаёт его главе семьи (деду, отцу или дяде), который накладывает себе еду первым. В это время невестка занята чем-нибудь другим. Чтобы поставить невестку на место, мать говорит: «Я тебе ещё не давала половника». В результате, мать как хозяйка дома, которая в других случаях могла использовать все средства, имеющиеся в её распоряжении, чтобы воспрепятствовать «браку с понижением», станет первой же сопротивляться женитьбе сына на женщине слишком высокого положения (относительно), понимая, что ей легче будет подчинить себе девушку низкого происхождения, чем невестку из большой семьи, о которых говорят, что они «входят как хозяйки дома (daune)» в свою новую семью (ссылка на первоначальный взнос является самым веским аргументом в ситуациях кризиса домашней власти, когда открывается «экономическая» правда, обычно скрываемая: «Всем известно, сколько ты принесла!» Дисбаланс сил иногда бывает так велик, что только после смерти свекрови о молодой невестке можно сказать: «Теперь она daune»). Самая большая опасность нарушения симметрии возникает в случае, когда наследник женится на младшей дочери из многодетной семьи. Поскольку существует приблизительное соответствие (о чём свидетельствует двойной смысл слова adot) между adot, выделяемом при замужестве, и состоянием и, следовательно, при всех прочих равных, между состояниями, которые могут быть объединены, adot девушки из богатой, но многодетной семьи может оказаться не больше adot единственной младшей дочери из семьи среднего достатка. Внешнее равновесие, которое как будто устанавливается между ценностью внесённого adot и ценностью состояния семьи, может скрывать разногласие, порождающее конфликты, поскольку власть и претензии на власть зависят в равной степени как от материального и символического капитала родительской семьи, так и от стоимости приданого. Так, мать, защищая свои интересы хозяйки дома, то есть свою власть, объём которой, в свою очередь, зависит от её первоначального взноса (вот почему в каждом браке заключается вся матримониальная история рода), лишь защищает интересы рода от внешних посягательств. Действительно, брак «с повышением» угрожает превосходству, которое группа признает за особями мужского пола как в социальной жизни, так и в труде и в делах семьи [15].

Брак наследника и старшей дочери с особой остротой ставит вопрос о политической власти в семье, особенно когда соотношение нарушается в пользу наследницы. За исключением случая, когда объединяются два соседа и две собственности, этот тип брака помещает супругов в промежуточное положение между двумя домами, а то и создаёт ситуацию, когда они просто-напросто разъезжаются по своим домам. Отсюда всеобщее осуждение такого брака: «Тr женился на Da. Он без конца ездит от одного имения к другому, он всё время в дороге, он то тут, то там и никогда не бывает дома. Нужно, чтобы хозяин всё-таки был дома». В открытом или скрытом споре о доме борьба идёт в основном за доминирование одного рода над другим, об исчезновении одного из двух «домов» и того имени, которое ему было присвоено. (Показательно, что во всех рассмотренных случаях владения, объединившиеся в какой-то момент, в дальнейшем, часто уже в следующем поколении, разъединяются, поскольку каждый из детей получал одно из владений в качестве наследства.)

Возможно потому, что вопрос об экономических основаниях домашней власти в беарнском обществе ставится в более реалистичной манере, чем в любом другом обществе (рассказывают, что во время венчания жених, чтобы утвердить свою власть в семье, должен был наступить на платье невесты, а невеста должна была согнуть палец так, чтобы жених не мог до конца надеть на него обручальное кольцо), или же потому, что представления и стратегии здесь ближе к объективной истине, но всё это даёт основания предположить, что социология семьи, так часто обращающаяся к добрым чувствам, представляет собой лишь особый случай политической социологии. Позиции супругов в расстановке сил в семье, а также их шансы на успех в конкурентной борьбе за власть в доме, то есть за монополию легитимного господства в домашнем хозяйстве, никогда не бывают независимы от материального и символического капитала (чья природа может меняться согласно эпохе и обществу), имеющегося в наличии у супругов или принесённого в семью.

Однако единственный наследник встречается всё-таки довольно редко. Во всех прочих случаях стоимость adot, который может быть предоставлен младшим, в значительной мере зависит от брака старшего, от этого же, соответственно, зависят и браки, которые в будущем смогут заключить младшие, а также сама возможность их брака. В этом случае успешная стратегия заключается в том, чтобы получить от семьи невесты такой adot, который позволил бы заплатить за младших братьев и сестёр, не прибегая к разделу или закладу собственности и не опасаясь при этом возможного возврата слишком большого adot. Кстати, можно заметить, что вопреки антропологической традиции, согласно которой всякий брак есть самостоятельная структура, каждая матримониальная сделка может быть понята только как момент в ряду матримониальных и символических обменов, поскольку экономический и символический капитал, который семья может вложить при заключении брака в одного из своих детей, в большой мере зависит от ранга, занимаемого этим обменом в совокупности браков детей данной семьи, а также от общего итога этих обменов. Это можно наблюдать, когда первый женившийся сын поглощает все ресурсы семьи или когда младшая дочь выходит замуж раньше старшей, что затрудняет выход старшей на матримониальный рынок, поскольку её начинают подозревать в каком-то скрытом изъяне (в таком случае об отце говорили, что «он запряг молодую тёлку раньше старшей»). Вопреки видимости, ситуация бывает очень разной в зависимости от того, есть ли у старшего сестра (сестры) или брат (братья). Если — как, не сговариваясь, отмечают все информаторы — adot для дочерей почти всегда бывает больше, чем adot для мальчиков, что повышает шансы девочек на замужество, то это означает, что существует единственный выход: выдать замуж эти лишние рты, и как можно скорее. У младших детей больше свободы. Прежде всего, изобилие и даже избыток рабочей силы, складывающийся в семье благодаря им, вызывает потребность в земле, удовлетворить которую можно лишь с помощью наследства. В результате семья не столько торопится женить младшего сына (а в больших семьях, возможно, первого младшего), сколько выдать замуж младшую или даже старшую дочь. Самый нормальный случай, наиболее отвечающий интересам семьи и даже рода, — женитьба сына на наследнице. Если его жена принадлежит к семье того же положения (самый частый случай), короче, если он приносит хороший adot и если он может утвердиться благодаря своей производственной и репродуктивной активности (пословица говорит об этом с особой силой реализма: «Если это каплун, мы его съедим, если это петух, мы его сохраним»), то все будут его почитать и относиться к нему как к настоящему хозяину. В противном случае — то есть если сын женится «с повышением» — он должен всем пожертвовать в пользу новой семьи: и своим adot, и своим трудом, и иногда своим именем (так, Жан Казенав становится Yan dou Tinou, то есть Жан из дома Тину) вследствие категорически осуждаемого нарушения принципа мужского первенства, крайним выражением чего является брак слуги с хозяйкой. Учитывая то, что, с одной стороны, все стараются избежать брака с младшей, именуемого «бесплодным» (esterlou), или «браком голода с жаждой» (избежать которого самые бедные могут, только превращаясь для своих жён в своего рода «слуг с пансионом»), а с другой стороны, возможность создать семью, оставаясь в отцовском доме, остаётся привилегией старшего, то младшим, не имеющим возможности жениться на наследнице из-за их adot, иногда увеличенного с помощью тщательно собираемых небольших сбережений (lou cabau), не оставалось иного выбора, кроме как переехать в город или уехать в Америку в расчёте на какую-нибудь работу и место, или же остаться холостяком, на положении слуги в своей собственной или чужой (для самых бедных) семье.

Мало сказать, что младших сыновей никто не торопился женить: это откладывали на потом, а в мире матримониального дирижизма такого невмешательства достаточно, чтобы их шансы на вступление в брак снижались очень существенно. Дело доходило до того, что получение adot ставилось в зависимость от выполнения определённых условий. Требовалось, например, чтобы младший определённое число лет проработал у своего старшего брата или чтобы он заключил с ним настоящий рабочий контракт, можно было также просто пообещать увеличить его долю в наследстве. Однако для младшего сына существовало ещё множество других способов остаться холостяком, начиная с несостоявшегося брака и заканчивая незаметным привыканием к тому, что «уже возраст прошёл»$ 6, при сознательной или бессознательной поддержке семьи, настроенной на то, чтобы — пусть на время — удержать при себе такого «бесплатного слугу». Таким образом, разными путями, как те, кто покидал родной дом, перебираясь на заработки в город или в Америку, так и те, кто, оставаясь дома и отдавая свою рабочую силу, сокращал хозяйственные расходы и не посягал при этом на собственность, способствовали сохранению наследства. (Младший, в принципе, имел право пожизненного пользования своей долей, но если он умирал неженатым, она возвращалась наследнику.)

Таким образом, младший является, если можно так выразиться, структурной жертвой, то есть социально назначенной и, следовательно, смирившейся жертвой системы, которая мощной защитой окружает «дом», эту коллективную сущность и экономическую целостность, коллективную сущность, определяемую её экономической целостностью. Внушённая с раннего детства приверженность традиционным ценностям и привычному разделению обязанностей и власти между братьями, привязанность к дому, к земле, к семье и особенно, быть может, к детям старшего брата, склоняет некоторых младших к такой жизни, которая, согласно откровенно функционалистской формуле Ле Пле, «приносит и покой холостяцкой жизни, и семейные радости». Оттого что всё склоняет их к инвестициям и даже сверхинвестициям в семью и наследство, которые они имеют все основания считать своими, эти младшие «домоседы» представляют собой (с точки зрения «дома», то есть системы) своего рода абсолютный идеал слуги. Такой слуга часто воспринимается как «член семьи», он считает, что его личная жизнь принадлежит или является приложением к семейной жизни его хозяина, он сознательно или несознательно подталкивается к тому, чтобы инвестировать существенную часть своего времени и своих личных привязанностей в семью, заменившую ему его собственную, и в частности в детей, и часто платит отказом от брака за экономическую и эмоциональную безопасность, обеспеченную ему благодаря участию в жизни семьи. Рассказывают, что иногда, в случае, если у старшего не было детей или он умирал, не оставляя потомства, то уже пожилого младшего, оставшегося холостяком, просили жениться, чтобы обеспечить продолжение рода. Женитьба младшего брата на вдове старшего, переходившей ему в наследство (levitat), — случай достаточно распространённый, хотя и не является правилом. После войны 1914–1918 годов браки такого типа случались довольно часто: «Так улаживались дела. Как правило, к этому подталкивали родители в интересах семьи, из-за детей. А молодые соглашались. Тут было не до сантименов» (А. В.).

Скрытые, или, точнее, непризнанные формы эксплуатации и, в частности, формы, которые черпают часть своей эффективности в специфической логике родственных отношений, то есть в опыте и языке долга и чувства, должны изучаться с учётом их сущностной двойственности: беспристрастный взгляд, который решительно сводит эти отношения к их «объективной» истине, не менее ложен, чем взгляд, который, как у Ле Пле, замечает лишь субъективное, то есть мистифицированное представление об отношениях. Незнание «объективной» истины отношений эксплуатации составляет часть полной истины этих отношений, которые могут осуществляться как таковые лишь в той мере, в какой они не признаются. Это не значит, что экономика обменов между супругами или между предками и потомками, которая воспринимается и выражается лишь через отрицание и сублимацию и потому предназначена служить моделью для всех мягких (патерналистских) форм эксплуатации, может быть редуцирована к теоретической модели «объективного» отношения между держателями средств производства и продавцами рабочей силы. Тем не менее она вынуждает признать, что сама «объективная» истина этого отношения не была бы столь трудной для освоения и внушения, если бы во всех случаях она была истиной субъективного отношения к труду, со всеми формами инвестирования в саму активность, материальным и символическим вознаграждением, которое она обеспечивает, специфическими ставками, связанными с выполнением профессиональной деятельности и с профессиональными отношениями, и даже, во многих случаях, с привязанностью к предприятию или к хозяину.

Понятно, насколько искусственным и попросту поверхностным является вопрос об отношениях между структурами и чувствами: индивиды и даже семьи могут признавать лишь наиболее почитаемые качества, такие как порядочность, здоровье и красота — у девочек, чувство собственного достоинства и трудолюбие — у мальчиков, а в действительности не прекращать опираться на приукрашенные, но более убедительные критерии, а именно ценность наследства и сумму adot. Если в большинстве случаев система функционирует на базе критериев, наименее релевантных с точки зрения реальных принципов её действия, то прежде всего потому, что семейное воспитание устанавливает тесную связь между фундаментальными для этой системы критериями и теми характеристиками, которые агенты считают первостепенными. Старший сын в большой семье более, чем другие дети, наделяется качествами, присущими «человеку чести» и «хорошему крестьянину», точно так же «главная наследница» или «хорошая младшая дочка» не имеют права на легкомысленное поведение, допустимое для дочерей из маленькой семьи. Кроме того, первичное воспитание, подкреплённое всеми социальными опытами, стремится внушить такие схемы восприятия и оценки, одним словом, такие вкусы, которые распространяются не только на другие объекты, но и на потенциальных партнёров и — без какого-либо чисто экономического или социального расчёта — склоняют к исключению мезальянса. Ведь любовь, социально одобряемая, то есть предрасполагающая к успеху, есть не что иное, как любовь к собственной социальной судьбе, которая объединяет социально предназначенных друг другу партнёров внешне случайными и произвольными путями свободного выбора. Иногда для того, чтобы подавить индивидуальные чувства, приходится открыто применять авторитет семейной власти, однако такие патологические случаи всегда остаются исключениями. В большинстве случаев норма остаётся невыражаемой, поскольку диспозиции агентов объективно приспособлены к объективным структурам, и эта спонтанная «расчётливость» исключает всякий намёк на расчёт.

Язык анализа и сами рассуждения информаторов, отобранные по причине их особой здравости, спровоцированы часто самим вопросом, а потому не должны вводить в заблуждение. В этом случае, как и во всех других, агенты подчиняются движению чувства и велению долга более, чем расчётам своей выгоды, и даже если они это делают, то сообразуются с экономикой системы принуждений и требований, продуктом которой являются их этические и эмоциональные диспозиции. Непризнаваемая истина экономики обменов между родителями выражается открыто лишь в моменты кризисов, когда как раз и обнаруживается расчёт, обыкновенно вытесняемый или замещаемый слепым благородством чувства. Эта объективная (или объективистская) истина остаётся частичной, истинной не более и не менее, чем магический опыт обычных обменов. Действия, направленные на преодоление специфического противоречия этой системы (а точнее, исходящей от всякого брака угрозы семейной собственности и через неё — всему роду, по причине того, что причитающаяся младшим компенсация в некотором роде предопределяет дробление наследства, избежать которого стремятся с помощью привилегий, предоставляемых старшему), не являются, как может показаться, если судить по языку, которым они неизбежно описываются, ни процедурами, изобретаемыми юридическим воображением, чтобы обойти правила, ни научно рассчитанными стратегиями на манер «ходов» в фехтовании или в шахматах. Именно потому, что габитус есть продукт структур, которые он стремится воспроизвести, или, вернее, потому, что габитус предполагает «спонтанное» подчинение установленному порядку и приказам хранителей этого порядка, то есть старейшин, он заключает в себе принцип феноменологически очень разных решений, как-то: ограничение рождений детей, эмиграция, безбрачие младших и другие такого рода решения, которые различные агенты — в зависимости от их положения в социальной иерархии, от их ранга в семье, от пола — принимают в практических антиномиях, порождаемых системами требований, не являющихся автоматически совместимыми. Матримониальные стратегии неотделимы от стратегий наследования, стратегий деторождения или даже педагогических стратегий, то есть от совокупности стратегий биологического, культурного и социального воспроизводства, которые всякая группа задействует, чтобы передать следующему поколению в сохранённом или приумноженном виде унаследованные власть и привилегии. В основе этих матримониальных стратегий лежит не дух расчёта, не механистический детерминизм экономической необходимости, а диспозиции, внушённые условиями существования, своего рода социально сконструированный инстинкт, который склоняет переживать как безусловное веление долга или как непреодолимое влечение чувства, поддающиеся объективному расчёту требования особой формы экономики.

КНИГА ВТОРАЯ. Практические логики

ГЛАВА II. Социальные функции родства

Существуют банальные ответы, исходящие из кодифицированной повседневности, они заключены в кратком своде нравов и обычаев, общепринятых ценностей, представляющем собой своего рода инертное пассивное знание. Сверх того, существует уровень творчества, эта епархия amusnaw (мудреца), способного не только практически пользоваться принятым кодексом, но и приспосабливать его, модифицировать и даже коренным образом его изменять.

Мулуд Маммери. Диалог об устной поэзии Кабилии.

Брак с кузиной по параллельной отцовской линии (bent aam, «дочь брата отца») [1], этот легитимный квазиинцест, может рассматриваться, говоря словами Леви-Строса, как «своего рода скандал» [2] лишь с точки зрения таксономии традиционной этнологии. Пересматривая понятие экзогамии, являющейся условием воспроизводства раздельных родов, а также условием непрерывности и свободной идентификации последовательных общностей, Леви-Строс подвергает критике чреватую опасностями приверженность как теориям однородных групп, так и теории брачного альянса, представляющей брак как обмен одной женщины на другую и подразумевающей табу на инцест, то есть обязательность обмена. В то время как правила экзогамии чётко разграничивают группы, построенные на альянсах, и группы, основанные на родстве, которые не могут совпадать по определению, — генеалогический род оказывается, таким образом, вполне ясно определённым, поскольку власть, привилегии и обязанности передаются как по материнской, так и по отцовской линии, но эндогамия стирает различия между родами. Так, в крайнем случае системы, которая реально была бы основана на браке с кузиной по параллельной линии, определённый индивид оказался бы связан с дедом по отцовской линии не только по отцу, но и по матери. Но с другой стороны, решая сохранить кузину по параллельной линии (эту почти-сестру) внутри рода, группа тем самым лишает себя возможности принимать женщин со стороны и, соответственно, создавать альянсы. Таким образом, мы вынуждены задаться вопросом, достаточно ли считать подобный тип брака исключением (или «аберрацией»), подтверждающим правило, или мы должны подготовить категории восприятия, которые позволят ему возникнуть, подготовить ему место, дать имя и тому подобное; или, совсем наоборот, следует самым радикальным образом оспорить эти категории мышления, производящие такого рода немыслимое. Для этого, например, достаточно увидеть, что использование понятия «предпочтительного брака», являясь легитимным в обществе, признающем экзогамные группы и установившем строгое различение между родителями по параллельным и по скрещённым линиям, не имеет смысла в обществе, которому экзогамные группы несвойственны. Возможно, следует пойти дальше и рассматривать это исключение как повод усомниться не только в самом понятии предписания или предпочтения и, шире, — в понятии правила и поведения, регулируемого правилами (в двойном смысле: как поведения, объективно соответствующего правилам, и поведения, определяемого через подчинение правилам), но и в самом понятии группы, определяемой генеалогией как сущность, чья социальная идентичность может быть столь же инвариантной и недвусмысленной, как и критерии определения группы, сообщающие каждому из своих членов определённую, раз и навсегда установленную социальную идентичность.

Неадекватность языка предписаний и правил столь очевидна при патрилатеральном браке (Брак по боковой отцовской линии. — Прим. пер.), что мы не можем не задаться вопросами, которые ставил Р. Нидхейм (R. Needham) в отношении условий действительности (возможно, никогда не выполняемых) такого языка, являющегося не чем иным, как языком права [3]. Вопросы об эпистемологическом статусе таких находящихся в постоянном обиходе понятий, как правило, предписание или предпочтение, не могут не затронуть и предполагаемую ими теорию практики: как можно, хотя бы и неявным образом, выдавать «алгебру родства», как говорил Малиновский, за теорию родственных практик и «практического» родства, не постулируя при этом негласно существование дедуктивной связи между наименованиями родства и «родственными установками»? И можно ли придавать этой связи антропологическое значение, не постулируя при этом, что упорядоченные и регламентированные отношения между родственниками являются продуктом подчинения правилам (чтобы быть максимально точным, их надо было бы назвать в дюркгеймовском стиле скорее «правными» (jural), чем правовыми или законными отношениями), которые предназначены управлять практикой на манер правовых норм? [4] Наконец, можно ли превращать генеалогическое определение групп в единственный принцип деления социальных единиц и распределения агентов по этим группам, при этом неявно постулируя, что агенты во всех отношениях и раз и навсегда определяются их принадлежностью группе, и что, в конечном счёте, группа определяет агентов и их интересы в большей степени, чем сами агенты определяют группы в зависимости от своих интересов?

Состояние исследований

Самые последние теории брака с кузиной по параллельной линии, принадлежащие Ф. Барту, а также Р. Марфи и Л. Каздану, несмотря на их диаметральную противоположность друг другу, сходятся в том, что они вводят функции, которые структуралистская теория игнорирует или заключает в скобки, идёт ли речь о таких экономических функциях, как сохранение наследства внутри рода, или о политических функциях, как укрепление интеграции рода [5]. Ясно, что эти теории не могут действовать по-другому, иначе браку с кузиной по параллельной линии, который не выполняет очевидным образом функции обмена или альянса, единодушно признаваемых за браком с кузиной по пересекающейся линии, не избежать упрёков в бессмысленности [6]. Ф. Барт настаивает на том, что эндогенный брак «решающим образом» участвует в усилении самого слабого рода и в превращении его в группу, объединённую борьбой против мятежников. Напротив, Марфи и Каздан упрекают Барта за то, что он объясняет институт брака через «цели, сознательно преследуемые индивидуальными акторами», а точнее, заинтересованностью главы рода привязать к себе своих племянников, находящихся в потенциальных точках разрыва, — сами они соотносят этот тип брака с его «структурной функцией», способствующей «предельному расщеплению агнатических родов («Agnatus» — в римском праве система родства, передаваемого только по мужской линии, потомки одного основоположника. Противоположная система — по женской линии «cognatus» — когнатическое родство. — Прим. пер.) и — вследствие эндогамии — изоляции и замыканию родов на самих себе». Клод Леви-Строс имеет все основания утверждать, что обе эти противоположные позиции приходят к одному и тому же: действительно, теория Барта, согласно которой такой брак укрепляет единство рода и ослабляет его тенденцию к дезинтеграции, и теория Марфи, которая усматривает в нём поиск основы интеграции в более широкие союзы, объединяющие в предельном случае всех арабов, ссылаясь при этом на идею общего происхождения, единодушны в допущении того, что брак с сестрой по параллельной линии не может быть объяснён в логике системы матримониальных обменов и неизбежно отсылает к внешним функциям, экономическим или политическим [7].

Жан Кюизенье лишь делает выводы из этого утверждения, выстраивая конструкцию, в которой пытается учесть уже установленные всеми исследователями расхождения между «моделью» и практиками, а также принимает в расчёт внешние, по меньшей мере экономические функции матримониальных обменов: «Само аборигенное мышление подталкивает к такой объяснительной модели. Оно представляет альянсы, складывающиеся в группе, опираясь на фундаментальную оппозицию между двумя братьями, одного из которых, чтобы сохранить прочность группы, ориентируют на эндогамный брак, другого же, чтобы добыть для группы союзников, — на экзогамный брак. Эта оппозиция между двумя братьями обнаруживается на всех уровнях агнатической группы. На языке генеалогии, привычном арабскому мышлению, она выражает альтернативу, которую можно представить схемой дробного порядка, где порядковые величины А и B составляют соответственно 1/3 и 2/3. Если А — эндогамный выбор, B — экзогамный, и если следовать разветвлению дихотомического древа, начиная от его корней, то выбор А на самом внешнем уровне генеалогических кругов есть выбор кузины по параллельной линии (треть случаев)» [8]. Можно было бы считать достоинством этой модели тот факт, что она пытается использовать статистические данные в отличие от традиционных теорий «преференциального брака», которые ограничиваются констатацией расхождений, относящихся к второстепенным, например, демографическим факторам, между «нормой» (или «правилом») и практикой [9]. Но если мы обратим внимание, что достаточно принять более или менее рестриктивное определение браков, приравниваемых к бракам с кузиной по параллельной линии, чтобы начались расхождения, на большую или меньшую величину, с расчётной частотой этих браков (36 процентов), причём последняя, вкупе с местными доводами, породила «теоретическую модель», то мы без труда сможем убедиться, что модель потому столь хорошо подходит под факты, что она была сконструирована путём «подгонки», то есть изобретена ad hoc, чтобы оправдать статистический артефакт, а не разработана, исходя из теории принципов производства практик. Как говорил Лейбниц, для каждой линии лица существует своё уравнение. И всегда найдётся математик, который докажет, что две сестры, параллельные относительно одной и той же третьей сестры, параллельны и друг другу.

Однако стремление подчинить генеалогии статистическому анализу имеет, по меньшей мере, то достоинство, что позволяет обнаружить основополагающие свойства генеалогии, этого аналитического инструмента, который сам никогда предметом анализа не был. И сразу весьма странным представляется намерение выразить эндогамию в процентах, тогда как в данном случае следует ставить под сомнение само понятие эндогамной группы, лежащей в основе расчёта. Жан Кюизенье, который в данном случае следует Клоду Леви-Стросу, отмечавшему, что «с точки зрения структурализма женитьбу на дочери брата отца можно считать эквивалентной браку с дочерью сына отца» [10], пишет: «Бывает и наоборот, что Эго вступает в брак с внучкой своего дяди по отцу, или с дочерью двоюродного деда по отцовской линии. С точки зрения структурализма, эти союзы эквивалентны: один — женитьбе на двоюродной сестре, дочери дяди по отцовской линии, другой — браку с внучкой деда по отцовской линии» [11]. Когда этнолог берёт номинализм, принимающий согласованную систему наименований за практическую логику диспозиций и практик, комбинируя его с формализмом статистики, основанной на абстрактных разбиениях, он вынужден производить генеалогические манипуляции, практический эквивалент которых заключается в процедурах, применяемых агентами, чтобы замаскировать разногласия между их матримониальными практиками и тем идеальным представлением о них, которое они создают, или тем официальным образом, которые они стремятся им сообщить. Так, если того требует дело, они могут назвать кузиной по параллельной линии не только дочь дяди по отцовской линии, но также и двоюродных и троюродных сестёр по отцовской линии, то есть сестёр второй или даже третьей степени родства, как, например, дочь сына брата отца, или дочь брата отца отца, или дочь сына брата отца отца и так далее. Известно также, какие манипуляции эти агенты могут производить со словарём родства, когда, например, они используют понятие aamm в качестве вежливого обращения к любому старшему родственнику по боковой отцовской линии. Расчёт «процентов эндогамии» по генеалогическим уровням, ирреальное пересечение абстрактных «категорий» приводит к тому, что в результате абстрагирования второго порядка этнолог трактует как идентичных таких индивидов, которые, хотя и находятся на одном уровне генеалогического древа, могут существенно отличаться друг от друга по возрасту, и их браки, уже по этой причине, могли быть заключены в различных условиях, соответствующих различным состояниям матримониального рынка. Либо, наоборот, он трактует как различные браки, генеалогически разделённые, но хронологически совпадающие, когда, например, племянник женится в то же самое время, что и один из его дядьев.

Следует ли довольствоваться абстрактными делениями, построенными на бумаге, то есть основанными на генеалогиях, имеющих такую же протяжённость, что и память группы, которая по своей структуре и по своей протяжённости сама зависит от функций, приписываемых группой тем, кого она увековечивает или предает забвению? Е. Л. Питерс [12], усматривая в схеме рода идеологическое представление, к которому бедуины прибегают, чтобы дать «начальное понимание» о своих связях в настоящем, отмечает, что эта схема игнорирует реальное соотношение сил между генеалогически идентичными сегментами, что она забывает о женщинах и рассматривает как простые «несущественные обстоятельства» основополагающие экологические, демографические и политические факторы [13]. Или же следует пользоваться делениями, совершаемыми самими агентами в зависимости от критериев, которые вовсе необязательно являются генеалогическими? Но тогда можно обнаружить, что шансы индивида на брак, общественно признаваемый за равный браку с bent aamme, тем выше, чем обширнее «практический», то есть практически мобилизуемый род (а вместе с тем и число потенциальных партнёров), и чем сильнее давление и вероятнее нужда, способные склонить или вынудить этого индивида к заключению брака внутри рода. Когда неделимость нарушена и ничто более не напоминает о генеалогической связи и её не поддерживает, то дочь брата отца может оказаться не более близкой родственницей в практически освоенном социальном пространстве, чем любая другая кузина по отцовской или даже по материнской линии. Наоборот, более отдалённая в генеалогическом пространстве кузина может стать практическим эквивалентом bent aamme, если оба кузена состоят в одном «доме», сплочённом, полностью неделимом, живущем под руководством старейшины. И когда информаторы настойчиво повторяют, что сегодня браки внутри рода заключаются реже, чем раньше, то, быть может, они являются просто жертвами иллюзии, порождённой упадком этих больших неделимых семей.

Функции связей и основание групп

Недостаточно, как делают некоторые наиболее осведомлённые информаторы, аккуратно перейти от понятия преференциального брака с параллельной кузиной к понятию «родовой эндогамии» и попытаться с помощью этой расплывчатой и отвлечённой терминологии уйти от проблем, которые ставит понятие эндогамии, — тех самых проблем, что скрывает в себе слишком знакомый концепт группы. Прежде всего следует спросить себя, кто заинтересован в том, чтобы определять группу через генеалогическую связь, объединяющую её членов, и только таким образом и трактовать её, а следовательно, рассматривать (имплицитно) родство как необходимое и достаточное условие целостности группы. В самом деле, как только реально ставится вопрос о функциях родственных связей или — в более жёсткой форме — об пользе родни, так очень скоро обнаруживается, что использование родственных связей, которые можно назвать генеалогическими, закрепляется за официальными ситуациями, в которых они выполняют функцию упорядочения социального мира и легитимации этого порядка. Этим оно и противостоит другим способам практического использования традиций родственных связей, которые в свою очередь являются частным случаем использования связей. Генеалогическая схема семейных связей, которую конструирует этнолог, лишь воспроизводит официальное представление о социальных структурах, произведённое путём приложения принципа структурирования, который является доминирующим только в некотором отношении, то есть в определённых ситуациях и относительно определённых функций.

Напомнить о том, что родственные связи — это что-то, что делается и с чем делают что-то — вопреки впечатлению, которое могут производить существующие таксономии, означает не только заменить «функционалистскую» интерпретацию на «структуралистскую». Это значит радикальным образом усомниться в имплицитной теории практики, которая склоняет этнологическую традицию к рассмотрению семейных связей скорее «в виде предмета или интуиции», выражаясь словами Маркса, чем в виде практик, которые производят эти связи, воспроизводят их или используют, сообразуясь с их непременно практическими функциями. Если всё, что касается семьи, не было бы окружено замалчиванием, то не нужно было бы напоминать, что сами отношения между предками и потомками существуют и длятся лишь благодаря непрерывной работе по их поддержанию и что существует экономика материальных и символических обменов между поколениями. Что касается союзных отношений, то только если они регистрируются как состоявшийся факт — а именно так и поступает этнолог, составляющий генеалогию, — можно забыть, что они являются продуктом стратегий, направленных на удовлетворение материальных и символических интересов и организованных в соответствии с определённым типом экономических и социальных условий.

Говорить об эндогамии и даже желать — в похвальном стремлении к строгости — измерить её степень, означает поступать так, как если бы существовало чисто генеалогическое определение рода, в то время как каждая взрослая мужская особь, на каком бы уровне генеалогического древа она ни находилась, представляет собой потенциальную точку сегментации, которая может актуализироваться при конкретном социальном использовании обычая. Чем далее мы удаляемся от точки происхождения во времени и в генеалогическом пространстве — а ничто в этом абстрактном пространстве не мешает нам отодвигать её до бесконечности, — тем более раздвигаются границы рода и тем более возрастает ассимиляционная сила генеалогической идеологии, но при этом теряются её различительные свойства, которые возрастают при движении в противоположном направлении — при приближении к общему корню. Таким образом, возможное использование выражения ath (потомки того-то, из таких-то…) подчиняется точно такой же позиционной логике, что, согласно Эванс-Причард, характерна для применения слова cieng: один и тот же индивид может в зависимости от обстоятельств, ситуации, собеседника, то есть в соответствии с функцией сходства и различия названия, может сказаться либо членом Ath Abba, то есть членом «дома» (akham), самой малочисленной единицы, либо же — и это другая крайность — членом Ath Yahia, то есть племени (aarch), наиболее широкой группы. Такой абсолютный релятивизм предоставляет агентам власть манипулировать их собственной социальной идентичностью или идентичностью их соперников или партнёров, которых они рассчитывают ассимилировать или исключить, манипулируя границами класса, в чей состав входят как те, так и другие. Достоинством этого абсолютного релятивизма является, по крайней мере, осуществляемый им разрыв с наивным реализмом, который характеризует группу исключительно как популяцию, определяемую по непосредственно наблюдаемым границам. Действительно, структура группы (и, как следствие, социальная идентичность составляющих её индивидов) зависит от функции, которая заложена в её конституирование и её организацию. Именно об этом забывают те, кто, пытаясь избежать генеалогической абстракции, противопоставляют ей линию по родству (descent line) или линию по месту проживания (local line), либо ту и другую совмещённые — диаграммно-локальную линию (local descent group), как часть множества, образуемого однолинейным родством агентов, которым совместное проживание позволяет действовать коллективно в качестве группы [14]. Эффекты пространственной дистанции зависят, в свою очередь, от функции, для которой была установлена социальная связь. Если можно предположить, например, что потенциальная полезность партнёра имеет тенденцию к ослаблению по мере того, как увеличивается дистанция, то в случае престижного брака эта тенденция прерывается: символическая выгода становится тем больше, чем более удаётся наладить связь между самыми удалёнными друг от друга сторонами. Точно так же, если совместное проживание способствует интеграции группы, то единство, которого достигает группа, мобилизуясь ради какой-либо общей функции, способствует минимизации эффекта дистанции. Одним словом, несмотря на теоретическую возможность предполагать существование стольких возможных групп, сколько существует функций, нельзя всё же вступать в контакт с любым по любому поводу, точно так же, как невозможно предлагать свои услуги любому с любой целью. Чтобы избежать релятивизма и не впасть в реализм, можно установить, что константы поля партнёров, одновременно используемых на деле в силу их пространственной близости и полезных в силу их социального влияния, приводят к тому, что каждая группа агентов стремится поддерживать своё существование с помощью постоянной работы по установлению привилегированной сети практических связей, которая включает не только совокупность генеалогических связей, поддерживаемых в действенном состоянии и называемых здесь практическим родством, но также совокупность не-генеалогических связей, мобилизуемых для ежедневных житейских потребностей, которые мы здесь называем практическими связями.

Сватовство и церемония бракосочетания дают хороший повод увидеть всё то, что в реальности отделяет официальную родню, единую и неделимую, определённую раз и навсегда протокольными нормами генеалогии, от практического родства, границы и дефиниции которого столь же многочисленны и разнообразны, как его пользователи и случаи использования. Если практическое родство создаёт браки, то именно официальное родство совершает церемонию бракосочетания. При обычных браках контакты, предшествующие официальному предложению (akht’ab), а также не предназначенные для огласки переговоры, касающиеся того, что оставляет в неизвестности официальная идеология, а именно: экономических условий брака, статуса жены в доме мужа, отношений с матерью мужа, — осуществляют участники, менее всего наделённые властью представлять всю группу и мобилизовать её, то есть те, кого можно в любой момент лишить полномочий: либо старуха, своего рода профессионал таких тайных контактов, либо повивальная бабка, либо какая-то другая женщина, привычно перемещающаяся из деревни в деревню. В трудных переговорах между удалёнными друг от друга группами декларация о намерениях (assiwat’ wawal) возлагается на известного и уважаемого мужчину, принадлежащего к достаточно обособленной и дистанцированной части «принимающей» группы, чтобы выглядеть нейтральным и быть способным действовать сообща с лицом, занимающим приблизительно ту же позицию по отношению к группе «дающих» (скорее друг или союзник, чем родственник). Лицо, получившее такой мандат, избегает слишком явных демаршей и ведёт себя так, чтобы найти внешне неожиданный повод (случай, отрицающий намеренность, расчёт) встретить представителя «со стороны девушки» и открыть ему намерения заинтересованной семьи. Что касается официального предложения (akht’ab), то его делает наименее ответственный из отвечающих за заключение брака — то есть старший брат, а не отец, дядя по отцу, а не дед и так далее — в сопровождении, особенно если он молод, какого-либо родственника из другого рода. Это мужчины, всё более близкие жениху и всё более уважаемые (например, если на первом этапе участвуют старший брат и дядя по материнской линии, то на следующем — дядя по отцовской линии и один из почётных членов группы, затем — те же почётные лица в сопровождении многих почётных лиц группы и деревни, а также t’aleb, к которым присоединяется позже марабут деревни, затем отец в компании почётных граждан ближайших деревень и даже соседнего племени и так далее), которые ходатайствуют перед мужчинами, представляющими семью невесты, наиболее дальними с точки зрения родства и пространства.

В конечном счёте, самые почётные и самые дальние родственники невесты ходатайствуют перед отцом и матерью девушки от имени самых близких и самых знатных родственников жениха, которые прежде ходатайствовали перед ними. Наконец о согласии (aqbal) сообщается максимально большому числу людей, и оно доводится до сведения самого почётного родственника молодого человека самым почётным родственником девушки, которого просили поддержать ходатайство. По мере того как переговоры успешно продвигаются и близятся к завершению, практическая родня уступает место официальной родне, поскольку иерархия полезности почти диаметрально противоположна иерархии генеалогической легитимности. Так происходит, во-первых, из-за того, что на первом этапе нет заинтересованности вступать в контакт с родственниками, которые по своей генеалогической и социальной позиции способны скомпрометировать своих доверителей (особенно когда ситуация конъюнктурной подчинённости, присущая позиции ходатая, сочетается со структурным превосходством, связанным с тем, что мужчина чаще всего женится на женщине ниже себя. Во-вторых, нельзя обращаться к первому попавшемуся, предоставив ему роль просителя, который может столкнуться с отказом, а тем более оказаться участником малопрестижных переговоров, часто мучительных, иногда унизительных для обеих сторон (такова, например, практика thajaalts, состоящая в подкупе родственников девушки, которую сватают, за их ходатайство перед родственниками, влияющими на решение). В-третьих, на практической стадии переговоров поиск максимальной эффективности ориентирует на выбор лиц, известных своей ловкостью или особым авторитетом в глазах данной семьи или же своими хорошими отношениями с тем, кто способен повлиять на решение. И совершенно естественно, что те, кто реально «сделал» брак, на официальном этапе должны довольствоваться местом, предназначенным им не по их полезности, а по положению в генеалогии — что обрекает их, как говорят в театре, на исполнителей «вторых ролей», лишь подыгрывающих «главным героям».

Упрощая, можно сказать, что представительская родня противопоставляется родне практической наподобие того, как официальное противостоит неофициальному (включающему одиозное и скандальное), коллективное — единичному, публичное, эксплицитно кодированное в магических или квазиюридических формах, — частному, сохраняемому в имплицитном и даже в тайном виде; как коллективный обряд, то есть бессубъектная практика, исполняемая взаимозаменяемыми агентами, получившими коллективный кредит доверия, противостоит стратегии, ориентированной на удовлетворение практических интересов какого-либо агента или отдельной группы агентов. Абстрактные единицы, являясь продуктом простого теоретического деления, как в данном случае — линия одного основоположника (или, в другом случае, возрастная группа), открыты всем функциям, то есть ни одной функции в отдельности, и обретают практическое существование только посредством и для наиболее официального использования родства: представительская родня есть не что иное, как представление, которое группа составляет о себе самой, и почти театральное представление о самой себе, которое группа даёт для себя, действуя в соответствии с имеющимся у неё представлением о себе. Напротив, практические группы существуют только посредством и для особого рода функций, ради выполнения которых они эффективно мобилизуются, и сохраняются только потому, что постоянно поддерживаются на ходу, благодаря собственно их использованию и целой работе по поддержке (частью которой являются матримониальные обмены, осуществляющиеся действиями этих групп), а также благодаря тому, что они основаны на той общности диспозиций (габитус) и интересов, что формирует неделимость материального и символического состояния.

Если случается, что официальная совокупность индивидов, определяемая по одной связи с одним и тем же предком, располагающаяся на одном (каком бы то ни было) уровне генеалогического древа, составляет одну практическую группу, то в этом случае деление, основанное на генеалогии, перекрывается структурными единицами, сформированными по другим принципам: экологическим (соседство), экономическим (неделимость) и политическим. Пусть даже дескриптивная ценность генеалогического критерия оказывается тем выше, чем ближе общие предки и чем теснее социальное единство, это всё же необязательно означает, что его унифицирующая эффективность соответственно возрастает. В действительности мы увидим, что самая тесная генеалогическая связь, например, та, что объединяет братьев, является в то же время местом сильнейшей напряжённости, и только не прекращающаяся ни на мгновенье работа помогает поддерживать солидарность. Короче, простая генеалогическая связь никогда полностью не предопределяет связь, объединяющую индивидов. Протяжённость практического родства зависит от способности членов официальной структуры преодолевать напряжённость, которую порождает столкновение интересов внутри неделимого предприятия по производству, потреблению и поддержанию практических связей, соответствующих официальному представлению, которое даёт о себе любая группа, считающая себя спаянной, и, следовательно, аккумулировать преимущества, получаемые от всякой практической связи, а также символические прибыли, обеспечиваемые социальным одобрением практик, которые соответствуют своему официальному представлению, то есть социальному идеалу родства.

Все стратегии, с помощью которых агенты стремятся соответствовать правилам и таким образом обратить эти правила в свою пользу, указывают на то, что представления и, в частности, таксономии родства обладают действенностью, которая, будучи чисто символической, не становится от этого менее реальной. В качестве инструмента познания и конструирования социального мира структуры родства выполняют политическую функцию на манер религии или любого другого официального представления). Различные формы обращения прежде всего являются категориями родства, а в этимологическом смысле коллективными и публичными вменениями обязательств (kategoreisthai первоначально означало публичное обвинение, осуждение кого-либо за что-либо на глазах у всех), коллективно одобренными и установленными как самоочевидные и необходимые: на этом основании формы обращения обладают магической властью устанавливать границы и учреждать группы посредством перформативных заявлений (достаточно задуматься над тем, что содержит в себе такое выражение, как: «ведь это твоя сестра!» — единственное практическое выражение табу на инцест), наделённых всей силой групп, в создании которых эти заявления принимали участие.

Символическая власть категорем лучше всего видна на примере имён собственных, которые, будучи эмблемами, содержащими весь символический капитал престижной группы, являются ставкой в интенсивной конкурентной борьбе: присвоить такие-то признаки генеалогической позиции (такой-то, сын такого-то и так далее) — значит в какой-то степени овладеть титулом, дающим преимущественные права на состояние группы. Дать новорождённому имя какого-нибудь великого предка означает не только совершить акт почтительной сыновней любви, но и в какой-то степени предопределить судьбу ребёнка, которому тем самым предназначается «воскресить» героического основоположника, то есть унаследовать его обязанности и его власть. (Здесь, как и везде, наличное соотношение сил и власти определяет, каким в будущем станет коллективное представление о прошлом: эта символическая проекция соотношения сил между конкурирующими индивидами и группами ещё более способствует укреплению отношений силы, давая доминирующим право распоряжаться памятью о прошлом с тем, чтобы она наилучшим образом легитимировала их интересы в настоящем.)

Как правило, новорождённым не дают имя ещё живущего родственника, поскольку это означало бы «воскресить» его до его смерти, бросить ему оскорбительный вызов и, хуже того, наложить проклятие. Этого же правила придерживаются, когда раздел неделимого освящён торжественной процедурой деления наследства либо когда семья распадается по причине эмиграции в город или во Францию. Отец не может дать своё имя сыну — и если сын носит его, то потому, что «был ещё в утробе матери», когда отец скончался. Однако и здесь, как и повсюду, существует множество уловок и способов нарушить данный обычай. Случается, что ребёнку меняют первоначально данное ему имя и присваивают имя отца или деда, «освободившееся» после смерти последнего (мать и женская часть семьи продолжают называть его первым именем, сохраняя, таким образом, его для семейного пользования). В других случаях одно и то же имя присваивается нескольким детям в несколько видоизменённых формах, получаемых с помощью прибавления или изъятия отдельных звуков (Моханд урабах вместо Рабах, или наоборот) или незначительных перестановок (Беза вместо Моханд Амезьяне, Хамини или Дахмане вместо Ахмед). Поскольку нежелательно — по тем же причинам — называть ребёнка одним именем со старшим братом, часто подбирают имена, близкие по звучанию или значению (Ахсен и Эльхосин, Ахмед и Мохамед, Мезиане и Мокране и так далее), особенно если одно из имён носил какой-нибудь предок.

Самые престижные имена, как и самые плодородные земли, являются предметом регламентированной конкурентной борьбы, и «право» на присвоение самого желаемого имени (поскольку оно указывает на непрерывную генеалогическую связь с предком, память о котором хранится группой и за её пределами) распределяются в соответствии с иерархией, аналогичной той, которая определяет долг чести в случае мести либо права на наследственные земли в случае продажи. Так, в силу того, что имя передаётся по прямой мужской линии, отец не может дать сыну имя своего собственного aamm или своего родного брата (aamm ребёнка), если после их смерти у них остались женатые сыновья, способные передать имя отца одному из своих сыновей или внуков. Здесь, как и в других случаях, привычный язык нормы и долга («обязан», «не может» и тому подобное) не должен вводить в заблуждение. Можно привести пример, когда младший брат воспользовался благоприятным раскладом сил, чтобы дать своим детям имя умершего знатного брата, оставившего очень маленьких детей. Впоследствии долгом чести этих детей стало возвращение имени, законными наследниками которого они себя считали, невзирая на возникающую вследствие этого путаницу. Конкуренция особенно хорошо видна в случае, когда несколько братьев хотят дать своим детям имя отца. При том, что в стремлении не допустить забвения имени оно даётся первому родившемуся после смерти его носителя мальчику, старший из братьев может отложить на более позднее время передачу имени, чтобы дать его одному из своих внуков, вместо сына одного из младших братьев, перескакивая, таким образом, через один генеалогический уровень. И наоборот, может случиться, что при полном отсутствии потомков мужского пола имя оказывается невостребованным, и долг по его «воскрешению» возлагается на побочную родню, а затем — шире — на всю группу, которая демонстрирует тем самым, что её сплочённость и обилие мужчин обязывает её принимать имена всех прямых предков, а сверх того, выручать попавшую в беду побочную родню [15].

Категории родства формируют реальность. То, что обычно называют конформизмом, является своего рода чувством реальности (или, если угодно, следствием того, что Дюркгейм называл «логическим конформизмом»). Существование официальной истины — которая, распространяясь на всю группу, как это бывает в случае слабо дифференцированного общества, обладает объективностью общепризнанного — определяет специфическую форму интереса, связанную с соответствием официальному. Брак с кузиной по параллельной линии обладает для него всей полнотой реальности идеала. Если слишком доверять местным речам, то можно принять норму практики за официальную истину; а если слишком пренебрегать ими, то возникает опасность недооценки специфической эффективности официального и непонимания стратегий второго порядка, посредством которых, например, стремятся извлечь выгоду от конформизма, скрывая стратегии и интересы под видимостью подчинения норме [16].

Истинный статус таксономии родства — основ структурирования социального мира, которые в качестве таковых всегда выполняют определённую политическую функцию — становится особенно понятен при рассмотрении того, как по-разному используют одно и то же поле генеалогических связей мужчины и женщины, в частности, как по-разному они «толкуют» и «используют» генеалогически неоднозначные родственные связи (что ввиду ограниченности матримониального пространства случается часто). Двусмысленная генеалогическая связь всегда даёт возможность приблизить самого отдалённого родственника или приблизиться к нему, делая акцент на том, что их объединяет; либо держать на расстоянии самого близкого родственника, выставляя напоказ то, что их разъединяет. Целью этих манипуляций, которые было бы наивно считать фиктивными только потому, что они никого не могут обмануть, является не что иное, как определение практических границ группы, которые можно очертить, в зависимости от необходимости, либо за спиной того, кого предполагается присоединить, либо перед лицом того, кого предполагается отторгнуть. Наглядное представление об этих уловках может дать различное применение термина khal (в строгом значении слова, брат матери). Когда его произносит марабут в отношении простого, нерелигиозного крестьянина, то тем самым он выражает стремление дистанцироваться, оставаясь в рамках приличия, и подчёркивает отсутствие всяких легитимных родственных связей. И наоборот, такое обращение между крестьянами указывает на стремление установить хотя бы минимальную близость, намекая на весьма отдалённый и гипотетический альянс.

Именно такого официального прочтения придерживается этнолог, когда, например, уподобляет браку между кузеном и кузиной по параллельной линии отношения между кузенами по отцовской линии второй ступени, из которых один — а тем более оба, если состоялся обмен женщинами между сыновьями двух братьев — в свою очередь рождён от брака с кузеном по параллельной линии. Мужское, то есть доминирующее толкование навязывается с особой силой во всех публичных, официальных ситуациях, иначе говоря, во всех торжественных ситуациях, когда порядочный человек разговаривает с порядочным человеком, вычленяя из всех видов весьма многогранных связей самый благородный аспект, наиболее достойный того, чтобы быть представленным публично. Мужское толкование связывает каждого индивида, место которому нужно определить, с его предками по отцовской линии и, через их посредство, с предками по предкам по отцовской линии, общими для обоих индивидов. Оно отказывается от другого возможного пути, иногда более прямого и часто более удобного, того, что устанавливается между женщинами. Так, в соответствии с правилами приличия в генеалогии, принято считать, что Эубир взял в жёны в лице Алджии дочь сына брата отца своего отца, или дочь дочери брата своего отца, но никак не дочь брата своей матери, хотя в действительности именно эта связь лежит в основании данного брака (случай 1). Точно так же в другом случае, заимствованном из той же генеалогии, Кедуджья является дочерью сына брата отца своего мужа Ахмеда, вместо того чтобы считаться перекрёстной кузиной (дочь сестры отца), кем она и является (случай 2). Еретическая интерпретация, которая отдаёт предпочтение связям по женской линии, исключена из официального дискурса и сохраняется в частных отношениях или же в магии: например, мужчину, на которого хотят наслать порчу, оскорбительно называют «сыном своей матери». Помимо случаев, когда женщины говорят о родственных отношениях одной женщины с другими и когда язык женского родства разумеется сам собой, он может использоваться в самой интимной сфере семейной жизни: в разговорах женщины со своим отцом, братьями, мужем, сыном или, в крайнем случае, братом мужа, демонстрируя установление особо доверительных отношений в группе собеседников.

Родственные связи. Случай 1

Родственные связи. Случай 2

Однако множественность прочтений находит объективное обоснование, поскольку браки, идентичные с точки зрения генеалогии, могут иметь различные и даже противоположные значения и функции, в зависимости от стратегий, в которые они включены и которые могут быть переосмыслены лишь в результате воссоздания системы обменов между двумя соединившимися группами, а также состояния этих отношений в данный момент времени. Стоит только отвлечься от сугубо генеалогических характеристик браков и обратить внимание на стратегии и объективные условия, которые делают их возможными и необходимыми — то есть на индивидуальные и коллективные функции, которые они выполняют, — как обнаруживается, что два брака между кузенами и кузинами по параллельной линии могут не иметь ничего общего между собой, в зависимости от того, были ли они заключены при наличии здравствующего общего дедушки по мужской линии и, возможно, им самим (с согласия обоих отцов или «за их спинами»), или же, наоборот, в результате непосредственного соглашения между двумя братьями. В последнем случае несходство двух браков зависит от того, были ли они заключены, когда будущие мужья были ещё детьми или, наоборот, когда они уже достигли возраста, позволяющего жениться не говоря уже о случае, когда девушка «пересидела в девках»); работают ли братья порознь или они сохраняют единое хозяйство (земли, скот, другие блага) и живут ли они одним домом («общий стол»), не говоря уже о случае, когда сохраняется лишь видимая целостность; отдаёт ли старший брат (dadda) замуж свою дочь за младшего сына брата или, наоборот, старший берёт в жёны сыну дочь младшего брата, поскольку возраст и особенно порядок рождения может быть связан с различиями социального положения и престижа; имеет ли брат, который отдаёт свою дочь, наследника мужского пола или он не имеет мужского потомства (amengur); живы ли оба брата в момент заключения брака или жив только один из них, а точнее, является ли один из живущих отцом мальчика, назначаемым защитником дочери, которую он берёт для своего сына (особенно если у неё нет взрослого брата), или же, наоборот, он отец девочки и может воспользоваться своим доминирующим положением, чтобы заполучить в свою семью зятя. Ещё более усиливает двусмысленность такого брака то, что нередки случаи, когда обязанность пожертвовать собой, «скрыть срам» или защитить обиженную судьбой девушку выпадает на долю мужчины из самой бедной ветви рода. Заполучить от такого человека согласие выполнить долг чести по отношению к девушке своего aamm или даже реализовать своё «право» мужского представителя рода [17] — дело довольно простое, полезное и одновременно похвальное.

На практике брак с кузиной по параллельной линии совершенно необходим лишь в чрезвычайных обстоятельствах, когда, например, речь идёт о дочери amengur’a, то есть того, кто «не справился», кто так и не обеспечил себе мужского потомства. В этом случае интерес и долг пересекаются: брат amengur’a и его дети в любом случае станут наследниками не только земли и дома того, кто «не справился», но и обязательств относительно его дочерей (в частности, в случае вдовства или расторжения брака). С другой стороны, такой брак является единственным способом избежать бесчестия, которое угрожает группе, и, возможно, потери состояния в случае брака с чужим (awrith). Обязанность жениться на кузине по параллельной линии возникает также в случае, когда девушка не нашла мужа, во всяком случае, мужа, достойного её семьи. «Стыдно должно быть тому, у кого есть дочь и кто не выдаёт её замуж». Отношения между братьями не допускают того, чтобы один брат отказался отдать свою дочь сыну своего брата, особенно старшего. В крайнем своём выражении, когда дающий и берущий — одно лицо, выступающее эквивалентом и субститутом отца, уклонение от брака практически немыслимо, точно так же, как в случае, когда дядя просит свою племянницу выйти за кого-то, кому он пообещал её отдать. Более того, выдать замуж свою дочь, не проинформировав об этом братьев и не посоветовавшись с ними, означает нанести им серьёзное оскорбление, а несогласие брата, на которое часто ссылаются как на причину отказа, не всегда является лишь формальным предлогом. В ещё более жёсткой форме навязываются требования солидарности, а отказ становится совершенно невозможен в случае, когда отец девушки, в нарушение обычаев (предложение руки и сердца всегда исходит от мужчины), сам предлагает свою дочь племяннику в форме максимально осторожного намёка, поскольку чтобы осмелиться на подобное нарушение, нужно заручиться поддержкой очень близких между собой братьев. Так или иначе, но честь и бесчестие неотделимы друг от друга, и оба брата стараются избежать опасности, которую несёт в себе запоздалое замужество женщины, «скрывая срам, прежде чем он откроется», или, на языке символического интереса — прежде чем обесценится символический капитал семьи, неспособной выставить своих дочерей на матримониальный рынок [18]. Всё это свидетельствует о том, что даже в экстремальных ситуациях, когда выбор кузины по параллельной линии предстаёт как суровая необходимость, нет нужды обращаться к этическим или юридическим правилам, чтобы понять: практики являются продуктом стратегий, сознательно или бессознательно ориентированных на удовлетворение определённого типа материальных или символических интересов.

Сама неточность и противоречивость информаторов постоянно указывает на то, что невозможно полностью определить брак в терминах генеалогии и что он обретает различные и даже противоположные смыслы и функции в зависимости от того, воспринимается ли он как добровольный или как вынужденный. Так, брак с кузиной по параллельной линии может быть злом или благом в зависимости от позиции семей друг относительно друга в социальной структуре. Он может стать благом (жениться на дочери aamm означает «как сыр в масле кататься»), и не только в мифическом смысле, но и в плане практического удовлетворения — ведь такой брак наименее расточителен в экономическом и социальном смысле, поскольку переговоры, сделки, а также материальные и символические издержки сводятся к минимуму, не говоря уже о том, что этот брак является наиболее прочным. Различия между браком близких людей и браком людей чужих друг другу описываются в терминах различий между крестьянским обменом и рыночной сделкой [19]. Но такой брак может быть и самым худшим из возможных («Союз дядьев по отцу — azwaj el laamum — ранит моё сердце. О, господи, спаси меня от этого несчастья!» [20]), и наименее престижным («Пришли друзья, перешагнули через тебя, а ты остался, ты — чёрный»), и когда к нему прибегают, то это крайнее средство. Одним словом, внешняя противоречивость речей информаторов позволяет увидеть практическую амбивалентность такого генеалогически однозначного брака и, одновременно, заметить манипуляцию объективным смыслом практики и её результатом, допускающим и поощряющим такое сочетание амбивалентности и однозначности.

Достаточно привести один пример, чтобы дать представление об экономическом и символическом неравенстве, которые могут скрываться за классифицирующими генеалогическими отношениями между кузенами по параллельной линии, и показать сугубо политические стратегии, которые прикрываются легитимностью этих отношений. Оба супруга принадлежат к одному и тому же «дому Белаида» — большой семье как с точки зрения численности (всего около сорока человек, из них — дюжина мужчин трудоспособного возраста), так с точки зрения её экономического капитала. Поскольку неделимость есть не более чем отказ от деления, то неравенство между виртуальными «частями» и предшествующими вкладами различных родов ощущается очень остро. Так, ветвь потомков Ахмеда, которой принадлежит [взятый нами для примера] мальчик, неизмеримо богаче представлена мужчинами, чем ветвь Юсефа, из которой происходит девочка и которая более богата землёй. Обилие мужчин, расценивающихся как репродуктивная сила, то есть надежда на ещё большее увеличение числа мужчин, коррелирует с целой системой преимуществ (при условии, что этот капитал умеют использовать), главным из которых является право ведения внутренних и внешних дел дома; недаром говорится: «Дом, полный мужчин, превосходит дом, полный быков». Исключительная позиция этой ветви подчёркивается и тем, что он сумел присвоить себе имена далёких предков семьи, а также тем, что к членам семьи принадлежат Ахсен, представляющий группу на всех важных внешних встречах семьи, во всех конфликтах и на всех торжествах, и Ахмед, «мудрец», тот, кто своими рассуждениями и советами поддерживает единство группы. Отец девушки, Юсеф, полностью отторгнут от власти не столько из-за разницы в возрасте между ним и его дядьями (Ахсеном и Ахмедом) — известно, что в принятии решений участвуют и более молодые, чем Юсеф, сыновья Ахмеда, — сколько потому, что он самоустранился от соревнования между мужчинами, от всех особенно крупных дел и даже в какой-то степени от земледельческих работ. Будучи единственным сыном и, более того, «сыном вдовы» (Этому выражению соответствует в русской традиции «маменькин сынок». — Прим. пер.), то есть единственной надеждой рода, он был избалован женским окружением, не допускался к играм и занятиям с другими детьми и занимал маргинальное положение на протяжении всей своей жизни: сначала служба в армии, потом сельскохозяйственные работы на чужбине, впоследствии он использовал благоприятное положение, которое обеспечивало ему обладание значительной долей наследства при относительно малом числе едоков, что позволило ему по возвращении в деревню ограничиться работами по охране, уходу за садом и огородом, то есть работами, не требующими ни особой инициативы, ни большой ответственности, одним словом, наименее мужскими из мужских работ. Это всего лишь некоторые аспекты, которые следует принимать во внимание, чтобы понять политическую — внешнюю и внутреннюю — функцию брака Белаида, последнего сына Амара, который сам был сыном Ахмеда и дядей Юсефа, с дочерью этого последнего — Яминой, то есть со своей кузиной по параллельной линии в соответствии с классификацией (дочь сына брата отца отца). С помощью этого брака, который держатели власти Ахмед-мудрец и Ахсен-дипломат заключили как соответствующий обычаям, не проконсультировавшись с Юсефом, предоставив его жене тщетно протестовать против столь мало выгодного брака, доминирующая ветвь укрепляет свою позицию, усиливая свои связи с ветвью, богатой землями, не вредя при этом своему престижу во внешнем мире, поскольку структура домашней власти никогда не демонстрируется вне дома. Таким образом, полная истина этого союза заключается в том, что эта истина двойная. Официальный образ брака, то есть брака между кузеном и кузиной по параллельной линии, принадлежащими к большой семье, которая стремится продемонстрировать своё единство в прочном союзе с целью ещё большего его укрепления и одновременно засвидетельствовать свою приверженность святым традициям предков, бесконфликтно уживается (даже в глазах людей, чужих для группы, но всегда достаточно хорошо информированных — ибо в этом универсуме все знают друг друга достаточно для того, чтобы никогда не ошибаться в навязываемых им представлениях) с объективной истиной союза, которая санкционирует вынужденный альянс между двумя социальными единицами, когда последние достаточно негативно связаны друг с другом, и в радости и в горе, то есть генеалогически, чтобы быть вынужденными объединять свои взаимодополняющие богатства. Такие примеры двойной игры коллективного мошенничества можно приводить до бесконечности.

Конечно, речь не идёт о том случае, когда объективный смысл брака так очевиден, что не оставляет места для символических переодеваний. Так, случай, когда так называемый mechrut («некто в плохом положении»), отец, лишённый потомства мужского пола, получает возможность отдать свою дочь за «наследника» (awrith), при условии, что тот переселится в его дом, только в сказках или книгах по этнографии может быть завуалирован и может скрывать суть этой разновидности покупки зятя, принимаемого за его производительную силу и способность к воспроизводству, которые механически применяемые принципы официального видения мира хотели бы здесь увидеть [21]. В каком бы регионе это не происходило, те, кто говорят, что такая форма брака им незнакома, что она встречается лишь в других краях, не лукавят. Действительно, более углублённый анализ генеалогий и семейных историй не позволил обнаружить ни одного случая, который бы полностью соответствовал этому определению («я тебе даю свою дочь, но ты поселишься у меня»). Тем не менее можно точно с такой же уверенностью утверждать, что нет такой семьи, в которой не было бы хотя бы одного awrith, но замаскированного под официальный образ «компаньона» или «приёмного сына»: слово awrith, «наследник», есть не что иное, как официальный эвфемизм, позволяющий благопристойно назвать неназываемое, то есть человека, который в принимающем его доме может быть определён лишь как муж своей жены. Само собой разумеется, что человек чести, искушённый в этих делах, всегда может рассчитывать на поддержку своей группы в попытках представить как усыновление такой союз, который — в циничной форме контракта — представляет собой извращение любых уважаемых форм брака и в качестве такового столь же унизителен для awrith (о таком говорят «он — замужем»), как и для родителей девушки, достаточно заинтересованных в том, чтобы отдать дочь в руки этого своего рода бесплатного слуги. И совершенно естественно, что в таком случае группа идёт на выгодную для неё ложь, тем самым стараясь скрыть, что она не смогла найти для amergur более достойного средства, чтобы избежать «гибели» семьи.

Стратегии второго порядка, которые всегда стремятся обратить полезные связи в связи официальные, то есть сделать так, чтобы практики, подчиняющиеся в действительности другим принципам, казались вытекающими из генеалогического определения, достигают сверх того непредусмотренной цели, поскольку создают такое представление о практике, которое как бы специально подтверждает то, что спонтанно рисует себе этнолог, этот «специалист по ритуалам». Обращение к правилу, этому приюту незнания, освобождает от необходимости всестороннего учёта материальных и особенно символических расходов и доходов, который содержится в основании и смысле бытия практик.

Обычное и необычное

Далеко не подчиняясь норме, которая внутри системы официального родства назначала бы того или иного обязательного супруга, заключение брака находится в непосредственной зависимости от состояния практического родства, от родственных связей, установленных и используемых как между мужчинами, так и между женщинами, а также от соотношения сил внутри «дома», то есть между родами, объединёнными браком в предыдущем поколении, которые склоняют и обязывают разрабатывать то или иное поле связей.

Если допустить, что одна из главных функций брака состоит в воспроизводстве социальных отношений, чьим продуктом он и является, то легко понять, что различные типы брака, которые можно выделить, выбрав в качестве критерия как объективные характеристики соединившихся групп (их положение в социальной иерархии, их разнесённость в пространстве и тому подобное), так и характеристики самой свадебной церемонии и, в частности, степень её торжественности, тесным образом соответствуют самим характеристикам социальных связей, благодаря которым эти браки стали возможными и их же воспроизводят. Официальное родство, коллективно назначаемое и социально признанное, есть то, что делает возможными и необходимыми официальные браки, которые дают ему единственную возможность практической мобилизации в качестве группы и тем самым подтверждения своего единства, столь же торжественного и одновременно искусственного, как и поводы для его празднования. Именно в практическом родстве, то есть в поле связей, беспрерывно используемых и таким образом обновляемых для нового использования, замышляются обычные браки, обречённые, по причине их частоты, на заурядность ничем не примечательного и на банальность обыденного. Общий закон обменов предполагает, что часть своей работы по воспроизводству группа посвящает воспроизводству официальных связей, тем более значительную, чем выше группа расположена в социальной иерархии, а следовательно, чем она богаче связями такого сорта. Из этого следует, что бедные, у которых нет ничего, что можно было бы потратить на торжества, стараются ограничиться обычными браками, которые обеспечивают им практическое родство, в то время как богатые, то есть имеющие более всего родни, требуют большего и жертвуют большим ради разного рода более или менее институционализированных стратегий, направленных на поддержание социального капитала, в котором самым важным, безусловно, является чрезвычайного типа брак с высокопрестижными «чужими».

Среди искажений, присущих спонтанной этнологии местных информаторов, самое коварное состоит, несомненно, в том, что они уделяют несоразмерно большое место таким необычным бракам, которые отличаются от обычных позитивным или негативным образом. Помимо разного рода curiosa (о которых этнографу часто сообщают добровольные информаторы), как, например, брак типа обмена (abdal, когда двое мужчин «обмениваются» между собой своими сёстрами), брак по типу «присоединения» (thirni, когда два брата женятся на двух сёстрах, при этом вторая сестра «присоединяется» к первой, или когда сын женится на сестре или даже дочери второй жены своего отца) либо особый тип брака — «брак по репарции», женитьба на вдове умершего брата (thiririth, от err — отдавать, возвращать), местные информаторы предпочитают экстремальные случаи: либо наиболее полноценный в мифологическом отношении брак между кузеном и кузиной по параллельной линии, либо наиболее полноценный в политическом отношении брак, объединяющий старейшин двух племён или двух разных кланов.

Таким образом, сказка — этот полуритуализированный дискурс, наделённый дидактической функцией, простой парафраз в иносказательной форме поговорки или пословицы, выполняющих роль морали — отбирает исключительно браки, так или иначе отмеченные и отмечающие. Прежде всего различные типы женитьбы на кузине по параллельной линии, чья цель в сохранении политического наследства или предотвращении вымирания рода (в случае единственной дочери). Затем наиболее явные мезальянсы, как, например, брак между филином и дочерью орла, этот наиболее очевидный случай брака «по восходящей» (как в социальном, так и в мифологическом смысле: верх противопоставляется низу, как день, свет, счастье, чистота, честь противопоставляется ночи, темноте, несчастью, грязи и бесчестью) между мужчиной, находящимся на низшей ступени социальной лестницы, awrich, и женщиной из семьи с более высоким социальным положением. В таком браке традиционная поддержка оказывается вывернутой наизнанку по причине несоответствия положений супругов в социальной иерархии и иерархии по полу. В данном случае дающий и занимающий более высокую позицию должен прийти на помощь тому, кто берёт и стоит на низшей ступени: орёл вынужден посадить себе на спину зятя-филина, чтобы тот позорно не проиграл в соревновании с орлятами, — скандальная ситуация, выражающаяся в поговорке «отдал ему свою дочь, да ещё пшеницы дал в придачу».

Вопреки подобным официальным представлениям, наблюдения и статистика показывают, что во всех исследованных группах «дальние» браки — это чаще всего просто обычные браки, затеваемые, как правило, женщинами для поддержания родства или практических связей, благодаря которым они становятся возможными и чьему усилению способствуют.

Так, например, в большой семье деревни Агбала в Малой Кабилии из 218 браков мужчин (первого для каждого из них) 34 процента были заключены с семьями, не входящими в состав племени; и лишь 8 процентов браков, заключённых с самыми удалёнными как пространственно, так и социально группами, обладают всеми чертами престижных браков: они касаются только одной семьи, которая стремится дистанцироваться от других родов с помощью оригинальных матримониальных практик; оставшиеся 26 процентов далёких браков лишь возобновляют ранее установленные отношения (связи «через женщин» или «через дядьев по материнской линии» постоянно поддерживаются по случаю свадеб, отъездов и возвращений из путешествий, похорон и иногда даже в связи со строительными работами). Две трети браков (66 процентов) заключаются внутри племени (состоящего из девяти деревень): если исключить союзы с оппозиционным кланом, которые составляют всего 4 процента и всегда имеют политическое значение (особенно для старших поколений) по причине традиционного антагонизма, противопоставляющего обе группы, остальные браки входят в разряд обычных. В то время как насчитывается 17 процентах случаев, где браки связаны с выбором в других родах, и 39 процентах — с выбором в области практических связей, только 6 процентов союзов заключено внутри рода, из которых 4 процента с кузиной по параллельной линии и 2 процента с кузиной другого типа (две трети рассматриваемых семей к тому же нарушили неделимость состояния) [22].

Об обычных браках между семьями, связанными между собой частыми и давними обменами, ничего особенного не говорят, кроме того, что так было всегда, и всегда было одинаково, и что их единственной функцией, помимо биологического воспроизводства, является воспроизводство социальных отношений, которые и делают их возможными [23]. Необычные (экстраординарные) браки, заключаемые по инициативе мужчин из различных деревень или племён, одним словом, за рамками обычного родственного окружения, и, как правило, празднуемые с большой помпой, соотносятся с обычными (ординарными) браками, заключение которых обычно не сопровождается особыми торжествами, так же как обмены в обычной жизни с необычными обменами, представляющими чрезвычайные возможности, выпадающие на долю представительской родни.

Все необычные браки похожи друг на друга тем, что исключают участие женщин. Но в отличие от брака между кузеном и кузиной по параллельной линии, сговор о котором происходит между братьями или другими мужчинами рода с благословения старейшины (этим только необычные браки и отличаются [24] от обычных, немыслимых без вмешательства женщин), брак, заключаемый вдали от отчего дома, официально предстаёт как политический. Такой брак заключается вне поля обычных семейных связей, сопровождается пышной свадебной церемонией, вовлекает большие группы людей, и единственным его оправданием является обоснование политического характера: например, скрепить мир или установить союз между «главами» двух племён [25]. Обычно решение о таком браке принимается на базаре, в каком-либо нейтральном месте, куда не допускаются женщины и где роды, кланы и племена встречаются между собой, оставаясь всегда начеку. Весть о свадьбе разносится специальным глашатаем — «крикуном», в отличие от другого типа свадеб, куда собираются лишь родственники и нет торжественных приглашений. В таком браке женщина предстаёт лишь как политический инструмент, своего рода залог или разменная монета, могущая принести символические барыши. Такой брак — возможность публично и официально, то есть совершенно легитимно, выставить напоказ символический капитал семьи, организовать, так сказать, представление своей родни и тем самым приумножить этот капитал ценой очень больших затрат. Этот брак подчиняется логике накопления символического капитала: так, если брак с чужеземцем, оторванным от своей группы и нашедшим убежище в другой деревне, не вызывает никакого уважения, то брак с чужеземцем, живущим вдалеке, престижен, поскольку свидетельствует о широко распространившейся известности рода. Точно так же, в отличие от обычных браков, которые идут давно «проторёнными путями», политические браки не повторяются и не могут повторяться, иначе союз был бы обесценен, стал бы обычным. В этом также проявляется сугубо мужской характер политического брака, он часто противопоставляет отца невесты её матери, менее заинтересованной в символической выгоде, которую может принести этот брак, но более чувствительной к трудностям такого брака для дочери, обречённой жить на чужбине (thagbhribth — ссыльная, заброшенная на восток) [26]. В той мере, в какой, через посредничество непосредственно заинтересованных семей и родов, политический брак устанавливает связи между широкими группами, он становится целиком и полностью официальным, а потому нет ничего в его церемонии, что не было бы строго ритуализировано и чудесным образом стереотипизировано: несомненно, потому, что ставка в таких браках очень велика, а опасности разрыва столь многочисленны и разнообразны, что нельзя целиком полагаться на отрегулированную импровизацию согласованных габитусов.

Интенсивность и торжественность ритуальных акций возрастает по мере того, как мы переходим от браков, заключённых в единой семье или в кругу практической родни, к необычным бракам, где можно наблюдать во всей полноте церемониал, который при обычном браке сводится к самой упрощённой форме. Браки, заключённые в привилегированном секторе рынка (секторе akham), который властью старейшины и солидарностью агнатов образует свободную зону, где по определению исключены пустые обещания и какая-либо конкуренция, отличаются значительно более низкой ценой, чем необычные браки. Часто союз устанавливается сам собой, либо для его установления бывает достаточно незаметного посредничества женщин этой семьи. Приготовления к свадьбе ограничиваются самым необходимым. В первую очередь сводятся до минимума расходы (thaqufats) на свадебный кортеж семьи невесты; на церемонии imensi, где заключается брачный контракт, собираются лишь самые почётные представители двух семей (порядка 20 мужчин). Приданое невесты (ladjaz) составляет не более трёх платьев, двух платков и нескольких обычных принадлежностей (пара обуви, hank); «вдовье наследство» — сумма, получаемая в случае смерти супруга, обговаривается заранее, в зависимости от того, какое приданое должны купить на базаре родители невесты (матрас, подушку, сундук, к которым прилагаются также одеяла — предметы семейного рукоделия, передающиеся от матери к дочери) — всё вручается без особой торжественности, никого не обманывают и ничего не скрывают. Что касается расходов на свадьбу, то их также стремятся свести к минимуму, стараясь, чтобы она совпала с праздником Аид. Тогда барашек, традиционно приносимый в жертву по случаю праздника Аид, служит угощением к свадебному столу, а многие приглашённые присылают извинения, что не могут быть по причине всё того же праздника. Таким обычным бракам, восхваляемым традиционной крестьянской моралью по контрасту с «замужеством вдовьих дочерей», которые нарушают границы социально допустимого для каждой семьи), необычные браки противостоят во всех отношениях. Для того чтобы пробудилось амбициозное желание искать невесту в чужом краю, нужно иметь особую предрасположенность в виде привычки поддерживать неординарные контакты, то есть обладать необходимыми для этого способностями, в частности лингвистическими.

Нужно иметь большой капитал исключительно дорогостоящих связей в отдалённых краях, которые одни только и могут предоставить точную информацию, а также посредников, необходимых для заключения соглашения. Одним словом, чтобы суметь мобилизовать этот капитал в нужный момент, надо долго и помногу вкладывать. Приведём один пример, когда глав сообщества марабутов попросили послужить посредниками, за их работу им оплатили множеством способов: «талеб» деревни, самое высокопоставленное духовное лицо, состоящее в кортеже (iqafafen), обут и одет с иголочки «хозяином свадьбы», а дары, которые ему традиционно преподносятся в виде денег — во время религиозных праздников, и натурой — во время сбора урожая, некоторым образом соответствуют величине оказанной услуги: барашек на праздник Аид — лишь один из видов компенсации за то унижение, которое он испытал, ходатайствуя перед мирянином (который, сколь бы ни был могуществен, не несёт учение Корана «в своём сердце»), и за то, что он благословил свадьбу с высоты своей веры и своего учения.

После того как соглашение достигнуто, церемония «обязательства» (asarus, внесения залога, thimristh), выполняющая функцию обряда присвоения (aaayam — назначение, или, иначе, avlak — указание, сходная с церемонией первой распаханной борозды; или, ещё точнее, amlak — освоение, в том же смысле, что и освоение земли), сама по себе есть уже как бы свадьба. На эту церемонию приходят с подарками не только для невесты (которая получает предназначенный для неё «залог» в виде драгоценностей и денег от всех мужчин, которых она встречает в этот день, — thizri), но и для всей женской части семьи: с продуктами (крупа, мёд, масло и так далее), с домашним скотом, который будет прирезан и съеден гостями или передан невесте. На церемонию приходит много людей, мужчины демонстрируют свою силу, стреляя из ружей, как в день свадьбы. На всех торжествах, сопровождающих весь этот период вплоть до свадьбы, невеста (thislith) будет получать свою «долю»: большие семьи, живущие далеко друг от друга, не могут ограничиться обменом несколькими блюдами кускуса — подарки делаются соразмерно объединяющимся группам. Девушка, о которой уже сговорились, которая уже «отдана», «присвоена» и «должна сохранить память» с помощью множества подарков, тем не менее ещё не приобретена. Её семье предоставляется почётное право ждать и заставлять ждать других столько времени, сколько она пожелает. Конечно, свадьба представляет собой кульминацию символического столкновения двух групп, а также момент самых больших расходов. В семью невесты thaqufats посылается два центнера крупы, как минимум, полцентнера муки, в изобилии мяса (в живом виде), которое, как все понимают, не будет съедено полностью, 20 литров мёда, 10 литров масла. Рассказывают, что на одной свадьбе в семью невесты пригнали бычка, пять баранов и послали в придачу тушу ещё одного барана (ameslukh). Правда, делегация iqafafen состояла из 40 мужчин с ружьями, к ним ещё следует добавить всех родственников и почётных лиц, возраст которых освобождает их от необходимости стрелять — то есть всего 50 человек. Приданое невесты, которое в таком случае может насчитывать до 30 предметов, дублируется подарками другим женщинам из семьи невесты. И если часто можно слышать, что между большими людьми нет chrut (то есть условий, выполнения которых требует отец дочери прежде, чем дать своё согласие), то это потому, что статус семей сам по себе выступает гарантией выполнения с лихвой заранее оговорённых явным образом «условий». Обряд передачи «вдовьего наследства» (douaire), представляет собой случай полного столкновения двух групп, в котором экономическая ставка является также показателем символического капитала, а потому может стать предлогом столкновения. Требовать для своей дочери больших «вдовьих» или назначать выплату большого douaire, чтобы женить сына, — значит в обоих случаях утвердить или же обрести высокий престиж. Обе группы стремятся доказать, чего они «стоят»: одна — показывая, какую цену люди чести, знающие цену всему, назначают за союз с собой; другая — с блеском демонстрируя, насколько они ценят себя, выказывая готовность дорого заплатить за то, чтобы иметь дело с партнёрами, достойными их самих. В результате своего рода торга «наоборот», скрывающегося под видимостью обычного торга, обе группы незаметно сходятся на том, чтобы поднять ценность «вдовьего наследства», понимая, что оно является безусловным показателем символической ценности их продукции на рынке матримониальных обменов. И нет похвальнее поступка, чем поступок отца невесты, который, завершая ожесточённый торг, торжественно возвращает значительную часть полученной суммы. Чем более существенна возвращённая сумма, тем больше почёта она приносит, как если бы завершение сделки таким щедрым жестом должно было конвертировать в честь весь этот торг, который не был бы столь откровенно жёстким, если бы за поиском максимизации материальной выгоды не прятались поединок чести и попытка увеличить символическую прибыль [27].

Что касается брака с кузиной по параллельной линии, то своей исключительной позицией в местном и, как следствие, в этнографическом дискурсе этот брак обязан тому, что наилучшим образом соответствует мифоритуальному представлению о разделении труда по половому признаку и, в частности, о тех функциях, которые предписываются мужчине и женщине во взаимоотношениях между группами. Прежде всего он содержит самую радикальную формулировку отказа от признания отношения родства как такового, а следовательно, оно представляется как простое удвоение отношений преемственности: «женщина ни объединяет, ни разъединяет» (известна свобода, которая теоретически предоставлена мужу разводиться с женой, и практически неведома ситуация, когда такой же свободой располагала бы пришлая жена, по крайней мере до тех пор, пока она не родит наследника мужского пола, а то и дольше, а также амбивалентность отношения между племянником и дядей по материнской линии). Часто брак между параллельными кузеном и кузиной восхваляют за то, что дети от такого брака («чьё происхождение без примесей, чья кровь чиста») могут относиться к одному и тому же роду, по отцовской или по материнской линии («Он взял себе дядьев по материнской линии там, откуда идут его корни», — ichathel, ikhawel; или по-арабски: «своего дядю по матери и своего дядю по отцу» — khalu aammu). Кроме того, исходя из того, что женщина несёт в себе угрозу нечистоты и бесчестия для всего рода («позор, — как говорится, — это молодая девушка», а зятя иногда называют «покрывало позора» [28]), утверждается, что лучшая или наименее плохая женщина происходит из агнатов: это кузина по параллельной отцовской линии, самая мужская из женщин, крайним выражением которой является самый невозможный продукт патриархального воображения — Афина, рождённая из головы Зевса. «Женись на дочери твоего aamm: даже если она и будет тебя грызть, то уж не проглотит». Параллельная кузина по отцовской линии, эта культурная и вышколенная жена, противопоставляется кузине по параллельной материнской линии, как женщине простой, сгорбленной, приносящей несчастье и нечистоту, как женское-мужское противопоставляется женскому-женскому, то есть в соответствии со структурой (типа А/B — B1/b2), в соответствии с которой организуется также мифическое пространство дома или сельскохозяйственного календаря [29]. Понятно, что женитьбу на дочери брата отца благословят все и что она способна принести благословение всей группе. Такой женитьбе сообщалась роль ритуала, открывающего брачный сезон, который, подобно тому как аналогичный ритуал открытия пахотных работ позволяет отвести угрозу, возникающую при соприкосновении мужского и женского, огня и воды, неба и земли, лемеха и борозды, то есть позволяет отвратить неотвратимое осквернение [30].

Нет ни одного информатора, ни одного этнолога, который не считал бы, что у арабов и берберов каждый мальчик имеет «право» на свою кузину по параллельной линии: «Если мальчик хочет дочь брата своего отца, он имеет на неё право. Но если он её не хочет — его не спрашивают. Это как земля». Несмотря на то, что эти слова информатора гораздо ближе к реальности практик, чем к этнографическому юридизму, который даже не подозревает, что существует гомология между отношением к женщинам рода и отношением к земле, тем не менее они скрывают бесконечно более сложную реальную связь, которая объединяет индивида с его кузиной по параллельной линии. Ведь пресловутое право на дочь брата отца может оказаться долгом, подчиняющимся тем же принципам, что и обязанность отомстить за родственника или выкупить семейные земли, на которые позарились чужие, и возлагающимся со всей своей полнотой лишь в исключительных обстоятельствах. Тот факт, что право преимущественной покупки (achfaa) земель сформулировано и закреплено законом в учёной юридической традиции (обладающей институционализированной властью и гарантированной судами), а также подкреплено «обычаем» (qanun), ни в коей мере не подразумевает, что формальное или обычное право может стать основами практик, реально существующих в отношении оборота земель. Продажа унаследованной земли — это прежде всего внутреннее дело рода, а обращение к власти, которая превращает долг чести в правовое обязательство (будь то собрание клана или деревни), является исключением; за обращением к праву или обычаю chafaa (’или achafaa) чаще всего кроются основания, ничего общего с правовыми не имеющие (например, намерение объявить о недоверии покупателю и потребовать отмены продажи земли как незаконной), но движущие большинством практик купли-продажи земель. Обязательство взять в жёны женщину, положение которой можно сравнить с положением невозделанной земли, покинутой её хозяином (athbur — девушка; bur — целина), — это такое же обязательство, что и выкупить землю, выставленную на продажу одним из членов группы, или перекупить землю, попавшую к чужим людям, которые её плохо защищают и возделывают, но только навязывается оно с меньшей настойчивостью и с неизмеримо меньшей силой, чем требование мести за убийство члена группы. Во всех этих случаях императивность долга является производной от позиции агентов на генеалогическом древе и от их диспозиций. Так, если речь идёт о мести, долг чести может выглядеть в глазах одних почётным правом (случается, что за одно и то же убийство мстят дважды), другие же всячески стараются уклониться и подчиняются выполнению долга лишь под давлением. В случае с землёй материальный интерес выкупа земли очевиден, поэтому иерархия почётного права и обязанности совершить покупку проявляется здесь более явно, и одновременно она чаще нарушается, что влечёт за собой конфликты и очень сложные сделки между теми членами семьи, которые чувствуют, что обязаны купить, но не могут, и теми, кто наделён меньшими правами и обязанностями, но располагает достаточными средствами, чтобы это сделать.

Вопреки всей этнологической традиции, которая лишь воспроизводит официальную (отвечающую мужским интересам) теорию, в соответствии с которой всякий мужчина обладает своего рода преимущественным правом на кузину по параллельной линии (согласно официальному представлению, приписывающему мужчине превосходство, а следовательно, инициативу во всех отношениях между полами), следует напомнить, что женитьба на кузине по параллельной линии в некоторых случаях выступает как необходимость, продиктованная отнюдь не генеалогическим правилом.

Действительно, на практике этот идеальный брак выступает часто как вынужденный выбор, который иногда стараются представить как выбор идеала, делая, таким образом, из нужды добродетель, что встречается в самых бедных родах либо самых бедных ветвях доминирующих родов (клиенты). В любом случае такой брак характерен для групп, которые отличаются ярко выраженным стремлением утвердить своё отличие, ибо его объективным результатом всегда является усиление интеграции минимальной структурной единицы и, соответственно, её отличия от других структурных единиц. Такой союз, предназначенный, благодаря своей амбивалентности, играть роль удачного брака для бедных, представляет собой элегантный выход для тех, кто, наподобие разорённого аристократа, способного защищать свою честь лишь в пространстве символического, стремится найти в напускном ригоризме средство подкрепить своё отличие; как та ветвь, что отделилась от группы, из которой она происходит, и озабочена поддержанием своей оригинальности; как семья, что старается подтвердить благородные черты, отличающие её род, прибегает к чрезмерной строгости (этим особенно отличаются семьи в сообществах марабутов); как клан, подчёркивающий своё отличие от оппозиционного клана посредством более строгого следования традициям (таков случай Аит Мадхи и Аит Нихем) и так далее. Именно потому, что брак с кузиной по параллельной линии может быть представлен как высшее благо и, при некоторых обстоятельствах, как самый «благородный», он представляет собой форму необычного брака, который можно себе позволить с наименьшими расходами, не тратя средств на свадебную церемонию, минуя опасные переговоры и избегая выплаты слишком больших «вдовьих». Как не заметить, что такой брак является наиболее удачным способом превратить нужду в добродетель и соблюсти все нормы приличия.

Но каков бы ни был брак, он обретает свой смысл лишь относительно всей совокупности других возможных браков (говоря точнее, относительно поля возможных партнёров). Иными словами, любой брак помещён в континуум, на одном полюсе которого находится брак кузена с кузиной по параллельной линии, а на другом — брак между представителями различных племён. Оба эти брака обозначают точки наивысшей концентрации двух ценностей, которые всякий брак стремится максимизировать: с одной стороны, интеграция слабых структурных единиц и безопасность; с другой стороны — альянс и престиж, то есть открытие во внешний мир, к чужим. Перед каждым браком возникает проблема выбора между слиянием и расщеплением, между внешним и внутренним, между безопасностью и риском. Если брак с кузиной по параллельной линии и обеспечивает максимум интеграции слабой группы, то он лишь дублирует родственные связи союзными, понапрасну растрачивая в этой избыточности возможности создавать новые альянсы, представляемые браком. Дальний брак, наоборот, может обеспечить престижные альянсы лишь ценой отказа от интеграции рода и братских отношений, этой основы агнатической структуры. Именно об этом постоянно твердит местный дискурс. Центростремительная сила, то есть фетишизация внутреннего, безопасности, автаркии, чистоты крови, агнатической солидарности, всегда вызывает — хотя бы для того, чтобы себя противопоставить — центробежное движение, восхваление престижных союзов. Под видимостью категорического императива всегда скрывается расчёт максимума и минимума, поиск максимума альянса, совместимого с сохранением или усилением интеграции между братьями. На это указывает синтаксис дискурса, который всегда является синтаксисом предпочтительности: «Лучше скрыть своё достоинство, nif, чем выпячивать его перед другими»; «Я род (adhrrum) на лепёшки (aghrum) не меняю», «Внутри лучше, чем снаружи», «Первое безумие — отдавать дочь aamm чужим мужчинам; второе безумие — идти на рынок без денег; третье безумие — вступать в схватку со львами на горной вершине». Эта последняя поговорка наиболее показательна, поскольку она, внешне полностью осуждая дальний брак, безусловно признает его логику, а именно логику подвига, героизма, престижа. Нужно обладать сумасшедшим авторитетом и наглостью, чтобы осмелиться прийти на рынок без денег, намереваясь что-то купить, точно так же как нужна безумная отвага, чтобы вступить в борьбу со львами, этими смелыми чужеземцами, у которых, как гласят многие народные легенды, основатели города должны были отбить свою женщину.

Матримониальные стратегии и социальное воспроизводство

Характеристики брака и, в частности, та позиция, которую он занимает в определённой точке континуума между политическим браком и браком с кузиной по параллельной линии, зависят от целей и средств коллективных стратегий заинтересованных групп. Исход матримониальной игры каждой участвующей в ней стороны зависит, с одной стороны, от материального и символического капитала, которым располагают данные семьи, от степени свободы выбора орудий производства, от людей, выступающих одновременно и в качестве производительной силы, и силы воспроизводства, а также — как в прежние времена — в качестве военной и тем самым символической силы. С другой стороны, результат игры зависит от компетентности, которая позволяет ответственным за стратегии извлекать из этого капитала наибольшую выгоду, поскольку практическое владение экономической логикой (в самом широком смысле) является условием производства практик, считающихся «разумными» в группе и положительно оцениваемых объективными законами рынка материальных или символических благ.

Коллективная стратегия, которая в результате приводит к тому или иному «ходу» (как в случае брака, так и в любой другой области практики), есть не что иное, как продукт комбинации стратегий заинтересованных агентов, который сообщает их интересам вес, соответствующий их позициям в определённый момент времени в структуре соотношения сил внутри семьи. Примечательно, что матримониальные переговоры являются действительно делом всей группы, так как каждый в нужный момент исполняет свою роль и таким образом вносит свой вклад в успех или провал проекта. Это прежде всего женщины, отвечающие за неофициальные и неокончательные контакты, которые позволяют начать полуофициальные переговоры без опасения наткнуться на унизительный и грубый отказ. Это могут быть самые почтенные члены представительской родни, которые в качестве гарантов, уполномоченных представлять интересы своей группы и открыто назначенных официальных выразителей, посредничают и ходатайствуют, демонстрируя при этом символический капитал семьи, способной мобилизовать столь достойных мужчин. В итоге обе эти группы совместно включаются в выработку решения, подвергая бурному обсуждению матримониальные проекты, отчёты о том, как были приняты предложения делегированных лиц, а также разрабатывая направления дальнейших переговоров. Более того — и это должны принять к сведению этнологи, которые при характеристике брака ограничиваются лишь его генеалогическим определением, — с помощью квазитеатрального представления о себе, которое разыгрывает каждая группа при заключении брака, обе они проводят своего рода систематическое исследование, определяющее весь набор переменных, характеризующих не только супругов (возраст и в особенности разницу в возрасте, предшествующие матримониальные истории, порядок по рождению в семье, отношения теоретического и практического родства с главным авторитетом в семье и так далее), но также и весь род каждого. Всевозможные переговоры и сделки, предусматриваемые престижными дальними браками, являются поводом предъявить и измерить капитал чести женщин и доблесть мужчин, которыми располагают оба рода, качество сети союзов, на которые они могут рассчитывать, а также групп, которым они традиционно противостоят, позицию семьи в группе (что является особенно важной информацией, поскольку при выдвижении престижных родственников можно скрыть свою подчинённую позицию внутри престижной группы плюс состояние отношений между семьёй и другими членами группы, то есть степень интеграции семьи (неделимость и так далее), структуру соотношения сил и авторитета внутри семейной структуры (в частности, когда идёт речь о замужестве дочери в женском окружении) и так далее).

В социальном образовании, ориентированном на простое, то есть биологическое, воспроизводство группы, на производство благ в количестве, необходимом для выживания, и, в неразрывной связи с этим, на воспроизводство структуры социальных и идеологических отношений, в которых и посредством которых осуществляется и легитимируется производственная деятельность, основаниями стратегий различных категорий агентов — чьи интересы могут быть противоположными внутри семейной структуры по разным вопросам и, в частности, в отношении брака — могут выступать системы интересов, которые им объективно предписывает система диспозиций, характерных для определённого способа воспроизводства. Эти диспозиции, которые ориентируют рождаемость, родственные связи, дом, наследство и брак в конечном счёте на одну и ту же функцию, а именно функцию биологического воспроизводства, объективно согласованы между собой [31]. В экономике, характеризующейся относительно равномерным распределением средств производства (чаще всего являющихся неделимой принадлежностью ветви рода), а также слабостью и стабильностью производственных сил, которые исключают производство и накопление существенных излишков и, следовательно, развитие сильной экономической дифференциации, семейное хозяйство имеет целью сохранение и воспроизводство семьи, но не производство прибавочного продукта. В таких условиях изобилие мужчин представляется безусловно излишним, если с сугубо экономической точки зрения видеть в них только «руки» и, соответственно, «рты» (тем более что в Кабилии всегда имелась достаточная временная рабочая сила: беднота во время сезонных работ собиралась в бригады, которые кочевали из деревни в деревню). В действительности, в основании оценки мужчин как «оружия», то есть не только как рабочей, но и военной силы (земля ценится не только теми, кто её обрабатывает, но и теми, кто её защищает), безусловно, лежит политическая нестабильность, которая подпитывает себя тем, что формирует диспозиции, требующие нанесения ответного удара в виде войны, драки, насилия или мести. Если наследство рода, который символизирует имя, определяется не только владением землёй и домом — что является очень ценным, а потому уязвимым, — но и владением средствами по обеспечению их сохранности, то есть мужчинами, то это лишь доказывает, что земля и женщины никогда не сводятся к роли простого инструмента производства или воспроизводства и ещё менее — товара или даже «собственности». Посягательство на эти блага, одновременно материальные и символические, является посягательством на хозяина, на его nif, то есть его «доблесть», его «сущность», как их определяет группа. Отчуждённая земля, как и кража или не отмщенное убийство, представляет собой разные формы одного и того же оскорбления, которое призывает во всех случаях к одному и тому же ответному удару со стороны долга чести: равно как «выкупается» убийство, только в логике символического повышения цены, с помощью нанесения удара по человеку, ближе всех стоящему к убийце, или по самому почётному члену группы, также «выкупается» любой ценой и земля предков, даже если она неплодородна, чтобы ответить на вызов, постоянно бросаемый чести группы. Как, по логике вызова, лучшей с технической и символической точки зрения землёй считается земля, наиболее интегрированная в наследство, так и мужчина, поражая которого можно наиболее демонстративно, то есть наиболее жестоко отомстить всей группе, — это наилучший её представитель. Этика чести есть преобразованное выражение этой экономической логики, а обобщая, можно сказать, что она есть этика интереса тех социальных образований, групп или классов, в чьём наследстве, как в данном случае, символический капитал составляет значительную часть.

Существует чёткое разграничение между понятиями nif, «доблесть», и h’urma, «честь», совокупность того, что составляет h’aram, что запрещается, что составляет уязвимость группы, что есть в ней самого святого (и соответственно между обидой, которая задевает только долг чести, и кощунственным оскорблением). Простой вызов, брошенный долгу чести (thizi nennit, состояние, в котором находится тот, кому брошен вызов: sennif посредством nif: «a тебе слабо, спорим?»), отличается от оскорбления, которое задевает честь. Реакция какого-нибудь нувориша, который, пытаясь загладить покушение на h’urта, вызывает обидчика померяться силой или деньгами, смешивая понятия оскорбления и понятие обиды, подвергается осмеянию. Посягательство на h’urma исключает уловки или улаживания типа diya, компенсации, выплачиваемой семьёй убийцы семье жертвы. О человеке, который её принимает, говорят: «Это тот, кто согласился пить кровь своего брата, для него важен только желудок». В случае оскорбления, даже если оно нанесено косвенно или случайно, воздействие мнения таково, что не остаётся иного выбора, кроме мести — иначе грозит бесчестие и ссылка.

Только лишь пунктуальное и деятельное соблюдение доблести (nif) может гарантировать целость чести (h’urma), которая самой своей природой сакрального открыта для кощунственного осквернения, и обеспечить выражение уважения и почтения тому, кто имеет достаточно доблести, чтобы не допустить нападок на свою честь. H’urma в смысле сакрального (h’aram) и nif, h’urma в смысле достоинства неотделимы друг от друга. Чем более уязвима семья, тем больше она должна иметь nif для защиты своих святынь и тем больше почестей и уважения выражает ей общественное мнение. Так, бедность отнюдь не противоречит и не исключает достоинство, она лишь усиливает заслуги того, кто, несмотря на то, что он открыт оскорблениям, способен вызвать к себе уважение. И наоборот, доблесть имеет значение и играет какую-то роль лишь для человека, для которого существуют вещи, достойные того, чтобы их защищали. Человек, лишённый святынь (как холостяк), может не проявлять доблести, поскольку он в определённом смысле неуязвим. То, что называют h’aram (a точнее говоря, табу), — это, в сущности, сакральное левое, h’urma, иначе говоря, — внутренность, а точнее, область женского, секретный мир, закрытое пространство дома в противоположность внешнему, открытому миру публичного пространства, предназначенному для мужчин. Сакральное правое — это, главным образом, «ружья», то есть группа агнатов, «сыновей дяди по отцовской линии», все те, чья смерть должна быть искуплена кровью, те, кто обязан совершить кровную месть. Ружье есть символическое воплощение nif агнатической группы, nif, понимаемого как то, чему может быть брошен вызов и что позволяет принять вызов. Итак, пассивности h’urma, имеющей женскую природу, противостоит активная восприимчивость nif, образцового мужского качества. В конечном счёте, именно nif как бойцовое качество (физическое или символическое), от которого зависит материальное и символическое наследство группы, составляет как могущество, так и слабое место группы.

Мужчины составляют политическую и символическую силу, выступающую условием сохранения и увеличения наследства, защиты группы и её благ от насильственного захвата, а также условием установления своего господства и удовлетворения своих интересов. Единственной угрозой могуществу группы, помимо бесплодия женщин, является дробление материального и символического наследства вследствие раздора между мужчинами. Отсюда стратегии многодетности, направленные на рождение как можно большего числа детей мужского пола и как можно скорее (за счёт ранних браков), а также воспитательные стратегии, внушающие чрезмерное уважение к своему роду и к ценностям чести, этому превращённому выражению объективного отношения между агентами и их материальным и символическим наследством, находящимся под постоянной угрозой, — все они участвуют в укреплении рода и в оборачивании агрессивных диспозиций в сторону внешнего мира. «Земля — это медь (neh’as), руки — это серебро». Сама двусмысленность этой поговорки — neh’as означает также ревность — открывает нам природу противоречия, которое порождает обычай наследования, привязывая к наследству (через механизм деления наследства на равные доли) всех имеющихся в наличии мужчин и в то же самое время угрожая дроблением земли предков (при делении поровну между слишком многочисленными наследниками), а главным образом, помещая в центр системы принцип соревнования за власть над домашней экономикой и политикой. Соревнование и конфликт между отцом и сыновьями при такой форме передачи власти находятся под опекой патриарха столь долго, сколько он жив (например, многие браки между кузеном и кузиной по параллельной линии «старейшины» заключают, даже не советуясь с отцами). Соревнование и конфликт между братьями или между кузенами, по меньшей мере когда те сами становятся отцами, неизбежно обнаруживают антагонистические интересы [32]. Над стратегиями агнатов довлеет антагонизм между символической выгодой политического единства с гарантирующей его экономической неделимостью и материальной выгодой разрыва, о чём постоянно напоминает дух расчётливости, который, будучи сдерживаем мужчинами, может открыто выражаться женщинами, в силу структурного принуждения менее чувствительными к символической выгоде, обеспечиваемой политическим единством, и более привязанными к чисто экономической выгоде.

Брать взаймы между женщинами считается антитезой обмена чести, хотя фактически это женское одалживание гораздо ближе к экономической сути обмена, чем коммерция у мужчин. В отличие от мужчины чести, беспокоящегося прежде всего о том, чтобы не «разбазарить» свой «кредит доверия», о человеке, который легко позволяет себе брать взаймы, особенно деньги, и при этом не только не сгорает от стыда, но даже не краснеет, говорят, что «одолжить для него значит то же, что для женщин». Разница между такими двумя «экономиками» столь велика, что словосочетание err arrt’al, выражающее также факт свершившейся мести, обозначает на языке мужчин «возвращение дара», тогда как на языке женщин оно значит «отдать долг». Практика одалживаний, действительно, более распространена и более естественна у женщин, которые одалживают и берут взаймы что угодно и для чего угодно. Из этого следует, что экономическая истина, содержащаяся в отношении давать — отдавать, более явственно проявляется в обменах между женщинами, которым свойственны конкретность («до родов у дочери»), а также строгий учёт размера долга.

Итак, символические и материальные интересы, связанные с единством земельной собственности, с обширностью союзов, с материальной и символической силой группы агнатов и с ценностями чести и престижа, которые и составляют большую семью (akham amoqrane), действуют в пользу усиления общинных связей. И наоборот — как показывает частота разделов «неделимой» собственности, постоянно возрастающая по мере расширения денежных отношений и распространения (соответствующего) духа расчёта, — экономические интересы (в узком смысле) и, в частности, те, которые касаются потребления, подталкивают к разрыву целостности [33]. Даже в тех случаях, когда держатель власти в семье в течение длительного времени подготавливал передачу своего наследства, манипулируя ожиданиями и ориентируя каждого из братьев на особую «специализацию» в разделении домашнего труда, конкуренция за внутреннюю власть почти неизбежна, и она может сублимироваться в поединок чести лишь ценой непрерывного контроля мужчин над самими собой и группы над каждым из них. Но силы единения, которые исходят из неделимости земли и интеграции семьи — этих усиливающих друг друга институций, — постоянно наталкиваются на силы расщепления, такие как «ревность», которая порождается неравным распределением власти или ответственности, а также разногласие между предшествующими вложениями в производство и в потребление («то, что сделал работяга, сжирает лежебока» [34]). В итоге власть над распределением работ, контроль над расходами и управлением наследством или над внешними связями семьи (союзы и тому подобное) на деле или по праву выпадают на одно лицо, которое, таким образом, присваивает символические доходы, обеспечиваемые выходами на рынок, присутствием на собраниях клана или на более торжественных собраниях почётных членов племени и так далее. Не говоря уже о том, что эти обязанности имеют своим следствием освобождение того, кто их берёт на себя, от непрерывной работы, которая не имеет ни определённых сроков исполнения, ни возможных перерывов — то есть от работы наименее благородной.

Объективно соединённые — как в несчастье, так и в радости — братья субъективно разъединены даже в их солидарности: «Мой брат, — говорил один информатор, — это тот, кто защищает мою честь, если ей что-нибудь угрожает, то есть тот, кто спасает меня от бесчестия, но стыдит меня при этом». «Брат, — говорит другой, передавая слова одного своего знакомого, — это тот, кто, если я умру, может жениться на моей жене, и за это его будут хвалить». Однородность способа производства габитусов (то есть материальных условий жизни и педагогического воздействия) производит гомогенизацию диспозиций и интересов, которые, отнюдь не исключая конкуренцию, могут в отдельных случаях её порождать, склоняя тех, кто является продуктом тех же самых условий производства, признавать и желать обладать одними и теми же самыми благами, а дефицитность этих благ поддерживает конкуренцию. Монопольная группировка, как говорит Макс Вебер, определяемая эксклюзивным присвоением определённого типа благ (земли, имени и тому подобного) — семейная ячейка, — является местом конкурентной борьбы за этот капитал, или, вернее, за власть над этим капиталом, которая постоянно грозит его разрушить, разрушая основополагающее условие продления его существования, а именно единство семейной группы.

Связь между братьями, будучи краеугольным камнем семейной структуры, является одновременно её самым слабым местом, закрепить и усилить которое стремится целая система механизмов [35] начиная с брака между кузеном и кузиной по параллельной линии, этого идеологического разрешения (иногда реализуемого на практике) специфического противоречия данного способа воспроизводства. Если брак с кузиной по параллельной линии является мужским делом [36], отвечает интересам мужчин, то есть высшим интересам рода, и решается часто без ведома женщин или против их воли (если жены двух братьев плохо уживаются между собой, поскольку одна не желает впускать в свой дом дочь другой, а та не желает отдавать свою дочь в руки свояченицы), то это потому, что такой брак нацелен на практическую нейтрализацию принципов деления между мужчинами. Это настолько само собой разумеется, что обычный наказ отца своим сыновьям: «Не слушайтесь ваших жён, будьте едины», — естественным образом воспринимается как «пусть ваши дети женятся между собой». Всё происходит так, как если бы данное социальное образование должно было официально предоставить себе эту возможность (которая запрещена большинством обществ как инцест), чтобы идеологически разрешить конфликт, заложенный в самой его сердцевине. Безусловно, превозношение брака с bent aamm (с кузиной по параллельной линии) становится понятнее, если помнить о том, что bent aamm в конечном счёте стал обозначать врага или, во всяком случае, личного врага, и что слово thabenaammts употребляется для обозначения неприязни между детьми дяди по отцовской линии. Нельзя недооценивать вклад системы ценностей и схем мифоритуального мышления в символическое снятие напряжённости, в частности, той, что пронизывает агнатические структурные единицы — идёт ли речь о конфликтах между братьями или между поколениями.

Нет необходимости доказывать, что мифоритуальная система, полностью подчинённая мужским ценностям, выполняет функцию легитимации разделения труда и власти между полами, однако намного менее очевиден тот факт, что социальное структурирование темпоральности, организующей представления и практики (самым ярким подтверждением чего служат ритуалы посвящения), выполняет политическую функцию: здесь и символическая манипуляция возрастными границами, то есть границами между возрастами, и ограничения, накладываемые на поведение различных возрастных групп. Мифоритуальное деление вносит в непрерывное течение лет абсолютные прерывности, которые формируются социально, а не биологически (как, например, физические признаки старения), и отмечены символическими атрибутами в виде косметики, одежды, украшений, орнаментов и отличительных знаков. Именно через посредство подобных атрибутов выражает себя и напоминает о себе представление о пользовании телом, которое пристало или, наоборот, не пристало каждому социальному возрасту, поскольку способно разложить систему оппозиций между поколениями (так, ритуалы молодости — это полная противоположность ритуалам перехода). Социальные представления о различных возрастных этапах жизни и приличествующих им по определению качествах выражают, в их собственной логике, соотношение сил между возрастными группами. Эти представления способствуют воспроизводству одновременно единства и разделения, действуя через посредство временных делений, способных производить одновременно непрерывность и разрыв. На этом основании представления являются составной частью институциональных инструментов по поддержанию символического порядка и тем самым механизмов воспроизводства социального порядка, само функционирование которых служит интересам обладателей доминирующей позиции в социальной структуре — а именно мужчин зрелого возраста [37].

В действительности техническая и символическая сила сплочения воплощается личностью старейшины, djedd, чей авторитет основан на власти лишать наследства и налагать проклятие, а главное — на причастности к символическим ценностям через thadjadith от djedd, отец отца, совокупность предков, общих для тех, кто объявляет себя потомками одного и того же предка, реального или мифического), то есть на общности происхождения и истории, которая лежит в основании официальных объединений. Патриарх самим своим существованием обеспечивает равновесне между братьями, поскольку концентрирует в своих руках всю власть и весь престиж, а кроме того, конечно, поддерживает между ними (и их женами) самое строгое равенство как в труде (например, женщины по очереди занимаются домашней работой, готовят пищу, носят воду и так далее), так и в потреблении. Неслучайно кризис часто наступает тогда, когда умирает отец, а его сыновья, несмотря на вполне зрелый возраст, не обладают признанной властью (из-за разницы в возрасте или по какой-то другой причине). Однако на уровне домашнего хозяйства и более широких единиц — кланов или племён — относительная и чрезвычайно изменчивая сила тенденций к объединению или разъединению зависит в первую очередь от отношений, сложившихся между группой и внешними структурными единицами: незащищённость становится негативным принципом объединения, способным восполнить недостаток позитивных принципов [38]. «Я ненавижу своего брата, но я ненавижу того, кто его ненавидит».

Несмотря на то, что брак представляет собой одну из главных возможностей сохранить, увеличить или сократить (в результате мезальянса) капитал авторитета, который обеспечивает глубокую интеграцию, а также капитал престижа, обеспечивающий расширенную систему союзников (nesba), — всё же все члены семейной ячейки, которые участвуют в заключении брака, далеко не в равной степени признают коллективные интересы рода как свои собственные. Традиция наследования, исключающая из наследства женщину; мифологизированное мировоззрение, признающее за ней лишь ограниченное существование и никогда не обеспечивающее ей полноценного участия в символическом капитале принявшего её рода; разделение труда между полами, обрекающее женщину на домашний труд, сохраняя за мужчиной представительские функции, — всё это способствует идентификации интересов мужчины с материальными и символическими интересами рода, причём тем полнее, чем больше их авторитет внутри группы агнатов. Действительно, мужские браки — к коим относят брак с кузиной по параллельной линии и политический брак — недвусмысленно свидетельствуют, что интересы мужчин более непосредственно отождествляются с официальными интересами рода и что их стратегии более непосредственно подчиняются заботе об усилении интеграции единичной семьи или сети семейных союзов. Что же касается женщин, то не случайно браки, инициаторами которых они выступают, принадлежат к классу обычных, или, точнее говоря, только такие браки им доверяются [39]. Исключённые из представительской, женщины оказываются отнесены к практической родне и практическим функциям родства; они вкладывают в поиски партии для своих сыновей или дочерей больше экономического реализма (в узком смысле слова), чем мужчины [40]. Безусловно, именно в том случае, когда речь идёт о замужестве дочери, мужские и женские интересы расходятся в наибольшей степени. Прежде всего, мать менее отца чувствительна к «семейному резону», согласно которому дочь трактуется как инструмент усиления интеграции группы агнатов или как монета при символическом обмене, позволяющем заключать престижные союзы с чужими группами. Кроме того, выдавая свою дочь замуж внутри своего рода и укрепляя таким образом обмены между группами, мать стремится укрепить свою позицию в доме. Женитьба сына ставит перед старшей хозяйкой дома вопрос о её господстве в домашнем хозяйстве таким образом, что её интересы согласовываются с интересами рода лишь в отрицательном смысле: если девушку выбирают оттуда, откуда когда-то взяли саму её, то она следует по пути, намеченному родом, но если, вследствие плохого выбора, возникает конфликт между женщинами, женитьба сына в конечном счёте несёт в себе угрозу единству группы агнатов.

Женитьба сына часто является поводом для столкновения между матерью и отцом, столкновения, обязательно замаскированного, поскольку женщина не может иметь своей официальной стратегии. Отец склонен поощрять брак внутри рода, который мифологизированное представление — идеологическая легитимация мужского господства — представляет как наилучший; мать же направляет свои тайные хлопоты в пользу её собственного рода, предоставляя мужу в нужный момент официально санкционировать их результаты. Женщины не стали бы вкладывать столько изобретательности и столько усилий в матримониальные поиски, на которые их направляет разделение труда между полами — по крайней мере, до того момента, когда может начаться официальный диалог между мужчинами, — если бы в женитьбе сына не таился подрыв их власти. Действительно, вошедшая в семьи женщина, в зависимости от того, связана ли она с отцом своего мужа (через своего отца, или, в более общем виде, через какого-либо мужчину, или же через свою мать) или же она связана с матерью своего мужа, может обладать весьма разным весом при распределении сил с матерью своего мужа (thamgharth). Кроме того, это распределение зависит от генеалогической связи «старой хозяйки» с мужчинами рода (то есть с отцом своего мужа). Так, параллельная кузина по отцовской линии изначально занимает более сильную позицию в отношениях со «старой хозяйкой», пришедшей из другого рода, и наоборот, позиция «старой хозяйки» в её отношениях с thislith (невесткой), а также косвенно — с её собственным мужем, может быть усилена, когда thislith является дочь её собственной сестры или, более того, её собственного брата. В самом деле, интересы «старого хозяина» не обязательно антагонистичны интересам «старой хозяйки»: отдавая себе отчёт в той выгоде, которую представляет выбор девушки, полностью доверяющей «старой хозяйке», которая в свою очередь полностью доверилась роду, «старый хозяин» может разрешить поиски в роду своей жены какой-либо послушной девушки. Более того, поскольку в каждой отдельной связи представлена вся структура практических отношений между родителями, он может обдуманно выбрать в жёны своему сыну дочь своей сестры (кузину по перекрёстной отцовской линии) или даже, не показывая виду, подтолкнуть свою жену к женитьбе их сына на дочери её брата (кузине по перекрёстной материнской линии), вместо того чтобы укреплять власть и без того доминирующего брата (в силу его возраста или престижа), соглашаясь взять его дочь (параллельную кузину по отцовской линии).

Интересы мужчин преобладают тем полнее, чем больше сплочённость группы агнатов (именно на это косвенно намекают, когда среди других аргументов в пользу неделимости указывают на тот факт, что она позволяет лучше контролировать женщин) и чем менее род отца удалён в социальной иерархии от рода матери. Не было бы слишком большим преувеличением считать, что вся матримониальная история группы представлена во внутренних дискуссиях относительно каждого предполагаемого брака. Согласно интересам рода, то есть мужскому интересу, мужчина не может быть поставлен в подчинённое положение внутри семьи вследствие его женитьбы на девушке, стоящей явно выше (считается, что муж может воспитать жену, но не наоборот); девушку можно выдать за стоящего выше или равного по положению, можно взять дочь у стоящего ниже по положению. Соответственно, интересы рода могут быть легче навязаны в том случае, если тот, на кого возложена ответственность по крайней мере официальная) за брак, сам не женат на женщине, стоящей выше него по положению. Целая система механизмов, в которые включаются и размеры вдовьего наследства, и расходы на свадьбу, которые тем более велики, чем престижнее брак, стремится исключить альянсы между слишком неравными группами с точки зрения экономического и символического капитала. Случаи, когда семья одного из двух супругов богата каким-либо одним капиталом, например мужчинами, тогда как другая семья богата чем-то другим, например землями, далеко не исключения, даже напротив. Как говорится, «объединяются с равными».

Одним словом, структура объективных отношений между родственниками, отвечающими за принятие решение о браке: будь то мужчина или женщина, представитель того или иного рода — способствует определению структуры отношений между родами, объединёнными намечающимся браком [41]. В самом деле, правильнее было бы говорить, что определяющая связь между родом индивида, которого хотят женить, и родом, предоставляющим возможного партнёра, всегда опосредована структурой отношений домашней власти. Чтобы полностью охарактеризовать многомерную и многофункциональную связь между двумя группами, недостаточно учитывать только пространственную, экономическую и социальную дистанцию, установленную между ними в момент заключения брака с точки зрения экономического и символического капитала (измеряемого числом мужчин и почётных лиц, степенью интеграции семьи и так далее), нужно, кроме того, учесть состояние баланса материальных и символических обменов на текущий момент времени, иначе говоря — всю историю официальных и экстраординарных обменов, осуществлённых или, по крайней мере, освящённых мужчинами (то есть собственно браки), а также историю неофициальных и повседневных обменов, постоянно поддерживаемых женщинами при содействии мужчин, а зачастую и без их согласия, то посредничество, благодаря которому подготавливаются и осуществляются объективные отношения, которые определяют предрасположенность двух групп к объединению.

Если экономический капитал относительно стабилен, то символический — более подвижен: часто достаточно исчезновения главы семьи, пользующегося престижем, не говоря уже о разделе неделимого состояния, чтобы символический капитал оказался сильно поколеблен. Соответственно, всякое представление, которое семья стремится дать о самой себе, а также цели, которые она намечает заключаемым ей бракам — альянс или интеграция, — следуют колебаниям символического богатства группы. Так, одна большая семья, несмотря на то, что её экономическое положение постоянно улучшалось, на протяжении смены двух поколений перешла от мужских браков (союзов внутри близких родственников по мужской линии), или экстраординарных союзов, к ординарным бракам, чаще всего затеваемым женщинами в их собственной сети связей. Это изменение матримониальной политики совпало со смертью двух самых старших братьев, с длительным отсутствием взрослых мужчин по причине их отъезда во Францию) и с ослаблением авторитета «старой хозяйки», потерявшей зрение. Более того, не была обеспечена преемственность позиции «старой хозяйки», при которой царит порядок и тишина («послушание «старой хозяйке» выражается в молчании»), а структура отношений между жёнами отражает структуру отношений между мужьями, оставляя вакантной позицию хозяйки дома, — всё это приводит к бракам, которые постепенно переходят в границы родов по принадлежности жён.

Структурные характеристики, которые в целом определяют ценность продуктов рода на рынке матримониальных обменов, разумеется, уточняются второстепенными характеристиками, такими как матримониальный статус вступающего в брак индивида, его возраст, пол и тому подобное. Так, матримониальные стратегии группы и брак, который в результате заключается, зависят в конечном счёте от того, является ли вступающий в брак холостяком «брачного возраста» или, наоборот, он уже вышел из него; или это женатый мужчина, который ищет вторую супругу (co-epouse); или это вдовец или разведённый, который хочет жениться вновь (ситуация варьирует также в зависимости от того, есть ли у него дети от первого брака или нет). Те же критерии оценки применяются и в отношении девушки, с той только разницей, что её предыдущие браки вызывают неизмеримо большее обесценивание по причине значимости, приписываемой девственности, а также потому, что в конечном счёте репутация «брошенного мужчины» страдает в гораздо меньшей степени, чем репутация «брошенной женщины»).

Это лишь один из аспектов асимметрии в положении женщины и мужчины относительно брака; недаром говорится, что «мужчина всегда мужчина, каково бы ни было его положение — он всегда выбирает». Поскольку стратегическая инициатива находится в его руках, он может ждать: он уверен, что найдёт себе жену, даже если он заплатит за задержку, женившись на женщине, уже бывшей замужем, уступающей ему по социальному положению или страдающей каким-либо физическим недостатком. Поскольку дочь традиционно «просят» или «отдают», то в высшей степени глупо выглядел бы отец, который стал бы искать хорошую партию для дочери.

Другое различие заключается в том, что мужчина может ждать женщину (пока она достигнет брачного возраста), в то время как женщина не может ждать мужчину: тот, кто должен пристроить женщин, может тянуть время, дожидаясь выгодного момента, что даёт ему позиция лица, перед которым ходатайствуют. Однако возможности его очень ограниченны из-за опасения, что продукт обесценится и будет считаться «непродаваемым» или просто устареет. Одним из самых существенных ограничений является потребность срочного заключения брака, безусловно снижающая свободу маневра. Среди причин, побуждающих ускорять брак, почтенный возраст родителей, которые хотели бы дождаться свадьбы сына, а также обзавестись невесткой, которая могла бы за ними ухаживать; или опасение, что выбранная девушка может быть отдана другому (чтобы рассеять такие опасения, родители девушки с самого раннего её возраста «выставляют её башмак напоказ», указывая тем самым, что девушка уже выбрана, и иногда даже называют ee fatih’a). Единственного сына также стремятся женить рано, чтобы он как можно скорее продолжил род. Символическое преимущество перед бывшим супругом, которое даёт повторное замужество после развода, заставляет каждого из бывших супругов иногда спешно вступать в повторный брак. Но поскольку такие браки редко бывают стабильными, некоторые мужчины и женщины как бы «обречены» именно на такие повторяющиеся браки. Но и в этом отношении асимметрия между мужчиной и женщиной очень велика. Так, считается, что разведённый мужчина или вдовец должен повторно жениться, тогда как разведённая женщина теряет свою ценность по причине неудавшегося замужества, и даже очень молодая вдова вытесняется с матримониального рынка, поскольку она мать и обязана воспитывать ребёнка своего мужа, особенно если речь идёт о мальчике. «Женщина не может оставаться (вдовой) для другой женщины» — так говорят о вдове, имеющей одних дочерей, что подстёгивает её к повторному замужеству. В то же время мать, имеющая сыновей, восхваляется за её жертвенность, особенно если она молода и оказывается в положении чужой среди сестёр её мужа и жён братьев её мужа. Но её положение также зависит от того, ушла ли она из семьи мужа, оставив детей, или вернулась в свою родную семью вместе с детьми (в этом случае она менее свободна и ей труднее выйти замуж). Для неё существует любопытная альтернатива: в определённом случае она может выйти замуж внутри семьи её мужа (что является официальным поведением, особенно рекомендуемым, если у неё есть дети мужского пола), либо же она может быть вновь выдана замуж семьёй её отца (практика более частая, если у неё нет детей), либо же — семьёй её мужа. Трудно определить область переменных (куда безусловно нужно отнести местные традиции), определяющих «выбор» той или иной стратегии.

Кроме того, следует иметь в виду, вопреки традиции, согласно которой всякий брак представлял изолированную единицу, что размещение на матримониальном рынке каждого из детей одной семейной структуры (то есть, в зависимости от случая, детей от одного отца или внуков одного деда) зависит от браков всех остальных и, следовательно, находится в зависимости от позиции (определяемой в основном по рангу рождения, по полу и по отношению к главе семьи) каждого из детей внутри особой конфигурации множества детей, которым предстоит вступить в брак, где сама эта конфигурация определяется размером и структурой по половому признаку. Так, если речь идёт о мужчине, то его положение тем выгоднее, чем теснее его родственная связь с установленным обладателем авторитета в области брака (эта связь может идти от сына к отцу, от младшего брата к старшему, или даже если это связь между отдалёнными кузенами). Кроме того, несмотря на отсутствие официального признания за старшим каких бы то ни было привилегий (естественно, речь идёт о мальчиках), всё складывается в его пользу и в ущерб младшим: его женят в первую очередь и по возможности наилучшим образом, то есть, скорее, на стороне, тогда как младшие предназначаются чаще всего для производства, а не для обменов на рынке или на сходе, скорее, для сельскохозяйственных работ, чем для внешней политики семьи [42]. Во всяком случае, положение старшего может очень варьировать в зависимости от того, является ли он старшим из многих братьев или же он воплощает все надежды семьи, являясь единственным ребёнком или мальчиком, родившимся после многих девочек.

«Стихийная психология» прекрасно описывает «мальчика при девочках» (aqchich bu thaqchichin), который, будучи всхолен и взлелеян женщинами семьи, всегда стремящимися удерживать его подле себя как можно дольше, в конечном счёте идентифицируется с той социальной судьбой, которая ему готовится, превращаясь в хилого и болезненного ребёнка, «съеденного его слишком многочисленными сёстрами». По этим самым причинам этот слишком драгоценный и слишком редкий продукт стараются обхаживать и защищать тысячами способов: оберегают его от сельского труда, дают ему продолжительное образование, отделяя его от товарищей, благодаря более развитой речи, более чистой одежде, более изысканной пище, что обусловливает в итоге его ранний брак. Другое дело дочь: чем больше у неё братьев, стоящих на страже её чести (в частности, её девственности) и являющихся потенциальными союзниками её будущего мужа, тем выше она ценится. Именно поэтому в сказках говорится о ревности, которую вызывает у семерых братьев сестра, находящаяся под защитой всех семерых, наподобие «фиги, укрытой листвой»: «Одна девушка, на долю которой выпало счастье иметь семерых братьев, могла гордиться этим, и она не испытывала недостатка в желавших жениться на ней. Она была уверена в том, что она желанна и высоко ценима. Когда она вышла замуж, то и муж, и родители мужа, вся семья и даже соседи и соседки уважали её: ведь на её стороне было семь мужчин, она была сестрой семерых братьев, семерых защитников. При малейшей ссоре они быстро наводили порядок, и если их сестра была виновата или если муж с ней расходился, они забирали её к себе и окружали вниманием. Никакое бесчестье ей не угрожало. Никто не осмелился бы сунуться в логово львов».

Семья, в которой много девочек, слабо «защищённых» (мальчиками) и, следовательно, низко ценящихся, легко уязвимых, поскольку за ними стоит мало союзников, находится в невыгодном положении. Такая семья чувствует себя обязанной по отношению к семьям, принимающим их женщин. Что касается семьи, богатой мужчинами, то она обладает большой свободой маневра: она может по-разному устраивать каждого из мальчиков в зависимости от конъюнктуры, расширить союзы с помощью одного из них, укрепить интеграцию с помощью другого и даже оказать услугу какому-нибудь кузену, у которого одни девочки, взяв одну из них в жёны третьему сыну. В этом случае глава семьи мог проявлять во всей полноте своё мастерство и играючи примирять непримиримое, укрепляя сплочённость и расширяя союзы. И наоборот, тот, у кого есть только дочери, обречён исключительно на негативные стратегии, и вся его ловкость ограничивается тем, чтобы расширить рынок, манипулируя отношениями между полем возможных партнёров и полем возможных конкурентов, сталкивая близкого родственника с дальним, предложение своего с предложением чужого (стараясь отказать ему, не обидев или заставив его подождать), чтобы сохранить за собой возможность выбрать самого достойного.

Как видим, всё это весьма далеко от того, чтобы можно было говорить о чистом универсуме — разве лишь ценой бесконечного упрощения — «брачных правил» и «элементарных структур брака». Определив систему принципов, на основании которых агенты могут производить (и понимать) регламентированные и упорядоченные матримониальные практики, можно было бы с помощью статистического анализа получить достоверную информацию, устанавливающую вес структурных или индивидуальных переменных, которые им объективно соответствуют. В действительности важно то, что практика агентов становится понятной с того момента, как мы выстраиваем систему принципов, воплощаемых агентами на практике, когда они непосредственно замечают индивидов, которые в социологическом смысле могут быть обнаружены лишь при определённом состоянии матримониального рынка, точнее говоря, когда в отношении определённого мужчины они указывают несколько женщин, которые внутри практического родства в какой-то мере ему обещаны, и тех, которые ему на самом деле позволены — при этом так ясно и очевидно, что всякое отклонение от самой вероятной траектории (например, брак в другом клане) воспринимается как вызов, брошенный не только данной семье, но и всей группе.

КНИГА ВТОРАЯ. Практические логики

ГЛАВА III. Демон аналогии

По своим предназначению и форме ложка как нельзя лучше соответствует жесту, который передаёт желание вызвать дождь. Обратный жест, состоящий в переворачивании ложки, должен, если можно так выразиться, автоматически вызвать обратное действие. Такой жест производит жена колдуна у мтуггов, чтобы заговорить приближающиеся ливни.

Э. Лауст. Слова и вещи берберов.

— Мне кажется, что я сделал открытие теологического свойства… — Какое? — Если руки повёрнуты вниз ладонями (upside down), то получается противоположное тому, за что молишься.

Ч. М. Шульц. Ты такой один, Снупи.

Объективация схем габитуса в кодифицированное и передаваемое в качестве такового знание происходит очень неравномерно в зависимости от областей практики. Относительная частота поговорок, запретов, пословиц и строго регламентированных обрядов снижается по мере того, как от практик, связанных с сельскохозяйственной деятельностью и видами деятельности, непосредственно к ней примыкающими (как, например, ткачество, гончарное дело, приготовление пищи), мы переходим к делению суток на интервалы или к периодам человеческой жизни, не говоря уже об областях, на первый взгляд, отданных произволу, таких как внутреннее устройство дома, части тела, цвета или животные. Даже предписания обычая, которые регулируют временную структуру деятельности, несмотря на то, что они являются наиболее кодифицированными аспектами культурной традиции, существенно варьируют в зависимости от местности, а в одной и той же местности — в зависимости от информаторов [1]. Здесь вновь обнаруживается оппозиция между официальным знанием, которое, к тому же, более всего отмечено влиянием исламской традиции (а также — что свидетельствует о неявном согласии, существующем между этнологией и всеми формами юридизма — наиболее полно представлено в этнографических таблицах) и всевозможными знаниями или практиками, неофициальными, секретными и даже подпольными, которые, несмотря на то, что они являются продуктом одних и тех же порождающих схем, подчиняются другой логике. То, что называется «расчётом моментов» (lawqat lah’sab), возлагается преимущественно на почётных лиц, то есть на самых пожилых мужчин из самых уважаемых семей, которым надлежит помнить даты больших коллективных событий, официальных и обязательных ритуалов, вовлекающих, как в случае сельскохозяйственных ритуалов, всю группу, поскольку в них реализуется единственная и общая для всех её членов функция. Этим же лицам надлежит устанавливать и открывать начало сбора урожая («Когда пшеница налилась, — рассказывает информатор из Айн Ахбэль, — собираются почтенные люди и устанавливают день жатвы. Это будет праздник; они приходят к соглашению. Все начинают в один и тот же день».) И наоборот, именно старые женщины (и кузнецы) чаще всего обладают самыми обширными знаниями в области примитивной магии, малых обрядов, предназначенных для удовлетворения частных целей, как, например, сглаз, исцеление, любовный приворот, которым чаще всего свойствен довольно прозрачный символизм и весьма простые ритуальные стратегии, такие как перенос зла на человека или предмет.

При любой попытке составить сводный «календарь», когда собирают наиболее часто упоминаемые черты и выявляют наиболее важные варианты (вместо того, чтобы предоставить запись сведений, реально полученных от того или иного информатора), обнаруживается, что идентичные «периоды» получают различные наименования и что — даже ещё чаще — идентичные наименования даются «периодам» очень разной продолжительности и по-разному датируемым в зависимости от региона, племени, деревни и даже информаторов [2]. Составленную таким образом схему нельзя считать чем-то иным, кроме как теоретическим артефактом: она в сжатом и обобщённом виде содержит информацию, полученную в результате сведения этнографических данных в единую таблицу — работы, которая с самого начала направлялась полусознательным намерением объединить все зафиксированные события в своего рода ненаписанную партитуру, по отношению к которой каждый из составленных по отдельности «календарей» предстаёт несовершенным и бледным исполнением. Несмотря на то, что такая сводная схема [3] и линейное изложение, которое разъясняет её содержание, описывая последовательность «моментов» и «периодов» (и рассматривая в качестве «вариантов» противоречащие друг другу «сведения»), теоретически совершенно неадекватны друг другу, они тем не менее полезны по двум разным причинам. Во-первых, они являются наиболее экономным способом предоставить читателю информацию, сведённую к её существенным характеристикам и организованную простым и одновременно наглядным образом. Во-вторых, они позволяют увидеть определённые трудности, возникающие при сборе и придании линейного порядка полученной информации, и почувствовать искусственный характер «календаря-объекта», сама идея которого, представленная чем-то само собой разумеющимся, приводит к этому сведению в единую таблицу ритуалов, пословиц или практик, которым занимался и я сам [4].

Результатом невинного, казалось бы, вопроса: «А что дальше?» — который предлагает информатору разместить два «периода» в пределах непрерывной последовательности и выражает лишь то, что в имплицитном виде делает сама хронологическая схема, — становится такое отношение к темпоральности, которое во всём противоположно отношению, вкладываемому в обиходное употребление временных обозначений и понятий, каковые, как, например, термин «период», возникают вовсе не самопроизвольно. Так, eliali, слово, употребляемое всеми информаторами, вовсе не означает «сорокадневный период» (говорят просто: «мы вступаем в eliali») — оно только фиксирует некоторую продолжительность, и разные информаторы сообщают ему разную длительность и указывают разные даты его начала. То, что один из информаторов первый день еппауеr соотносит одновременно с серединой зимы и с серединой eliali, хотя он и не увязывает eliali с центром (геометрическим) зимы, доказывает, что практическое понимание структуры, склоняющей информатора воспринимать eliali как зиму зимы, берёт верх над калькулирующей рациональностью. (Та же логика обнаруживается в веровании, согласно которому определённые «периоды», являясь в целом благоприятными, содержат в себе некий губительный момент, время наступления которого остаётся неизвестным, когда нельзя производить некоторые действия. Таким образом, «период» есть не что иное, как поле неопределённости между двумя реперами [5].)

Не только форма вопроса, необходимая для достижения определённой последовательности ответов, но и само исследовательское отношение отмечено печатью «теоретической» диспозиции того, кто опрашивает, обязывающей того, кого опрашивают, принять некую квазитеоретическую позу. По причине того, что вопрос полностью лишён связи со способом употребления (и условиями такового) временных ориентиров, он незаметно подменяет прерывистые ориентиры, используемые в практических целях, календарём, который, являясь объектом, расположен развёртываться как единое целое, существовать вне своих «приложений» и независимо от нужд и интересов тех, кто его использует. Становится понятно, почему помимо главных оппозиций, таких как eliali и es’maim, информаторы, которым предлагают составить календарь, в первую очередь указывают то, что могут заимствовать из «учёного» ряда, например mwalah’, swalah’ иfwatah’ или izegzawen, iwraghen, imellalen и iquranen. Короче говоря, когда незаметно исключают всякую связь с практическим интересом, который в каждом данном случае может иметь информатор (мужчина или женщина, взрослый, пастух, крестьянин или кузнец и так далее), чтобы делить год так, а не иначе, используя тот или иной временной ориентир, невольно конструируют объект, существование которому даёт исключительно это неосознанное конструирование и осуществляемые в его ходе операции [6].

Графическое конструирование обязательно требует того, чтобы, «читая» схему, представленную ниже, и комментарий к ней, постоянно держать в голове простые стенографические описания, позволяющие читателю с наименьшими затратами выработать общий взгляд на практики, которые порождающая модель должна будет воспроизвести.

Календарь и иллюзия сведения воедино

Большинство информаторов стихийно отсчитывает год от осени (lakhrif). Некоторые началом этого сезона называют даты, близкие к первому сентября, другие — к пятнадцатому августа по юлианскому календарю, этот день называется «ворота года» (thabburth usugas), он знаменует вступление в период дождей после периода засухи, es’maim: в этот день в каждой семье приносится в жертву петух, обновляются достигнутые ранее договорённости, заключаются союзы. Другие информаторы соотносят «ворота года» с началом сельскохозяйственных работ (lah’lal natsh’arats или lah’lal n thagersa), которые знаменуют решающий поворотный момент переходного периода.

«Период», приходящийся на пахоту (чаще всего называемый lah’lal, но также h’artadem), начинается с открытия пахоты (awdjeb), которому предшествует приношение в жертву быка, купленного сообща (thimechreth). Мясо быка делится между всеми членами клана (adhrum) или деревни. Пахота и весенний сев, которые начинаются после церемонии начала работ (являющейся одновременно ритуалом заговора дождя) и как только земля становится достаточно влажной, могут продолжаться до середины декабря или даже позже — в зависимости от региона и от года.

В действительности, не приходится говорить о lah’lal как о периоде: этот термин (и соответствующий ему временной интервал) практически определяется внутри универсума сезона дождей, через противопоставление lah’lal и lakhrif (таким образом, пахота и сев противопоставляются сбору урожая и сушке фиников, садовым работам в thabh’irth, летнем саду и особому уходу за ослабленными за время молотьбы быками, laalaf, направленному на подготовку их к посевным работам). Но внутри того же универсума lah’lal может определяться и через его противопоставление eliali, надиру зимы зимы (Надир — нижняя точка на диаграмме, обозначающая зиму зимы. — Прим. пер.). В соответствии с совершенно иной логикой он может также противопоставляться всем другим периодам, установленным для определённого типа работ, которые — если они выполняются вне этого периода — становятся h’ara (незаконными): например lah’lal lafth, законный период для посадки репы (начиная с семнадцатого дня осени, с третьего сентября по юлианскому календарю), lah’lal yifer, законный период для обрывания листьев на фиговых деревьях (конец сентября) и так далее.

Зима (chathwa) начинается, согласно информаторам, между пятнадцатым ноября и первым декабря, её приход не сопровождается никаким специальным ритуалом (что служит доказательством того, что противопоставление осени и зимы выражено слабо); другие информаторы говорят даже, что первый день зимы знать невозможно. Сердцевина зимы называется eliali, «ночи», сорокадневный период, который почти все информаторы делят на две равные части, eliali thimellaline, «белые ночи», и eliali thiberkanine, «чёрные ночи». Такое различение — о чём свидетельствует широкая область его использования — является продуктом совершенно абстрактного и формального принципа деления, несмотря на то, что информаторы объясняют его климатическими изменениями. Когда заканчиваются осенние работы, наступает мёртвый сезон, который в качестве такового противопоставляется es’maim, мёртвому времени сухого сезона, или, как было показано, lah’lal, времени высокой активности. Но в иной связи он противопоставляется также переходу от зимы к весне (essbaat или essubua, «семидневка»). Ещё с одной точки зрения «большие ночи» (eliali kbira) противопоставляются «малым ночам» (eliali esghira) февраля и марта, «ночам пастуха» и «ночам Хайяна». Первый день еппауеr (января), находящийся в центре зимы, отмечен целой серией ритуалов обновления и запретов (запрещается, в частности, подметать и ткать), которые некоторые информаторы распространяют на весь период issemaden (холодов), сопровождающих переход от декабря к январю.

Конец eliali отмечен ритуальным празднеством el aazla gennayer, разводом с еппауеr: жизнь проявляется на поверхности земли, на деревьях набухают первые почки, это — начало работ (el fluth ’). Крестьянин выходит в поле, чтобы вкопать саженцы лавра, способные изгонять белого червяка. При этом он произносит: «Выходи, белый червяк! Khammes тебя разрубит!» по версии информаторов из Колло, этот ритуал совершается в первый день весны) (Khammes — землепашец, работающий у хозяина за пятую часть урожая. — Прим. пер.). В тот же самый день, до восхода солнца, следует отправиться в хлев и крикнуть на ухо быку: «Хорошая новость: Еппауеr закончился!» Некоторые информаторы говорят «aazri» («холостяк») вместо «aazla» («развод»), «поскольку с этого дня наступает весна и начинают играть свадьбы» — и за этой своеобразной игрой слов скрывается, безусловно, игра с мифологическими корнями. Эта столь же богатая, сколь и туманная терминология скрывает начало долгого периода перехода и ожидания: если осень, как говорит один информатор, «это целое», то переход от зимы к весне представляет собой мозаику моментов, плохо определённых и по преимуществу негативных, имеющих разные обозначения.

Так, слово «старухи», thimgharine, или thamghart, «старуха» (слова, отсылающие к легенде о днях, взятых взаймы, где рассказывается, как зима или январь, февраль и так далее, одолжив несколько дней у следующего периода, смогла наказать старую женщину по другим версиям, козу или чернокожего), которая бросила ей вызов), а также слово amerdil, «ссуда», обозначают либо момент перехода от одного месяца к другому от декабря к январю, от января к февралю, от февраля к марту и даже — в Айн Ахбэль — от марта к апрелю), либо момент перехода от зимы к весне. Н’usuт, учёное слово арабского происхождения, которое встречается в суре Корана, употребляется вместе с h’ayan (или ah’gan) для обозначения перехода отfurar к maghres. (Памятуя о том, что само объединение в [линейную] последовательность характеристик, зафиксированных в одном районе, представляет собой абсолютно искусственную операцию синтеза, мы включили в схему три основных последовательности: 1) imirghane, amerdil, thamghart, ah’gan или thiftirine, nisan; 2) thimgharine, ha’yan, nisan; 3) el mwalah’, el qwarah’, el swalah’, el fwatah’, h’usum, natah’, nisan, о которых весьма ориентировочно можно сказать, что они свойственны Кабилии в районе Джурджуры, малой Кабилии и, наконец, наиболее исламизированным районам, а также наиболее образованным информаторам.)

Но в соответствии с магической логикой самый неблагоприятный момент в течение периода, который в целом весьма неопределён, никогда не может быть указан точно, поэтому термины thimgharine или h’usum, «крайне неблагоприятные периоды», иногда используются для обозначения всего периода перехода, с конца января до середины марта. В этом случае они охватывают четыре «недели», на которые делится месяц февраль и совокупность которых называется «es-sbaat» («семёрки»): el mwalah (называемом иногда imirghane), «солёные дни», el qwarah’, «дни молотьбы», el swalah’, «благословенные», el fwatah’, «открытые дни». Эта полуученая последовательность иногда произносится: «ma, qa, sa, fin», — в соответствии с мнемотехническим приёмом, используемым марабутами и состоящим в обозначении каждого имени его начальной буквой. Разделение начала лета: izegzawen, iwraghen, imellalen, iquranen, — приводится почти всеми информаторами именно благодаря его мнемотехническим достоинствам; иногда эта последовательность обозначается по первым корневым согласным берберских названий: «za, ra, та, qin». Перед нами — одна из полуучёных дихотомий, аналогичная дихотомии январских ночей, которая представляет собой попытку рационализации: два первых негативных периода помещаются в конце зимы, а два последних, благотворных, приходятся на весну. Так же информаторы, которые ограничивают h’usum двумя неделями, находящимися на стыке января и февраля, совмещая в нём все характерные черты периода в целом, различают первую неделю, плохую, и вторую, более благоприятную. Точно так же ряд информаторов (особенно в Кабилии района Джурждура) различают два ah’gan (или h’ayan), ah’gan bu akli, «h’ayan черноты», семь дней сильных холодов, в течение которых все работы приостанавливаются, и ah’gan u hari, «h’ayan свободного человека», семь дней, в течение которых «все вновь возрождается на земле».

Во время «недели h’ayan» (первой недели марта) жизнь замирает. Нельзя прерывать своих занятий и выходить в поле или на виноградники. В период h’ауап и h’usum нельзя также пахать, запрещены свадьбы, сексуальные отношения, нельзя работать ночью, лепить горшки и обжигать их, обрабатывать лён, ткать. В Айн Ахбэль во время периода el h’usum категорически запрещается обрабатывать землю — это el faragh (пустота); опасно «начинать строительство, играть свадьбы, устраивать праздники, покупать скот». В целом, следует воздерживаться от деятельности, в которую вовлекается будущее. У животных рост тоже как будто бы завершился: поросят отнимают от матки (el h’iyaz) в конце недели h’ayan, в день весеннего равноденствия (adhwal gitij, «удлинение солнечного дня»). Люди стучат по бидонам, чтобы наделать как можно больше шума и не дать быкам, которые в этот день понимают язык людей, услышать, что говорят насчёт «удлинения дней», иначе быки «испугаются предстоящей работы». Из-за своего положения [в пределах периода] h’usum (или h’ayan) наделяется чертами момента зачина и предсказания, очень схожими с теми, которыми наделяется утро в пределах дня: например, если нет дождя, то колодцы не наполнятся водой, если идёт дождь, это к изобилию, если в начале периода идёт снег, будет много перепелиных яиц — отсюда вытекают искупительные действия (распределение милостей) и гадания.

С окончанием «дней старухи» и h’usum считается, что стадо спасено: наступает el fwatah’, время всходов и рождений как на возделанной земле, так и в стаде, поскольку всему молодому не надо больше бояться зимних холодов. Уже отпразднован первый день весны (thafsuth), праздник зелени и детства. Весь ритуал этого вступительного дня периода предсказаний проходит под знаком радости и предметов, приносящих счастье и процветание. Дети выходят на поля навстречу весне. Они завтракают на свежем воздухе манной кашей с маслом. Кускус, подаваемый в этот день (seksu wadhris), готовится, развариваясь на пару бульона, который содержит adhris (тапсию), растение, вызывающее набухание (Речь идёт, скорее всего, о Thapsia garganica, зонтичном растении, в состав которого входят ядовитые вещества (при контакте с кожей оно вызывает гнойные высыпания). — Прим. пер.). Женщины освобождаются от запретов, характерных для периода пахоты, и красят ладони хной. Объединяясь в группы, они собирают вереск для метел, эвфемистическое название которого звучит как thafarah’th de farah’, «радость»: метлы делаются с радостью, и они будут приносить радость.

Дни становятся всё длиннее. Работы немного (за исключением окапывания фиговых деревьев); нужно ждать, когда жизнь вступит в свои права: «В марте, — говорят в Большой Кабилии, — иди смотреть на свой урожай, да смотри хорошенько». Или: «От солнца цветения (цветения бобовых и, в особенности, столь ожидаемой фасоли) пустеет деревня». Запасы еды заканчиваются, удлинение дней ощущается всё сильнее, тем более что время полевых работ ещё не наступило (так как natah’ ещё не прошёл)$ 6. В это время питаются фасолью и съедобными травами. Отсюда поговорки: «Март (maghres) — это склон, который ползет вверх», «В марте перекусывают семь раз на дню».

С natah’ илиthiftirine наступает время перехода. Эти два термина арабского происхождения обозначают приблизительно тот же самый период, с разницей в несколько дней, они мало известны крестьянам Кабилии района Джурждура (куда к этому времени пришёл h’ayan или, вернее, ah’gan, на местном диалекте). На протяжении natah’ «деревья волнуются и сталкиваются», все опасаются избытка дождей и стоит такой холод, что «кабаны дрожат». Как и во время h’usum, не следует выходить на вспаханные поля и на виноградники (это грозит смертью человеку или животному). Natan’ — это также сезон пробуждения природы, расцвета сельскохозяйственной деятельности и жизни, время заключения браков. Это (как и осенью) время свадеб (согласно учёной традиции, «все живые существа на земле женятся»; бесплодным женщинам рекомендуется питаться кашей из трав, собираемых во время natah’) и сельских праздников. Некоторые информаторы привычно делят thiftirine илипаtah’ на неблагоприятный период («трудные дни») в марте и благоприятный («лёгкие дни») в апреле.

Переход от дождливого сезона к засушливому приходится на период natah’, на день, называемый «возвращением azal» (слово, обозначающее разгар, середину дня, в противовес ночи и утру, а точнее, самый жаркий момент дня, предназначенный для отдыха), и с этого момента происходит изменение ритма дневной активности. Его наступление различно в разных районах, оно устанавливается в зависимости от климатических условий (в марте, после отнятия поросят от матки, в апреле, когда стригут овец, или несколько позже, но не позже начала мая). Стадо, которое до того выходило на пастбище поздно утром и возвращалось относительно рано, начиная с этого дня выходит ни свет ни заря и возвращается в полдень, чтобы, пройдя по деревне в момент azal, вновь выйти на пастбище после обеда и возвратиться уже с заходом солнца.

Период плохой погоды остался позади: отныне зелёные поля и сады открыты солнцу. Приходит время сухой погоды и созревания; с наступлением ibril, особенно благодатного месяца (говорят: «Апрель — это спуск»), начинается период лёгкой жизни и относительного изобилия. Повсюду возобновляются работы: поскольку время роста прошло, можно приступать к прополке полей, самой важной работе этого периода, и к сбору первого урожая бобов. Это период nisan. В это время с помощью всевозможных ритуалов люди стараются вызвать благодатные дожди, несущие с собой изобилие и процветание всему живому, стригут овец и клеймят ягнят огнём и железом. Nisan, как и все переходные периоды, такие, например, как natah’, является периодом двойственным, слабо определённым с точки зрения оппозиции между сухим и влажным. Он выражается не делением на два периода, благоприятный и губительный, а наличием негативных моментов (как eddbagh), о наступлении которых никому точно неизвестно, но в течение которых не следует обрезать или прививать деревья, играть свадьбы, белить дома, заниматься рукоделием, сажать куриц на яйца и так далее.

Когда завершается период, называемый izegzawen, «зелёные дни», последняя зелень в деревнях исчезает: нива, до сих пор «нежная» (thaleqaqth), как только что родившийся младенец, начинает желтеть. Названия декад или недель, на которые делится месяц magu (или тауи), обозначают этапы перемен, происходящих на пшеничных полях: после izegzawen идут iwraghen, «жёлтые дни», imellalen, «белые дни», iquranen, «сухие». Лето (anebdhu) действительно началось. В период жёлтых дней категорически запрещаются работы, характерные для сезона дождей и связанные с обработкой садов из фиговых деревьев и засеянных полей, что ещё допускалось во время «зелёных дней». Отныне главная забота — защитить созревающий урожай от грозящих ему опасностей (заморозки, птицы, саранча и тому подобное), для чего используют камни, шумы (ah’ah’i), пугала. Коллективные ритуалы по изгнанию (as’ifedh), к которым прибегают, чтобы выдворить злые силы за пределы охраняемой территории — в гроты, заросли кустов, кучи камней, предварительно «пригвоздив» их к предметам (куклам) или животным (например, к паре голубей), предназначенным для жертвоприношения, — есть не что иное, как схема переноса зла, которая применяется в лечении многих болезней: лихорадки, сумасшествия (как «одержимости» джинном), бесплодия, а также в ритуалах, исполняемых по установленным дням в некоторых деревнях.

Согласно большинству информаторов, первый день лета приходится на семнадцатый день месяца magu. В мае не допускаются акты оплодотворения, точно так же в первый день лета исключён сон: остерегаются спать днём, опасаясь заболеть или потерять мужество и чувство собственного достоинства (вместилищем которого является печень). Безусловно, по этой же причине в магических обрядах, направленных на ослабление или лишение доблести (nif) y мужчин или на обуздание животных, не поддающихся дрессировке, используется земля, взятая именно в этот день. В последний день, iquranen, который определяется выражением «монета упала в воду» — что напоминает процесс закалки стали, то есть работу кузнеца, — все должны начать жатву (essaif), которая заканчивается приблизительно в insla, в день летнего солнцестояния (24 июля), когда повсюду жгут костры. Дыму приписывают свойства смеси влажного и сухого из-за сжигания влажного (растений, веток тополя и лавра, травы, собранной во влажных местах), способность «оплодотворять» фиговые деревья, таким образом отождествляя окуривание с опылением. После завершения прополки и провеивания зерна начинаются сорок дней es’maim, сильной жары, на время которой останавливаются все работы, как на во время eliali, периода, которому она часто противопоставляется (например, часто говорят, что если во время es’maim дует сильный сирокко, то во время eliali будет много снега).

В отличие от периодов жатвы и молотьбы, lakhrif предстает мёртвым временем сельскохозяйственного года, или, вернее, циклом зерна. Это также период отдыха и развлечений, позволительных благодаря полученному урожаю. К недавно собранному зерну прибавляются финики, виноград и разные свежие овощи: помидоры, сладкий перец, тыквы и тому подобное. Иногда lakhrif устанавливается с середины августа, в thissemtith (от semti, «начало созревания»), с момента, когда появляются первые зрелые финики и когда на их сбор под угрозой штрафа налагается запрет (el h’aq). Когда приходит ichakhen (ichakh lakhrif, «lakhrif распространился»), сбор урожая идёт полным ходом, в нём участвуют и мужчины, и женщины, и дети. Первое октября определяется как lah’lal yife, момент, когда разрешается обрывать листья финиковых деревьев (achraw, от chrew, «обрывать листья») на корм быкам. Эта дата служит сигналом к «отступлению жизни», которому посвящают себя во время iqachachen («последние дни»): полностью убирают урожай с огородов, виноградников и полей, во время thaqachachth lakhrif снимают с деревьев последние фрукты, деревья очищают от листвы, а сады — от травы. Все следы жизни, продолжавшейся в полях после сбора урожая, исчезают; земля готова к пахоте.

Порождающая формула

Ценность диаграммы и комментариев к ней заключается не только в том, что они удобны для быстрого и экономичного изложения. Они отличались бы от наиболее полных таблиц, составляемых прежде, лишь количеством и плотностью значимой информации, если их способность синтезировать и обобщать не позволяла бы продвинуться дальше в логическом контроле и вместе с тем в возможности выявить одновременно их согласованность и несогласованность. Действительно, если вознамериться довести до конца собственно «структуралистский» замысел по выявлению сети отношений, конституирующих систему практик и ритуальных объектов как «систему различий», парадоксальным следствием этого шага станет разрушение возлагаемых на него ожиданий: найти обоснование этого типа самоописания реальности в согласованности интерпретации и интерпретируемой реальности и их систематичности. Самый строгий анализ может явить всю возможную согласованность продуктов практического смысла, лишь обнаруживая одновременно пределы этой согласованности и вынуждая поставить вопрос о функционировании такого аналогизирующего смысла, который производит практики и продукты менее логичные, чем того хочет структуралистский панлогизм, но более логичные, чем то предполагает начинательное и неточное припоминание интуитивизма.

Суть ритуальной практики заключается в необходимости либо соединить социологическим способом, то есть логическим и одновременно легитимным, данным в качестве установленного культурного произвола, противопоставления, которые социологика разделила (таковы, например, трудовые или брачные ритуалы), либо разъединить в социологическом духе продукт этого соединения (как, например, в ритуалах, связанных со сбором урожая). Видение мира есть деление мира, основанное на принципе основополагающего разграничения, при котором все вещи мира распределяются на два взаимодополнительных класса. Навести порядок означает ввести различение, разделить универсум на противостоящие единства, которые уже в примитивных спекуляциях пифагорейцев представлялись в форме «столбцов противоположностей» (sustoichaiai). Граница выявляет разные вещи и само различие «через произвольное установление», как говорил Лейбниц, используя «ex instituto» схоластики, акта сугубо магического, который предполагает и производит коллективное верование, то есть сокрытие собственного произвола. Граница отделяет вещи друг от друга через абсолютное различение, которое можно преодолеть лишь другим магическим актом — ритуальным нарушением. Natura non facit saltus («Природа не знает разрывов» (Лейбниц, лат.). Буквальный перевод: «Природа не делает скачков». — Прим. пер.): именно магия институции, установления, привносит в природный континуум, эту сеть отношений биологического родства или мир природы, разрыв, разделение, nomos, границу, создающую группу и её особенные обычаи («То, что правда по ту сторону Пиренеев, ложь — по эту»), произвольную необходимость (nomo), посредством которой группа конституируется в качестве таковой, институируя то, что её отличает и объединяет. Культурный акт в собственном смысле состоит в том, чтобы провести черту, которая создаёт отдельное и разграниченное пространство, каков nemus, священный лес, поделённый между богами, templum, разграниченное помещение для богов, или, совсем просто, дом, который вкупе с limen, порогом, этим опасным местом, где опрокидывается мир, где обращается знак всякой вещи, представляет собой практическую модель всех ритуалов перехода [7]. То общее, что имеют между собой все ритуалы перехода, как заметил Арнольд Ван Геннеп, заключается в их нацеленности на магическую регламентацию преодоления магического порога, где, как и на пороге дома, мир «вращается» [8].

Смысл границы, которая отделяет, и сакрального, которое отделено, неразрывно связан со смыслом регламентированного, а следовательно, легитимного нарушения границы, являющегося идеальной формой ритуала. Принцип упорядочения мира лежит в основании ритуальных действий, направленных на узаконивание необходимых и неизбежных нарушений через их опровержение. Все акты, которые бросают вызов исходному diacrisis (Разделение, различение [греч.] — Прим. пер.), являются критическими, подвергающими опасности всю группу и прежде всего того, кто выполняет их для группы, то есть вместо неё, от её имени и в её пользу. Нарушения границы (thalasth) угрожают порядку природного мира и мира социального: «Каждый сам за себя, — как говорят, курица кудахчет на свою голову», то есть на свой страх и риск (ей могут свернуть шею). Радуга, или смесь града, дождя и солнца, которую называют «свадьба шакала», представляет другой случай соединения противоестественного, то есть противоречащего классификации, наподобие свадьбы шакала и верблюдицы, о которой рассказывается в сказке как о типичном примере мезальянса. Абсолютная граница, которая разделяет мужчин и женщин, нарушению не подлежит. Так, мужчина, покинувший поле боя, подвергается обряду настоящего низвержения. Его связывают женщины — этот опрокинутый мир, — они повязывают ему головуfoulard, платком (типично женской принадлежностью), обмазывают его сажей, выщипывают бороду и усы, этот символ nif, «чтобы наутро было всем видно, что даже женщина лучше него». И в таком виде он предстаёт перед собранием, которое торжественно исключает его из мира мужчин (Boulifa, 1913, 278–279). Этот человек становится Ikhunta, то есть чем-то нейтральным, бесполым, гермафродитом, одним словом, исключённым из универсума мыслимого и называемого — он сводится к небытию, наподобие предметов, которые выбрасывают на могилу чужака или на границе двух полей, чтобы освободиться от них решительно и бесповоротно [9].

Устрашающий характер всякой операции по соединению противоположностей особенно очевиден на примере закаливания железа, asqi, что означает также «бульон», «соус» и «отрава»: seqi, «орошать», «увлажнять сухое» — значит соединять сухое и влажное, поливая соусом кускус; соединять сухое и влажное, горячее и холодное, огонь и воду при закаливании железа (seqi uzal); лить «зажжённую» и опаляющую воду, seqi essem, «яд» (или, по Далле, магическим образом обезвредить яд). Закаливание железа есть устрашающий акт насилия и хитрости, исполняемый существом ужасным и лицемерным — кузнецом, чей предок, Сиди-Дауд, был способен удерживать в руках расплавленное железо и наказывать должников, протягивая им с невинным видом одно из своих раскалённых добела изделий. Кузнец, исключаемый из матримониальных обменов (бытует оскорбление: «кузнец, сын кузнеца»), является создателем всех инструментов насилия: лемеха плуга, а также ножей, серпов, обоюдоострых топоров и тесел, — он не участвует в деревенских сходах, но его мнение принимается в расчёт, когда речь идёт о войне или насильственных действиях.

На перекрестье антагонистических сил находиться небезопасно. Обрезание (khatna или th’ara, часто заменяемые эвфемизмами, основанными на dher, «быть чистым») обеспечивает защиту, необходимую, как считал Дюркгейм [10], для противостояния устрашающим силам, заключённым в женщине [11], и особенно силам, которые заключены в акте соединения противоположностей. Аналогичным образом землепашец надевает на голову колпак из белой шерсти и обувается в arcasen (кожаные сандалии, в которых нельзя входить в дом), словно для того, чтобы не стать местом встречи неба и земли, этих антагонистических сил, в момент, когда он их соединяет [12]. Что касается жнеца, то он также надевает кожаный фартук, который справедливо сравнивают с фартуком кузнеца (Servier, 1962, 217) и смысл которого полностью проясняется, если учесть, что, согласно Дево, его надевали также во время войны (Devaux, 1959, 46–47).

Самые основополагающие ритуальные акты в действительности являются опровергнутыми нарушениями. При помощи социально одобренных и коллективно осуществляемых действий, то есть в соответствии с объективной интенцией, порождающей саму таксономию, ритуал должен разрешить специфическое противоречие, которое исходная дихотомия делает неизбежным, конституируя в качестве разделённых и антагонистических начал, которые должны быть соединены, чтобы обеспечить воспроизводство группы. Через практическое отрицание, не индивидуальное, как то, которое описал Фрейд, но коллективное и публичное, ритуал нацелен на нейтрализацию опасных сил, высвобождаемых в результате нарушения сакральной границы, в результате насилия над h’ara женщины или земли, которая границей произведена.

Для осуществления актов магической защиты, к которым обращаются во всех случаях, когда воспроизводство жизненного порядка требует нарушения границ, заложенных в самом его основании, и, в частности, каждый раз, когда требуется разрезать, убивать, короче, нарушать нормальное течение жизни, имеются амбивалентные персонажи, равно презираемые и устрашающие, агенты насилия, которые, как и применяемые ими инструменты насилия (нож, серп и тому подобное), способны отвести злые силы и от насилия уберечь. К их числу относятся чернокожие, кузнецы, мясники, учетчики зерна, старухи — все те, кто по природе своей, являясь частью отрицательных сил, которым следует противостоять или которые следует нейтрализовать, предрасположены к роли магических экранов, ибо находятся на скрещении группы с теми опасными силами, которые порождает противоестественное деление (разрезание) или соединение (пересечение). Чаще всего для выполнения кощунственных и сакральных актов разрезания, таких как заклание быка, приносимого в жертву, обрезание (либо, например, кастрация мулов), приглашается кузнец. Иногда ему же поручается открытие пахоты. В одной деревне Малой Кабилии персонаж, которому поручено открывать пахоту и который является последним потомком человека, нашедшего в воронке от снаряда кусок железа и сделавшего из него лемех для плуга, обязан также выполнять все насильственные акты, связанные с огнём и железом — обрезание, скарификация (Нанесение неглубоких царапин на кожу (в ритуальных или медицинских целях) или на оболочку семян (для их быстрого и одновременного прорастания). — Прим. пер.), татуировка и тому подобное. В целом можно сказать, что тот, на кого возложено торжественное открытие пахоты и кого иногда называют «свадебным мужчиной», выступает и в качестве представителя группы, и в качестве козла отпущения, которому предписано иметь дело с опасностями, вытекающими из нарушения [13]. Первая задача жертвоприношения, производимого публично и коллективно по случаю крупных нарушений во время пахоты или при наладке ткацкого станка (когда нить и верхний косяк пропитываются кровью жертвенного животного) (Anonyme, F D В, 64), состоит в том, чтобы избежать несчастья, заключённого в нарушении [14]. И как особенно наглядно показывает пример заклания жертвенного быка или срезания последнего колоска, именно ритуализация всегда превращает неизбежное убийство в обязательное жертвоприношение, опровергая кощунственность акта самим его исполнением.

Магическое нарушение границы, установленной в соответствии с магической логикой, не навязывалось бы с такой обязательностью, если соединение противоположностей не было бы самой жизнью, а их разъединение путём убийства — условием жизни, если бы они не представляли собой воспроизводство, сущность, существование, оплодотворение земли и женщины, которые именно с помощью соединения освобождаются от смертоносной бесплодности, каковой является женское начало, предоставленное самому себе. В действительности, соединение противоположностей не уничтожает оппозицию, а противоположности, когда они соединены, всё же противостоят, но совершенно иначе, являя двойную истину отношения, которое их объединяет: одновременно антагонизм и взаимодополнительность, neikos и philia — отношения, которое может показаться их двойственной «природой», если рассматривать их каждое в отдельности. Так, дом, который обладает всеми негативными характеристиками женского мира, тёмного, ночного, и который с этой точки зрения эквивалентен могиле или девственнице, меняет свой смысл, когда становится тем, чем он также является, а именно идеальным местом сосуществования и союза противоположностей, которое, подобно жене, «внутренней лампе», несёт в себе собственный свет [15]: когда заканчивают настилать кровлю нового дома, именно к супружеской лампе обращаются с просьбой дать первый свет. Таким образом, любая вещь приобретает различные свойства в зависимости от того, воспринимается она в состоянии соединения или разъединения, при том что ни одно из этих состояний не может считаться истиной вещи, поскольку в таком случае иное будет искажено или искалечено. Именно так окультуренная природа, это искажённое сакральное, женское-мужское, или омужествленное, как оплодотворённая земля или женщина, противопоставляется не только мужскому в его целостности — в состоянии соединения или разъединения, — но также, и в основном, природной природе, ещё дикой и непокорённой, как девственница, целина, или природе, вернувшейся к уродливому и губительному природному, каковым является собственно природное вне брака: скошенное поле или старая колдунья, чья хитрость и лживость позволяют сравнивать её с шакалом.

Эта оппозиция между женским-женским и женским-мужским проявляется множеством способов. Женская женщина — это такая женщина, которая не подчинена никакой мужской власти, которая, не имея ни мужа, ни детей, не имеет чести (h’urma). Бесплодная, она является составной частью целины (бесплодная женщина не должна ничего сажать в саду, не должна держать в руках семена) и дикого мира, она связана с непокорённой природой и с оккультными силами. Имея в себе часть, связанную со всем, что искажено от aawaj, «искажать»: «она сделана из плохого дерева», «из кривого дерева»), и со всем, что вывернуто и выворачивает (ей приписывают thiaiwji, подозрительные изворотливость и сноровку, характерные также для кузнеца), она предрасположена к магии и, в частности, к такой магии, которая использует левую руку, жестокую и роковую («удар левши» — смертельный удар), которая предполагает вращение справа налево (в отличие от мужчины, который пользуется правой рукой, творящей знамение, и поворачивается слева направо). Такая женщина мастерски косит глазом (abran walan), исподтишка, в направлении, противоположном тому, где находится человек, по отношению к которому она хочет выразить своё неодобрение или неудовольствие. Abran («вращаться справа налево», «заплетаться» (языком), «поворачивать назад», короче, «вертеться в плохом направлении») противопоставляется qeleb («отворачиваться» (спиной), «опрокидывать») подобно тому, как незаметное, беглое, пассивное движение, женская увёртка, «косой» удар, магический приём противопоставляются демонстративной агрессии, открытой, прямой, мужской.

Сводная схема основных оппозиций

Крайнее негативное проявление женщины — старуха, в которой сосредоточены все отрицательные свойства женскости (всего того в женщине, что вызывает у мужчин ужас, столь характерный для «мужских» обществ). В свою очередь, крайнее проявление старухи — старая колдунья (stuf), свирепый сказочный персонаж (Lacoste-Dujardin, 1970, 333–336), наделённый необычайными способностями («беззубая, она разгрызает бобы, слепая, она прядёт пряжу, глухая, она повсюду сплетничает»). Если по мере старения мужчины набираются мудрости, то женщины становятся всё злее, несмотря на то, что «порвав с этим низким миром» (поскольку они более не затронуты сексуальностью), они получают возможность ежедневно молиться (Anonyme, 1964). Считается, что часто причиной раздоров между женщинами являются посторонние семье старухи (их называют «разрушительницами домов»). Мужчина, который печётся о гармонии и мире в своём доме, держит их на удалении, да старухи и сами опасаются бывать в семьях, где имеется авторитетный глава (elhiba). Только у свободной от всего бесплодной старухи, которую ничто уже более «не сдерживает», в полной мере раскрываются задатки, свойственные всякой женщине. Любой росток, предоставленный сам себе, всегда тянется влево, повернуть его в правую сторону (или к правоте) можно лишь с помощью специального искривления, «зарубки» («женщина — что зарубка на дереве»). Точно так же в любой женщине есть что-то от дьявольской природы женской женщины, что проявляется, в частности, во время менструаций, когда она не должна готовить еду, работать в саду, заниматься посадками, молиться и поститься. Считается, что «женщина — как море» (где скапливаются нечистоты). A elkhalath, коллективное имя, данное «женскому роду», означает также пустоту, небытие, пустыню, разруху.

Благодаря достоинствам, которыми наделено мужское начало и которые позволяют ему в любом браке навязывать свои условия, мужское-мужское, в отличие от женского-женского, никогда не осуждается открыто, несмотря на неодобрение, которое вызывают некоторые формы избыточности мужских доблестей, когда они проявляются в чистом виде, как, например, «доблесть (nif) дьявола». Одним из воплощений дьявола является «рыжий» [16]. Он повсюду сеет смуту, у него нет усов, с ним не хотят вместе торговать на базаре, а на последнем суде, когда всем прощаются все прегрешения, ему отказывают в отпущении грехов и так далее. Другим воплощением дьявола — совершенно в ином смысле — выступает amengur, мужчина, не оставивший потомков мужского пола.

Социальный мир, каждую его часть, насквозь пронизывает основополагающее разделение, начинающееся с разделения труда между полами, переходящее далее в разделение сельскохозяйственного цикла на время труда и время производства и достигающее представлений и ценностей, опосредованных ритуальными практиками. В основе разделения труда, а также ритуалов или представлений, предназначенных для усиления или оправдания этого разделения [17], лежат одни и те же практические схемы, которые вписаны в самые глубинные телесные диспозиции. Эмпирическая работа по установлению «колонок оппозиций», на которых зиждется каждая культурная система в своём произвольном, то есть историческом своеобразии, позволяет выявить принцип основополагающего разделения, исходный nomos, который мыслится как расположенный у истока, в своего рода изначальном акте конституирования, установления, институирования, но который в действительности институирован в каждом обычном акте обыденной практики, наподобие тех, которые управляют разделением труда между полами, этой формой непрерывного творения, одновременно бессознательной и коллективной, что определяет её непрерывность и трансцендентность в отношении индивидуальных сознаний.

Смысл распределения видов деятельности между полами (такого, каким оно выглядит в приведённой ниже сводной таблице) можно постичь, комбинируя три основные оппозиции: оппозицию между движением внутрь (а также вниз) и движением вовне (или вверх), оппозицию между влажным и сухим и, наконец, оппозицию между непрерывными действиями, направленными на длительное поддержание противоположностей и распоряжение ими в их единстве, и краткими, прерывистыми действиями, направленными на объединение существующих противоположностей или разделение соединившихся. Нет нужды вновь возвращаться к оппозиции между внутренним, домом, кухней, или движением внутрь (накопление запасов) и внешним, полем, базаром, сходом, или движением вовне, между невидимым и видимым, личным и общественным и так далее. Оппозиция между влажным и сухим, которая частично перекрывает предыдущую, даёт женщине всё то, что имеет отношение к воде, зелени, траве, саду, овощам, молоку, дереву, камню, земле (женщина пропалывает огород босиком, она лепит глиняные горшки и внутренние стены голыми руками). Но последняя оппозиция, наиболее важная с точки зрения ритуальной логики, отделяет мужские действия: непродолжительные и опасные столкновения с пограничными силами (пахота, жатва, заклание быка), для которых требуются инструменты, сделанные с помощью огня, и соответствующие предохранительные ритуалы — от действий женских: от вынашивания и ведения хозяйства, постоянных забот, направленных на обеспечение непрерывности, приготовления пищи (аналогичного вынашиванию), ухода за детьми и животными (включающего чистку, уборку навоза, от запаха которого чахнут скотина и дети, а также подметание), тканья (которое в одном из его аспектов рассматривается как поддержание жизни), заготовки продуктов или просто сбора плодов, а также других видов деятельности, которые сопровождаются простыми искупительными обрядами. Сама женщина, то есть её жизнь и способность к деторождению, в высшей степени уязвима («беременная женщина стоит одной ногой в этом мире, а другой — в ином», «могила для неё остаётся открытой с момента зачатия до четвёртого дня после родов»), уязвимы также и те жизни, за которые она несёт ответственность, то есть жизнь детей, скота, сада. Выступая хранительницей объединённых противоположностей (то есть жизни), женщина должна распоряжаться жизнью и защищать её как техническими, так и магическими средствами.

Разделение труда между полами

Виды мужского труда Виды женского труда
Внутренние работы Внутренние работы
Кормить скот по ночам. Запасать еду и воду, сохранять запасы, привязывать скот после возвращения с пастбища.
Запрещается подметать. Готовить (кухня, огонь, горшки, кускус), кормить детей, животных (коровы, курицы), ухаживать за детьми, подметать (содержать в чистоте).
Ткать (и прясть шерсть), молоть зерно, месить землю (лепить горшки из глины и штукатурить стены), доить корову (сбивать масло).
Наружные работы Наружные работы
Выгонять стадо, ходить на базар. Ухаживать за садом (близко, закрыто, зелень, овощи).
Работать в поле (далеко, открыто, жёлтый, злаки), пахать (лемех, обувь), сеять, жать (серп, фартук), молоть, веять зерно. Запрет на обмолот хлеба.
Переносить и вкапывать балки (мужская «каторга»), крыть крышу, на спине скотины вывозить в поле навоз. Переносить зерно, навоз на собственной спине, воду, дрова, камни (женские «каторжные» работы на строительстве дома).
Сбрасывать (залезать на деревья и сбивать маслины, трясти деревья — для дома). Собирать (сбор плодов) маслины (запрещается сбивать плоды палкой), финики, миндаль.
Рубить дрова (мастерить деревянную утварь для кухни топором или ножом). Собирать дерево (хворост, ветки, сучья) и связывать их (в охапки), собирать колоски, полоть (босиком, в длинном платье).
Резать скотину, птицу. Давить ногами маслины (мять).
Запрещается резать скотину.
Мять глину руками (для дома и гумна — с коровьими лепёшками), предварительно её добыв.

Подвергаясь постоянной опасности в качестве хранительниц жизни, женщины отвечают за все магические практики, направленные на сохранение жизни (например, все обряды asfel против сглаза). Все эти обряды направлены на продолжение жизни, за которую отвечают женщины, поддержание той способности к плодоношению, носителями которой они являются (бесплодие всегда вменяется им в вину). Чтобы уберечь от смерти ещё не родившегося ребёнка, беременная женщина совершает омовение рядом с сукой, у которой отобрали щенков. Когда женщина теряет ребёнка в младенчестве, она обливается водой в яслях, одежду ребёнка зарывают рядом с его могилой, помещая туда же заступ, которым закапывали могилу (существует выражение «продать заступ», а матери, потерявшей ребёнка советуют: «Надо немедленно зарыть заступ»). И наоборот, бесплодной женщине запрещается делать всё то, что имеет отношение к плодородию (сажать, красить хной руки жениха, isli, то есть причёсывать невесту, thislith, то есть прикасаться ко всему, что должно расти и множиться). Чтобы избежать опасности, женщине не следует произносить некоторых слов: о ребёнке, как и о саде, говорят с помощью эвфемизмов и даже антифраз («фу, какой негритенок» — скажут о ребёнке), чтобы не искушать судьбу (своего рода hubris, то есть хвастовством) и не вызывать зависти других, а также избежать сглаза, то есть жадного и ревнивого взгляда (особенно женского), выражающего завистливое желание. Такой взгляд приносит несчастье, и он особенно опасен для женщин как хранительниц и охранительниц жизни (считается, что тот, кто, взглянув на корову, сочтёт её красивой и захочет её заполучить, насылает на неё болезнь; комплименты опасны, ибо в похвалах заключено желание). Говорят: «Сады любят тайну (esser) и вежливое обращение». Эвфемизм, который является благословением, противопоставляется злословию, хуле. Слово сплетника опасно, «как женщина, которая налаживает ткацкий станок» (это единственный случай, когда женщина осуществляет скрещивание, подвергаясь опасности, аналогичной той, которая подстерегает мужчин во время жатвы или пахоты). Кроме того, женщина применяет магические противоядия, которые — все без исключения — имеют отношение к огню, к сфере сухого, а также к влажному вожделению (сглаз, thit’, иногда называется nefs), как, например, пахучие воскурения, татуировка, хна, соль и всякие горькие вещества (assa faetida, олеандр, смола и так далее), применяемые, чтобы отделить, отодвинуть, отщепить (Devulder, 1957, 343–347).

Таким образом, оппозиция между прерывистым мужским и непрерывным женским обнаруживается как на уровне воспроизводства, в оппозиции зачатия и вынашивания, так и на уровне производства, в структурирующей сельскохозяйственный цикл оппозиции между временем труда и временем производства, где последнее отведено для вынашивания и регуляции природных процессов. «Занятия мужчины — не успел оглянуться, и всё кончено. А у женщины семь дней пройдёт, а она свои дела никак не закончит» (Genevois, 69); «Жена следует за своим мужем, она доделывает то, что он оставляет после себя»; «у женщины лёгкая работа (fessus), но она не имеет конца». Именно посредством разделения труда между полами, которое является одновременно и техническим, и ритуальным, структура практики и ритуальных представлений сочленяется со структурой производства. Наиболее важные моменты сельскохозяйственного года, которые Маркс называл трудовыми периодами [18], когда мужчины соединяют противоположности или разъединяют объединённые противоположности — то есть осуществляют собственно сельскохозяйственные действия (в противоположность простому сбору плодов, которым занимаются женщины), — сопровождаются коллективными ритуалами узаконивания, принципиально отличающимися по важности, торжественности и непреложности от предохранительных и искупительных ритуалов, которые в течение всего остального периода производства (когда зерно, как горшок, оставленный для просушки, или как ребёнок во чреве матери, подчинено процессу исключительно природного преобразования) выполняются в основном женщинами и детьми (пастухами) и имеют своей функцией содействовать природе в её работе (см. схему 4).

Нет нужды показывать, как посредством технического и ритуального разделения труда между полами таблица мужских и женских ценностей соотносится с основополагающей оппозицией сельскохозяйственного года. Цену таких качеств, как мужественность и бойцовость — когда речь идёт о мальчике, — легко понять, если знать, что мужчина, особенно во время пахоты, жатвы и полового акта, — это тот, кто, производя жизнь и средства удовлетворения жизненно необходимых потребностей, должен с помощью насилия, способного прекратить насилие, осуществить соединение противоположностей или разъединение объединённых противоположностей. И наоборот, женщина, которая предназначена для непрерывных дел вынашивания и упорядочения, естественно наделяется обратными свойствами: сохранения, накопления, утаивания — всем тем, что входит в понятие h’urma.

Магическая граница, как видим, пролегает повсюду: она одновременно в вещах и в телах, то есть в порядке вещей, в природе вещей, в рутине и банальности повседневной жизни. Понимать это — значит помнить о том, что заставляет забыть слепой рассказ, «история, рассказанная идиотом, полная шума и ярости и ничего не значащая», так же как и мистическое заклинание, которое преобразует в своего рода вдохновенную литургию немного механическую и маниакальную рутину трудов и дней, цепочки стереотипных слов, выражающих предмыслимые мысли (отсюда эти «рассказывают», «как говорят», «как мы говорим», которые сопровождают дискурс информаторов), общие места, где спокойно, где чувствуешь себя одновременно как у себя дома, но вместе со всеми остальными, серии преформированных актов, осуществляемых более или менее машинально. Следует осознавать, что простое описание вызывает позиционное изменение всех слов или действий, осмысливаемых без намерения осмыслить, из которых состоит весь обыденный порядок и которые благодаря свойству самого дискурса становятся речами намеренными и преднамеренными. Следует осознавать также, что этот эффект совершенно особым образом влияет на все жесты ритуального, которые, будучи увековеченными и банализированными «магической стереотипизацией», как говорил Вебер, переводят в неосмысливаемые движения (поворачиваться направо или налево, перекладывать снизу вверх, входить или выходить, связывать или разрезать) наиболее характерные операции ритуальной логики (объединять, расчленять, переносить, переворачивать).

«В этот день пастух уезжает рано утром, чтобы успеть вернуться к azal. Он собирает всех трав понемногу. Он сделает из них букет, который тоже называется azal и который будет подвешен над входом. В это время хозяйка дома готовит молочный крем…» (Hassler, 1942). Из каждой обычной фразы такого обычного описания нужно уметь не только вычленить смысл, который не осознается агентами, но также увидеть в ней банальную сцену повседневной жизни: старика, сидящего у своей двери, пока невестка готовит ему еду, возвращающийся скот, женщину, которая привязывает его, юношу, возвращающегося с букетом цветов, которые ему помогла собрать бабка, мать, которая берёт цветы и привешивает их над входом, услышать обычные слова («покажи-ка», «молодец, какие красивые», «хочу есть» и так далее), увидеть сопровождающие все это обычные жесты.

И конечно, ничто так не даёт почувствовать практическую функцию и функционирование социальных принципов разделения, как реалистическое и одновременно образное описание внезапной и тотальной трансформации обыденной жизни, которая происходит при «возвращении azal». Все без исключения в деятельности мужчин, женщин, детей внезапно преображается, подчиняясь новому временному ритму: выгон скота, конечно, а также труд мужчин и домашняя работа женщин, место, где готовится еда (это момент, когда выносят огонь, чтобы установить kanum во дворе), часы отдыха, место, где едят, сама природа питания, момент и маршрут перемещений женщин и их работ вне дома, ритм собраний мужчин, церемоний, молитв, сходов, базаров, организуемых между деревнями.

Во влажный период, по утрам, до doh’a все мужчины находятся в деревне: за исключением собрания, которое бывает иногда по пятницам после коллективной молитвы, именно в этот момент происходят сходы всего клана и всех советов по урегулированию дел по поводу разделов, расторжения браков и так далее); также в эти часы с минарета раздаются обращения к собраниям мужчин (например, призыв к коллективным работам). С наступлением doh’a пастух гонит стадо на пастбище, а мужчины отправляются в поле или в сады для выполнения либо крупных сезонных работ типа пахоты или обработки землёй мотыгой, либо небольших работ, которыми заполнено «мёртвое время» года или сельского дня (сбор травы, рытье и чистка канав, сбор хвороста или выкорчевывание пней и так далее). Когда дождь, снег или холод прерывают всякую работу в полях или когда невозможно обрабатывать слишком размокшую землю без ущерба для будущего урожая или для предстоящей пахоты, а плохие дороги и страх застрять вдали от дома прерывают традиционные связи с внешним миром, императив, предписывающий мужчинам находиться в середине дня вне дома, собирает их всех в общем доме, несмотря на все раздоры. В этот период года все до единого мужчины действительно находятся в деревне, куда начиная с thaqachachth (конец октября) подтягиваются жители azib — хутора.

Вечерняя трапеза (imensi) подаётся очень рано — как только мужчины, сняв ботинки и рабочую одежду, присаживаются отдохнуть. Когда наступает ночь, все мужчины уже расходятся по домам, за исключением тех, кто по вечерам предпочитает молиться в мечети, где, как правило, последнюю молитву (el aicha) совершают раньше, чтобы она по времени совпадала с молитвой maghreb. Именно потому, что мужчины всегда едят дома (за исключением полдника), женщины, лишённые принадлежащего им пространства, стремятся присвоить другое место, занимаясь приготовлением пищи у стены дома, в тени, в послеобеденное время, пока мужчины отсутствуют, что позволяет им хлопотать, не привлекая к себе внимания, без опасения быть застигнутыми за бездельем. Работа у ткацкого станка — занятие, которое длится в течение всего периода дождей — позволяет выстраивать своего рода завесу, за которой можно уединиться, она служит своего рода алиби, поскольку к ней можно вернуться в любой момент. Эта же стратегия используется и в отношении деревенского пространства: присутствие мужчин запрещает женщине выходить к колодцу в течение всего утра, тем более что опасность упасть в воду заставляет соблюдать особую осторожность. Следовательно, по утрам водой обеспечивает «старуха». Она же, если в семье нет девочки, отгоняет куриц и домашних животных от циновки, на которой раскладываются маслины или виноград, прежде чем они попадут под пресс или жернов.

В противовес замыканию группы на самой себе, а также на своём прошлом — в форме историй и легенд, которые рассказываются долгими вечерами в помещении, предназначенном для мужчин, — с наступлением сухого сезона происходит открытие вовне [19]. Пробуждение деревни, затаившейся на период дождей, сопровождается, с возвращением azal, большим шумом и движением: стук копыт мулов сообщает о тех, кто отправляется на базар, он сменяется непрерывным топотом выгоняемого из хлевов скота, затем печатный шаг ослов оповещает о том, что мужчины выходят в поля и сады. Ближе к doh’a пастушок собирает своё стадо, а часть мужчин возвращается в деревню на послеполуденный отдых. Муэдзин зазывает на молитву ed-dohor — это значит, что пора вновь выходить из дома. Менее чем за полчаса деревня пустеет, на этот раз полностью. Утром женщины остаются дома не только из-за домашних дел, но и из-за того, что иначе им пришлось бы проводить полуденный отдых (lamqil) под деревом, подобно мужчинам, или спешить домой, чтобы оказаться на месте к этому времени, предназначенному для интимной близости. Наоборот, во второй половине дня практически все женщины, за редким исключением, сопровождают мужчин. В это время «старухи», передавая бразды правления той невестке, до которой дошла очередь готовить ужин, участвуют в общих работах, утверждая, таким образом, свою власть. Они обходят огород, прибирают за мужчинами: тут подобрать брошенную деревяшку, горсть фуража, упавшего по дороге, там — палку, забытую под деревом, вечером принести, кроме кувшина свежей воды из родника в саду, охапку травы, виноградных или маисовых листьев для скота. Молодые женщины во время сбора фиников помогают мужьям, которые трясут финиковые деревья. Жена собирает плоды, перебирает их и раскладывает на циновках, а вечером возвращается домой, немного позади мужа, одна или в сопровождении «старухи».

Так этот двойной выход определяет границы azal, в прямом смысле слова мёртвого времени, которое должен уважать каждый: кругом звенящая тишина, пустота, на улицах — настоящая «пустыня». Большинство мужчин разбрелось: кто живёт на azib на хуторе), кто постоянно живёт вне дома из-за необходимости ухаживать за садом и за парой быков в хлеву, некоторые работают на сушильне фиников (недаром в это время каждая семья боится, что ей не собрать всех своих мужчин в случае необходимости). Неизвестно, кому — мужчине или женщине — принадлежит в этот момент внешний мир. И те и другие остерегаются его занимать. Человек, оказавшийся в эти часы на улице, кажется каким-то подозрительным. Редкие мужчины, из тех, кто не остался спать в поле под деревом, проводят сиесту, развалившись то тут, то там: в тени входа, у изгороди, перед мечетью, прямо на камнях, или внутри дома, во внутреннем дворе, или в отдельной комнате, если таковая имеется. Женщины лёгкими тенями выскальзывают из дома, пересекают улицу, незаметно проникают в дом к соседке: сейчас они также ничем не заняты и, пользуясь тем, что присутствие мужчин в доме в это время дня старательно скрывается, собираются вместе или ходят друг к другу в гости. И только пастушки, возвратившиеся в деревню со своими стадами, играют на окраинных перекрёстках и в местах сходок второстепенной важности: они играют в thigar, «ножную борьбу», thighuladth, «бросанье камней в цель», в thimristh, «жмурки», своего рода игру для девочек, и тому подобное.

Основополагающее разделение

Только порождающая модель, очень мощная и одновременно очень простая, позволяет избежать альтернативы институционализма и позитивизма и не впасть в нескончаемую интерпретацию, которой предаётся структурализм, когда он, неспособный подняться до порождающих оснований, может лишь бесконечно воспроизводить логические операции, которые во многом являются случайными актуализациями этих оснований. Зная принцип основополагающего разделения (парадигмой которого является оппозиция между полами), можно заново произвести, то есть полностью понять, все ритуальные практики и символы на основании двух операциональных схем, которые, в качестве культурно конституированных внутри и посредством ритуальной практики природных процессов, являются неразрывно логическими и биологическими, как природные процессы, которые они стремятся воспроизвести (в двойном значении), будучи осмыслены в магической логике: с одной стороны, это объединение разделённых противоположностей, образцовыми актуализациями которых являются брак, пахота или ковка железа и которые порождают жизнь как собрание вновь объединённых противоположностей, с другой стороны, это разделение объединённых противоположностей, разрушение и предание смерти, например жертвоприношение быка и жатва как опровергнутые убийства [20]. Таковы две операции: объединять то, что основополагающее разделение (nomos, раздел и закон, закон разделения, принцип деления) разъединяет: мужское и женское, сухое и мокрое, небо и землю, огонь или орудия, созданные с помощью огня, и воду — и разделять то, что ритуальное нарушение: пахота или брак, как условие всякой жизни — объединяет. Общим у этих двух операций является их сущность — неизбежное кощунство, нарушения, одновременно необходимые и противоестественные, некий предел, одновременно необходимый и произвольный. Одним словом, достаточно воспользоваться принципом основополагающего разделения и этими двумя классами операций, чтобы воспроизвести систему существенных признаков в форме сконструированного описания, совершенно несводимого к нескончаемому и, тем не менее, всегда неполному перечислению ритуалов и их вариантов, что сообщает последующему анализу невразумительность и мистицизм.

Исходное разделение, которое противопоставляет мужское и женское, сухое и мокрое, горячее и холодное, — это основание оппозиции, о которой всегда сообщают информаторы, оппозиции между двумя важными состояниями: с одной стороны, eliali, ночи, времени влажного и женского, вернее, объединённых противоположностей, мужского в женском, одомашненного женского, полного дома, плодородной женщины и земли, а с другой стороны, esmaim, периода сильной летней жары, времени сухого и мужского в чистом, в разделённом виде. В этих двух моментах сосредоточены доведённые до высшей интенсивности свойства сухого сезона и сезона сырой погоды. Вокруг этих двух полюсов группируются два класса ритуалов. С одной стороны, это ритуалы узаконивания, направленные на опровержение или эвфемизацию насилия, свойственного всем действиям, в которых объединяются антагонистические принципы при пахоте, закаливании железа, сексуальном акте, или, наоборот, разъединяются объединённые противоположности при убийстве, жатве или раскрое ткани. С другой стороны, это ритуалы искупления, задача которых — обеспечить или облегчить нечувствительные и всегда находящиеся под угрозой переходы между противоположными началами, поддержать жизнь, то есть объединённые противоположности, и сделать так, чтобы элементы и мужчины следовали «порядку времени» (chronou taxis), то есть мировому порядку: осенью — феминизации мужского, во время пахоты, сева и ритуалов заклинания дождя, которые их сопровождают, весной — омужествлению женского, во время постепенного отделения зерна от земли, жизнь которой подходит к концу вместе с жатвой.

Если период, названный eliali, «ночи», упоминается всеми информаторами и всегда в связи с esmaim, «зноем», то это прежде всего потому, что в каком-то смысле зима зимы и лето лета сконцентрировали в себе всё оппозиции, которые структурируют мир и сельскохозяйственный год. Сорок дней, отведённые для всхода семян, посеянных осенью, представляют собой высшее воплощение этих пустых периодов, не отмеченных ни одним важным ритуалом (за исключением нескольких обрядов предсказания), когда ничего не происходит, когда все работы приостановлены.

Именно во время первого дня еппауеr (приходящегося на середину eliali, на границе между «чёрными» ночами и «белыми» ночами) и в связи с ритуалами обновления, которые знаменуют начало нового года (замена трёх камней в очаге, побелка домов) и центром которых являются дом и kanun, наиболее часто осуществляется практика пророчества. Например, на заре начинают выгонять овец и коз, и если первой появляется коза, которая ассоциируется с женским-женским, как старуха (дни старухи называют также «днями козы»), это считается плохим знаком. Камни очага смачивают с помощью обожжённой глиняной лопатки, исходя из того, что если с утра очаг будет сырой, то и год будет дождливым, и наоборот. Подобные практики могут быть поняты не только в свете роли первого дня еппауеr как зачина, но и ввиду того, что это — период ожидания и неопределённости, когда не остаётся ничего другого, как пытаться предугадать будущее. Вот почему предсказательные ритуалы, касающиеся семейной жизни и особенно урожаев текущего года, близки ритуалам, посвящённым беременной женщине.

Плодородное поле, надлежащим образом охраняемое (наподобие женщины [21]): с помощью колючей изгороди (zerb), сакральной границы, которая производит сакральное, табу (h’aram), — является местом таинственной и непредсказуемой работы, которая внешне никак себя не проявляет и которую можно сравнить с процессом разваривания пшена и фасоли в горшке или с работой по вынашиванию, которая происходит в животе женщины. Это время как раз и есть зима зимы, ночь ночи. Аналог ночи, зима, — это время сна быков в хлеву, ночная и северная сторона дома, время сексуальных отношений: как для кабана [22], так и для перепёлки, яйца которой являются символом плодородия; eliali — время спаривания. Это момент, когда природный мир отдан женским силам плодородия, относительно которых никогда нельзя быть уверенным, что они будут вполне и окончательно омужествлены, то есть окультурены и приручены. Внезапные возвращения зимы, холодов и ночи словно напоминают о скрытом насилии женской природы, которая всегда угрожает обратиться к злу, налево, к целине, к бесплодию природной природы. В «споре между зимой и мужчиной» (Anonyme, F D B, 1947) зима представлена женщиной (название времени года, chathwc, трактуется как женское имя собственное) и старой женщиной, воплощающей все силы зла, насилия и смерти («Я зарежу твою скотину, — сказала она. — Когда я поднимусь, ножи примутся за дело»), беспорядка и разделения. И только поражение в поединке с мужчиной может вынудить её несколько умерить агрессивность и выказать больше умеренности и милосердия. Этот своего рода первородный миф напоминает, что зима, как женщина, двояка: есть в ней женщина чисто женская, не смешанная, не укрощённая, воплощённая в старой женщине, пустой, сухой, бесплодной, то есть женское начало, сведённое старостью к его чисто негативной истине (ухудшение погоды иногда открыто связывается с пагубными действиями старух в той или иной деревне клана, или старух соседских кланов, то есть колдуний, каждой из которых принадлежит определённый день недели). Но есть также женщина покорённая и приручённая, женщина полная и полностью женщина, плодородие, труд по вынашиванию и проращиванию, который выполняет природа, оплодотворённая мужчиной. Всякая окультуренная природа, земля, в которую брошены семена, или живот женщины есть место борьбы, подобной той, которая противопоставляет холод и зимние сумерки силам весеннего света, открытия, выхода из земли, из живота, из дома), силам, с которыми одной из своих сторон связан мужчина. Именно в такой логике следует понимать «дни старухи», момент перехода и разрыва между зимой и весной (или между двумя месяцами зимы): старуха, называемая по-разному, проклинает один из зимних месяцев (январь, февраль или март), либо саму Старуху-Зиму, упрекая её в том, что та калечит её скотину, а месяц (или зима) просит своего соседа одолжить ему один или несколько дней, чтобы покарать старуху (Galand-Pernet, 1958, 44 и библиография). Во всех легендах об одолженных днях (amerdil, «ссуда»), которые, конечно же, являются не только способом оправдать неожиданное возвращение плохой погоды, существом, приговорённым зимой или — наподобие «козла отпущения» — приговорённым к зиме, оказывается нечто, являющееся частью природы, даже зимы, чаще всего старая женщина (как и сама Зима), козой (Ouakli, 1933, Hassler, 1942) или чернокожим. Такова жертва, которую следует заплатить, чтобы старая колдунья Зима согласилась — по факту самой просьбы, обращённой к последующему времени года, одолжить ей несколько дней — признать границы, которые за ней закреплены.

Эта гипотеза находит своё подтверждение в том факте, что, согласно легенде, записанной в Аит Хишем, роль старухи отводится чёрному, персонажу презираемому и зловредному. Различая в периоде ah’ayan благословенный период, называемый ah’ayan u h’uri («ah’ayan свободного человека, белого»), когда можно сажать и сеять, и проклинаемый период, называемый ah’ayan bu akli («ah’ayan чёрного»), неделю холодов и морозов, в течение которой останавливаются все работы, информатор рассказал легенду о нарушении границ, устанавливающих социальный порядок. Чёрный хотел жениться на дочери белого человека. Стремясь избежать такого союза, отец потребовал: претендент в течение семи дней должен стоять под струей водопада, чтобы побелеть. Негр выдерживал испытание в течение шести дней, на седьмой день Бог, который был против этого брака, наслал дождь с радугой (как в случае свадьбы шакала) и заморозки, которые и убили негра (вариант этой легенды можно найти в: Bourilly, 1932). В соответствии с вариантом, записанным в Айн Ахбэль, старуха, переворачивая обычное разделение ролей и нарушая границу, закреплённую за различными возрастами, просит своих детей выдать её замуж. Дети ставят условием, чтобы она семь ночей провела на морозе, в результате чего она умирает. Ещё один противоестественный брак описан в легенде о «женитьбе шакала». Это животное, как и нечестивая старуха или нечистая коза, воплощает природный беспорядок, неприручённую природу («у него нет дома»), вступает в брак за пределами своего вида, в противоестественный брак с верблюдицей, и вдобавок не устраивает свадьбы. И на этот раз небо насылает град и бурю, как если бы нарушение временных границ, устанавливающих природный порядок, могло быть обосновано только необходимостью нарушить социальные границы или покарать за это. В большинстве вариантов старухе свойственна словесная невоздержанность, которая заставляет её бросать вызов, оскорбление, обвинение (то есть приводит её к своего рода hubris) в адрес будущего, нарушать границу как таковую, чем является граница временная («прощай, дядюшка Еппауеr, ты ушёл и ничего мне не сделал»). Но главным образом, старуха, будучи страшной, злой, бесплодной, дикой, нарушающей границы всякого приличия по легенде, старуха еппауеr мочится на детей, у её субститута, козы, всегда неприлично задран хвост, а живот плоский и пустой, страшные и острые зубы, которые все перемалывают), предрасположена к столкновению со злыми силами, частью которых она является и которые во время различных инаугураций следует вытеснять в прошлое и изгонять. Одним словом, походя в этом на чернокожего и кузнеца, она обретает своё назначение в том, чтобы с помощью зла побеждать зло (подобно тому, как она это делает, налаживая ткацкий станок), чтобы от имени всей группы вести борьбу против зимы, её alter ego, — борьбу, в которой она жертвует себя и в которой её приносят в жертву.

Es’maim, «жаркое время», является для сухого сезона тем же, чем eliali — для влажного: это мёртвое время, которое противостоит essaif, жатве, так же, как внутри влажного сезона eliali другое мёртвое время противостоит lah’lal, пахоте, и выражает в наиболее концентрированном виде все свойства сухого сезона. Начинается это чистое и бесплодное царство лета (то есть огня, сухости, солёного) с месяца мая, который считается неблагоприятным для разного рода оплодотворения, то есть для свадеб (майские браки обречены на распад и маету; «проклятая майская метла» является полной противоположностью благословенной метле «первого дня весны»: майская метла приносит разорение, опустошение и бесплодие в дом или хлев, где ей пользуются). В ритуалах «первого для лета» [23], а также в ритуалах, посвящённых летнему солнцестоянию, insla, приходящегося на начало es’maim, при татуировке, скарификации в лечебных или профилактических целях, производимой веточкой олеандра, извлечённой из букета azal, при обвязывании головы красной проволокой в целях защиты, прокалывании ушей у девочек, кровопускании у животных и людей и так далее, используют железо и огонь, а также инструменты, созданные с помощью огня или связанные с огнём: серп, лемех, чесальный гребень, нож, кузнечные щипцы для угля, кочерга, с помощью которых рубят, режут (в частности, перерезают горло приносимых в жертву животных и людей), колют, пускают кровь, а также изгоняют злые силы, принадлежащие царству влажного, как, например, djnun. Ночь insla, когда зажигают бесплодный очистительный огонь в доме, в ночном (среди стада), в виноградниках, в полях, на пасеках, на току и так далее, обречена на бесплодие. Считается, что в эту ночь женщина не может зачать, а рождающиеся в этот день дети (как и заключающиеся в этот день браки [24]) обречены на бесплодие. Время сухости — это и время соли, пищи острой и жареной, как сухие травы, которыми она сдабривается, пищи мужской и дающей мужскую силу, время лепёшки и растительного масла («солнце жжёт, как масло»), которое так же характерно для лета, как животное масло — для весны.

Соль очень тесно связана с сухостью и с мужественностью: слова, которые обозначают «быть раскалённым», означают также «быть острым, сильным, мужественным» («Я тот, кто ест солёную пищу и отказывается от пресной», — поётся в военной песне Риф (Biarnay, 1915) — в отличие от пресного, неострого, неумного (младенцев посыпают солью, чтобы они не стали жирными, несимпатичными, глупыми). Солёные и перченые продукты предназначаются специально для мужчин, поскольку они делают их смелыми и мужественными (именно поэтому кладут щепотку соли в одежду мальчика, когда отец впервые ведёт его на базар). Соль, это мужское и сухое вещество, высушивает и стерилизует то, что влажно (например, соль иссушает молоко у коровы). Поэтому соль является синонимом бесплодия. В обрядах, посвящённых изгнанию злых сил, где применяется соль, говорят: «Соль не растёт, и несчастье меня обойдёт», «Как соль не может пустить корни, так несчастье и нужда не вырастут здесь». О легкомысленном человека говорят: «Он сеет соль», то есть он думает, что его действия не влекут за собой никаких последствий.

Es’maim, который представляет собой в чистом виде, без всяких примесей и смягчений, все характеристики лета, соотносится с остальным годом так же, как azal (самый жаркий момент дня), а точнее, «середина нааzal» соотносится с днём. Как и azal, es’maim, пустота (lakhla) скошенных полей, время железа и огня, насилия и смерти от s’emm, «лезвие ножа») является временем исключительно мужским.

Пороги и переходы

Переходные периоды обладают всеми признаками порога, то есть границы между двумя пространствами, где сталкиваются противодействующие основания и где мир переворачивается. Граница — это то место, где происходит борьба: границы между полями являются местом или поводом для вполне реальных битв (в народной песенке поётся о старцах, которые «сдвигают границы»); границы между временами года, когда борются, например, зима с весной; граница в виде порога дома, где сталкиваются антагонистические силы и где происходят все изменения, связанные с переходом внутреннего во внешнее (таковы все первые «выходы» роженицы, ребёнка, молока, телёнка и так далее) или внешнего во внутреннее (как первый вход в дом молодой жены, превращение нетронутого в плодоносящее); граница между днём и ночью (говорят о часе, «когда день борется с ночью»). Ритуалы, связанные с этими моментами, подчиняются принципу максимизации магической прибыли: они направлены на согласование мифической хронологии с хронологией климатической, со скачками и капризами последней, обеспечивая дождь в намеченный момент пахоты, сопровождая или ускоряя, когда нужно, переход от сухой погоды к сырой осенью, а весною от сырой погоды — к сухой. Короче говоря, ритуалы стремятся приблизить получение благ, которые несёт с собой начинающийся сезон, и при этом как можно дольше сохранить прибыль, полученную в уходящем сезоне.

Осень — это место, где переворачивается ход мирового порядка, где всё опрокидывается сверху вниз: мужское — в женское, семена — в недра земли, мужчины и животные — в дом, свет (вместе с лампой) — во тьму, сухое — во влажное, — до нового переворота, который весной поставит на ноги этот опрокинутый мир, отданный во власть женского начала, живота, женщины, дома, ночи. Эта парадоксальная инверсия наглядно повторяется в приготовлении пищи: приготовляемая согласно схеме замачивания сухого осенняя еда состоит из сухих продуктов (крупа, сушёные овощи, сушёное мясо), которые развариваются в воде, без специй, в горшке или — что в конечном счёте одно и то же — варятся на пару либо подходят на дрожжах. Такая же объективная интенция заложена во всех осенних ритуалах, вызывающих дожди, а именно погружение мужского, сухого, плодоносного семени в женскую влажность земли: жертвоприношение быка, thimechreth, (который не должен быть рыжим, поскольку этот цвет ассоциируется с сухим: «рыжий бык не возделывает свою землю», — говорят о ленивом) или начало пахоты, awdjeb, которое, имитируя в ритуальной форме это грозное единство противоположностей, уже само способно вызывать дожди.

В бедственных ситуациях, когда логика отчаяния действует с особой силой, практики, вызывающие переход от сухого к влажному, построенные на притяжении влажного к сухому (как в коллективном заклинании, когда старики берут поварешку, одетую куклой, и идут в деревню собирать муку (см. Picard, 1968, p. 302 и далее) или произносят перестановки и перевёртыши (как в районе Колло, где совершают коллективную молитву, надевая одежду наизнанку), часто принимают форму ритуалов вымаливания и жертвоприношения, в которых приносят в жертву нищету, страдание и даже жизнь. Так, в Сиди Аих бедные семьи объединяются, чтобы вымолить дождь. Выбирается благочестивая вдова, которую сажают на худого осла, покрытого грязным бурнусом, и она в сопровождении детей и бедных переходит, побираясь (жест нищих), из дома в дом. Её поливают водой. Готовится коллективная трапеза, едят кускус, содержащий толчёные бобы, tatiyaft (в упрощённых формах этот ритуал можно встретить в разных местах, когда, например, на сбор дани отправляются трое стариков из семьи марабутов). Ритуал моления с целью вызвать жалость (и одновременно притянуть влажное к сухому и бесплодному, к старухе) находит высшее воплощение в церемонии, называемой «моление о милосердии». В Айн Ахбэль в случае затянувшейся засухи собирается сход, избирающий вызвавшегося добровольно благочестивого мужчину, его подвергают похоронному обряду (обмывание, саван и тому подобное); тело его выставляют в мечети, лицом к востоку, имам читает молитву, затем мужчина возвращается домой и умирает. Женевуа сообщает, что подобным образом Си Лхадж Азидан пожертвовал своей жизнью во имя своей деревни Таврирт н-Ат-Мангеллат (Genevois, 1962). Этот ритуал представляет собой, несомненно, крайнюю форму всех коллективных практик, частным случаем которых являются такие игры, как, например, kura, символические столкновения сухого и влажного, востока и запада, сопровождающиеся страшным насилием. Представляется, что функцией этих игр является принесение в дар страданий и унижений, которым подвергаются назначенные страдальцы, как правило, старики, либо — путём взаимного насилия — участники игр. Такого рода коллективную битву, называемую awadjah (публичное унижение), описывает тот же информатор из Айн Ахбэль: после молитвы, совершаемой под руководством талиба и произносимой только мужчинами, собрание тайно обращается к двум-трём мужчинам и двум-трём женщинам (важно, чтобы это не были супруги), приглашая их к игре. Мужчины переодеваются в женщин (инверсия), из двух поленьев сооружается кукла, которую одевают как женщину (покрывая голову платком), женщины переодеваются в мужчин и делают чучело мужчины. Они выходят из дома — сперва переодетые женщины, — и члены zeriba (клана) бьют их палками и камнями (иногда топором); женщины расцарапывают им лица (отсюда название церемонии awadjah, от wadjh, «лицо»). Если игра начинается утром, то в полдень никто не ест. При встрече с ряженым следует либо облить его водой и ударить (ногой или рукой), либо, если нет воды, положить монету ему в рукав или, по меньшей мере, ударить. Переодетые женщины ждут до тех пор, пока им что-нибудь не дадут. Всё происходит в молчании. Мужчины в масках (но не женщины) могут дать сдачу, но только молча. Затем завязывается общая драка, которая длится до ночи.

Если над осенью господствует разъединение, которое содержится в пахоте, и логика оплодотворения, которая пересекается с ритуалами увлажнения сухого, то весна — это нескончаемый переход (начинающийся вскоре после eliali), находящийся в неопределённости и под постоянной угрозой, между влажным и сухим. Или, говоря точнее, это своего рода смутная, неясная борьба, для которой свойственно состояние бесконечного опрокидывания двух начал. Перед этой схваткой, походящей на ту, которую ведут на рассвете свет и тьма, людей охватывает страх беспомощных наблюдателей. Отсюда, возможно, изобилие календарных терминов, почти каждый из которых обозначает состояние погоды и сельскохозяйственных культур. В это время ожидания, когда судьба сева зависит от женской и непостоянной природы, куда мужчина вторгается чрезвычайно осторожно, деятельность очень ограничена, поскольку мужчины бессильны перед процессом прорастания и вынашивания. На женщину возложена роль акушерки, которая оказывает природе-роженице своего рода ритуальную и техническую помощь в виде, например, прополки, этой единственной сельскохозяйственной работы, носящей исключительно женский характер. Этот сбор зелени (прополка называется waghzaz, от корня azegzaw, «зелень», «сырой», «свежая и Зелёная трава», например, одуванчики, которые женщины собирают во время прополки полей и в сыром виде едят), аналогичный работе женщин в саду, босых, пригнувшихся к земле, противопоставлен как пахоте, так и жатве, этим процессам дефлорации или умерщвления, которые не могут быть доверены женщине (ни, тем более, левше) [25].

Момент, называемый «отделение ennayer» (el aazla gennayer), связан с идеей разрыва. Осуществляется «отделение» в поле: некоторые выполняют ритуальное изгнание Maras, белого червя, втыкая в землю ветки олеандра. В жизни «отделение» происходит с первой стрижкой мальчиков. Время разъединения выступает для зернового цикла тем же, чем для жизненного цикла являются ритуалы, удостоверяющие постепенное возмужание мальчиков по происхождению принадлежащих женщине), в частности, все церемонии, начиная с рождения, которые отмечают этапы перехода в мужской мир, как, например, первый выход на базар или первая стрижка — вплоть до обрезания.

Совершенно очевидно, что все ритуалы разделения, за исключением некоторых деталей, аналогичны по той причине, что они следуют единой схеме, а именно разрезания и разделения, используют совокупность предметов, символизирующих эти операции (нож, кинжал, лемех, серебряная монета и так далее) [26]. Так, родившегося младенца кладут справа от матери, сама мать ложится на правый бок, а между ними размещают гребень, большой нож, лемех, камни из очага и горшок, наполненный водой (информатор, характеризуя некоторые из перечисленных предметов, называл их самые очевидные функции: нож — «чтобы он был бойцом», лемех — «чтобы он обрабатывал землю», — отмечая, что необходимой считается сама сталь, материал, из которого сделаны предметы, а не предметы как таковые. Согласно другому информатору, между матерью и младенцем укладывают деньги, черепицу, сталь, большой плоский камень и сосуд из тыквы, наполненный водой (Genevois, 1968). До своего первого выхода из дома мальчик находится под женской защитой, символом которой выступают балки, однако как только он перешагивает порог, он лишается этой защиты. Поэтому для его первого выхода выбирается наиболее благоприятный период: либо момент пахоты, когда ребёнка ведут в поле и дают ему дотронуться до ручки плуга, либо весну (желательно первый день весны).

Важность первой стрижки связана с тем, что женские волосы являются одной из символических нитей, связывающих ребёнка с материнским миром. Первая стрижка волос доверяется отцу (который пользуется мужским инструментом — бритвой) в день «отделения в январе» (el aazla gennayer). Этот ритуал производится незадолго до первого выхода мальчика на базар, то есть в возрасте между шестью и восемью годами. Младшим детям отец выбривает лишь правый висок [27]. Когда ребёнок впервые сопровождает своего отца на базар — здесь возраст ребёнка варьирует в зависимости от семьи и положения ребёнка в семье, — его одевают во всё новое, отец обвязывает ему голову шёлковой лентой, ребёнок получает в подарок нож, замок и зеркальце, а в капюшон его бурнуса мать кладёт сырое яйцо. Он отправляется на базар на муле впереди отца. У ворот базара он разбивает яйцо (мужское действие, выполняемое также по случаю начала пахотных работ), открывает замок и смотрится в зеркальце, это орудие перевёртывания («чтобы позже он мог увидеть всё, что происходит на базаре»). Затем отец ведёт сына по базару, представляя его то одним, то другим, и покупает ему различные лакомства. На обратном пути они приобретают бычью голову — несомненный фаллический символ (как и рога), ассоциирующийся с nif, — «чтобы мальчик стал головой деревни», и вместе со всей роднёй приступают к праздничной трапезе.

Все характерные черты этого трудного перехода в каком-то смысле сконцентрировались в серии критических моментов, как h’usum и natah’, кризисном времени, когда все злые силы зимы оживают вновь, чтобы в последний раз бросить вызов росту и жизни, или времени nisan, которое считается благотворным, но не лишённым опасностей. В эти двусмысленные периоды даже в самом плохом заключена надежда на лучшее, а в самом хорошем — содержится угроза худшего. Всё происходит так, как если бы каждый критический момент содержал в себе конфликт, угроза которого сохраняется на протяжении всего этого времени года, а также неуверенность в будущем, из-за чего эти предсказательные периоды (и в частности, h’usum, или первый день весны) предназначаются, как и утро, для обрядов предсказания и начинаний.

Двойственность вписана в само время года: весна — это рост и детство, следовательно, она предназначена для радости, как и первый день сезона. Thafsuth, «весна», связано с корнем FS, efsu, «разложить» (связки фиников), «развязать», «вить» (шерсть), а в пассивной форме — «покрываться почками», «покрываться цветами», «проклёвываться», «раскрываться», «колоситься» (Laoust 1920; Dallet, 1953, № 714; Servier, 1962, 151). Весна представляет собой также уязвимость и хрупкость, как всё то, что только начинается. Весна соотносится с летом так же, как зелёное, сырое (azegzaw) и нежное (thalaqaqth) — зеленеющие колосья, ребёнок, а также зелёные плоды, потребление которых считается преждевременным разрушением (aadham) — соотносятся с полноценными плодами, жёлтыми (iwraghen), спелыми, сухими, затвердевшими [28]. Будучи матерью, держательницей и охранительницей объединённых противоположностей, женщина оказывается логически расположена к охране всего, что «растёт», всего, что зелено и хрупко (именно женщина бдит над ростом человеческих и звериных детёнышей, утром жизни, робкой надеждой). Известно, что, кроме прополки, женщине доверяется сбор трав и овощей в огороде, а также уход за коровой, переработка молока и сбивание сливочного масла, этого женского продукта, который противопоставляется растительному, как внутреннее или влажное — внешнему и сухому.

Весна — это период огородов и бобовых культур (asafruri), в частности бобов, часть которых потребляется в зелёном виде; время молока, которое даёт в изобилии скот, откормленный зелёным кормом в хлеву или недалеко от дома, и которое употребляется во всех видах (сыворотка, простокваша, масло, сыр и так далее). В обряде в день azal самым очевидным образом выражено желание иметь все сразу, подобно Платоновым детям, одновременно удерживать одно и другое, как можно дольше поддерживать между противоположными силами равновесие, определяющее жизнь, становиться сухим, как того требуют ритуалы разделения, одновременно сохраняя влажное и не допуская, чтобы сухое дало иссякнуть молоку и маслу. Совершая обряд, женщина закапывает перед входом в хлев узелок с тмином, смолистым ладаном и индиго, произнося при этом: «О, зелень, храни равновесие, оно (масло) не уйдёт и не иссякнет». Это желание очень хорошо видно во всех обрядах, связанных с коровой и молоком, когда речь о том, чтобы дать дозреть и при этом уберечь от высыхания (сиеста azal, день дня, сухое сухого является наиболее благоприятным моментом для кражи молока у коровы). Так, борясь с сухим с помощью сухого, хозяйка дома, желающая защитить корову, телёнка и молоко от людей с «солёным» (дурным) глазом — то есть сухим и иссушающим (соль — синоним бесплодия: «сеять соль»), — набирает горсть земли в месте, куда упал телёнок при рождении, смешивает её с солью, пшеничной мукой и с семью «колючками» (острое — эквивалент пряного и солёного), боярышником или кактусом-опунцией, делает кулек, который привязывает к рогу коровы, а затем к мясорубке. С той же целью в течение трёх дней, следующих за отелом, она избегает разводить огонь. Она может слить сыворотку только на четвёртый день, пролив несколько капель на край очага и на порог и бросив мелкую монету в сосуд для сыворотки, предназначенной для раздачи соседям (Rahmani, 1936). Точно так же, чтобы «вернуть молоко» корове, у которой оно было взято, женщина берёт, среди прочего, серп, лемех плуга, щепотку соли, подкову, стальное кольцо и безмен и семь раз обводит этими предметами над коровой, прося, чтобы вернулось молоко и масло (Genevois, 1968, II, 77).

Среди обрядов, которые совершают женщины для защиты детей, самыми типичными являются так называемые обряды совпадения по месяцу (thucherka wayur), защищающие ребёнка от порчи (aqlab), которую может наслать другая мать, родившая ребёнка в том же месяце. Женщины, говорит информатор, следят за теми матерями, которые рожали в том же месяце (icherqen ауиr). Каждая мать, опасаясь, чтобы другая не наслала на её ребёнка всяческие несчастья, торопится первой дотронуться до лба и произнести: «Обращаю на тебя порчу» (aqlab, «перемена»). О ребёнке, на которого таким образом наслана порча, мать говорит: «Мне его подменили, неправильно повернули». Чтобы защититься, две женщины могут разделить пополам хлеб, тем самым удостоверяя, что не предадут друг друга. Женщина, которая становится жертвой aqlab и которая обнаруживает причину своего несчастья, поджаривает зерна на bufrah’ (закопченное блюдо), перевёрнутом вверх дном, то есть повёрнутом неправильно, и тайком бросает их на крышу дома другой женщины, произнося при этом: «Возвращаю тебе, что ты мне дала». Обряд, называемый «thuksa thucherka wayur», то есть «стремление избежать совпадения по месяцу», выполняется на 3-й, 7-й, 14-й, 30-й и 40-й день после рождения (дни, называемые «совпадениями по месяцу»). Готовится смесь из тмина, ладана, квасцов, соли, «ореха совпадения» (ldjuz ech-cherk), хны; в течение всей ночи у изголовья ребёнка держат горшок с водой, куда помещено яйцо. Поутру, во время первой еды, если это девочка, или в середине дня, если это мальчик (говорят: «девочка — это утро, её должны хорошо встретить в полях; мальчик — это вечер, на него можно положиться»), повивальная бабка разводит приготовленную смесь водой из горшка, помешивая её яйцом, а затем обводит яйцом все суставы ребёнка. Она также проводит одну линию через лоб от виска до виска, а другую — от середины лба к подбородку, произнося ритуальные формулы. Тот же обряд, с различными вариантами, выполняется в другие дни «совпадения» (например, на 14-й день всаживают 100 колючек утесника в связку тростника высотой с ребёнка, которую затем бросают в ручей; на 30-й день втыкают 100 зёрнышек пшеницы в огурец, который закапывают на границе между парцеллами). Повивальная бабка делает то же самое (с помощью яйца, смоченного кровью жертвенного ягнёнка) в день Аид. Thucherka обозначает все помехи, препоны, которые препятствуют удаче, успеху, победе. Так, у девушки, которой не удаётся выйти замуж, thucherka «отрезает» повивальная бабка, она же избавляет невесту от thucherka накануне бракосочетания, омывая её в большой лохани.

Точное расположение [временного] порога, где порядок вещей выворачивается наизнанку, «как лепёшка на сковороде», связывается с «возвращением azal» (tharurith wazal), точкой деления года между сухим и влажным сезонами. Ритм трудового дня, определяемый выгоном стада, меняется, а с ним меняется и вся жизнь группы. Это момент, когда выносят огонь, чтобы установить во дворе kanun. Стадо и молодой пастух, встречающая его хозяйка, которая должна подоить корову и обработать молоко, привносят в ритуалы элементы, которые в большей степени причастны к сухому, чем к влажному. Стадо перестаёт кормиться нежной и зелёной травой с возделаных полей и переходит на сушёную дикую траву. Травы, цветы, веточки, которые приносит с собой пастух, первый раз возвращаясь с пастбища в час azal, и из которых состоит букет, также называемый azal и ритуально подвешиваемый над порогом: папоротник, ежевика, тмин, ветки фигового дерева, спаржа, молодой вяз, ясень, мирт, розмарин, вереск — короче, «всё то, что ветер колышет» (Rahmani, 1936; Janina, 1952), являются дикими плодами невозделанной земли, а не плодами — пускай даже сорными (как растения, собираемые женщинами при прополке) — земли возделанной. Ещё более заметны изменения в питании: в специальных блюдах «возвращение azal» используется много молока, как и в предшествующий период, но его чаще всего употребляют в топлёном или кипячёном виде.

Опровергнутое нарушение

Если в периоды разделения антагонистические начала предстают, можно сказать, в чистом виде, как, например, в период сильной жары, или грозят вернуться к таковому, как это происходит зимой, то в переходные периоды сухое обращается во влажное, в осень, а влажное обращается в сухое, в весну. Эти два типа периодов, будучи двумя противоположными друг другу процессами, в которых соединение и разделение осуществляется помимо какого бы то ни было человеческого вмешательства, в свою очередь, противопоставляются тому периоду, когда соединение противоположностей и разделение объединённых противоположностей приобретает критическую форму, поскольку полностью возлагается на человека. Оппозиция между, с одной стороны, искупительными ритуалами, которые, за небольшим исключением, носят сугубо женский характер и свойственны переходным периодам, и, с другой стороны, ритуалами узаконивания, которые обязательны для всей группы и прежде всего для мужчин в активные периоды (жатва и пахота), переводит в плоскость специфической логики ритуального оппозицию (определяющую структуру сельскохозяйственного года) между временем труда и временем вынашивания (то есть оставшейся части цикла воспроизводства), в течение которого зерно подвергается процессу исключительно природного изменения [29].

Функция обрядов, сопровождающих пахоту или свадьбу, состоит в том, чтобы разрешить — путём разведения в разные стороны — коллизию двух противоположных принципов, coincidencia oppositorum (Совпадение противоположностей (лат.) — Прим. пер.), заложенную в действиях крестьянина, вынужденного подвергать насилию природу, воздействовать на неё, используя инструменты, устрашающие уже одним тем, что они изготовлены кузнецом, хозяином огня (лемех, нож, серп). Речь идёт о преобразовании в ритуальные, искусно эвфемизированные действия объективно кощунственных действий по разъединению, разрезанию, разделению во время жатвы, при обрезании нити в процессе тканья, при заклании быка, когда оно не носит характер жертвоприношения), того, что природа (то есть nomos, таксономия) объединяет [30], или, наоборот, по объединению — через закалку железа, свадьбу или пахоту — того, что природа (то есть таксономия) разъединяет. Святотатственные нарушения могут быть делегированы существу низшего порядка, которое вызывает страх и презрение одновременно и, действуя в качестве жреца и козла отпущения, «снимает несчастье» [31]. Таков случай закалки железа, выполняемой кузнецом, или заклания быка во время коллективных жертвоприношений, поручаемого кузнецу или чернокожему. И поскольку эти святотатственные нарушения должны быть взяты на себя теми, кто отвечает за них и кому они приносят выгоду (как, например, дефлорация молодой жены, вспашка первой борозды, перерезание последней нити, завершающей тканье ковра, последний скошенный сноп), они преображаются посредством коллективного спектакля, позволяющего придать им коллективно провозглашённое значение — значение жертвы, — что прямо противоположно их социально признанной, а следовательно, не менее объективной истине — факту умерщвления. Вся истина магии и коллективного верования заключена в этой игре двусмысленной объективной истины, в этой двойной игре с истиной, посредством которой группа, ответственная за всякую объективность, в каком-то смысле обманывается в отношении себя самой, производя истину, единственным смыслом и единственной функцией которой является отрицание всем известной и всеми признаваемой истины, то есть ложь, которая никого не могла бы обмануть, если все не были бы согласны обманываться.

В случае жатвы коллективно опровергаемая социальная истина носит совершенно недвусмысленный характер. Жатва (thamegra) — это умерщвление (thamgert’ означает «горло», «насильственная смерть», «месть», a amgar — «серп»), в результате которого земля, оплодотворённая пахотой, лишается тех плодов, которые в ней вызрели. Обряд последнего снопа, имеющий большое число вариантов, множество раз был описан после того анализа, который проделал Фрэзер [32]. Его смысл заключается прежде всего в том, чтобы символически опровергнуть неизбежное умерщвление поля или «духа зерна» (или «поля»), основы его плодородия, превращая его в жертву, способную обеспечить возрождение умерщвлённой жизни и сопровождая его всевозможными компенсационными мерами, которые предстают субститутами жизни самого «хозяина поля». Так же, как в случае тканья, когда жертвоприношение, предваряющее перерезание нити, обосновывается громко произносимой формулой «жизнь за жизнь», следующей логике кровной мести (thamgert’) — «горло за горло [gorge]», — «хозяин поля» обязуется оплатить своей жизнью жизнь, которую он отнимает у поля, срезая [egorgeant] его последний сноп. Исполнение этого акта остаётся за хозяином, даже когда этот обряд в его изначальной форме практически исчезает, как, например, в Большой Кабилии: именно хозяин поля всегда срезает последний сноп и приносит в дом, где подвешивает его к несущей балке. Это напоминает приёмы, которые часто применяются в отношении «хозяина поля», чтобы получить от того эквивалент diya — компенсацию, благодаря которой иногда прерывается цепь мести, отвечающей на месть. В качестве характерного примера можно назвать обычай, когда жнецы бросаются на хозяина поля в тот момент, когда он срезает последний сноп, связывают его и тащат в мечеть, где договариваются с ним о выкупе: мёде, масле, овцах, немедленно жертвуемых на трапезу, собирающую всех жнецов (Bourrilly, 126).

Судя по тем именам, которые дают последнему снопу, представляется, что «дух поля» необходимо увековечить или практически отождествить, в зависимости от вариантов, либо с животным (говорят о «гриве поля», «хвосте поля»), либо с молодой женой, thislith, которая обречена умереть после того, как созреет её плод (говорят о «кудрях поля», о «косах поля»). Этим различным представлениям соответствуют различные ритуалы: согласно одним из них, срезать последний сноп считается грехом, поэтому его оставляют на поле в распоряжении бедных, быков или птиц, согласно другим, сноп срезают серпом (или собирают вручную, чтобы он не соприкасался с серпом), но всякий раз согласно определённому ритуалу. Ритуальное умерщвление поля может быть осуществлено через принесение в жертву (магическая компенсация неизбежного преступления) животного, которое представляет собой одновременно и инкарнацию, и субститут (вместе с мясом жертвенного животного участники трапезы усваивают его волшебные свойства; во многих случаях предметом особого внимания становится хвост жертвенного животного: хвост подвешивается к мечети, как если бы, подобно последнему снопу, называемому иногда «хвостом поля», он сообщал жизненную силу). Ритуальное умерщвление поля может быть исполнено также над самим последним снопом, выступающим в качестве жертвенного животного. В этом случае хозяин поля поворачивается к востоку, укладывает последний сноп на землю колосьями к востоку, наподобие быка, и как бы «зарезает» колосья, высыпая землю из левого кулака на середину раны, что должно изображать льющуюся кровь (Servier, 1962, 227–230). В других местностях «хозяин поля» или его сын срезает последний сноп, что сопровождается ритуальной молитвой умирающих, chahada (см. Levi-Provincal, 1918, 97; Bourrilly, 1932. — p. 126–128), или песнопениями, которые убеждают поле принять смерть, обещая ему воскрешение [33]: «умирай, умирай, поле, наш хозяин тебя воскресит!» Случается даже, что к «духу поля» относятся, как к мёртвому, в этом случае последний сноп закапывают в могилу, ориентированную на восток, где он находит своего рода убежище (Servier, 1962, 227–230). Взаимное наложение опровержения смерти и обмена жизни на жизнь хорошо видно, когда с ткацкого станка снимают ковёр — в этот момент исполняются те же самые песни: «умирай, умирай, наше ячменное поле, слава Тому, кто не умирает! Наш Господь вернёт тебе жизнь после смерти: наши мужчины тебя вспашут, а наши волы разрыхлят» (Basset, 1922. — p. 158) (о песнопениях, посвящённых жатве, писало также множество других авторов, в частности Вестермарк).

Ритуал опровержения смерти дублируется искупительными действиями, благоприятствующими воскрешению, о чём сообщает и к чему одновременно призывает перформативный язык ритуальных песен, воплощающий схему единства противоположностей: воскрешение есть не что иное, как воссоединение или, если угодно, союз жизненных начал, которые разделены неизбежным умерщвлением — неба и земли, мужского и женского. Поэтому ритуалы, посвящённые жатве, воспроизводят логику ритуалов, посвящённых дождю, когда дождь — в его техническом назначении — нежелателен (впрочем, техническая функция дождя никогда не выступает в отрыве от магической) и не может иметь никакой иной цели, кроме возвращения к жизни зерна или поля. Таким образом, в ритуалах жатвы вновь обнаруживается вся механика ритуалов заклинания дождя с характерными для них персонажами (Anzar, муж Ghonja: один воплощает дождь и небо, а другой — нетронутую землю, невесту и тому подобное) и предметами (куклы, хоругви), которые приводит в действие эта механика.

Чтобы в полной мере понять другой ритуал, имеющий целью узаконить объединение противоположностей, а именно церемонию пахоты, следует знать, что период, следующий за жатвой и сопровождаемый ритуалами сохранения плодородия, есть время разделения, посвящённое мужским добродетелям, долгу чести и сражениям [34]. Lakhrif, от арабского глагола kherref (Dallet, 1953, № 1191), «собирать и есть свежие финики», а также «шутить» (akherraf, «заводила», «весельчак»), «дурачиться», «нести чепуху», представляет собой необычное (В оригинале это слово более явственно отсылает к ранее введённой оппозиции обычного и необычного (название раздела предыдущей главы), «l’ordinaire et l’extra-ordinaire», что приближает объяснение к традиции феноменологической социологии. Однако по тексту мы дали перевод этой пары, поскольку при отсутствии принципиальной разницы между «ординарным» (как обыденным, привычным) и «обычным» (в том же значении) русское словоупотребление придаёт изложению большую ясность (То есть прочитываемость, из привычности вытекающую). — Прим. пер.) время изобилия и отдыха, которое не может быть определено ни как время труда, наподобие пахоты или жатвы, ни как время вынашивания, наподобие зимы и весны. Это время исключительно мужское, когда группа открывается во внешний мир и когда она сталкивается с чужими во время праздника или войны для заключения союзов, которые, как и необычные браки, недалеки от вызова [35]. Наподобие зёрнышка, отобранного для сева, которому предстоит самостоятельное существование, в результате процедуры обрезания юноша оказывается символически оторванным от материнского и женского мира. Эта церемония, в которой не допускается участие женщин, имеет своей функцией приобщить мальчика к миру мужчин посредством операции, считающейся вторым рождением, на этот раз сугубо мужским, которое, как полагают, «делает мужчин». В таком варианте ритуала обрезанных юношей кольцом в два-три ряда окружают мужчины с ружьями, сидящие на лемехах плуга. Все мужчины, входящие в этот круг, являются членами клана и входящих в него групп. К ним присоединяются мужчины-родственники по материнской линии, союзники, которым за неделю до церемонии представили юношу, сопроводив его делегацией входящих в клан мужчин с ружьями в руках (такой ритуал совершается также до свадьбы, он называется aghrum, «лепёшка», сухая и в высшем смысле мужская пища [36]). Само поле оказывается лишённым всяких признаков жизни, после того как с деревьев облётела листва и убраны последние плоды с полей и огородов. Разделение в природном мире завершается с awdjeb, торжественным открытием пахоты, олицетворяющим — через систему коллективно разыгранных миметических практик, в число которых входят и свадьбы — брак неба и земли, лемеха и борозды.

С возвратом к обычному порядку, в ущерб поискам отдалённых союзов, предпочтение отдаётся укреплению кровного единства, отмеченного thimechreth, жертвоприношением «ворот года», то есть закланием быка, кровь которого орошает землю, вызывая дождь, и мясо которого делится между всеми членами общины. Разделение на равные части жертвенного быка превращает его в своего рода практическую метафору социального корпуса, схему деления на семьи. Оно устанавливает границы группы, торжественно подтверждает — путём раздачи каждой семье по одной части — реальное или официальное кровное родство, которое объединяет всех живущих членов (thaymats) клана (adhrum) в родню через общность происхождения (ihadjadith). В то же самое время это разделение устанавливает собственно политический закон такой родственной принадлежности, а именно изономию (Равенство перед законом (греч.) — Прим. пер.), неявно признаваемую самим фактом согласия принять участие в общей трапезе и получить на ней равную с другими часть. Тем самым оно приобретает всю полноту законодательного акта производства и воспроизводства, коллективного и торжественного, производного от основополагающего закона разделения и распределения, который учреждает группу как собственно человеческое сообщество в отличие от мира дикой природы, воплощённой в образе шакала, этого своеобразного существа вне закона. Шакал — это аномическое существо, несведущее в законе, который скреплён негласной клятвой, присутствующей в сотрапезничестве (в верности клянутся, делясь лепёшкой и солью). Он питается падалью и доходит до того, что пожирает трупы, которые обязан хоронить. лишённый «дома», шакал воплощает эту же дикость в отношении упорядоченной сексуальности, вступая в противоестественный брак с верблюдицей, принадлежащей к другому виду [37].

Эта философия истории, которая в скрытом виде представлена в любой ритуальной практике, выражена в сказке в форме мифа о происхождении: «Пришли как-то давным-давно звери на собрание и постановили не нападать друг на друга и жить на земле мирно. Выбрали они царём льва, выработали законы и наказания. Звери стали жить в мире. И всё было бы хорошо, если бы не Шакал, советник Льва, который все нарушил. Мастер всяческих предательств, он хотел вернуться к прежнему порядку, он сходил с ума при воспоминании о запретном сыром мясе и горячей крови. И этот сущий дьявол решил прибегнуть к обману и в тайне подбил всех подданных к неповиновению» (Zellal, 1964).

Жертвоприношение быка — акт опровергнутого насилия, призванного опровергнуть насилие, состоящее в навязывании человеческого порядка природе, плодоносящей, но дикой, девственнице или девушке — является совместной трапезой, коллективной клятвой, благодаря которой складывается группа, заявляющая чисто человеческий, то есть мужской порядок, против ностальгии по войне всех против всех, воплощённой, в частности, в шакале и его святотатственном коварстве (thah’raymith) или в женщине, которая исключена и из церемонии жертвоприношения, и из устанавливаемого этой церемонией политического порядка. Как и природный мир, приручённое плодородие которого таит в себе необузданные силы дикой природы (которые воплощает и которыми повелевает старая колдунья), социальный порядок, рождённый из клятвы, вычленяющей собрание людей из хаоса единичных интересов, неотвязно преследует подавляемая ностальгия о природном состоянии.

Ритуал пахоты, который представляет собой кульминационный момент сельскохозяйственного года, обязан своей сложностью тому факту, что в соответствии с принципиально многофункциональной логикой магической практики, которая, будучи практикой, пренебрегает строгой дифференциацией функций, а будучи практикой магической, стремится охватить собой все благоприятные возможности, задействует разные порождающие схемы, относительный вес которых зависит от местных традиций, «городских законов», как говорил Монтень. Эти схемы, порождённые историей и часто увековечиваемые в целях различения, несмотря на то, что в конечном итоге могут быть сведены одна к другой, всё же обладают достаточной автономией для производства жестов или символов, частично несовпадающих или, по меньшей мере, переопределяемых полисемических и многофункциональных [38]. Таким образом, можно видеть, словно на едином изображении, созданном наложением нескольких, продукты нескольких практических схем. Среди них прежде всего встречавшаяся нам схема опровержения насилия, заложенная в пахоте или в дефлорации и затем в умерщвлении — жертвоприношении быка, которая в соответствии с логикой обмена дарами (do ut des) представляет собой компенсацию насилия, совершаемого над землёй. Затем схема, которая является изнанкой предыдущей, то есть схема объединения, со всеми символами пары и спаривания, от пары быков до свадебной лампы, а также схемы, направленные на успех объединения, омужествления мужского (выстрелы и стрельба в цель) и оплодотворения женского, включая все ритуалы, связанные с плодоношением (которые замкнуты в себе, когда бесплодная женщина осуществляет брачные ритуалы (Genevois, 1968, II, 26–27). И наконец — по касательной — схема разделения и обращения статуса (обряд перехода в смысле Ван Геннепа, который совершают над невестой, покидающей родительскую семью и входящей в новую).

Ритуализация, которая делает нарушение официальным, превращает его в регламентированный и одновременно публичный акт, выполняемый на глазах у всех, коллективно принимаемый и одобряемый, даже если его осуществление делегировано одному человеку. Таким образом, она сама является самым мощным нарушением из всех, поскольку охватывает всю группу. Верование, которое всегда коллективно, складывается и легитимируется, становясь публичным и официальным, утверждая и обнаруживая себя, вместо того чтобы скрываться, как это делает нелегитимный обряд (то есть подчинённый, как, например, женская магия), который, скрываясь, тем самым признает — как веберовский вор — легитимность как таковую и свою собственную нелегитимность. В частном случае, когда необходимо узаконить нарушение [39], именно группа уполномочивает саму себя делать то, что она делает посредством работы по официализации, заключённой в придании некоторой практике коллективного характера и превращении её в публичную, делегированную и синхронизированную.

Из этого следует, что степень легитимности (и социальной значимости) ритуала можно определить, исходя из формы коллективной организации, которую он принимает. Можно выделить основные ритуалы, обладающие всеобщей значимостью, которые собирают в одном и том же месте и в одно и то же время всю группу, как, например, жертвоприношение быка (thimechreth, «ворота года», осуществляемые либо в связи с похоронами, либо с вызовом дождя); ритуалы, исполняемые в одно и то же время, но каждой семьёй в отдельности, как, например, заклание барана Аида, или ритуалы, имеющие частное значение, но исполняемые публично, как жертвоприношение в честь дома, тока или тканья; ритуалы, которые исполняются открыто и в любое время, наподобие обрядов лечения ячменя на глазу; наконец, частные и секретные ритуалы, которые могут исполняться лишь тайно и в ночное время, как, например, колдовская магия. Всё указывает на то, что этот символизм тем более неосознан (будучи продуктом забытой истории), чем более официальный и коллективный характер носят ритуалы, и тем более осознан — в силу большей инструментальности, — чем более частным и, тем самым, тайным целям эти ритуалы служат.

Так, обряды наслания порчи (asfel), как и ритуалы, сопровождающие рождение, обряды предсказания и тому подобные, основываются на очень простых и ясных связях между идеями (несколько похожими на сказки), поскольку их логика самым непосредственным образом выводится из их функции, которую им придаёт управляющая схема. Например, когда речь идёт о лечении подагры, qibla присыпает больной член землёй (с могилы чужака), совершает обряд вращения с использованием яйца и на какое-то время это яйцо закапывает. Затем она варит яйцо до тех пор, пока оно не треснет, и наконец совершает обряд заклания голубя, который закапывается в яму вместе с яйцом. После совершения омовений и курения благовоний участники обряда оставляют использованные инструменты на месте и расходятся, как только заходящее солнце коснётся кромки моря. Символизм этого ритуала совершенно очевиден: разрыв, перенос, исключение, акцент на разрыве (предметы и зло отдаются ночи). То же самое можно сказать о ритуале, способствующем росту зубов: голова младенца покрывается тряпкой, пекутся блины (thibuajajin) из пшеничной крупы, во время варки которой появляющиеся пузыри моментально лопаются. Ещё более прозрачны обряды предсказания, поскольку они почти не обращаются к глубокому символизму. Например, чешется ладонь правой руки — деньги получать, ладонь левой — деньги отдавать. Очень часто значение, открыто приписываемое ритуалу, либо в самой практике, либо в ответе на вопрос интервьюера содержит в себе глубокий смысл. Так, например, говорят, что цель обряда открывания замка во время первого выхода мальчика на рынок — сделать его жизнь лёгкой. Когда женщина бросает листья тыквы туда, где ходит скот, это делается для того, чтобы тыква повсюду оставляла свои плоды, как скотина оставляет повсюду свои лепёшки. Поскольку ставки в подобных ритуалах невелики, они носят факультативный характер (их отправление в любом случае не принесёт беды, но если их не совершать, беда может прийти) и допускают индивидуальную импровизацию.

В целом, степень свободы меняется в зависимости от полноты коллективного участия, а также от степени ритуализации, институционализации и соотносительной с ними официализации. Однако она зависит и от положения индивидов в официальной иерархии, которая всегда является иерархией относительно официального. Доминирующие привязаны к официальному (статусно признаваемая власть располагает к признанию и получению власти). И наоборот, доминируемые, то есть в данном случае женщины, склонны к неофициальному или к тайному, служащему орудием борьбы против официального, доступ к которому им закрыт. Как показывает анализ женской магии, символизм является одновременно общим кодом и орудием борьбы (что не противоречит одно другому): орудием внутренней борьбы между женщинами и, в частности, между свекровью и невесткой, и орудием борьбы между мужчинами и женщинами. Точно так же, как существует официальная, мужская истина брака и практическая истина, принадлежащая женщинам, существует официальное, публичное, торжественное, необычное применение символизма, являющееся мужским, и тайное, частное, стыдливое и ежедневное использование символизма, которое является женским.

Институирование законных (lah’lal) периодов или моментов, назначение «уполномоченных-экранов» (семья, которой поручено открывать пахоту, кладущий начало брак между кузеном и кузиной по параллельной линии), а также организация больших коллективных церемоний, когда группа имеющейся у неё властью облачает себя властью — таковы три аспекта одной и той же операции, основополагающей для всякого легитимного ритуала (путаница возникает при отождествлении различия между легитимной и нелегитимной магией и различия между религией и магией, выступающего ставкой в социальной борьбе). Именно на власть, которую — путём самоосвящения — группа предоставляет самой себе, распространяя её либо на всю себя целиком, либо на одного из своих представителей, авторитетного уполномоченного, опирается имеющая иллокутивный характер сила, которая работает во всех социальных ритуалах. Собственно магический характер этой насквозь социальной силы может быть сокрыт до тех пор, пока она воздействует лишь на социальный мир, разделяя и объединяя индивидов или группы с помощью границ или связей (брак) не менее магических, чем те, которые устанавливает нож или магический узел, преобразуя социальную ценность вещей (как марка у кутюрье) или лиц (как диплом об образовании). Однако магический характер этой силы полностью обнаруживает себя, когда — вследствие простодушия, доверчивости, самоуничижения, вызванного крайним разочарованием и отчаянием — группы стремятся отправлять власть, препорученную ими самим себе путём самоосвящения, лежащего в основании этой в высшей степени эффективной магии коллективного, за пределами её действенности, то есть распространить власть на то, что от них не зависит — на природный мир, от которого они зависят сами. Например, когда они хотят сделать из тыквы карету, наподобие того как они делают короля из сына короля или из крещёного — христианина, когда, одним словом, они стараются установить с вещами отношения, принятые между людьми, то есть отдавая приказы или дары, изрекая пожелания или молитвы.

При пахоте, как и при жатве, кощунственное символически отрицается самим ходом этого процесса: тот, кто уполномочен открывать пахоту, «свадебный мужчина», как его иногда называют, действует в качестве уполномоченного группы в момент, указанный группой, чтобы осуществить святотатственный союз огня, неба и влажной земли, лемеха, этого эквивалента грома небесного, название которого он носит (thagersa — одновременно «благословенный» и «страшный»; его не следует ни мыть, ни мочить в воде, ни вносить в дом в дни пахоты), и борозды [40].

В Сиди Аих открытие пахоты (а точнее, «выход на первую пашню»), то есть ритуальное проведение первой борозды, доверяется семье, называемой abrua, «приносящая счастье» (abrua означает также длинный хвост быка, выбираемого для осеннего жертвоприношения, и длинное платье женщины, переносящей семена. О нём упоминается в заклинаниях, в которых бесконечно повторяется образ женщины, работающей на огороде: «Дай парцелле, которой коснулись подол моего платья, abrite, и подошвы моих ног, богатый урожай» (Genevois, 1969). «Люди (то есть все члены клана) выходят из дома Юсефа» (который, как ещё говорят, «выходит по желанию других»). Объясняя функции этой семьи, которая также держит в руках монополию на все технические действия с применением огня или предметов, произведённых с его помощью (прижигание болячек, татуировка, заживление ран, обрезание), рассказывают, что когда-то молния попала в парцеллу одного из её предков, который «припаял» на лемех своего плуга кусок заточенного и закалённого железа, обнаруженного в месте удара молнии. Говорят также, что однажды во время грозы овца принесла на своём руне маленький серп, который «припаяли» к серпу, используемому для прижиганий.

Ритуалы пахоты должны также благоприятствовать такому парадоксальному единению противоположностей, в котором верх временно становится женским началом: семя, обречённое на сухость и бесплодие, может вернуться к жизни лишь через погружение в плодотворную влажность. Земля, как и овца, может не плодоносить (thamazgulth), она может вернуться к бесплодию или к дикому плодоношению целины, и будущее семян полностью зависит от женской стихии, которую должен обуздать акт оплодотворения. «Ворота года» — это не тот момент, когда год начинается (год вообще не имеет начала, поскольку он есть вечное начинание), это — «порог», период неуверенности и надежды (при каждом удобном случае говорят: «если Богу будет угодно…»), когда всё обновляется, начиная с договоров и союзов (Maury, 1939), момент вступления, когда год, наподобие дома, который должен быть всегда открыт навстречу благотворным лучам солнца, открывается мужскому началу, его оплодотворяющему и наполняющему. Пахота и сев отмечают окончание движения извне внутрь, пустого в полное, сухого во влажное, солнечного света в земные сумерки, мужского оплодотворяющего в женское плодородное.

В этой связи можно вспомнить очень известную сказку о Хэб-Хэб-эр-Реман. В этой истории вокруг змеи, часто лежащей на вкопанных в землю кувшинах с зерном для готовки и сева, концентрируется вся символика плодородия, характерная также для свадебных ритуалов и ритуалов начала пахоты. Одна девушка, у которой было семь братьев и которая, таким образом, была семь раз благословенна, поскольку семь раз защищена, пала жертвой зависти своих невесток, которые заставили её съесть семь змеиных яиц, запечённых в тесте. Живот у сестры вспухает, все думают, что она беременна, её выгоняют. Один мудрец обнаруживает правду о содеянном зле: чтобы избавить девушку от напасти, нужно зарезать барана, зажарить его мясо и, сильно посолив, дать ей съесть. Затем девушку подвешивают за ноги, так чтобы её открытый рот оказался над водой. Змеи выходят изо рта, их убивают. Девушка выходит замуж, у неё рождается ребёнок, которого называют Хэб-Хэб-эр-Реман, «гранатовые зёрна». Она возвращается к братьям, которые прощают её, услышав всю историю и увидев семь змей, которых она засолила и высушила. Совершенно очевидно, что для того, чтобы создать этот рассказ или расшифровать, хотя бы частично, его содержание, достаточно владеть совокупностью схем, которые задействованы в производстве любого мифа об оплодотворении. Оплодотворить означает ввести, внедрить что-либо, что разбухает или способствует разбуханию, принятие пищи, от которой пухнут, уподобляется половому акту или пахоте (В другой сказке одна бесплодная женщина вырастила змея как собственного сына, этого змея отвергает его первая жена. В ответ змей распрямляется, раздувается и выдыхает на неё отравленное огненное пламя, которое её пожирает и превращает в пепел). Но здесь речь идёт о ложном оплодотворении: змеи, символ мужского начала жизни, семени, которое должно умереть, чтобы возродиться и, следовательно, символ сухого, внедряются в живот девушки в форме яиц, то есть в женском состоянии, и там же — весьма некстати — возвращаются в мужское состояние по ходу одного ритуала оплодотворения, сообщение о котором находим у Вестермарка, съедаётся сердце — мужская часть змей). Набухание, которое происходит в результате такого оплодотворения, бесплодно и гибельно. Отсюда вытекает и лечение. Нужно добиться того, чтобы сухое повернулось в обратном направлении, сверху вниз — для этого достаточно простого перевёртывания, — а также от внутреннего к внешнему; но этого уже нельзя достичь простой механической операцией. Здесь следует иссушить сухое, добавляя в него в высшей степени сухое, то есть соль, и таким образом усилить тяготение к влажному, которое при нормальном оплодотворении, зачатии или севе устремляет сухое вовне, к влажной груди женщины или к земле, вскрытой лемехом. Сказка заканчивается тем, что девушка доказывает свою способность рожать благодаря рождению Хэб-Хэб-эр-Ремана, «гранатовых зёрен» (этого абсолютного символа женской плодовитости, уподобленного животу женщины), то есть множества мальчиков, рождённых (или готовых родиться) из плодородного живота женщины, имеющей семерых братьев, то есть рождённой в свою очередь из плодовитого (мужчинами) живота. А семь змеев, засоленных и высушенных, пребывают в состоянии, которое в структурном отношении им предписано, поскольку они являются символами мужского семени, способного к росту и к размножению в соответствии с циклом вхождения во влажное с последующим выходом из сухого.

К союзу мужского и женского, сухого и влажного через брак или через пахоту обращён весь перформативный символизм ритуальности, призванный обозначать, то есть авторитетно утверждать единство начал, которые обречены на бесплодие, пока они находятся в разъединённом, непарном, несовершенном состоянии. Отсюда использование в ритуалах свадьбы или пахоты всего того, что символизирует сдвоенность, парность, спаривание, и прежде всего пары быков (thayuga или thazwij — от ezwej, «жениться», «быть женатым»), идеальной пары, поскольку бык сам по себе уже является символом и приметой процветания и полноты. Того, кому поручено начинать пахоту и кого иногда зовут «стариком на свадьбе», называют также «стариком с парой быков» (amghar natyuga).

Именно бык говорит: «Там, где я лягу, не будет голода» или: «Эй, голод, выходи; заходи, сытость» (Genevois, 1968,1, 29). Вот почему введение в дом новой пары быков является благословением, сопровождаемым ритуалами, которые исполняет хозяйка дома. Перед тем как молодая жена войдёт в дом, она кладёт на порог alemsir, баранью шкуру, на которой происходит передача молотого зерна и которая называется «воротами товаров» (bab-errazq), поскольку они приносят полноту, процветание. Хозяйка приветствует быков: «Добро пожаловать, счастливцы!», — она даёт им воды, гладит их, привязывает и отвязывает, проходит между ними. Эти традиции, записанные в Аит Хишем, имеют много общих черт с обычаями, наблюдаемыми при возвращении стада в azal (Rahmani, 1936). В Малой Кабилии баранья шкура заменяется на сито для бобов, а молодым не предлагают воды. Другими приносящими счастье парами являются двойной колос на одном стебле), называемый «благословенным колосом», в честь которого зарезают козла и который хранят дома; а также близнецы по утверждению некоторых информаторов, мать близнецов получает право присутствовать при заклании животных) [41]. Согласно приметам, всё парное — к добру (даже если речь идёт о чём-то роковом, например, о воронах). И наоборот, непарное, единичное, одиночное, например холостяк, имеет негативный смысл, символизируя бесплодие (незамужнюю девушку, а также быка, которого невозможно охомутать, называют «afrid»).

Другой способ обозначить успешное соитие — это обработка, которой подвергается зерно. Согласно различным информаторам, зерно, предназначенное для посева, никогда не смешивается с зерном для готовки или продажи. В зерне для посева всегда попадаются зерна последнего сжатого снопа, иногда последнего обмолоченного снопа, пыль с последней сжатой парцеллы, зерна, взятые на току при обмолоте последнего снопа, или пыль, взятая из мавзолея святого (Servier, 1962, 229, 253), а также соль и тому подобное. Поэтому семенное зерно подготавливается в соответствии с обычаями и запретами, направленными на сохранение его свойств, и хранится дома, в ларях или в маленьких кувшинах, thikufiyin, установленных на разделительную стену. Иначе говоря, семена приручены благодаря длительному пребыванию в месте, исключительно благоприятном для зачатия, где мужское вступает в союз с женским, о чём свидетельствует — в самой архитектуре дома — единство женской распорки и мужской балки, которую та поддерживает, как земля — небо [42]. Но наиболее полно символическое единство воплощено в зажжённой лампе (mes’bah ’), которую несут перед свадебным кортежем (Devulder, 1957; Yamina, 1953) и которая горит всю ночь в спальне новобрачных. Согласно другой традиции, эта лампа сопровождает пахаря в первый день пахоты на поле, оставаясь зажжённой, пока не будет засеяна первая парцелла (thamtirth).

Обычная лампа символизирует мужчину, от которого идёт свет (говорят: «Мужчина — это свет, женщина— это тьма»); в настенной росписи изображение лампы, напоминающей букву «М», символизирует лежащую с раздвинутыми ногами женщину и означает совокупление (Devulder, 1951). Но, как и очаг, лампа не лишена двусмысленности мужского — женского. Она — свет, идущий изнутри, мужское в женском, что, собственно, и воспроизводится в ритуалах [43].

В свадебную лампу, которую несёт кортеж, сопровождающий невесту из её дома в дом жениха, старуха, наряжающая невесту, кладёт соль, мёд, а также продукт, встречающийся в ритуалах «совпадения по месяцу» под названием «орех совпадения» (Devulder, 1957). Погасшая в дороге лампа считается плохим предзнаменованием, потому старуха пытается это предотвратить заговором. Лампа должна гореть в течение всей первой брачной ночи, а также в последующие дни, пока не кончится масло — её ни в коем случае нельзя гасить. Мотив настенной росписи, который называют «свадебная лампа», включает в себя одновременно изображение, походящее на букву «М», квадрат и thanslith от корня «NSL», «начинать», «порождать»). Этот мотив образован двумя треугольниками, соединёнными между собой острыми углами, что является «началом всякого тканья и любой жизни» (Chantreaux, 1942, 219–221; Servier, 1962, 132). Что касается изображения, также называемого «свадебная лампа», где лампа покоится на двух белых треугольниках, изображающих яйца, то оно отсылает нас к другой свадебной лампе, называемой mes’bah thamurth, «лампа страны», описание которой я нашёл в уадхья: характерно, что фитиль пронизывает яйцо насквозь (практический эквивалент граната или живота женщины) через два проделаных в нём отверстия.

Символ единства и света изнутри, лампа, обозначая также мужчину и его мужественность, является, помимо всего прочего, символом возмужания, наподобие парных выстрелов, сопровождающих невесту, и, в частности, выстрелов, которые мужская родня жениха, эти стражи и гаранты его мужественности, делают по мишени, выставленной на их пути (этот же обычай сопровождает рождение мальчика или операцию обрезания). Рассказывают, что когда-то дети при выходе из деревни устраивали своего рода засаду на делегацию родственников жениха, сопровождавших невесту из родительского дома в её новый дом.

Камень (женское) или сырое яйцо, символ живота женщины и её плодовитости, укладывались в углубление насыпи или в ствол дерева, а участникам шествия предлагалось пари, удастся ли им сбить мишень. Кортеж останавливался и стоял до тех пор, пока кто-нибудь не задевал мишень и та не падала на землю. В случае неудачи делегация должна была пройти под вьючным седлом осла (что, как известно, является синонимом подчинения, к которому часто прибегают в домашнем противоборстве, особенно магическом). Поскольку взрослые старались не обижать (чрезмерно) приглашённых гостей, обычай этот постепенно стал забываться и, утратив смысл состязания чести, превратился в игру, в которой участвуют члены делегации в своей собственной деревне, то есть внутри группы (так как посторонние являются простыми приглашёнными), на следующий после свадьбы день, в ожидании трапезы. Собственно сексуальная символика стрельбы, имеющая массу прочих значений [44], особенно явственна в обычае, согласно которому служащие мишенью яйца, чтобы стрелки в них не попадали, трижды «прокатывали» (сверху вниз) под платьем девушки, тем самым сохраняя их «девственность» (Rahmani, 1949); а чтобы рассеять эти чары, какой-нибудь чужой в деревне и не входящий в эскорт мужчина протыкал яйца иголкой.

Выстрелы, которые в ритуалах заклинания дождя символизируют мужское окропление, могут развязать то, что связано, а потому естественным образом подразумевают запрет на завязывание узлов, противостоящее как мужскому действию «открыть», так и женскому «быть открытым», «открыться», «раздуться». Ритуал, всегда подчинённый поиску максимальной магической выгоды, можно сказать, убивает двух зайцев одним выстрелом, играя на совпадении, хорошо выраженном двусмысленностью соответствующих глаголов «открывать» и «открыться», чтобы наложить запрет на действия, препятствующие открытию, женскому — в его пассивной форме, и мужскому — в активной (Точно так же в ритуалах, направленных на лишение мужчины или женщины способности к сексуальным отношениям, используют схему отрезания). Молодая жена должна оставаться без пояса в течение семи дней, и только на седьмой день женщина, имеющая много сыновей, завязывает ей пояс. Точно так же женщина, несущая зерно, не должна туго затягивать на себе пояс; она должна также носить длинное платье со шлейфом (abrua), которое приносит счастье. Волосы молодой должны быть распущены в течение семи дней, так же должна распустить волосы женщина, которая несёт зерно [45]. Кроме как на закрытие, запреты, действующие во время свадьбы или пахоты, распространяются на все действия по очищению и удалению: запрещается подметать, белить дом, бриться, стричься, подрезать ногти, вступать в контакт с любыми сухими или связанными с сухостью вещами, например, нельзя подводить глаза басмой, красить ладони хной, также нельзя употреблять в пищу специи.

Акты оплодотворения, то есть воссоздания: свадьба и пахота, — практически трактуются [46] как мужские действия открытия и осеменения, призванные вызвать женское действие набухания. В ритуальном спектакле используется вся доступная двусмысленность предметов или практик: с одной стороны, применяется всё, что открывает (ключ, отверстие), и всё, что раскрыто (распущенные волосы и пояса, шлейф), всё сладкое, лёгкое и белое (сахар, мёд, финики, молоко), а с другой стороны, всё, что пухнет, разбухает, поднимается (блины, оладьи, зерно, турецкий горох, бобы (ufthyen), что множественно и плотно прижато одно к другому (зерна seksu, кускуса или зерна berkukes, разбухшего кускуса, зерна граната, инжира), всё то, что полно (яйцо, орех, миндаль, гранат, инжир). При этом наиболее высоко ценятся предметы, которые совмещают в себе несколько подобных качеств, как, например, яйцо, символ наполненности и полноты жизни как таковых, или гранат, одновременно полный, разбухший и состоящий из множества частей, о котором в загадке говорится: «амбар на амбаре, а в середине зерно красно» (Genevois, 1963, 73). Целый пласт многофункционального действия, исполняемого во время пахоты и свадьбы, выражен в жесте пахаря, когда он рассекает (felleq, взрывать, колоть, дефлорировать) лемехом плуга гранат или яйцо.

Ритуалы, сопровождающие первую пахоту или приход молодой жены в её новый дом, когда в первый раз вводят пару быков, дают наглядное представление о продуктах практического чувства, которые, будучи ориентированы на реализацию множества слабо разделённых функций, извлекают максимум возможного из полисемии действий и вещей, чтобы производить символические и функционально переопределённые действия, направленные на устойчивое достижение поставленной цели. Сито, которое преподносят невесте на пороге дома, напоминает сито, используемое при пахоте (Servier, 1962, 141): в него кладут зерна пшеницы, орехи, сушёный инжир, финики (символы мужской плодовитости), яйца, оладьи, гранаты. Но как мы видели в других случаях (например, в ритуалах введения в дом пары быков или ритуалах azal), практический смысл этих всегда доступных замене и двусмысленных предметов полностью раскрывается только через их использование — только тогда обнаруживается подобие ритуалов, пускай и различающихся внешне, но осуществляемых в соответствии с одними и теми же схемами и ориентированными на одни и те же функции. Так, невеста разбивает яйца о голову мула, вытирает руки о его круп, затем бросает назад содержимое сита, а дети, которые, толкаясь (множество означает изобилие), бегут вслед за ней, стараются поймать разбрасываемые продукты (Genevois, 1955,49). По другой версии, в сито кладутся ветви гранатового дерева, зеркало, яйца и зерно; невеста брызгает водой позади себя и разбивает яйцо о притолоку двери, в это время свекровь обмазывает яйцом стояк ткацкого станка (Yamina, 1953).

Согласно другому информатору (Аит Хишем), мать мужа расстилает перед дверью циновку на alemsir, «воротах товаров» (очевидна аналогия с ритуалом «первого входа пары быков», обеспечивающим полноту), она выкладывает на неё зерно и бобы (ajedjig), приготавливает яйцо и горшок с водой; невеста делает то же самое (несколькими днями позже она выбросит ajedjig в фонтан). Сито, которое также называют «сито обычаев» (laawayed), кроме зерна, бобов и яиц может содержать блины, пищу, которая разбухла, как, например, ajedjig, и которая способствует разбуханию (Boulifa, 1913). В целом же молодую жену опрыскивает qibla или мать мужа, которая также, по крайней мере в одном случае (Сиди Аих), даёт невестке выпить воды (в других местах — молока) из своих ладоней, как делает отец в момент отъезда (но бывает также, что обрызгивает невестку свекровь); она же бросает назад содержимое сита (орехи, блины, крутые яйца), за исключением зерна и бобов (обещание мужской плодовитости), она по три раза берёт их в руки, целует и кладёт обратно в сито (эти зёрна останутся на циновке, на которой молодая будет сидеть три последующих дня, пока не зачнет). В целом проведённый анализ вариантов указывает на свободу, обеспеченную тем, что импровизация ведётся в соответствии с не сформулированными явным образом практическими схемами, а не с одной эксплицитной моделью: везде обнаруживаются одни и те же предметы и действия, общим является и глобальный смысл практики, но присутствуют всяческие субституты — как агенты (например, qibla, «свекровь», «невеста») и предметы, так и выполняемые ими действия (это и предопределяет поиск [этнографами] самого хорошего, наиболее полного варианта, чем руководствовался и я, по крайней мере вначале). Всё происходит так, как если бы агенты порождали наугад, посредством импровизации, наполовину кодифицированной местными традициями, все практики, которые будто бы вышли из одной (или нескольких) схемы, выбранной в зависимости от доминирующей интенции ритуала: схема «расти и размножаться», схема «рассекать» (или «дефлорировать»), кульминацией которой является момент, когда разбивается яйцо, служившее мишенью и лежавшее в сите или на тарелке с хной, и которое невеста должна была раздавить ногой (Сиди Аих), наконец, схема «опрокидывать мир», с перешагиванием порога, не прикасаясь к нему на спине какого-либо «магического экрана», иногда — чернокожего).

Точно так же в «пахотное сито» (agherbal elh’erth, откуда название ритуала thagerbalt), которое приносит жена пахаря, сопровождаемая детьми, символизирующими размножение, в разное время дня, в зависимости от регионов (утром, когда пахарь уходит из дома, или когда он, прийдя на поле, запрягает волов, или во время обеденного перерыва), всегда кладутся блины, сухие бобы, пшеничные зёрна, гранат. Согласно обычаю, пахарь останавливает работу, кормит скот, затем встаёт перед волами и разбрасывает сначала зерно, затем блины, которые дети стараются поймать на лету, на волов, на плуг и даже на землю, что является выражением щедрости, обеспечивающей изобилие, а также жертвоприношением. Наконец, отослав детей подальше, он бросает гранат, который должен поймать самый ловкий из них. Так дети бегают от поля к полю. Согласно другой записи этого ритуала (Henine, 1942), в сито кладётся, помимо всего прочего, ткацкий гребень. Произнеся несколько молитвенных слов, жена закапывает два свежих яйца в последнюю борозду, а муж вспахивает новую, затем останавливает и кормит волов: если волы не соприкасаются друг с другом, год будет хорошим. После того как жена закопала амулет на краю поля, участники едят содержимое сита. Из всех многочисленных вариантов укажем следующий: пахарь разрезает лемехом два граната, несколько лепёшек, оладьев, остальное раздаёт присутствующим; приношения закапываются в первую борозду.

Можно было бы до бесконечности приводить примеры сходства двух ритуалов: молоком обрызгивают молодую (и сопровождающий её кортеж), которая в свою очередь сама окропляет водой или молоком свой новый дом. Точно так же хозяйка дома обрызгивает водой или молоком плуг перед тем, как его вывезут на поле, невесте дарят ключ, которым она ударяет по перемычке двери (в других случаях ключом проводят под одеждой невесты, когда её наряжают); в мешок с семенами кладётся ключ, который иногда бросают в борозду.

Отрицание убийства и обещание воскрешения, которым заканчивается ритуал жатвы, выражается здесь в отрицании насилия, являющегося условием воскрешения зерна [47]. Заклание и последующее коллективное поедание быка может быть понято как подражательное представление цикла зерна, которое должно умереть, чтобы накормить группу — жертва тем более примечательная, что касается животного, наиболее близкого человеку, наиболее тесно связанного с его жизнью, его работой и особенно с его страхами перед неопределённостью космических ритмов от которых бык зависит и частью которых он является в той же мере, что и человек).

В день зимнего солнцестояния, когда земля, которая покоится на рогах быка, переходит с одного рога на другой, делается большой шум, слышный только испуганным быкам, которые переставали бы принимать пищу и дохли бы, если бы вся семья не собиралась бы в хлеву, производя много шума и приговаривая: «Не бойтесь ничего, быки, это солнце садится». В день весеннего равноденствия, когда «солнце поворачивает», а дни становятся длиннее, чтобы быки не услышали, что их рабочее время должно удлиниться, в хлеву также устраивают шум (согласно некоторым информаторам, до восхода солнца в день «готовности» в конце еппауеr входят в хлев и кричат быкам на ухо: «Радуйтесь, быки, еппауеr кончился!»).

Опровергнутое убийство, жертвоприношение почти человеческого существа, посредника и медиатора между природным и человеческим мирами, чьё тело трактуется как образ и субститут социального тела, пресуществляется в коллективной трапезе, которая практически реализует воскрешение из мёртвых благодаря тому, что она в полной мере является практическим воплощением аксиомы «жизнь за жизнь», которая [в своё время] приводила к допустимости принесения в жертву старика — самого близкого к предкам — в обмен на дождь и выживание группы. Этот смысл тем более выражен, что коллективная трапеза, объединяющая всю группу, заключает в себе и обращение к мёртвым. Статус постороннего (aghrib), который не может «вызвать» никакого предка и которого не «вызовет» (asker, «оживлять» и «называть») никакой потомок, напоминает о принадлежности к группе, утверждаемой посредством собрания и сотрапезничества, которая предполагает власть называть и вызывать предков и обеспечивает уверенность быть названным и вызванным потомками [48].

К воскрешению мёртвых через живых обращается любая символика и, в частности, кулинарная. Так, боб, ярко выраженное мужское и сухое зерно, в сочетании с костями, которые являются убежищем для души, ожидающей воскрешения, вместе с турецким горохом и пшеницей представляет собой ufthyen (или ilafthayen), зерна, которые размножаются, увеличиваются в объёме при варке [49] и которые едят во время первой пахоты (а также накануне еппауеr и, в частности, в Achura); боб входит также в состав abisar, блюда, предназначенного только мужчинам; он также относится к числу тех предметов, которые бросают в первую борозду. Почти прозрачный символ мёртвых (загадка о мёртвом: «я посадил боб в землю, а он не взошёл» (Genevois, 1963, 10), пищей которых он является («я видел, как мёртвые грызут бобы: я едва не умер»), боб предназначен нести в себе символ смерти и воскрешения, являясь высушенным зерном, которое, будучи помещено во влажное лоно природы в соответствии с ритуалами, разбухает, чтобы воскреснуть, размножиться, и оказывается первым проявлением растительной жизни весной.

В случае тканья (см. схему 5), которое, как уже давно было отмечено (Basset, 1922, 154), представляет собой структуру, совершенно гомологичную (вплоть до её двусмысленности) структуре сельскохозяйственного цикла, но даже более прозрачную, поскольку она сводится к двум основным временным моментам: наладке ткацкого станка, связанной с открытием пахотных работ, и снятию сотканного материала со станка, связанного с жатвой, — аксиома, управляющая всей логикой жертвоприношения, обозначена почти явным образом.

Помимо структурной гомологии, очень большое число признаков прямо указывает на соответствие сельскохозяйственного цикла циклу ткацких работ: наладка станка производится, пока на осеннем небе остаётся молодой месяц («созрели финики и ежевика, а у нас нет покрывал»); верхняя рама, называемая западной (Аит Хишем), или «рамой неба» (Servier, 1962, 65), и нижняя, называемая восточной, или «рамой земли», очерчивают пространство, аналогичное тому, которое очерчивает крестьянин, начиная пахать; ткут же внутри этого пространства снизу вверх, то есть на восток. Женщина, которая собирается ткать, воздерживается от сухой пищи, её ужин состоит исключительно из влажной пищи — кускуса, оладьев (thighrifin) и так далее) (Chantreaux, 88). Множество признаков указывает, что ткацкий цикл, подобно сельскохозяйственному циклу, практически отождествляется с процессом рождения, то есть воскрешения: thanslith, узор в форме треугольника, с которого начинают ткать и который, как было показано, входит в изображение «свадебной лампы», является символом изобилия. Рассказывают, что искусство тканья было передано Титем Тахиттуст, женой кузнеца из Аит Иджер, известного своими коврами; в свою очередь, ей образцом послужил фрагмент волшебной ткани, обнаруженной в навозе и изображавшей змеиную шкуру, также символ воскрешения (Chantreaux, 219).

Решающий момент опасной операции объединения противоположностей и, в частности перекрещивание нитей — порождающее erruh’, «душу» (эвфемизм, обозначающий опасность), всегда поручается старухе, менее ценимой, но одновременно менее уязвимой (Chantreaux, ПО). Согласно одному информатору, вход в дом, где установлен ткацкий станок (то есть рождение нового человека), должен быть оплачен жизнью. Чтобы отвести эту угрозу, на пороге дома закалывают курицу, кровью обрызгивают один из стояков ткацкого станка, а саму курицу вечером съедают (можно также прополоскать в воде кусок шерстяной ткани, «которая не видела воды», и этой водой смочить станок). Точно так же, как хозяин поля собственными руками вяжет последний сноп, хозяйка дома иногда должна сама снимать ткань со станка, не пользуясь при этом железными предметами и предварительно смочив ткань водой, как поступают с умирающими, исполняя при этом песни времени жатвы (Basset, 1963, 70); в других местах эта опасная операция поручается старухе, которая, как говорят, «перерезает горло» нити с помощью ножа, предварительно смочив его и произнеся chahada (Basset, 1963, 70; Genevois, 1967, 71). Эти разные способы опровергнуть убийство и уклониться от закона взаимной мены жизней, закона «душу за душу», вынуждающего избегать отрезания ткани в присутствии мужчины, также направлены на воскрешение, как, например, ритуалы заклинания дождя периода жатвы, которые вызывают орошение, призывая с небес изобильный дождь на станок, который к тому моменту возвращается, как и скошенное поле, к состоянию бесплодной сухости.

Льну и глине, натуральным продуктам, соответствует приблизительно один и тот же цикл. Изготовленные из земли гончарные изделия принадлежат жизни поля, а глину собирают осенью. Но с глиной никогда не работают ни осенью, ни зимой (когда удобренная земля полна), а только весной. Сырая глина (azegzaw) медленно сохнет в темноте (сухое— влажное), пока созревает зерно (сухой период — влажный период) (Servier, 1962, 164–166). Нельзя обжигать землю, покуда она несёт зерно, и лишь после жатвы, когда оголенная земля ничего более не производит и огонь более не угрожает иссушить зерно (период сухой— сухой), можно приступить к обжигу на открытом воздухе (сухой— сухой). Лён, который собирают после окончания холодов, моют в воде с мылом в тот период, когда всё открывается и набухает, его кипятят в горшке вместе с пшеном и бобами (ufthyen), чтобы коробочки льна разбухали, как зерна. Лён просыхает в то же время, что и глина, то есть в период сухой— влажный. Затем в середине сухого периода лён веют с помощью орудий, также типично «сухих» и мужских, как, например, чесальный гребень, который является символом разделения и мужской жёсткости, продуктом труда кузнеца, используемым в ритуалах посвящения в мужчины и в профилактических ритуалах, которые изгоняют болезни, случающиеся по вечерам от сырости.

Перенос схем и гомологии

На примере тканья хорошо видно, что использование практически взаимозаменяемых схем лежит в основе выявляемых анализом гомологии между различными сферами практики. Так, например, чтобы понять в общих чертах чередование обычных или необычных блюд, которые в зависимости от назначения миметических ритуалов, посвящённых употреблению пищи [50], связаны с разными периодами сельскохозяйственного года (см. схему 6), достаточно выявить оппозицию между двумя классами продуктов питания и двумя классами операций: с одной стороны, это сухие продукты, крупы (пшеница и овёс), сухие овощи (бобы, турецкий горох, горошек, чечевица и так далее) или сушёное мясо, которое внутри дома [(а не во дворе)] варят в воде, без специй, в горшке, а также то, что готовится на пару или на опаре (оладьи), при том что общей чертой всех этих операций является набухание; а с другой стороны, сырые продукты, зелёные, свежие (таков смысл слова azegzaw, «связанный с весной и зеленеющими всходами»), которые едят сырыми (чаще весной) и/или жареными и печеными на блюде (bufrah ’), вне дома, обильно приправленными специями [51]. Для полного понимания всех наблюдаемых вариантов достаточно отметить, кроме всего прочего, что первая комбинация характерна для конца осени и зимы, этого периода увлажнения сухого и ожидания момента, когда земля и женщина набухнут, а вторая комбинация ассоциируется с весной, этим переходным периодом, и с летом, временем иссушения влажного и разрыва с женским, когда всё, что развивалось внутри, как, например, бобовые или пшеничные зёрна, должно открыться и выйти наружу для созревания.

В целом зимняя еда носит более женский характер, а летняя — более мужской. Понятно, что женская пища во всякий период представляет собой влажный вариант соответствующей мужской еды: в основе сытной и питательной пищи мужчин лежит лепёшка (aghrum) и кускус; гостю (конечно, мужского пола), которого хотят уважить, непременно подадут кускус (abulbul) с ячменем и, если возможно, с мясом, но никогда — суп или кашу. Женская еда жиже, менее питательна, приправлена меньшим количеством специй, готовится на отварах, бульонах и соусах; кускус женщин делается из ячменя или даже из отрубей или муки (abulbul) [52]. Конечно, не все так просто: лепёшки из манной крупы, будучи сварены на воде, могут считаться женской едой, но являются также самой мужской из всей женской еды, иногда употребляемой мужчинами, поскольку к ним может прилагаться мясо, и наоборот, berkukes, мужская еда, может употребляться и женщинами, поскольку она варится в воде, в отличие от кускуса, который только смачивается.

Не увлекаясь подробным описанием, которое так же бесконечно, как бесконечны варианты праздничных блюд, характерных для того или иного времени года, можно вкратце напомнить наиболее устойчивые черты, помня о том, что блюда отличаются не столько ингредиентами, из которых они состоят, сколько различной обработкой, которой подвергаются те или иные ингредиенты, — что, собственно, и составляет значение кухни. Так, некоторые полисемичные продукты можно встретить в различные моменты года и в очень разных ритуалах. Например, пшеница, а также бобы содержатся в блюдах, характерных для периода пахотных работ, для первого дня января, жатвы, похорон и так далее; или яйцо, символ женской плодовитости, используется также в ритуалах посвящения в мужчину в первый день весны. В день пахоты пища, которую едят вне дома, в полях, всегда является более мужской, то есть она более «сухая», чем осенняя или зимняя пища в целом, которая в основном тушится и варится и готовится на пару, как и та, которую готовят к свадьбам и к похоронам. Ужин же первого дня пахоты всегда состоит из каши или из кускуса из цельного зерна и без специй — пищи, которая, наоборот, иногда не подаётся в первый день весны («поскольку муравьи размножаются, как пшеничные зёрна»), или из ufthyen, блюда, состоящего из пшена и бобов, сваренных на воде или на пару, наиболее отчётливом символе плодовитости, или из abisar, блюда, наиболее подходящего пахарю, своеобразного густого пюре из бобов, блюда мёртвых и воскрешения (к этим блюдам всегда подаются фрукты, содержащие множество косточек, гранаты, фиги, виноград, а также сладкие продукты: мёд, финики и так далее — символизирующие «лёгкость»). Запрещено печь лепёшки, эту сухую и исключительно мужскую пищу, в течение первых трёх дней работы; говорят даже, что если съесть жареное мясо (мясо жертвенного быка thimechretch едят отварным), то быки могут поранить себе шею. В кускус (berkukes) первого дня ennayer кладут мясо дичи, типично женское (потому что оно составляет личную собственность женщин). И именно накануне первого дня еппауеr (называемого иногда «старухи», еппауеr) порождающая схема зимней пищи — сделать влажным сухое — проявляется наиболее очевидным образом: в этот момент можно есть только разваренное пшено (правда, иногда с блинами), наедаясь им досыта, нельзя есть мяса («чтобы не ломались кости») или финики («чтобы не открывать косточки»). Еда первого дня еппауеr (Achura) очень близка к той, которую едят при открытии пахоты: всегда обильная (обряд предсказаний), она состоит из abizar или berkukes, из блинов или каши.

Начиная с первого дня весны, в то же самое время когда женщины начинают красить хной ладони, помимо традиционной сытной пищи — кускуса, сваренного на пару с adbris, яиц, сваренных вкрутую, которыми следует наедаться досыта, и так далее — появляются пшеничные хлопья, которые на улице едят дети, сырые и зелёные продукты (бобы и другие овощи), а также молоко (которое пьют в горячем или топлёном виде).

Возвращение azal сопровождается сухой и мужской летней пищей: thasabwath, сухие блины, измельчённые и смоченные горячим молоком, thiklilth, сыр, который делают из кислого молока и который едят только в этот день (согласно Хасслеру), манная каша со сливочным маслом. Характерным для праздничной еды сухого сезона является сочетание лепёшки с жареным мясом, к которому может подаваться кускус (в зависимости от того, едят ли дома или в поле), обычная же пища состоит из лепёшки, пропитанной растительным маслом (сухая и мужская еда, которая противопоставляется сливочному маслу, влажному и женскому) и сушёные фиги, а также — если едят дома — жареные овощи.

Структура дня (которая самым естественным образом сообразуется с пятью мусульманскими молитвами) представляет собой другой, с лёгкостью считываемый продукт применения тех же принципов. Во влажный сезон день сохраняет ночные свойства даже в своей светлой части. По причине того, что в это время стадо выходит и возвращается лишь один раз, такой день предстаёт как незавершённая форма дня сухого сезона (см. схему 7). С наступлением дня, называемого «возвращение azal», который означает рубеж сухого сезона, когда хозяйка выносит огонь во двор, происходит резкий переход к более сложному ритму дня, в течение которого стадо выгоняют и возвращают дважды. Первый раз стадо выходит на заре и возвращается с наступлением жары, то есть приблизительно в doh’a, второй выход совпадает с молитвой середины дня, dohor, a возвращение — с наступлением ночи.

Точно так же, как год движется от осени к лету, направляясь с запада на восток, день (as) движется от вечера к полудню: вечерняя трапеза (imensi) — это первый и основной приём пищи за день. Хотя система организована в соответствии с замкнутым циклом вечного возврата, где вечер и осень, старость и смерть являются также местом зачатия и посевов, время ориентировано на кульминационную точку, которую представляет собой полдень, лето или зрелый возраст (см. схему 8). Ночь в своей самой тёмной части, так называемая «тьма середины ночи», которая объединяет мужчин, женщин и детей в наиболее глубоко спрятанной части дома, рядом с животными, в замкнутом, влажном и холодном месте сексуальных отношений, ассоциирующемся с могилой и смертью, противопоставляется дню, а точнее, тому, что является его кульминацией, azal, моментом, когда свет и жара стоящего в зените солнца достигают наибольшей силы. Связь между ночью и смертью, которая напоминает о себе ночными шумами, воем собак и шакалов, зубным скрежетом спящих, похожим на скрежет умирающих, находит своё отражение во всех вечерних запретах: запрещается купаться или просто бродить вдоль воды, особенно стоячей, чёрной, илистой, зловонной, смотреться в зеркало, смазывать маслом волосы, дотрагиваться до золы. Осуществление всех этих запрещённых практик может усилить пагубное воздействие ночной темноты через её контакт с веществами, обладающими теми же свойствами (и в некоторых случаях почти взаимозаменяемыми: волосы, зеркало, чёрная вода).

Утро представляет собой момент перехода и разрыва, порог. В часы, предшествующие восходу солнца, когда день вступает в борьбу с ночью и побеждает её, совершаются ритуалы изгнания (asfel) и очищения (например, утром, под отдельно растущим ежевичным кустом младенца, на которого наслана порча или сглаз, aqlab, посыпают манной крупой, поставленной накануне у его изголовья; точно так же, в соответствии с некоторыми ритуалами изгнания, с вечера следует отправиться на место разрыва, как, например, граница между полями, а рано утром покинуть его, оставляя на этом месте зло). Речь идёт о том, чтобы, как и в ритуалах, совершаемых весной, ускорить разрыв с темнотой, злом и смертью, чтобы «достичь утра», то есть стать открытым свету, добру и успеху, сопутствующих утру. Ритуалы зачина и разделения, которыми отмечены переходные дни, совершаются при наступлении дня — идёт ли речь о пробуждении быков в хлеву в момент зимнего солнцестояния, обрядах первого снега, ритуалах обновления в первый месяц года (еппауеr), поисках веток олеандра, которые во время aazla будут высажены в поля, походе пастухов за растениями в первый день весны, выходе стада в момент «возвращения azal» и так далее. Каждое утро — это рождение. Утро — это выход, открытие и открытие к свету (fatah’, «открывать», «проклюнуться», синоним s’ebah’, «быть утром»). Это момент рождения дня (tallalith wass, «рождение дня»), когда «свет открывает глаза» и когда дом и деревня, замкнувшиеся на самих себе в ночное время, выпускают в поля мужчин и скот, утро — лучшее время для принятия решений и начинаний. Как говорится, «утро — это лёгкость». «Рынок — это утро» (именно утром совершаются самые выгодные сделки), «утро делит дичь; горе — уснувшим», утром первого дня весны, в это утро утра года, детей будят словами: «Вставайте, дети, чем больший путь вы пройдёте до восхода солнца, тем длиннее будет ваша жизнь». Вставать рано утром — значит быть открытым для добрых предзнаменований (leftah’, «открытие», «примета»). Тот, кто рано встаёт, избегает дурных встреч, и наоборот, тому, кто последним выходит на дорогу, товарищем может стать только юродивый (который, как и слепой, является частью ночи), ждущий наступления дня, чтобы уйти, или хромой, плетущийся в хвосте. Вставать с петухами — значит отдаться под защиту утренних ангелов и их милости. Именно утром, в этот начальный момент дня, очень часто совершаются обряды предсказания: например, на заре из хлева зовут коз и овец или коров, и в зависимости от того, появятся ли первыми козы или овцы, год будет хорошим или плохим. Утро, как и аналогичные периоды сельскохозяйственного года или жизни человека — весна или детство, — было бы абсолютно благотворно, означая победу света, жизни, будущего над ночью, смертью, прошлым, если бы вследствие своего положения оно не обладало грозной властью определять будущее, частью которого оно является и которым оно руководит, будучи вступительным моментом цикла. Благотворное по своей сути, утро опасно в той мере, в какой несёт в себе возможное несчастье, ибо оно способно определить судьбу дня — счастливую или несчастливую.

Следует подробнее остановиться на этой логике, которая остаётся непонятной до конца, поскольку она слишком хорошо понятна наполовину, на основании квазимагического опыта мира, который, например, в виде эмоций, навязывается даже тем, кого материальные условия существования и институциональная среда, способные этот опыт свести на нет, наилучшим образом защищают от этой «регрессии». Когда мир воспринимается как некая система фатума, где за причину принимается исходная точка, происходящее или совершаемое в настоящем мира отсылает к тому, что должно в нём произойти. Такое будущее, которое уже вписано в настоящее в форме предзнаменований, следует расшифровывать не для того, чтобы подчиниться этому как неизбежности, но чтобы уметь при необходимости его изменить. Это противоречие только видимое, поскольку именно из предположения о фатализме системы пытаются переделать предсказанное настоящим будущее, заново переделывая настоящее. Против магии борются с помощью магии, против магической действенности настоящего-предзнаменования борются с помощью поведения, направленного на изменение исходной точки во имя веры (дающей силу этому предзнаменованию) в то, что причиной в системе является её начало.

К знакам (esbuh’, «первая встреча с утром»), указывающим на действие злых сил, из-под которого пытаются уйти путём заговора, относятся крайне внимательно: кто встречает несущего молоко, видит в этом хорошее предзнаменование; кто, ещё лёжа, слышит, как ссорятся люди, считает это плохой приметой; кто ещё на рассвете встречает кузнеца, хромого, женщину с пустым ведром, чёрную кошку, должен «переделать своё утро», вернуться к ночи, перешагнув через порог в обратном направлении, снова заснуть, а затем повторить свой «выход». Утро дня зачина, как, например, первого дня весны, может определять целый день, иногда целый год, а то и целую жизнь. Поскольку магическое воздействие слов и вещей происходит здесь с особой силой, употребление эвфемизмов навязывается с особой жёсткостью — из всех запрещённых слов наиболее страшны по утрам те, которые выражают действия или моменты окончания: закрывать, гасить, отрезать или (в несколько меньшей степени) заканчивать, исчерпывать, уходить, проливать — то есть слова, способные вызвать разрыв, преждевременное разрушение, пустоту и бесплодие. Вера во власть слов предполагает, что в отношениях с миром всякому нарушению, словом или жестом, они сообщают определённые формы — формы предписанные, способные вызывать космические последствия. Известно, например, что необходимо контролировать свою речь в присутствии маленьких детей, мальчиков, недавно прошедших обрезание, или молодожёнов — то есть лиц, особенно незащищённых, чьё будущее, то есть рост, возмужание и плодовитость, неопределённы. Точно так же многие табу и запреты весны являются практическими эвфемизмами, направленными на избавление от опасности, угрожающей — вследствие перформативной действенности слова или жеста — плодородию обрабатываемой природы. В конечном счёте, сам факт ритуализации практик выражает стремление избежать тех ошибок, которые возможны при импровизации и которые могут привести к социальным конфликтам или природным катастрофам. В отношениях между чужими друг для друга группами ритуализация обменов и конфликтов (идёт ли речь о thawsa, стрельбе в цель, или о вежливости и её формулах) направлена на заблаговременное снижение риска совершить неудачный поступок и употребить опасное слово. Точно так же в отношениях с природными силами большие коллективные ритуалы, совершаемые лицами, наиболее подходящими для установления будущего всей группы, стремятся строго регламентировать, не оставляя места индивидуальной изобретательности или фантазии, те из [форм] обмена между людьми и природным миром, которые наиболее жизнестойки — в буквальном смысле слова, поскольку здесь, как и при обмене, затрагивающем честь, «жизнь отдаётся за жизнь». В факультативных или тайных ритуалах на первый план выступает психологическая функция и личный интерес, которые непосредственно контролируют жесты и слова. В отличие от них, обязательные и коллективные ритуалы имеют целью не только предотвратить — путём регламентации форм, места и времени осуществления практик — пагубные последствия невоздержанности в словах и поступках или поспешности, порождающих плохое начало, но также контролировать психологический опыт, вплоть до его отмены в некоторых случаях, или — что в конечном счёте то же самое — производить его, превращая действие в результат подчинения своеобразному категорическому императиву. Здесь факт коллективной практики становится намерением, и его результатом может быть производство субъективного опыта и институированной эмоции [53].

Azal и, в частности, середина azal (thalmas’th uzal) — момент нахождения солнца в зените, когда «azal становится самым жарким», разгар дня — противостоит ночи так же, как и утру, началу дня, ночной части дня. По подобию самого жаркого дня, самого сухого, самого светоносного в году, azal — это день дня, сухое сухого, обладающее достигшими полного расцвета свойствами сухого сезона. Это исключительно мужское время, момент, когда базары, дороги и поля полны людей (мужчин), когда все мужчины находятся вне дома и заняты своими мужскими делами. (В обряде, помогающем девушке выйти замуж, колдунья зажигает лампу, mes’bah’, символ суженого, в час azal.) Сон во время azal (lamqil) является идеальной границей мужского отдыха, подобно тому как поля являются привычными местами сна, как, например, гумно, самое сухое и самое мужское из всех близких к дому мест, где часто спят мужчины. Понятно, что azal, который сам по себе является частью сухого и бесплодного, тесно связан с пустотой (lakhld) скошенных полей.

Eddohor, вторая молитва, более или менее совпадает с концом отдыха azal: это начало «заката azal», конец большой жары (azghal), момент второго выхода стада на пастбище и второго за день выхода на работы. С третьей молитвой, elaasar, совпадает конец azal и начало thameddith (или thadugwath): это время, «когда пустеют базары» и вступают в силу вечерние запреты. Закат солнца, которое «склоняется к западу», выступает своего рода парадигмой всех форм заката и, в частности, старости и всех видов политического упадка («его солнце закатилось») или физического упадка: идти на запад, к закату (ghereb, в противоположность cherraq, «идти на восток»), означает направляться к темноте, ночи, смерти, подобно тому как дом, у которого дверь смотрит запад, может пустить внутрь только потёмки.

Можно было бы, продолжив анализ различных полей, где находит приложение система порождающих схем, выстроить также сводную схему жизненного цикла, какой она предстаёт, будучи структурирована ритуалами перехода: являясь продуктом той же системы схем, всё человеческое существование организуется гомологично системе схем сельскохозяйственного года и других больших временных «радов». В результате зачатие (akhlaq, «создание») самым очевидным образом ассоциируется с вечером, осенью и ночной, влажной частью дома. Точно так же беременность соответствует подземной жизни зерна, то есть «ночам» (eliali): табу беременности, табу плодородия — это табу вечера и траура (нельзя смотреться в зеркало с наступлением ночи и так далее); беременная женщина, похожая на набухшую по весне землю, составляет часть мира мёртвых (juf, что означает «живот беременной женщины», означает также «север», что равнозначно «ночи» и «зиме»). Беременность, как и прорастание, тождественна процессу тушения в кастрюле: роженице подаётся горячая пища, относящаяся к зиме, мёртвым, а также к пахоте, в частности abisar (пища мёртвых и похоронных церемоний), которую, кроме как по этому случаю, женщины никогда не едят. А в период послеродового выздоровления, на сороковой день, подают жирный кускус, сваренный на воде (abazin), символ плодородия, приумножения, который едят и в первый день пахоты, а также блины, оладьи и яйца. Роды ассоциируются с «открытием» конца зимы, и здесь можно наблюдать все запреты на закрытия, которые характерны для этого времени года (скрещивать ноги, руки, носить браслет, кольцо или перстень). Гомология между весной, детством и утром, периодами начинаний, которым свойственны неуверенность и ожидание, проявляется, среди прочего, в изобилии обрядов предсказания, которые исполняются в это время, а также ритуалов, способствующих разрыву с домашним и материнским хозяйством и выходу в мужской мир (как первая стрижка волос и первый выход на базар).

Многие ритуалы перехода совершенно очевидно ассоциируются с соответствующим моментом года: например, для обрезания подходит начало осени, но не зимы, a elaazla gennayer, момент разделения, является благоприятным моментом для первой стрижки волос, одним из важных моментов перехода в мужской мир; осень и весна (после elaazla) подходят для свадьбы, которая категорически запрещается в последний день года, в h’usum и nisan, a также в мае или июне. Ритуалы весны (и в частности, ритуалы первого дня этого сезона и возвращения azal) основаны на символизме, который одинаково хорошо приложим как к зеленеющей пшенице, которая ещё «связана, стреножена, спеленута (iqan), так и к членам младенца, который ещё не умеет ходить (аqnап ifadnis) и в каком-то смысле привязан к земле. Что касается ритуалов перехода, которые не связаны с определённым временем года, их черты всегда отчасти обязаны ритуальным характеристикам того периода, во время которого он совершается — что и объясняет суть наблюдаемых вариантов. Например, благотворная вода nisan, обязательная часть ритуалов, характерных для этого периода (как молоко первого доения весной, колосья последнего снопа летом и так далее), присутствует также в качестве вспомогательного элемента в ритуалах перехода, которые совершаются в это время.

Жатва, несмотря на то, что она описывается как преждевременное разрушение (anaadam), не является смертью, после которой не остаётся наследников (maadum, «холостяк, который умер, не оставив наследников») — предполагается, что магия, которая позволяет непротиворечивым образом аккумулировать выгоды от противоречивых действий, произведёт воскрешение в самом новом акте оплодотворения и его посредством. Точно так же старость, ориентированная на запад, заход солнца, тьму и смерть, в этом исключительно роковом направлении, одновременно повёрнута к востоку, к оплодотворению в новом рождении. Цикл завершается смертью — то есть на западе — только для чужого (aghrib): в универсуме, где социальное существование предполагает, что связь с предками будет осуществляться через потомков и что человек будет помянут и «вызван» его потомками, смерть чужого, человека запада (el gharb) и изгнания (el ghorba), лишённого наследников (anger), есть единственная форма абсолютной смерти.

В таком цикле разные поколения занимают различные позиции: диаметрально противоположные — поколения, следующие одно за другим, отцы и сыновья (поскольку первые зачинают вторых и вступают в старость, когда те ещё пребывают в детстве), одинаковые же позиции занимают поколения, следующие через одно — деды и внуки (см. схему 9). Такова логика, которая, превращая рождение в возрождение, подводит отца к тому, чтобы называть своего первого сына, когда это возможно, именем своего отца («называть», asker, означает «воскрешать»). В отношении поля действует совершенно гомологичный цикл двухпольного севооборота: как цикл поколения завершается смертью и воскрешением А (то есть когда В зачинает С), цикл поля завершается, когда поле А, которое остаётся в невозделанном виде, ожидая своего воскрешения в течение всего времени, пока длилась жизнь вспаханного поля, «воскрешается» пахотой и севом, то есть в момент, когда поле В возвращается к своему необработанному состоянию. Мы видим, как опровержение умерщвления посредством введения цикла стремится поглотить саму «природную» смерть. Вопреки научной иллюзии ожидание «воскрешения» мёртвых есть лишь продукт переноса сложившихся схем в практику, самым непосредственным образом обращённую к удовлетворению мирских потребностей.

Таким образом, практическая логика обязана своей эффективностью тому, что всякий раз, через отбор основополагающих схем, которые она претворяет в жизнь, и умелого использования полисемии символов, которыми она оперирует, она подстраивается к частной логике любой области практики. Подобно тому как одно то же слово, приобретая различный смысл в различных областях его употребления, всегда остаётся в рамках «семейства значений», основополагающие структуры реализуются в значениях, которые очень разнятся в зависимости от поля, однако, несмотря на это, у них всегда есть какие-то общие черты хотя бы с одним элементом другого ряда, и всем им присуще своего рода «семейное сходство», которое мгновенно ощущается на интуитивном уровне. Неслучайно трудности греческих или китайских толкователей начинаются, когда они пытаются конструировать и накладывать друг на друга ряды (в смысле асимметричного, транзитивного и «связывающего» отношения, согласно значению, которое даёт этому слову Рассел в работе «Введение в математическую философию»), подобные тем, что были здесь последовательно проанализированы. Ведь достаточно, стремясь обнаружить совпадение различных рядов, перейти определённый уровень детализации, как сразу же за основополагающими гомологиями обнаруживаются всевозможные несоответствия [54]. Весьма далёк от истинной строгости такой анализ, который выводит эту систему за её собственные границы, злоупотребляя возможностями дискурса, который заставляет заговорить молчащую практику, пользуясь магией письма, вырывающего практику и дискурс из потока времени и, в особенности, ставя перед самой типичной практикой практик поистине мандаринские (Мандарин — португальское наименование чиновников феодального Китая, которое служит метафорическим обозначением университетских иерархов, окружённых церемонным почитанием. Аллюзия на ранее сформулированный тезис о теоретическом прочтении социального мира представителями официальной книжной науки, обыгрываемый и чуть ниже. — Прим. пер.) вопросы о совпадении или о логическом соответствии [55].

Только когда перенос схем, осуществляемый по эту сторону дискурса, становится метафорой или аналогией, можно вслед за Платоном задаться вопросом: «Земля ли подражает женщине, когда она становится беременной и являет миру живое существо, или женщина подражает земле?» (Менексен, 238а). Медленной эволюции, которая ведёт от религии к философии, как говорили Корнфорд и Кембриджская школа, то есть от аналогии как практической схемы ритуального действия к аналогии как объекту рефлексии и рационального метода мышления, сопутствует изменение функции. Ритуал и особенно миф, которые «воздействовали» на способ верования и выполняли практическую функцию коллективных инструментов символического воздействия на природный и социальный мир, постепенно сводятся к единственной функции, которую они обретают в конкурентных отношениях между книжниками [lettres], исследующими и толкующими букву в связи с исследованиями и толкованиями прежних или нынешних толкователей. Лишь тогда они в явном виде становятся тем, чем они всегда были, но только в скрытом или практическом состоянии, а именно системой решений космогонических или антропологических проблем, которые, как верит книжная рефлексия, она открывает и существование которых она действительно обеспечивает благодаря ошибке прочтения, заложенной во всяком прочтении, не знающем истины о самом себе.

Именно так антропология, не сумев осмыслить всего, что определяет её как учёное прочтение практик, и в особенности из-за невладения логикой практики, которая не принадлежит исключительно архаическим обществам, замкнулась в антиномии различия и тождества, «примитивной ментальности» и «мышления дикаря», основы которых Кант дал уже в приложении к трансцендентальной диалектике, отметив, что «разум», в зависимости от направляющих его интересов, подчиняется либо «принципу спецификации», который ведёт к поискам и усилению различий, либо «принципу родов» или «однородности», который склоняет к установлению сходства (см. Кант И. Критика чистого разума. — Прим. пер.), и что в силу характерной для такого разума иллюзии он полагает, будто основание его суждений заложено не в нём самом, а в природе объектов, о которых он судит.

Умелое использование неопределённости

В практической логике нет ничего от логического расчёта, который сам в себе содержит конечную цель. Практическая логика действует в режиме неотложности, отвечая на вопросы жизни или смерти. Это означает, что она непрерывно жертвует заботой о согласованности в пользу поиска эффективности, извлекая из двойных соглашений и двойных свершений всё, что возможно извлечь благодаря неопределённости практик и символов. Так, обряд искупления, с помощью которого ритуальное действие стремится создать условия, благоприятные для воскрешения зерна, символически их воспроизводя в совокупности миметических актов, к коим следует причислять и брак, представляет собой определённое число двусмысленностей, что особенно полно проявляется в ритуале последнего снопа. Словно колеблясь между циклом смерти и воскрешением зерна и циклом смерти и воскрешением поля, последний сноп практически трактуется — в зависимости от местности — или как женская персонификация поля («сила земли», «невеста»), на которое насылают мужской дождь, иногда выступающий под именем Anzar [56], или как мужской (фаллический) символ «духа зерна», временно находящегося в сухом и стерильном состоянии, прежде чем откроется новый жизненный цикл, изливаясь дождём на пересохшую землю.

Те же двусмысленности обнаруживаются в ритуале пахоты, несмотря на то, что составляющие его действия, направленные на возвращение мира к его влажному состоянию, и в частности, обряды, непосредственно посвящённые вызову дождя, аналогичные также весенним ритуалам, на первый взгляд очень логично сочетаются с действиями, направленными на успех оплодотворения, пахоты или брака, состоящими в погружении сухого во влажное, небесного семени — в тучную землю. Система классификации останавливается в нерешительности перед дождём, этой сухой водой, которая по причине своего небесного происхождения является частью солнечного мужского начала, а другой своей частью принадлежит влажному и земному женскому началу. То же верно и относительно слез, урины или крови, часто используемых в гомеопатических стратегиях ритуалов заклинания дождя, и относительно семян, которые, подобно дождю, возбуждают землю или женщину и о которых по-другому можно сказать, что они вызывают набухание или набухают, как бобы или пшено в горшке. Отсюда — колебание в магической практике, которая вовсе не стремится преодолеть эту двусмысленность, а наоборот, извлекает из неё пользу для получения максимальной символической прибыли. Систематическое описание множества вариантов ритуалов заклинания дождя, в результате которого Лауст, единственный, кто ясно увидел это противоречие (Laoust, 1920, 192–193, 204 и далее), пришёл к выводу о женской природе thislith («невесты», или thlonja, «поварешки», куклы, сделанной из поварешки, наряженной, как невеста, которую носят во время шествия, вызывая дождь), позволяет благодаря своей тщательности выявить те свойства, которые превращают «куклу» ритуалов заклинания дождя, ритуалов прополки (изображается похищение «Mata») и жатвы, в существо, недоступное классификации в самой классифицирующей системе, продуктом которой оно является. Женское имя thislith, которое может быть лишь эвфемизмом, обозначающим фаллический символ, и одежда (головной платок, ожерелье, платье), в которую чаще всего наряжают поварешку (несмотря на это, как мы уже видели, иногда мужскую куклу носят старухи, а женскую — мужчины), на практике вступают в явный конфликт со свойствами поварешки, которую чаще всего используют в качестве куклы во многих местах называемой «поварешкой») и которая, несмотря на двойственное положение в самой таксономии — поскольку может трактоваться как выгнутая ёмкость, заполняемая жидкостью, которая орошает, либо как нечто полое и пустое, которое ждёт наполнения — всё же принадлежит скорее мужскому началу.

Приведём перечень разрозненных обозначений, которые подтверждают вышесказанное:

1. Обряд предсказания: молодая в день свадьбы, в доме родителей сама погружает поварешку в горшок: у неё будет столько сыновей, сколько кусочков мяса она зачерпнет.

2. Поговорка: «Всё, что есть в горшке, выловит поварешка».

3. Обряд предсказания: перед лепёшкой подвешивают поварешку: если она качнётся в сторону лепёшки, желаемое сбудется.

4. О том, кто ничего не умеет делать руками, говорят: «Он как поварешка».

5. Запрет: нельзя бить поварешкой, она может сломаться (поварешка в доме одна), или может разбиться то, по чему бьют.

6. Запрет: мужчина никогда не должен есть из поварешки (в отличие от женщины, которая может пробовать из неё соус), это грозит бурей и дождём во время его свадьбы.

7. «Ты что, поварешкой ешь?» — с такими словами обращаются к неловкому человеку; есть поварешкой означает дать себя обмануть.

8. Если мужчина скребет половником по дну горшка, в день его свадьбы наверняка будет дождь. Поварешка, которая, с одной стороны, очевидным образом связана со свадьбой, с дождём, с плодородием и с помощью которой, с другой стороны, разливают соус, то есть горячую и одновременно острую жидкость, которая придаёт мужественности, соотносится с горшком, в который она погружается и который наполняет, как мужское соотносится с женским (поскольку приём пищи уподобляется сексуальности, мужчинам запрещается пользоваться поварешкой, этим эквивалентом пассивной, женской сексуальности, ассоциирующейся, в соответствии с большинством мужских традиций, с идеей оказаться подчинённым, обманутым).

Всё указывает на то, что практика колеблется между двумя видами использования [предметов]: предмет может трактоваться как нечто, требующее орошения, как женщина или земля, которые взывают к мужскому дождю, или как то, что само орошает, например небесный дождь. Действительно, для практики различение, о которое спотыкаются даже лучшие из интерпретаторов, не имеет значения: оросители или орошаемые, орошаемые оросители, старики и старухи, которые исполняют ритуалы заклинания дождя, предметы, которые они носят, а также сами оросители и орошаемые имитируют ожидаемый эффект, обозначая дождь, который орошает сам и одновременно орошается, в зависимости от того, на какую точку зрения — мужскую или женскую — встать, поскольку и то и другое по определению допустимо, когда речь идёт о том, чтобы достичь объединения противоположностей. Ритуальная практика, направленная на символическую реализацию коллективного желания и, таким образом, на участие в его практическом удовлетворении, вдохновляется совпадениями, которые, как в данном случае, позволяют иметь все сразу, и ей совершенно незачем подвергать анализу двойственную реальность, которая её вдвойне устраивает. Особенно в таких ситуациях, как засуха, когда важность ставки — урожая целого года — заставляет ещё более занижать уровень логических требований, чтобы «пустить в ход все средства».

Смысл символа полностью определяется лишь в действиях и через действия, в которые он привносится, а логика ритуала, кроме той свободы, которой она пользуется для максимизации магической прибыли, часто бывает по своей сущности двойственна, поскольку она может использовать предмет либо для того, чтобы произвести характеризующее его свойство (например, сухое), либо для того, чтобы это свойство нейтрализовать (например, устранить сухое), наподобие серпа, который может быть применён как для того, чтобы иссушить молоко у коровы, так и для того, чтобы вернуть его ей. Поэтому неопределённость интерпретации лишь отражает неопределённость того практического использования, которое доступно самим агентам в отношении настолько переопределённого символа, что он становится неопределённым даже с позиций тех схем, которые его определяют [57]. Ошибкой было бы в данном случае пытаться решить нерешаемое.

Другой фактор неопределённости заключён в самом основании практического знания: поскольку, подобно всякому знанию, оно опирается, как мы видели, на основополагающую операцию разделения, и поскольку тот же принцип разделения может быть приложим не только к системе в целом (которая может быть непрерывным распределением), но и к каждой из её частей, это знание, в соответствии с тем же принципом разделения, может осуществить членение и внутри каждой части, произведя, например, разделение на малое и большое даже внутри малого и вызвав, таким образом, последовательность связанных между собой членений по формуле А/B — B1/B2), которые одинаковы в организации групп и в организации символических систем. Из этого с необходимостью вытекает, что все продукты членения второго порядка, наподобие членений дома (который в целом является феноменом женского) на женскую и мужскую часть, содержат в себе дуализм и двойственность. Таков случай всех женских действий, расположенных на стороне огня, сухого, востока, как, например, приготовление пищи и особенно тканья, этой женской деятельности по объединению и по разделению объединённых противоположностей внутри женского пространства, аналогичного пахоте, жатве или жертвенному закланию быка, типично мужским видам работы, которые женщинам запрещаются. А ткацкий станок, который сам по себе является целым миром с его верхом и низом, западом и востоком, небом и землёй, обязан, как мы видели, некоторыми своими свойствами и способами использования (в клятвах, например) тому положению, определяемому в соответствии с принципами его внутренних членений, которое он занимает в пространстве дома. Дом же, в свою очередь, находится со всем миром в такой же взаимосвязи, как микрокосм с макрокосмом. Ничто так хорошо не определяет практическую логику магии, как её способность извлекать пользу из своей двойственности, например, из того, что внутреннее пространство дома имеет свою собственную ориентацию, обратную ориентации внешнего пространства, таким образом, что можно одновременно выйти из дома и войти в него, оставаясь повёрнутым лицом к востоку.

Среди предметов, свойства которых противоречат классифицирующей системе, наиболее характерными являются, безусловно, тлеющие угли (tintes, слово-табу, в присутствии мужчин заменяемое эвфемизмом): женский огонь, который горит и тлеет под золой, как страсть (thinefsith, уменьшительное от nefs), потайной огонь, коварный, как неутоленная месть («такое не прощается»), тлеющие угли напоминают женский пол (в отличие от пламени, ah’ajaju, которое очищает, сжигает, как солнце, красный огонь, порох) [58]. Можно было бы также привести в пример лунный свет (tiniri), ночной свет, символ неожиданной надежды, или серп, который, будучи предметом, сотворённым с помощью огня, а также орудием насилия, убийства, носит ярко выраженный мужской характер, но который одновременно, будучи изогнутым, кривым, хитрым, указывает на раздор и ссору («они как серпы» означает, что они не ладят между собой, что выражается также жестом в виде двух растопыренных пальцев обеих рук) и является частью женского. Даже такой чётко определяемый предмет, как яйцо, этот идеальный символ женской плодовитости, не лишён двусмысленности, как свидетельствуют некоторые из его употреблений, по той причине, что оно является частью мужского благодаря своему цвету (белому), а также наименованию (thamellalts, «яйцо»; imellalen, «белый», «тестикулы взрослого мужчины»; thimellalin, «белки», «яйца», «тестикулы мальчика»).

Представляется, что все факторы неопределённости сошлись воедино в таком техническом объекте, как ткацкий станок, который, ещё более чем thislith, созданная для специфических нужд ритуала, может быть использован различными способами, что придаёт ему различные и даже противоположные значения в зависимости от того, рассматривается ли этот станок в целом или по частям, каждой из которых также могут быть приданы различные (в известных пределах) значения, соответствующие практическому (синтагматическому) контексту, в который она включена, наконец, в зависимости от того, подчёркивается ли форма станка или его назначение и тому подобное. Так, если сконцентрировать внимание на внешнем виде станка, то с учётом его вертикальности, жёсткости, устойчивости можно превратить его в символ прямоты (Lefebure, 1978). Сделать это тем более просто, что благодаря тому месту, которое он занимает в доме, а именно у восточной стены (внутренней), «стены света», «стены ангелов», расположенной напротив входа, к которой прислоняются входящие гости (в некоторых случаях сам станок воспринимается как радушно встречаемый гость), станок напоминает осанку почтенного, «прямого» человека, который сам открыто встречает других и которого другие встречают открыто. Благодаря этим качествам, а также тому, что станок производит полотно, прикрывающее наготу и прячущее интимные места (жена, которая ткёт, прикрывает своего мужа, «в отличие от Хама, который обнажил своего отца»), он напоминает «крепость ангелов», то есть пристанище, приют, магическую защиту, его упоминают как гарантию данных обещаний («клянусь полотном, сотканным на станке…», «нитью о семи душах» и так далее (Genevois, 1967, 25), к нему обращаются («именем ткацкого станка…»), убеждая кого-либо не таиться. Но, само собой разумеется, наиболее важные из определений станка вытекают из его функций и особенно из гомологии между пахотой и тканьем, между ткаческим циклом или циклом станка и циклом зерна или поля. Все символические функции ткацкого станка отмечены двойственностью, вытекающей из того, что как практическое определение сельскохозяйственного цикла колеблется между циклом поля и циклом зерна: некоторые практики предполагают, что ткацкий станок — это человек, который рождается, растёт и умирает, другие — поле, которое засевают, а потом опустошают — ткаческий цикл отождествляется с циклом зерна или человеческой жизни (о шерсти также говорят, что она «созрела»). Можно сосредоточиться также на самом ткацком станке, а точнее, на его налаживании и на начале тканья, то есть на опасном действии, состоящем в переплетении, завязывании, соединении противоположностей, наподобие пахоты, закалки железа или свадьбы. Можно обратиться к результату этого действия — к чему-то связанному, к узлу, прочному сочленению объединённых противоположностей, к живому существу, которое следует сохранить или разрезать (убить), подобно зерну, но опровергая это неизбежное умерщвление. Благотворный объект является также объектом опасным, который, подобно перекрёстку или кузнецу, может вызвать и бесплодие, и плодородие (так, отвергнутая женщина, которая мечтает вновь выйти замуж, хватает веретено и бегает с воплями, однако никогда не следует переступать через станок, это может привести к смерти одного из членов семьи, а о злом языке говорят, что он опасен, как женщина, которая налаживает ткацкий станок).

Опасные свойства ткацкого станка, который совмещает в себе два вида мужского насилия — сочленение и расчленение, — ещё более усугубляются свойствами, приписываемыми некоторым его частям, как, например, ремизной нити (Uni), этой двусмысленной вещи, которая, указывая на расчленение и на узел, используется в ритуалах наслания порчи точно так же, как и в ритуалах предохранения. Так, жена с помощью нити обмеряет мужа без его ведома, делает на нити семь узлов, заворачивает эту нить вместе с букетиком азалий (часто используемых в ритуалах изгнания злых сил) в кусок ношенной мужем одежды, всё это закапывает в могилу чужака или, на худой конец, на границе между двумя полями (Chantreaux, 1944, 93). Снять мерку — значит создать дубликат, субститут измеряемой вещи, взять власть над этой вещью (тростинка, с помощью которой измеряют труп, всегда закапывается в могилу, чтобы женщины не использовали её для своего колдовства). Эта операция по измерению, то есть расчленению, выполняемая с помощью предмета, ассоциирующегося с идеей разрезания и сухости, производится также и над коровой, чтобы не пропало молоко (Rahmani, 1936), и над ребёнком в ритуалах, защищающих от сглаза (Genevois, 1968, II, 56).

На этом и остановимся, хотя на примере этого предмета, чрезвычайно нагруженного и перегруженного смыслом из-за множественности способов его использования и его функций, можно легко показать, не впадая в противоречие, что порой практическая логика придаёт вещам мира многоаспектностъ, которая остаётся им присущей до тех пор, пока культурная таксономия не лишает их этой множественности посредством осуществляемой ей произвольной селекции.

Действительно, практическая логика может функционировать, лишь совершенно свободно обращаясь с самыми элементарными принципами логической логики. Практическое чувство, как практическое овладение смыслом практик и предметов, позволяет аккумулировать всё, что обеспечивает нужное направление, что хорошо согласуется и вполне стыкуется — хотя бы на самом общем уровне — с преследуемыми целями. Нельзя иначе объяснить присутствие идентичных предметов и символических действий в ритуалах, связанных с такими различными событиями в жизни человека или поля, как похороны, пахота, жатва, обрезание или свадьба. Частичному совпадению значений, которые практические таксономии сообщают этим событиям, соответствует частичное совпадение ритуальных действий и символов, полисемия которых идеально отвечает многофункциональным по своей сути практикам. Так, не овладев символически понятиями разбухания (длительного) и воскрешения, блюдо, называемое ufthyen, смесь пшена и бобов, набухающих в процессе варки, тем не менее можно связать с церемониями бракосочетания, с пахотой или похоронами благодаря тому, что они отчасти подчиняются функции «воскрешения». И наоборот, можно исключить это блюдо из [ряда] событий вроде роста зубов (в пользу thibuajajin, особого вида блинов, которые в процессе выпечки покрываются быстро лопающимися пузырями) или обрезания, этого ритуала очищения и возмужания (то есть разрыва с женским миром), который находится в регистре сухого, огня, насилия и который сопровождается блюдами из жареного мяса. При этом не исключено, что в случае такой многофункциональной церемонии, как бракосочетание, где объединяются «интенции» возмужания (открыть) и оплодотворения (набухать), блюдо ufthyen может связываться со стрельбой в цель.

Свобода и принуждения, присущие ритуальной логике и дающие совершенное владение этой логикой, приводят к тому, что один и тот же символ может отсылать к взаимоисключающим реальностям с точки зрения самой аксиоматики системы. Следовательно, строгая алгебра ритуальных логик может быть когда-нибудь создана лишь при понимании того, что логическая логика, которая всегда негативно говорит о ритуальных логиках самой операцией их отрицания, посредством которой она учреждается, не может описывать эти ритуальные логики, не подвергая их разрушению. Нужно восстановить расплывчатую, гибкую и частичную логику этой частично интегрированной системы порождающих схем, которая, будучи частично использована в каждой конкретной ситуации, производит — всякий раз вне логического дискурса и контроля, которые она делает возможными — практическое «определение» ситуации и функций действия, почти всегда множественных и налагающихся друг на друга. Такая система, построенная на простом и одновременно неисчерпаемом комбинировании, порождает действия, способные наилучшим образом обеспечить эти функции, которые при этом остаются в границах доступных средств. Достаточно сравнить схемы, соответствующие различным областям практики, такие как сельскохозяйственный год, приготовление пищи, женские работы, ритм дня, чтобы увидеть, что основополагающая дихотомия в каждом отдельном случае определяется различными схемами, которые являются формой, действенной в определённом пространстве: оппозиция между влажным и сухим, холодным и горячим, полным и пустым — для сельскохозяйственного года; между влажным и сухим, варёным и жареным, пресным и острым (как двумя вариантами варёного) — для приготовления пищи; между тёмным и светлым, холодным и жарким, внутренним (или закрытым) и внешним — для суток; между мужским и женским, мягким (зелёным) и твёрдым (сухим) — для цикла жизни. Достаточно добавить сюда другие структурированные универсумы, такие как пространство дома или части тела, чтобы увидеть действие других оснований: верх и низ, запад и восток, правый и левый и так далее.

Эти различные схемы являются частично независимыми и одновременно частично взаимозаменяемыми, то есть более или менее взаимосвязанными. Например, от оппозиции переднее/заднее можно очень естественно перейти к оппозиции мужское/женское — не только через реальное разделение задач, в соответствии с которым женщине предназначено собирать то, что мужчина срезал или уронил, или через правило, которое требует от женщины, чтобы она следовала за своим мужем на расстоянии нескольких шагов. Мужчина отличается от женщины именно своей передней частью: в настенных росписях женщина изображается двумя ромбами, соответствующими анусу и матке, мужчина — одним ромбом (Devulder, 1957); мужчина — это тот, кто идёт грудью вперёд, кто всё встречает с открытым лицом (и здесь объединяются все коннотации, которые содержатся в слове «qabel»). Точно так же на основании относительно второстепенной оппозиции, такой как оппозиция между правым и левым, правой рукой и левой, прямым и кривым (или искривлённым), можно было бы установить всю совокупность связей, конституирующих систему.

Плохо одетый, неловкий, левша (что близко к косолапому и к одноглазому) несёт в себе неудачу. Встретишь его поутру — плохой знак. Никто не хочет брать его в работники. Он не может заколоть быка, разве что только правой рукой (здесь прибавляется оппозиция между мужским и женским, сухим и влажным). Если он привязывает скотину, то верёвка рвётся и животное убегает. Все делают правой рукой: едят, подают милостыню, раздают или получают еду, пьют, здороваются, и напротив, правой рукой не следует производить грязных действий, связанных с прикосновением к гениталиям или со сморканием (точно так же сплевывать следует через левое плечо). Левая рука — это рука злого колдовства; в противовес разрешённым амулетам, сделанным марабутом, которые носят на правой стороне, «магические» амулеты (зуб, палец мертвеца, миниатюрный лемех и так далее) носят слева (точно так же положительная лечебная магия повёрнута к востоку, тогда как злое колдовство ориентировано на запад). Есть левой рукой означает кормить дьявола. Левая рука также — жестокая рука: «удар левши» (идёт ли речь о ружье или камне) — это удар смертельный. Женщина связана с левым: предрасположенная искривляться влево, она движется вправо, только если её выпрямили (это «сучок в бревне»). Правая рука — это рука, лучше всего подходящая для клятвы. Слово «thiaawji», которое обозначает ловкость ремесленника, в соответствии с народной этимологией, возможно, связано с идеей выкручивания, причём выкручивания влево, то есть в неправильном направлении («злой человек — что кривое бревно: норовит выколоть глаз, ослепить»). Аналогичным образом глагол «abran» (BRN), который означает вращать предмет, голову, взгляд, язык (оговорки) справа налево, назад, короче, в неправильном направлении, противостоит глаголу «qalab» (QLB), означающему повернуться спиной, открыто перевести взгляд, подобно тому как женское противостоит мужскому, а пассивный отказ, уклонение, бегство — активной открытой, откровенной агрессии. Тем самым оппозиция движения влево, поворота справа налево, пагубных движений и движения направо, поворота слева направо, благотворных движений сходится с различением между движением на запад, убежищем, несчастьем и движением на восток, грудью вперёд (qabel), то есть с сохранением позы и манеры держать себя, свойственных человеку чести, на основании которых могут быть восстановлены самые основополагающие ценности культуры, вписанные, в частности, в схемы пространственной ориентации: как было показано, qabel означает также «повернуться к востоку» (lqibla), в этом исключительно благородном направлении, направлении к счастливым дням, хорошим предзнаменованиям, будущему (qabel) (a qebbel означает «поворачиваться на восток», как поступают, например, с животным, которого собираются зарезать правой рукой, или с покойниками в могиле); это означает хорошо принять того, кто приходит, оказать честь, это также значит «принимать», «удовлетворять». Cherreq, двигаться на восток, означает одновременно правильно продвигаться, продвигаться к успеху. Наоборот, движение на запад (lgharb), ссылка (lghorba), часто отождествляемое со смертью или могилой, носит пагубный характер: «Запад — это мрак». Об отце, у которого много дочерей, говорят: «Девушка — это сумерки (lтаghreb)».

Иначе говоря, все образующие систему оппозиции связаны со всеми другими, но посредством более или менее длинных цепочек (которые могут быть или не быть обратимыми), то есть вплоть до конца ряда соответствий, которые постепенно освобождают отношение от его содержания. Более того, всякая оппозиция через отдельные соотнесения может быть связана со многими другими, различными по интенсивности и смыслу отношениями (например, оппозиция острое/пресное может быть непосредственно связана с оппозицией мужское/женское и горячее/холодное и, более косвенно — с оппозициями сильное/слабое или пустое/полное, в последнем случае — через мужское/женское и сухое/влажное, которые, в свою очередь, связаны между собой). Из этого следует, что разные оппозиции в сети связей, которые их объединяют, имеют разный вес и что можно выделить второстепенные оппозиции, которые в каком-то смысле уточняют главные оппозиции и которые имеют по этой причине относительно слабую производительность (жёлтое/зелёное есть простое уточнение сухого/влажного), и первостепенные оппозиции (такова оппозиция мужское/женское или сухое/влажное), прочно связанные со всеми другими посредством логически очень разнообразных отношений, учреждённых культурным произволом (например, оппозиции между женским/мужским и внутренним/внешним или левым/правым, кривым/прямым, низом/верхом). Исходя из того, что на практике всегда используется лишь определённый сектор системы схем (при том, что связи со всеми другими оппозициями никогда полностью не разрываются) и что разные схемы, используемые в различных ситуациях, частично автономны и частично связаны с другими, совершенно естественно, что все продукты действия этих схем, идёт ли речь об отдельном ритуале или о последовательности ритуальных действий (как, например, ритуалы перехода), частично конгруэнтны, и что всякому, кто практически владеет системой схем, они представляются приблизительно, то есть практически, эквивалентными [59].

Вот почему, рискуя быть иногда понятым как возврат к интуитивизму (который в лучшем случае имитирует практическое овладение системой схем, которым не овладел теоретически), описание через конструирование, позволяющее овладеть порождающей формулой практик, должно оставаться в границах, которыми практическая логика обязана тому факту, что её основанием является не эта формула, а то, что служит её практическим эквивалентом, то есть система схем, способных направлять практики, осознаваемая не всегда и не полностью [60]. Теоретическая модель, которая позволяет воссоздать весь универсум зафиксированных практик, рассматриваемых с точки зрения того только, что в них может быть социологически определённого, отделена от того, чем владеют в практическом состоянии агенты. Именно благодаря этой дистанции, бесконечно малой и одновременно бесконечно большой, простота и сила такой модели даёт верную идею, которая определяет осмысление или — что в конечном счёте одно и то же — выявление того, что было неявным [l’explication].

КНИГА ВТОРАЯ. Практические логики

ПРИЛОЖЕНИЕ. Дом, или перевёрнутый мир

Внутреннее устройство кабильского дома имеет прямоугольную форму, решётчатая перегородка высотой в половину высоты дома разделяет пространство на две неравные части — треть и две трети его длины. Большая часть дома, возвышающаяся приблизительно на 50 см, служит жилым помещением, она покрывается смесью из чёрной глины и коровьего навоза, женщины циклюют её галькой; меньшая часть дома, выложенная плиткой, отводится для скота. Двухстворчатая дверь открывает проход в оба помещения [1]. На одном конце перегородки выставляются глиняные кувшинчики или плетёные корзинки, в которых хранятся продукты для текущего пользования: инжир, мука, овощи, на другом конце, ближе к двери — кувшины с водой. Над хлевом имеется чердак, где, помимо всевозможной утвари, хранятся сено и солома, предназначенные на корм скоту, и где, как правило, спят зимой женщины и дети. Перед каменной кладкой с нишами и отверстиями для кухонной утвари (поварешка, горшок, блюдо для приготовления лепёшек и другая закопченная посуда из глины), которая примыкает к щипцу (Верхняя часть торцевой стены здания, ограниченная скатами крыши. — Прим. пер.), называемому стеной (или, точнее, «стороной») верха, или стеной kanun, по обе стороны которой стоят большие кувшины с зерном, расположен очаг (kanun), круглая полость, углубляющаяся к центру на несколько сантиметров. Вокруг неё треугольником установлены три крупных камня, на которые ставятся горшки [2].

Вдоль стены напротив двери, которая называется чаще всего так же, как стена внешнего фасада, выходящая во двор (tasga [3]), стеной ткацкого станка, или лицевой стеной (когда входят в дом, оказываются к ней лицом), устанавливается ткацкий станок. Противоположная стена, то есть та, в которой сделана дверь, называется тёмной стеной, стеной сна, девичьей или могильной (существуют выражения: «девушка — это потёмки»; «девушка — это тёмная стена»; «когда родится мальчик, светлые стены озаряются светом, когда покойник покидает дом, тёмные стены плачут» (Bassagana, Sayad). У этой стены стоит довольно широкая скамья, на которой раскладывается циновка, она служит укрытием для телёнка или для праздничного барашка, иногда там складывают дрова или ставят кувшин воды. Одежда, циновки, покрывала днём висят на вешалке, перекидываются через поперечную балку напротив тёмной стены или раскладываются под скамьёй. Таким образом, стена kanun противоположна хлеву, как верх — низу (adaynin, «хлев», связан с корнем «ada», «низ»), а стена ткацкого станка противоположна стене двери, как свет — тьме. Можно было бы ограничиться сугубо техническим объяснением этих оппозиций, поскольку стена ткацкого станка, расположенная напротив двери, которая, в свою очередь, повёрнута на восток, гораздо лучше освещается, а хлев действительно расположен ниже (так как дом чаще всего ставится перпендикулярно сточным желобам, чтобы облегчить слив навозной жижи и использованной воды), если бы множество признаков не указывали на то, что эти оппозиции включены в систему параллельных оппозиций, значение которых никогда не исчерпывается техническими требованиями.

Низкая, тёмная, ночная часть дома — это место хранения влажных, свежих или сырых продуктов, кувшинов с водой, выставленных на скамьях по обе стороны от двери или у тёмной стены, место, где держат дрова, сено, а также место, где содержится скот (быки и коровы, ослы и мулы), место отправления естественных функций: сон, сексуальные акты, роды, а также смерть. Эта низкая часть дома противостоит высокой части, светлой, благородной, месту обитания людей и, в частности, гостей, месту огня и предметов, сделанных с помощью огня: лампы, кухонной утвари, ружей — этих атрибутов мужского достоинства и доблести (nif), которые защищают женскую честь (h’urma) — месту ткацкого станка, символа всяческой защиты, а также месту двух чисто культурных функций, которые выполняются внутри дома: приготовление пищи и тканье. Действительно, смысл, объективированный в вещах или в разных частях пространства, открывается полностью лишь через практики, структурированные в соответствии с теми же схемами, которые формируются в их отношении (и наоборот). Гостя усаживают перед ткацким станком, тем самым выражая ему особое уважение, qabel, глагол, который обозначает также «повернуться лицом к востоку». Если гостя приняли плохо, обычно он говорит: «Меня посадили у стены темноты, как в могилу». Стену темноты называют также стеной больного, а выражение «подпирать стену» означает быть больным или, более широко, праздным; на неё вешают одежду больного, особенно часто — зимой. Связь между тёмной стеной дома и смертью подтверждается также тем фактом, что именно у входа в хлев обмывают покойника. Эта связь обнаруживается и через гомологию между сном и смертью, что находит своё выражение в рекомендации переворачиваться во сне с правого бока на левый, поскольку поза спящего на правом боку — это поза покойника в могиле. В похоронных песнопениях могила, этот «подземный дом», представляется как перевёрнутый дом (белое/тёмное, верх/низ, покрытый росписью/грубо выкопанный), в них используется эта омонимия, связанная с аналогией по форме: «Я нашёл людей, роющих могилу, киркой они возводили стены, они строили там скамьи (thiddukanin)», — говорится в отпевании (Genevois, 1955, № 46. — p. 27). Thaddukant (мн. число thiddukanin) означает скамью, прислоненную к щипцу (addukan), a также земляную скамейку в могиле, на которой покоится голова умершего мужчины (а небольшое углубление, в которое укладывают голову умершей женщины, называется thakwath — так же как называются маленькие ниши в стенах дома, служащие для хранения мелких предметов, принадлежащих женщинам). Принято говорить, что хлев несёт на себе чердак (целиком сделанный из дерева), подобно тому как покойника несут на себе носильщики [4], поскольку thaarichth означает как чердак, так и носилки. Понятно также, что невозможно предложить гостю, не оскорбив его, переночевать на чердаке, который так же противостоит стене ткацкого станка, как эта стена — стене могилы. Точно так же у стены ткацкого станка, лицом к двери, на свету, усаживают, вернее, выставляют напоказ невесту в день свадьбы, подобно тому как здесь же выставляют праздничные блюда. Если знать, что пуповину родившейся девочки закапывают под ткацким станком и что для того, чтобы сберечь невинность невесты, её заставляют пройти от двери к стене ткацкого станка, становится понятна функция магической защиты, которая предписывается этому инструменту [5]. На деле, с точки зрения родственников-мужчин, вся жизнь девушки сводится к ряду последовательных позиций, которые она занимает относительно ткацкого станка, символа мужской защиты: до свадьбы она находится за ткацким станком, в его тени, под его защитой, как и под защитой отца и братьев; в день свадьбы она садится спиной к ткацкому станку, лицом к свету, а затем она усядется ткать за станок, спиной к стене света.

Низкая и тёмная часть противостоит так же высокой части, как женское — мужскому: помимо того, что в результате разделения труда между полами на женщину возложена забота о большей части предметов, принадлежащих тёмной части дома, связанных, в частности, с ношением воды, дров для растопки, навоза, а также ухода за скотом, оппозиция между высокой и низкой частями воспроизводит во внутреннем пространстве дома оппозицию, которая установлена между внутренним и внешним, между женским пространством, домом и садом, и мужским пространством.

Оппозиция между частью, предназначенной для приёмов, и частью для интимной жизни (которую можно обнаружить в шатре кочевников, разделённом тканью на две части, одну — открытую гостям, другую — предназначенную женщинам) находит своё отражение в следующем обряде предсказания: когда кот, это положительное животное, входит в дом, а к его спине прицепилось перо или кусочек белой шерстяной нитки, и кот направляется к очагу, это служит знаком прибытия гостей, которых будут угощать мясными блюдами; когда кот направляется в сторону хлева, это значит, что семья приобретёт корову, если это происходит весной, или быка, если дело происходит в период пахоты. Когда же кот входит случайно, незваным, и его прогоняют, он оказывается носителем символики, в которой практически реализовано движение входа. Перо выступает эквивалентом шерсти, конечно же, потому, что оба эти материала белого цвета выступают носителями хорошего. Достаточно соединить оппозицию очага и хлева, которая структурирует целую последовательность [значений] между благородной частью, где жарят мясо, едят в праздники и принимают гостей, и нижней частью, предназначенной для скота, с оппозицией между двумя временами года: осенью, временем коллективного жертвоприношения, быка и пахоты, и весной, временем молока, чтобы получить быка и корову.

Низкая часть дома является местом наиболее интимных сторон частной жизни, то есть всего того, что касается сексуальной жизни и зачатия. Эта тёмная часть, будучи почти пустой в течение дня, когда вся женская активность концентрируется вокруг очага, ночью наполняется людьми, а также животными, поскольку быки и коровы никогда не ночуют вне дома, в отличие от мулов и ослов. Наиболее населена, если можно так выразиться, она бывает в сырой период, когда мужчины ночуют дома, а быки и коровы получают корм в хлеву. Здесь самым очевидным образом устанавливается связь между плодовитостью мужчины и плодородием поля с тёмной частью дома, что демонстрирует прекрасный пример уравнивающей связи между плодородием и темнотой, полным (или набуханием) и влажным: если зерно, предназначенное для потребления, хранится в больших глиняных горшках у стены верха, по обе стороны очага, то зерно, предназначенное для посева, хранится в тёмной части дома, в овечьих мехах или в ларях, установленных у подножья стены темноты, иногда под супружеской кроватью, иногда в деревянных ларях, размещённых под скамьёй у разделительной стены (Servier, 1962, 229, 253) [6]. Если помнить, что рождение — это всегда возрождение предка, то становится понятно, что тёмная часть может быть одновременно местом смерти и рождения, не вызывая никакого противоречия.

В центре разделительной стены, между «домом людей» и «домом животных», возвышается главная колонна, поддерживающая несущую балку («asalas alemmas» — обозначение мужского рода), как и всю остальную арматуру дома. Таким образом, несущая балка, которая распространяет свою защиту от мужской части дома к женской, прямо отождествляется с хозяином дома, стражем семейной чести, тогда как центральная колонна, её раздвоенное окончание («thigejdith» — обозначение женского рода), на котором держится балка, ассоциируется с женой (согласно Монье Бени Келлили, её называют «Masauda», словом женского рода, означающим «счастливая»), поскольку их стыковка обозначает совокупление, которое в настенной живописи изображается как союз балки и колонны, двумя перекрестьями (Devulder, 1951).

Вокруг несущей балки, символа мужской силы, располагается другой символ оплодотворяющей силы мужчины, а также воскрешения — змей, «хранитель» дома, который иногда изображается, например в районе Колло, на изготовленных женщинами глиняных горшках, где хранится зерно для посева, и который, как рассказывают, иногда спускается в дом, в лоно бесплодной женщины, называя её матерью; в Дарма бесплодная женщина привязывает свой пояс к центральной балке (Maunier, 1930), к балке же подвешивают обрезанную крайнюю плоть и тростник, который использовали при обрезании. Когда тростник с треском ломается, следует быстро произнести «лишь бы к добру», чтобы опровергнуть заключённое в этом шуме предсказание смерти хозяина дома. Когда рождается сын, говорят: «Пусть он станет несущей балкой в доме», а когда он впервые прошёл через ритуал поста, разговляется он на крыше, то есть на несущей балке (для того, как считается, чтобы он мог переносить балки). В целом наборе загадок и поговорок женщину явным образом сравнивают с центральной колонной: «Женщина — это центральная колонна». Молодой жене говорят: «Да сделает Бог из тебя колонну, прочно стоящую в центре дома». В одной загадке спрашивается: «Она стоит, а ног не имеет». Завершающая колонну рогатина, открытая вверх, имеет женскую природу, плодотворную, или, вернее, оплодотворяемую.

Символическим выражением дома, союза asalas и thigejdith, который распространяет свою несущую изобилие защиту на любой человеческий брак, является — как пахота— брак неба и земли: «Женщина — это основание, мужчина — несущая балка», говорит одна пословица. Asalas, о которой в одной загадке говорится «рождённая в земле и похороненная на небе» (Genevois, 1963), оплодотворяет thegejdith, посаженную в землю и открытую небу.

Таким образом, дом организуется вокруг совокупности гомогенных оппозиций: сухое/влажное: высокое/низкое: свет/тень: день/ночь: мужское/женское: nif/h’urma: оплодотворяющее/оплодотворяемое. Но в деиствительности те же оппозиции устанавливаются между домом в целом и остальным универсумом. Рассматриваемый относительно чисто мужского мира общественной жизни и полевых работ дом, этот универсум женщины, является h’ara, то есть одновременно и сакральным, и незаконным для всякого мужчины, который не является его частью (отсюда выражение, употребляемое в клятвах: «И пусть моя жена или мой дом станут h’ara, (незаконными для меня), если…»). Дальний родственник (или близкий, но по линии жены, как, например, брат жены), который в первый раз входит в дом, передаёт хозяйке дома сумму денег, которая называется «взгляд» (thizri). Будучи местом сакрального левого, h’urma, с которой связаны все свойства, ассоциирующиеся с тёмной частью дома, находится под защитой мужской доблести (nif), как тёмная часть дома находится под защитой несущей балки. Всякое осквернение сакрального места приобретает социальное значение кощунства: так, воровство в обитаемом доме традиционно считается очень серьёзным прегрешением, оскорбляющим h’urma дома и попирающим nif главы семьи.

Недостаточно сказать, что женщина привязана к дому, если не отметить одновременно, что мужчина из дома исключается, по крайней мере днём. Место мужчины — на улице, в поле, на сходе: этому мальчика учат с ранних лет. Отсюда — формула, которую повторяют женщины, давая понять, что мужчина не знает, что происходит в доме: «О, мужчина, несчастный, весь день в поле, как ослик на пастбище!» Как только рассветет, он должен идти в поле или на собрание; зимой, если он не в поле, то он там, где проходят собрания, или сидит на скамейке под навесом у входа во двор. Даже ночью, во всяком случае в период сухой погоды, мужчины и мальчики, подвергшиеся обрезанию, спят вне дома: либо у мельничного жернова, на току, рядом со стреноженными ослом и мулом, либо на сушильне фиников, либо в чистом поле, реже — на thajmaath [7]. Тот мужчина, который проводит слишком много времени дома днём, вызывает подозрение или насмешки: это «домашний мужчина», который вертится под ногами у женщин, который «сидит дома, как курица на яйцах». Уважающий себя мужчина постоянно должен быть виден другим, встречаться с людьми, должен быть повернут к ним лицом: он мужчина среди мужчин (argaz yer irgazen). Отношения между мужчинами завязываются вне дома: «Друзья — это те, кто общается вне дома, не у kanun».

Все биологические отправления: еда, сон, зачатие, рождение — исключены из внешнего универсума (как говорится, «курица не несётся на рынке»), водворены в убежище интимных и природных таинств, каковым является дом, этот мир женщины, которой предначертано управлять этой природой и быть исключённой из публичной жизни. В отличие от мужского труда, выполняемого на виду у всех, труд женщины обречён оставаться скрытым и незаметным («Бог его скрывает»): «Дома она вечно в работе, трудится как пчелка, а снаружи (наверху) — никаких следов её работы». Две очень схожие поговорки определяют положение женщины, для которой, помимо дома, уготована только могила: «Твой дом — твоя могила», «у женщины есть только два места жительства — дом и могила».

Таким образом, оппозиция между домом женщин и собранием мужчин, между частной жизнью и жизнью публичной или, если угодно, между ярким светом дня и тайной ночи очень точно накладывается на оппозицию между низкой, тёмной и ночной частью дома и его высокой, благородной и ярко освещённой частью [8]. Иначе говоря, оппозиция, которая устанавливается между внешним миром и домом, полностью обнаруживает свой смысл только в том случае, если принимать во внимание, что сам дом, как один из членов этой оппозиции, оказывается разделён по тем же основаниям, по которым он противопоставлен другому члену. Поэтому в равной мере верно и неверно говорить, что внешний мир противопоставляется дому, как мужское — женскому, день — ночи, огонь — воде и так далее, поскольку второй член этих оппозиций каждый раз делится на самое себя и на свою противоположность.

Дом, этот микрокосм, организованный в соответствии с теми же оппозициями, которые организуют универсум, находится последним в отношении гомологии. С другой точки зрения, мир дома, взятый в его целостности, оказывается с остальным миром в отношении оппозиции, основания которой совпадают с основаниями, организующими как внутреннее пространство дома, так и остальной мир и — шире — все сферы существования. Итак, оппозиция между миром женской жизни и миром мужского поселения [cite] основывается на тех же принципах, что и две системы оппозиций, которые она противопоставляет. Приложение к этим противостоящим областям principium divisionis, который задаёт само их противостояние, обеспечивает своего рода экономику и избыток согласованности, не вызывая в качестве ответной реакции никакого смешения между этими областями. Структура типа А/B — B1/B2, безусловно, самая простая и самая действенная из всех, которые только могут быть использованы ритуально-мифической системой, поскольку она не может противопоставлять, одновременно не объединяя, будучи способной интегрировать в одном порядке огромный объём данных, попросту применяя — путём бесконечного повтора — один и тот же принцип разделения. Каждая из двух частей дома (и одновременно каждый из предметов, в нём расположенных, и каждая работа, в них выполняемая) в определённой мере может быть квалифицирована на двух уровнях. Во-первых, в той мере, в какой эта часть принадлежит универсуму дома, она может быть квалифицирована как женская (ночная, тёмная и так далее). Во-вторых, она может быть определена как мужская или женская в зависимости от того, принадлежит ли она к одному или другому делению этого универсума. Так, например, поговорку «мужчина — это внешняя лампа, а женщина — лампа внутренняя» следует понимать так, что мужчина — это настоящий свет, свет дня, а женщина — это свет тьмы; к тому же, известно, что женщина связана с луной, а мужчина — с солнцем. Точно так же женщина, когда обрабатывает шерсть, благословляет тканье, поскольку белизна шерсти приносит счастье («белые дни» — это счастливые дни, и многие практики, исполняемые до замужества, вроде окропления молоком, призваны сделать женщину «белой»). Ткацкий станок, этот идеальный инструмент женской работы, выровненный, как мужчина или плуг, лицом к востоку, является востоком внутреннего пространства и обладает мужской ценностью, символизируя защиту. Точно так же очаг, «пуп» дома (дома, который в свою очередь отождествляется с животом матери), где тлеют угли, этот потаённый, рассеянный, женский огонь, является областью женщины, облечённой полнотой власти относительно всего того, что касается кухни и распределения запасов еды [9]. Женщина ест у очага, тогда как мужчина, повёрнутый к внешнему миру, принимает пищу, находясь посредине комнаты или во дворе. В любом случае, очаг и окружающие его камни во всех ритуалах, где они задействованы, сохраняют свою магическую силу, благодаря принадлежности к порядку огня, сухого и солнечного жара [10] — идёт ли речь о том, чтобы снять сглаз, исцелить от болезни, вызвать хорошую погоду. Самому дому приписывается двойственное значение: если верно, что он противостоит публичному миру, как природа — культуре, то с другой точки зрения сам дом есть культура (недаром о шакале, этом воплощении дикой природы, говорят, что он не строит дом).

Дом и, шире, деревня, край в целом (laamara или thamurth iaamaran), территория, населённая людьми, противостоит в некотором отношении пустынному, безлюдному полю, которое называют lakhla, пустое и бесплодное пространство; так, жители Таддер-эль-Джеддит верили, что семьям тех, кто строит за территорией деревни, грозит вымирание (Maunier, 1930). То же верование распространяется и на другие места, исключение делается лишь для сада, сушильни для фиников — то есть мест, которые в каком-то смысле составляют часть деревни и её плодородия. Но оппозиция не исключает гомологии между плодородием людей и плодородием полей, поскольку и те и другие являются продуктом союза мужского и женского начал, солнечного огня и земной влажности. Именно эту гомологию имеет в виду большинство мифов, посвящённых людскому и земному плодородию, идёт ли речь о приготовлении пищи, строго подчинённом оппозициям, которые организуют сельскохозяйственный год, и, тем самым, ритмам календаря сельскохозяйственных работ, или о ритуалах обновления камней очага (iniyen), которые отмечают переход от сухого сезона к влажному или начало года, и, шире, обо всех ритуалах, исполняемых внутри дома, уменьшенного образа космоса. Когда женщины вовлекаются в собственно сельскохозяйственные ритуалы, то в основе их ритуальных действий лежит гомология между сельскохозяйственным и человеческим плодородием, этой идеальной формой всякого плодородия. Можно до бесконечности перечислять ритуалы, производимые внутри дома, которые лишь внешне похожи на домашние ритуалы — в действительности они направлены на обеспечение плодородия поля и дома в их неразрывности. В самом деле, дом должен быть полон, чтобы поле было полным, и женщина способствует плодородию поля, занимаясь, среди прочего, накоплением, сбережением и сохранением благ, которые произвёл мужчина, и своеобразным закреплением в доме всего того добра, которое может в нём уместиться. «Мужчина — как родник, а женщина — как озеро». Он приносит, а она принимает и охраняет. «Мужчина — крюк, к которому подвешены корзины, поставщик, скарабей, паук или пчела». Женщина говорит: «управляйся ловко, как с головней. Есть сегодня, есть завтра, есть могила; Бог прощает того, кто оставляет, а не того, кто съедаёт». И ещё: «Лучше рачительная женщина, чем пара волов к пахоте». Как «богатый край» противостоит «пустому пространству», так и «полный дом» (laammara ukham), чаще всего в образе «старухи», которая копит и собирает, противостоит «пустому дому» (lakhla ukham), чаще всего в образе невестки. Летом входная дверь должна оставаться открытой весь день, чтобы в дом мог проникать щедрый свет солнца, а вместе с ним — и процветание. Закрытая дверь — это голод и бесплодие: сесть на порог означает перекрыть проход для счастья и процветания. Желая кому-либо процветания, говорят: «Пусть твоя дверь остаётся открытой», «Пусть твой дом будет открыт, как мечеть». Богатый и щедрый мужчина — это тот, о котором говорят: «Его дом — мечеть, он открыт для всех, бедных и богатых, в нём есть лепёшки и кускус, он полон» (thaammar; «aammar» говорят об экономной и хорошей хозяйке); щедрость — проявление достатка и гарантия достатка в будущем. В большинстве технических и ритуальных видов деятельности, которые вменяются женщине, заложена объективная интенция превратить дом — на манер thigejdith, которая открывает свою рогатину для asalas alemmas — во вместилище изобилия, приходящего извне, в живот, который, как земля, принимает в себя семя; и наоборот, противодействовать всем центробежным силам, способным лишить дом тех вложений, которые в него были сделаны.

Так, например, запрещается давать прикурить в день рождения ребёнка или телёнка, а также в первый день пахоты [11]; в конце молотьбы ничего нельзя выносить из дома, и женщина должна возвратить в дом все вещи, которые она давала взаймы, нельзя выносить из дома молоко, выдоенное в течение трёх дней после отела; новобрачная может перешагнуть порог дома не раньше, чем через семь дней после свадьбы, молодая мать может выйти из дома лишь на сороковой день после рождения ребёнка; младенца не выносят на улицу до дня Аид-Сегхира; никогда нельзя одалживать ручную мельницу, а держать её пустой — значит навлечь на дом голод; нельзя выносить из дома недотканное полотно; запрещается одалживать огонь, так же как подметать, в течение первых четырёх дней пахоты, ибо это акты изъятия; вынос покойника делается «облегчённым», чтобы он не унёс с собой благополучие [12]; «первый выход» коровы, на четвёртый день после отела, сопровождается жертвоприношением.

«Пустота» может быть результатом акта изъятия, она может быть создана также при помощи некоторых предметов, таких, например, как плуг, который нельзя вносить в дом в перерыве между двумя днями пахоты, или ботинки пахаря (arkasen), которые ассоциируются с lakhla, с пустым и бесплодным пространством (как тот, кого называют ikhla, «одинокий, расточительный мужчина»), нельзя впускать некоторых персонажей, как, например, старух, приносящих с собой бесплодие, разоривших множество домов и наславших на дома воров. И наоборот, другие ритуальные действия направлены на «наполнение» дома. Например, первый камень фундамента орошают кровью животного, а затем на него бросают осколки семейной лампы (которая принимает участие в большинстве ритуалов плодородия), или молодую жену усаживают при входе в дом на циновку, усыпанную зерном. Самый первый вход в дом содержит угрозу полноте внутреннего мира, и ритуалы порога, одновременно выполняющие функции предсказания и защиты, должны эту угрозу предотвратить. Пару новых волов встречает хозяйка дома, воплощающая «полноту» дома, она укладывает на порог шкуру барана, ставит на неё ручную мельницу и мелет муку. Большинство ритуалов, которые направляют плодородие в хлев и тем самым в дом («дом без коровы — пустой дом»), магическим образом укрепляют связь между молоком (azegzaw означающее также «сырой», thizegzawth), травой, весной, детством природного мира и человека. В день весеннего равноденствия во время возращения azal пастушок — в силу своего возраста и функций связанный одновременно и с ростом поля, и с ростом скота — собирает букет «из всего, что колышется на ветру», чтобы подвесить его над притолокой двери (Rahmani, 1936), в этот же день на пороге хлева закапывают узелок с тмином, смолистым ладаном и индиго, приговаривая: «О, синь-зелень (azegzaw), сделай так, чтобы масло не иссякло!» К маслобойке подвешивают свежесобранные растения, ими же натирают посуду для молока. Вход новобрачной в дом чреват серьёзными последствиями для плодородия и изобилия дома: когда она едет на муле из отцовского дома, ей подают воду, пшеничные зёрна, финики, орехи, крутые яйца или блины, то есть продукты, ассоциирующиеся с плодородием женщины и земли (хотя набор продуктов зависит от района), молодая жена бросает эти продукты в направлении дома, как бы посылая впереди себя плодородие и изобилие, которые она должна принести с собой. Порог дома она преодолевает, сидя на спине одного из родственников мужа, иногда (Maunier, 1930) на спине чернокожего во всяком случае, никогда — на спине мужа), который своим участием препятствует силам зла, способным повредить плодовитости невесты и пребывающим на пороге, в этой точке встречи противоположных миров. Женщина никогда не должна садиться на пороге с ребёнком на руках; маленький ребёнок и молодая супруга, пребывая в пограничном состоянии, особенно уязвимы и потому не должны часто вставать на порог. Так, женщина, через которую в дом входит плодородие, в свою очередь способствует плодородию сельскохозяйственного мира: обращённая во внутренний мир, она воздействует также на мир внешний, обеспечивая наполненность изнутри, и, в качестве охранительницы порога, безвозмездно контролирует эти обмены — до конца понятные только в магической логике, — посредством которых каждая из частей универсума стремится получить от другой части лишь полноту, в свою очередь предлагая лишь пустоту [13].

Но какая из этих двух систем оппозиций, определяющих дом как в его внутренней организации, так и в его отношениях с внешним миром, выдвигается на первый план, зависит от того, рассматривается ли дом с мужской или женской точки зрения. Если для мужчины дом — это не столько место, куда входят, сколько место, откуда выходят, то для женщин оба эти движения, как и их определения, имеют противоположное значение, поскольку движение вовне для женщины заключается в акте изъятия, и ей более свойственно движение внутрь, от порога к очагу. Смысл движения вовне особенно очевиден в ритуале, который исполняет мать на седьмой день рождения ребёнка, «чтобы сын стал отважным»: перешагивая через порог, она правую ногу ставит на чесальный гребень и изображает борьбу с первым встреченным мальчиком. Выход — движение сугубо мужское, которое ведёт к другим мужчинам, а также к опасностям и испытаниям, встретиться с которыми лицом к лицу он должен уметь, а в вопросах чести быть таким же ершистым, как зубцы чесального гребня [14]. Уважающий себя мужчина должен выходить на заре — выход из дому ранним утром означает рождение. Отсюда — важность предметов, которые встречаются ему на пути и которые определяют весь остальной день настолько, что если встреча окажется плохой (кузнец, женщина с пустыми сосудами, крики или ссора), то лучше «повторить утро» или «повторить выход».

Отсюда понятным становится значение, которое придаётся расположению дома: фасад главного дома, где живёт хозяин и где расположен хлев, почти всегда ориентирован на восток, главная дверь — в противовес узкой и низкой двери, предназначенной для женщин и выходящей в огород позади дома, — обычно называется «дверь на восток» (thabburth thacherqith) или «дверь на улицу», «верхняя дверь» или «большая дверь» [15]. При обычном размещении в деревне и с учётом меньшей высоты хлева высокая часть дома с очагом выходит на север, хлев — на юг, а стена ткацкого станка — на запад, откуда вытекает, что движение в сторону входа в дом ориентировано с востока на запад, в противоположность движению в сторону выхода из дома, соответствующему в чистом виде ориентации на восток, то есть наверх, к свету, к доброму, благому. Так, когда пахарь запрягает или распрягает волов, он поворачивает их на восток и пахать начинает с запада на восток.

Точно так же жнецы поворачиваются лицом к востоку, когда закалывают жертвенного быка. Можно до бесконечности перечислять действия, которые совершаются в соответствии с этим кардинальным направлением — это все значимые действия, направленные на обеспечение плодородия и процветания группы [16].

Если теперь вновь обратиться к внутренней организации дома, можно увидеть, что ориентация дома прямо противоположна ориентации внешнего пространства, как если бы она получилась в результате поворота на 180° по оси фасадной стены или по оси порога. Если, перешагнув порог, встать лицом к ткацкому станку, то стена, у которой он стоит, освещаемая прямыми лучами утреннего солнца, будет внутренним светом (подобно тому, как женщина является внутренней лампой), то есть востоком внутреннего, симметричным востоку внешнего, от которого свет отражается и падает на внутреннее (как уже отмечалось, хозяин принимает гостя со стороны ткацкого станка). Внутренняя и тёмная сторона фасадной стены представляет запад дома, место сна, которое оставляют позади себя, когда проходят от двери к kanum, так как дверь символически соответствует «воротам года», началу влажного сезона и сельскохозяйственного года. Точно так же две несущие стены — стена хлева и стена очага — приобретают два противоположных смысла в зависимости от того, какую из двух сторон каждой стены рассматривать: внешнему северу соответствует внутренний юг (и лето), то есть сторона дома, которая оказывается по правую руку, если входить лицом к ткацкому станку. Внешнему югу соответствует внутренний север (и зима), то есть хлев, находящийся сзади и по левую руку, если идти от двери к очагу. Деление дома на тёмную часть (западная и северная сторона) и светлую часть (стороны востока и юга) соответствуют делению года на влажный и сухой периоды. Одним словом, каждой внешней стороне стены (essur) соответствует область во внутреннем пространстве (то, что называют словом «tharkunt», что приблизительно означает «сторона»), которая приобретает в системе внутренних оппозиций симметричный и обратный смысл. Таким образом, каждое из двух пространств может быть получено одно из другого путём его поворота на 180° по оси порога. Нельзя понять полностью весомость и символическую значимость, приписываемую порогу в этой системе, если не учитывать, что своей функцией магической границы порог обязан тому факту, что он является местом объединения противоположностей и одновременно местом логической инверсии и что, являясь обязательной точкой перехода или встречи двух пространств, определяемых через движения человеческого тела и социально определённые траектории [17], порог оказывается местом, где мир переворачивается [18].

Таким образом, каждому из универсумов соответствует свой ориентир и два движения, особенно многозначные и чреватые магическими последствиями: движение от порога к очагу, которое должно принести изобилие и осуществление которого (то есть контроль над которым) вменяется женщине, и движение от порога к внешнему миру, которое по причине его связи с начинаниями) включает в себя всё то, что станет будущим и, в частности, будущим сельскохозяйственных работ — могут осуществляться в соответствии с благотворной ориентацией, то есть ориентацией с запада на восток [19]. Двойная ориентация пространства дома приводит к тому, что можно одновременно войти и выйти с правой ноги в прямом и переносном смысле слова, получая всю магическую прибыль, связанную с этим направлением, притом что никогда не разорвётся связь, которая соединяет правое с высоким, со светом и с благом. Таким образом, полуоборот пространства вокруг порога обеспечивает, если можно так сказать, максимизацию магической выгоды, поскольку центростремительное и центробежное движения осуществляются в пространстве, устроенном так, что и входят в него, и покидают его лицом к свету [20].

Эти два симметричных и перевёрнутых пространства не взаимозаменяемы, но иерархизированы. Ориентация дома в первую очередь определяется извне, с точки зрения мужчин, или, если можно так сказать, мужчинами и для мужчин — как места, откуда выходят мужчины («Мужчины смотрят на вещи через дверь снаружи, а женщины — изнутри»; «Дом процветает благодаря женщине; красота вокруг дома создаётся мужчиной»). Дом — это империя в империи, но он всегда остаётся подчинённым, поскольку, несмотря на содержащийся в нём весь набор свойств и отношений, определяющих архетипический мир, он остаётся миром наизнанку, оттиском. «Мужчина — это лампа внешнего мира, а женщина — лампа внутреннего мира». Видимость симметрии не должна обманывать: лампа дня внешне определяется только относительно лампы ночи; на самом деле ночной свет, мужское-женское, подчиняется дневному свету, лампе дня, то есть дню дня. «Мужчина уповает на Бога, женщина всего ждёт от мужчины». Также говорится: «Женщина согнута, как серп». Потому-то даже самое прямое из этих кривых существ — всего лишь выпрямлённое. Замужняя женщина также находит свой восток — внутри дома мужчины. Но это лишь изнанка запада. Неслучайно говорят: «Девушка — это запад». Превосходство, сообщаемое движению по направлению к внешнему миру, посредством которого мужчина утверждает себя как мужчина, поворачиваясь спиной к дому и лицом к другим мужчинам и выбирая путь на восток мира, представляет собой лишь одну из форм категорического отвержения природы, без которого невозможно бы было от неё отдалиться.

Примечания

Введение

1 Bourdieu P. Revolution dans la revolution. // Esprit, 1961, № 1. — p. 27–40; Его же: De la guerre revolutionnaire a la revolution. // Algerie de demain. — Paris: Р. U. F., 1962. — p. 5–13.

2 Berque J. Les structures sociales du Haut Atlas. Paris: Р. U. F., 1955; Его же: Qu’est-ce qu’une tribu nord-africaine? // Hommage a Lucien Fevre. — Paris, 1954; Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrebine. // Annales, 1956.

3 Nouschi A. Enquete sur le niveau de vie des populations rurales constantinoises de la conquete jusqu’en 1919. Essai d’histoire economique et sociale. — Paris: Р. U. F., 1961; Его же: Naissance du nationalisme algerien, 1914–1954. — Paris: Minuit, 1962.

4 Мой единственный вклад в дискуссии о структурализме (изобилие и стиль которых немало способствовали моему нежеланию более активно заявить о моём долге) родился из попытки объяснить — а тем самым лучше освоить — логику такого реляционного и трансформационного способа мышления, специфические препятствия, которые он встречает на своём пути, во всяком случае в социальных науках, и особенно мне хотелось дать точную характеристику условий, при которых он может распространиться за пределы культурных систем на социальные отношения, то есть на социологию (см. Bourdieu P. Structuralism and theoriy of sociological knowledge. // Social Research. — XXXV, 4–1969. — p. 681–706).

5 Оглавление к книге Мирче Элиаде «Трактат по истории религий» («Traite d’histoire des religions», 1953) даёт достаточно верное представление о тематике, на которую ориентировалось большинство собирателей ритуалов из Англии (например, луна, женщина и змея; священные камни; земля, женщина и плодородие; жертва и возрождение; мёртвые и семя; земледельческие и погребальные божества и прочее). Такое же тематическое влияние можно найти и в работах кембриджской школы, например: Cornford F. M. From Religion to Philosophy, A Study in the Origins of Western Speculation. — New York. and Evanston: Harper Torchbooks, Harper and Row, 1957; Gaster Th. H. Thespis, Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East. — New York, Anchor Books, Doubleday and Company Inc., 1961; Harrison J. Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion. — London, Merlin Press, 1963.

6 Жан-Пьер Вернан указывает, что разрыв с фрэзеровской интерпретацией (которая, например, видит в Адонисе воплощение «растительного духа») и отказ от «глобального компаративизма, использующего прямые сходства без учёта специфики каждой культуры», являются условиями адекватного прочтения греческих легенд и правильной расшифровки элементов мифа, определяемых по их относительному положению внутри отдельной системы (Vernant J. p. Les jardins d’Adonis. — Paris: Gallimard, 1972. — p. III–V).

7 Bourdieu P. Les conditions sociales de la production sociologique: sociologie coloniale et decolonisation de la sociologie. // Le Mal de voir. — Cahiers Jussieu. — № 2. — Paris: Ed. 10/18, 1976. — p. 416–427. Условия настоящего научного исследования колониальной социологии и этнологии будут выполнены, когда станет возможным связать анализ содержания работ с социальными характеристиками их авторов (как это сделано, например, в работах Виктора Кароди) и, в частности, с их позициями в поле научного производства (особенно в субполе колониальной науки).

8 Galand-Pernet p. La vieille et les jours d’enmprunt au Maroc. // Hesperis. — 1 et 2 trimestre, 1958. — p. 29–94.

9 Servier J. Les portes de l’annee. Rites et symboles. — Paris: Laffont, 1962; L’homme et l’invisible. — Paris: Laffont, 1964.

10 Lacoste с. Le conte kabyle. Etude ethnologique. — Paris: Maspero, 1970; см. также: Bibliographie ethnographique de la Grande Kabylie. — Paris: Mouton, 1962.

11 Соссюр Ф., de. Курс общей лингвистики. / Перевод с французского А. М. Сухотина; научный редактор перевода, предисловие и примечания Н. А. Слюсаревой; послесловие Р. Энглера. — М., Логос, 1998. — с. 115.

12 «Когда девушку поражает djennaba — проклятие, препятствующее замужеству и оставляющее её одинокой возле очага, — то кузнец даёт ей воду из Lbilu — бочки с водой для закаливания стали, чтобы она обнажённой совершила омовения перед восходом солнца на рынке у фонтана, на перекрёстке или на городской площади. Эта вода имеет свойство делать плодовитыми раскалённые на огне докрасна железные орудия». Жан Сервье (Servier J., 1962. — p. 246), донесший до нас этот ритуал, не даёт более никаких комментариев, просто приводит пример роли, которую играет кузнец в некоторых ритуалах плодородия. (Эту роль он объясняет с помощью средств сравнительной мифологии — через темы полёта огня, по сходству с полётаом семян по воздуху, который при этом бьют, как это делается у бамбара, где это символизирует смерть и последующее воскрешение, а также роль кузнеца в изготовлении лемеха и торжественном начале пахоты.) Очень похожий ритуал пересказывает Р. П. Девульдер: чтобы избавить юную девушку от elbur (нетронутость, вынужденная девственность), qilba («акушерка») ставит наполненный водой кувшин на всю ночь под дерево, затем омывает этой водой девушку, стоящую на блюде для лепёшек, куда положены также кусочки ножа. Потом она зажигает лампу — символ мужчины, а затем выливает воду на рынке — месте «где ходят мужчины и где мясники режут животных» (Devulder R. — P., 1951. — p. 35–38). Эти различные ритуалы выглядят как варианты одного, который исполняется накануне свадьбы и в котором qilba моет девушку, стоящую в большом блюде между двумя зажжёнными лампами, прежде чем натереть её хной. Этот ритуал сопровождается магическими заклинаниями, призванными избавить от tucherka, буквально — от связи, то есть от проклятия и всех форм неспособности к деторождению. (Чтобы упростить чтение и издание этой книги, мы применяем наиболее общий и экономный способ транскрибирования, принципы которого разработаны мной вместе с Абдельмалеком Сайядом и детально изложены в книге: «Le deracinement». Paris: Minuit, 1964. — p. 181–185.)

13 Duhem p. La theorie physique, son objet, sa structure. — Paris: M. Riviere, 1914. — p. 311.

14 Bourdieu P. The Attitude of the algerian Peasant toward Time. // Mediterranean Countrymen. / Pitt-Rivers (ed.) — Paris, La Haye: Mouton, 1963. — p. 56–57; Bourdieu Р. The sentiment of honour in Kabil Society. // Honour and Shame. / Peristiany J.-G (ed.) — Chocago: University of Chicago Press, 1966. — p. 221–222.

15 Bourdieu P. La Maison kabile ou le monde renverse. // Echanges et communications. Melanges offerts a C. Levi-Strauss a l’occasion de son 60e anniversaire. / Pouillon J., Maranda Р (dir.) — Paris, La Haye: Mouton, 1970. — p. 739–758.

16 Wittgenstein L. Remarques sur «Le Rameau d’or» de Frazer. // Actes de la recherches en sciences sociales. — № 16, 1977. — p. 35–42.

17 Такой панлогизм, конечно же, не вписывается в теоретическую систему Клода Леви-Строса, который всегда настаивал на существовании расхождений между отдельными аспектами социальной реальности (миф, ритуал или искусство и морфорлогия или экономика), однако он несомненно является составной частью социального имиджа структурализма и его социальных следствий.

18 Goody J. La raison graphique. / Trad. et present. de J. Bazin, A. Bensa. — Paris: Minuit, 1979.

19 «По отношению к ткани, создаваемой в его процессе, ткацкий станок является тем же, что поле по отношению к приносимой им жатве. Всё то время, пока семя находится в нём, поле живёт чудесной жизнью, результатом которой станет урожай. Эта жизнь исходит от семени, растёт с колосом, распускается в одно с ним время и уходит в тот момент, когда тот падает под серпом жнеца. Поле остаётся как бы мёртвым: оно бы совсем умерло, если не умелые действия пахаря, помогающие вернуть частичку этой жизни, с тем чтобы год за годом оно могло возрождаться и отдавать свою силу зерну. Верования похожи и ритуалы те же. Между церемониями снятия [со станка] ковра и уборкой урожая есть удивительная аналогия. Тут и там один религиозный трепет перед магией жизни, которую собираются уничтожить, со всеми предпринимаемыми предосторожностями, необходимыми для её возрождения. Соответственно, в первом случае главная роль отводится мастерице, а во втором — срезать первые колосья доверяется хозяину поля или главе жнецов, которого берберы называют rais или agellid (король). Так же как нож предназначается для обрезания шерстяной нити, так и колосья должны быть срезаны вручную. В том и в другом случае поются заклинания, и, что наилучшим образом показывает, насколько глубоко сходство этих двух операций ощущается самими местными жителями, формулировки этих заклинаний идентичны. Ткачихи, не изменив ни одного слова, заимствовали заклинания жнецов». (Basset H. Les rites du travail de la laine a Rabat. — Hesperis, 1922. — p. 157–158.)

20 Чтобы не разбрасываться, я выбрал для примера только подходящие факты, собранные одним наблюдателем (Chantreaux G. Le tissage sur letier de haute lisse a Ait Hichem; et dans le Haut Sebaou. // Revue africaine. — LXXXV, 1941. — p. 78–116; LXXXVI, 1942. — p. 261–313) и в одном месте (Ait Hichem), там, где я сам мог проверить и отчасти дополнить наблюдения.

21 Сколь чудесным это ни могло бы показаться с позиций мышления, направленного на диссоциацию, практической логике неоднократно удавалось примирить технические ограничения с так называемыми ритуальными ограничениями (например, при ориентации дома и его внутреннего пространства или в использовании ткацкого станка).

22 Bourdieu P. Celibat et condition paysanne. // Etudes rurales, 1962, № 5–6. — p. 32–32; Bourdieu P. Les strategies matrimoniales dans le systeme des strategies de reproduction. // Annales, 1972, № 4–5. — p. 1105–1125.

23 Корпус текстов, над которым работает филолог или этнолог, отчасти является продуктом борьбы между местными, аборигенными, интерпретаторами (о которых говорит Мулуд Маммери, см. Mammeri М., Bourdieu P. Dialogue sur la poesie orale en Kabylie. // Actes de la recherche en sciences sociales, 1978, № 23. — p. 51–66). A боязнь повторить ошибку (олицетворяемую трудами Гриоля [Griaule]), состоявшую в использовании местных теорий, привела меня к их недооценке (в пользу дюркгеймовского представления о культурной продукции как коллективной, деперсонализованной — короче, не имеющей производителя).

24 Тот факт, что этнолог как сторонний наблюдатель с необходимостью оказывается в таком внешнем положении, не даёт ему никаких преимуществ, ведь ничто не препятствует местному жителю занять такое же положение в отношении собственных традиций — важно, чтобы он был способен овладеть инструментами объективации и чтобы он был предрасположен (что не всегда сочетается) принять на себя издержки положения вне игры, которые предполагает и порождает объективация. Понятна та важность, которая придаётся развитию этнологии в Алжире, когда исследователями являются сами алжирцы. В частности, можно привести пример исследований, проводившихся в CRAPE группой Мулуда Маммери и касавшихся «устной литературы» и особенно ahellil Гурары. См., например: Bassagana R., Say ad A. Habitat traditionnel et structures familiales en Kabylie. / Preface de M. Mammeri. — Alger: Memoires du CRAPE, 1974.

25 Социологический анализ должен устанавливать условия возможности и действительности такого понимания и таких действий (см., например: Bourdieu P. Le langage autorise, note sur les conditions sociales de l’efficacite du discours rituel. // Actes de la recherche en sciences sociales, 1975, № 5–6. — p. 183–190), a также: Bourdieu P., De/saut Y. Le couturier et sa griffe: contribution a une theorie de la magie. // Actes de la recherche en sciences sociales, 1975, № 1. — p. 7–36).

26 Не стоит, конечно же, отрицать — и заслуга Джека Гуди в том, что он об этом напомнил, — что социальные формации разделены значительными, с точки зрения техник наблюдения, различиями (начать хотя бы с письма и со всего, что связано с «графической способностью»), а следовательно — различными родовыми условиями доступа к логике, которую берут на вооружение данные техники.

27 «Они приказывали справедливым людям идти направо, вверх на небо, и привешивали им спереди знак приговора, а несправедливым — идти налево вниз, причём и эти имели — позади — обозначение своих проступков». (Платон. Государство. Книга X, 614 c-d. // Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 3. / Перевод с древнегреческого; общая редакция: А. Ф. Лосев, В. Ф. Асмус, А. А. Тахо-Годи. — М., 1994. — с. 413.) Можно видеть, между прочим, что хотя в магрибской этнологии часто использовали древнегреческую философию в целях гуманистических во всех смыслах этого слова), можно было бы воспользоваться и этнологизированными (а не героизированными) знаниями о Греции для понимания бесписьменных обществ (и взаимообратно) и, в частности, всем тем, что касается культурного производства и производителей культуры.

28 Пьер Гуру, показавший все неувязки в книгах XIV–XVII «Духа закона», но не заметивший при этом чисто мифический принцип, придающий связность внешне нелогичным рассуждениям, особо отмечает: «Было интересно раскрыть эти воззрения Монтескьё, поскольку они спят в нас в ожидании пробуждения, так же как они жили в нём. Мы тоже думаем — с учётом некоторых поправок, которые может дать наблюдение более точное, чем во времена Монтескьё, — что северяне более крупные, более спокойные, более работоспособные, более честные, более предприимчивые, более заслуживающие доверия, более бескорыстные, чем южане». (Gourou p. Le determinisme physique dans «L’Esprit de lois». // L’Homme. — septembre-decembre 1963. — p. 5–11.)

29 Bourdieu P., Saint Martin M. de. Les categories de l’entendement professoral. // Actes de la recherche en sciences sociales. — № 3, 1975. — p. 69–93; Bourdieu P. L’ontologie politique de Martin Heidegger. // Actes de la recherche en sciences sociales. — № 5–6, 1975. — p. 109–156; Bourdieu P. La Distinction. — Paris: Minuit, 1979.

30 Точное описание «теста», в котором анкетер показывал респонденту список из шести предметов: деревья, цвета, герои классической литературы и тому подобное, и просил его выбрать один и атрибутировать его одному из шести лидеров политических партий, а также анализ логики, по которой происходило атрибутирование, даётся в книге Пьера Бурдьё «La Distinction» (op. cit. — p. 625–640).

31 Вместо долгих рассуждений в обоснование освободительных функций, выполняемых социологией, когда та даёт средства для нового овладения схемами восприятия и оценки, лежащими зачастую в основании собственно социальной нищеты, я сошлюсь на статью Абдельмалека Сайяда «Незаконные дети» (Sayad A. Les enfants illegitimes. // Actes de la recherche en sciences sociales. — № 25, 1979. — p. 68–83) и другие его работы об алжирских эмигрантах.

Книга I. Критика теоретического разума

Предисловие

1 Очевидность и прозрачность для себя рефлексируюшего над собой опыта (cogito) феноменология (к примеру, в «Воображаемом» у Сартра) противопоставляет как «достоверное» «возможному» в объективном познании: «Необходимо ещё раз повторить то, что известно ещё со времён Декарта: рефлексивное сознание даёт нам абсолютно достоверные данные. Человек, осознающий в акте рефлексии, что у него есть образ, не обманывается. То, что условились называть «образом», предстаёт сознанию непосредственно в таком своём качестве. Эти сознания различаются непосредственно от всех других как раз потому, что они предстают рефлексии как обладающие некими отметинами и характеристиками, сразу же позволяющими определить суждение «у меня есть образ». Акт рефлексии обладает, следовательно, непосредственно достоверным содержанием, которое мы называем сущностью образа». (Sartre J. p. L’Imaginaire. — Paris: Gallimard, 1948. — p. 13–14.)

2 Schutz A. Collected Papers. I. The Problem of Social Reality. / Maurice Nathanson (ed.) — La Haye: Martinus Nijhoff, 1962. — p. 59.

3 Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs. — NJ, Prentice-Hall, 1967.

4 Через рассуждения о «практических» интеллектуалах Платон показывает два самых важных свойства практики: во-первых, «гонка за жизнью», «недосуг» (peri psyches оdromos), то есть принуждение со стороны времени и сроков («их подгоняют водяные часы»), которое не даёт им задержаться на интересующих их проблемах, приниматься за них несколько раз, возвращаться обратно, и, во-вторых, существование практических, порой витальных, целей. (Платон. Теэтет. // Платон. Собрание сочинений. Том 2. — М., 1993. — с. 228–229.)

5 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. // Ф. Ницше. Сочинения: в 2 томах. Том 2. Перевод с немецкого Ю. М. Антоновского, Н. Полилова, К. А. Свасьяна, В. А. Флеровой. / Состав., ред. и автор примечания К. А. Свасьян. — М., 1990. — с. 490–491.

6 Samuelson P. A. Economics. — New York, London: Mac Graw Hill, 1951. — p. 33.

7 Производитель дискурса о предметах социального мира, забывающий объективировать точку зрения, исходя из которой он выстраивает свой дискурс, с большой вероятностью не сможет показать ничего другого, кроме этой самой точки зрения: свидетельство — все эти речи о «народе», которые говорят не столько о народе, сколько об отношении к нему выступающего или, попросту, о социальной позиции, с которой он говорит о народе.

Глава 1. Объективировать объективацию

1 Знаменательно, что если мы исключим, например, Сапира, в силу своего двойного образования — лингвистического и этнологического, — предрасположенного к постановке проблемы отношений между культурой и языком, то не найдём более ни одного антрополога, который попытался бы раскрыть все случаи применения гомологии между оппозициями, лежащими в основе культурной (или структурной) антропологии и лингвистики: язык и слово, культура и поведение.

2 Мы можем распространить на отношение между культурой и поведением всё то, что Соссюр говорил об отношении языка и речи, являющемся одним из его измерений. Так же, как Соссюр полагает медиумом коммуникации не речь, а язык, так же и культурная антропология (или «иконология» в смысле Панофски) полагает, что научная интерпретация трактует чувственные свойства практики или произведений как символы или «культурные симптомы», которые раскрывают свой смысл полностью только при чтении, вооружённом культурным шифром, превосходящим свои актуализации (понимая, таким образом, что «объективный смысл» произведения или практики нельзя редуцировать ни к воле и сознанию его автора, ни к жизненному опыту наблюдателя).

3 Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики. / Перевод с французского А. М. Сухотина; научный редактор перевода, предисловие и примечания Н. А. Слюсаревой. — М., Логос, 1998. — с. 38.

4 Valery P. Tel Quel. // Valery Р. Oeuvres. II. — Paris: Gallimard (La Pleiade). — p. 696.

5 Неслучайно софисты (особенно Протагор и Платон в «Горгие»), в отличие от чистых грамматиков, стремятся обезопасить себя и передать практическое освоение языка в действии. Они были первыми, кто выдвинул как таковую проблему целесообразного использования — подходящего или благоприятного момента и верных или уместных и своевременных слов. Как риторы, они были предрасположены к занятиям философией языковой практики как стратегии. (Важно, что изначальный смысл этого слова — витальное, а следовательно, смертельное место и надлежащее место, мишень, цель — присутствует также во многих выражениях обыденного языка: пустить стрелу [decocher un trait], острута [trait d’esprit] — слова, которые переносят, которые бьют в цель.)

6 Для лучшего понимания социальных импликаций языка исполнения нужно знать, что дебаты по вопросу о примате обозначения или исполнения, идеи или материи и манеры (фактуры, или, говоря словами Каравадже, manifattura) находятся в центре истории искусства и «эмансипации» художника, а также в центре методологических споров между искусствоведами. (см. Lee R. W. Ut Pictura Poe-sis. — New York, 1967; Bologna F. Dalle arti minori all’industrial design. Storia di una ideologia. — Bari, Laterza, 1972; I metodi di studio dell’arte italiana e il problema metodologico oggi. // Storia dell’arte italiana. I. — Roma: Einaudi, 1979. — p. 165–273.)

7 Bally Ch. Le langage et la vie. — Genève: Droz, 1965. — p. 58, 72, 102.

8 Ницше Ф. Цит. Сочинения. — с. 477.

9 Чтобы полностью раскрыть неявный запрос, содержащийся, как это бывает при любом опросе, в генеалогической анкете, следовало бы прежде заняться социальной историей генеалогического инструментария, обратив особое внимание на функции, которые, согласно традиции, чьим продуктом являются этнологи, породили и воспроизводят потребность в таком инструментарии. К ним мы относим проблемы наследования и преемственности и, соответственно, заботу о сохранении и поддержании социального капитала как действенного обладания сетью родственных (или другого рода) связей, которые можно мобилизовать или по меньшей мере показать. Подобная социальная генеалогия генеалогии должна продолжаться в социальной истории отношений между «научным» и социальным использованием этого инструментария. Но самым важным была бы постановка вопроса об условиях производства генеалогических схем и их подчинения эпистемологическому исследованию с целью определить истинное значение онтологической трансмутации, каковую порождает научное исследование одним только существованием требования квазитеоретического отношения к родству, подразумевающего разрыв с практическим отношением, ориентированным непосредственно на его функции.

10 Положение этнолога не слишком отличается от положения филолога с его мёртвыми письменами. Помимо того, что этнолог вынужден опираться на свои псевдотексты, каковыми являются официальные речи его информаторов, склонных выпячивать наиболее кодифицированные аспекты традиции, ему часто приходится прибегать (например, при анализе ритуалов и мифов) к текстам, записанным другими лицами и при неясных обстоятельствах. Одно то, что миф или ритуал регистрируется, превращает его в предмет исследования, отделяя от конкретных референтов (названия мест, групп, земель, имена людей и тому подобное), от ситуаций, в которых он действует, и от индивидов, которые приводят ритуал в действие, ссылаясь на практические его функции (например, узаконивания иерархии или распределения собственности и власти). Как показывает Бэтсон (Bateson. Naven. — Stanford: Stanford University Press, 1958), мифологическая культура может стать инструментом, а в некоторых случаях и ставкой крайне сложных стратегий (что объясняет, между прочим, то огромное усилие, которое требуется для запоминания и усвоения ритуалов и мифов), которые встречаются даже в обществах, не имеющих развитого и дифференцированного религиозного аппарата. Отсюда следует, что нельзя полностью осмыслить структуру мифа и его преобразования во времени, исходя лишь из внутреннего рассмотрения и игнорируя выполняемые им функции в условиях соперничества или конфликта в борьбе за экономическую или символическую власть.

11 Turner V. The Forest of Symbols. — Ithaca, London: Cornell University Press, 1970. — p. 27.

12 Чтобы показать, что парадное шествие теоретического или теоретизирующего вдохновляется тем же, что и претензия на интеллектуализм, можно привести бесчисленные открытые признания в презрении к бессилию или неспособности «плебса» постичь мысль, достойную своего имени (и не только тех, кто у всех на виду, как «Никто не размышляет» или «Глупость — не моё достоинство», от интеллектуалов в канотье до Господина Вкуса), которыми переполнены литература и философия.

13 Носаrt A. M. Rois et courtisans. — Paris: Seuil, 1978. — p. 108.

14 Levi-Strauss C. La Geste d’Asdiwal. // Annuaire, 1958–1959. — Ecole pratique des hautes etudes. Section des sciences religieuses. — Paris: EPHE, 1958.

15 «Мифический анализ не имеет и не может иметь своим предметом показ того, каким образом люди думают. Мы стремимся показать не то, каким образом люди в мифах думают, а то, как мифы мыслят себя в людях и без их ведома» (Levi-Strauss с. Le cru et le cuit. — Paris: Plon, 1964. — p. 20). Несмотря на то, что, взятый буквально, этот текст полностью подтверждает правильность моего прочтения позднего варианта леви-стросовской теории мифического разума, я должен сказать — особенно в нынешнее время, когда принято читать полуавтоматически, по диагонали, и критиковать по подозрению, — что можно было бы найти в этой формуле (слишком красивой, чтобы не вызывать метафизических извращений) предостережение от соблазна мистического соучастия и даже ценный вклад в теорию практического отношения к мифу. (Клод Леви-Строс прав, когда напоминает, что при производстве мифов, как и при производстве речей, осознание законов может быть лишь частичным и прерывистым, потому что «субъект, сознательно применяющий в своей речи фонетические и грамматические законы, даже если он владеет наукой и необходимым мастерством в её применении, потерял бы тут же нить своих рассуждений». — Там же.)

16 Levi-Strauss с. Language and the Analysis of Social Laws. // American Anthropologist. — Avril-juin 1951. Цитируется по: Pouillon J. L’oeuvre de Claude Levi-Strauss. Postface a C. Levi-Strauss. Race et Histoire. — Paris: Mediation, 1968.

17 Утверждая существование «коллективного сознания» группы или класса и относя на счёт групп диспозиции, которые формируются только в индивидуальных сознаниях (даже если они являются результатом действия коллективных условий, как, например, осознавание классовых интересов), персонификация коллективностей освобождает от анализа этих условий и в особенности тех, что определяют степень объективной и субъективной однородности рассматриваемой группы и уровень сознательности её членов.

18 Chomsky N. General Properties of Language. // Bain Mechanism Underlying Speech and Language. / Darley I. L (ed.) — New York; London: Grune and Straton, 1967. — p. 73–88.

19 Levi-Strauss с. Les structures elementaires de la parente. — Paris: Mouton, 1967. — p. XX–XXI.

20 Ibid. — p. XX, XXII.

21 Levi-Strauss C. L’anthropologie structurale. — Paris: Plon, 1958. — p. 41.

22 Ibid.

23 Витгенштейн Л. Философские исследования. // Витгенштейн Л. Философские работы. — М., Гнозис, 1994. — Книга I. — с. 118.

24 Quine W. V. Methodological Reflections on Current Linguistic Theory. // Harman & Davidson (eds.). Semantics of Natural Language. — Dordrecht: D. Publishing Company, 1972. — p. 442–454.

25 Ziff Р. Semantic Analysis. — New York, Cornell University Press, 1960. — p. 38.

26 Levi-Strauss с. II Gurvitch G., Moore W. E. (eds.) La Sociologie au XXe siecle. — Paris: Р. U. F., 1947. — T. II. — p. 527.

27 Levi-Strauss с. La pensee sauvage. — Paris: Plon, 1964. — p. 328.

28 Levi-Strauss с. Le cru et le cuit. — Paris: Plon, 1964. — p. 346.

Глава 2. Воображаемая антропология субъективизма

1 Sartre J. p. L’Etre et le neant. — Paris: Gallimard, 1943. — p. 510; ср. также: Sartre J. Р. Reponse a Lefort. // Les temps modernes. — № 89. — Avril 1953. — p. 1571–1629. — Sartre J. p. L’Etre et le neant. — Op. cit. — p. 669.

2 Ibid.

3 Ibid. — p. 521.

4 В тексте, опубликованном примерно в одно время с «Бытие и ничто», Сартр проводит параллель между свободой субъекта (в его понимании) и божественной свободой по Декарту: «Если он [Декарт] понимал божественную свободу как нечто, не отличающееся от его собственной, значит, это о собственной свободе, как он её воспринимает, свободной от пут католицизма и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Мы явно видим здесь феномен сублимации и переноса. Однако Бог у Декарта свободнее богов, воображенных человеческим мышлением; это единый Бог-творец» (Sartre J. p. Descartes. — Genève, Paris: Trois collines, 1946. — p. 44–45). И дальше: «Нужны два века кризиса — кризиса Веры и кризиса Науки, — чтобы человек вернул себе ту творческую свободу, которую Декарт поместил у Бога, чтобы наконец начали замечать эту истину, лежащую в основе всякого гуманизма: человек есть существо, появление которого вызывает к существованию мир. Но мы не упрекаем Декарта в том, что он отдал Богу то, что свойственно нам самим: мы скорее восхищаемся тем, как в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, как упорно следовал требованиям идеи автономии и задолго до Хайдеггера и его «Von Wesen des Grundes» понял, что единственным основанием бытия является свобода» (Op. cit. — p. 51–52).

5 Sartre J. p. L’Etre et le neant. — Op. cit. — p. 543.

6 Sartre J. p. Critique de la raison dialectique. — Op. cit. — p. 161.

7 Sartre J. P. Op. cit. — p. 305.

8 Ibid. — p. 357. Проблема социальных классов — это исключительная территория противостояния объективизма и субъективизма, ограничивающая исследование рядом ложных альтернатив.

9 Durkheim E. Les regles de la methode sociologique. — Op. cit. — p. 18. В переводе А. Б. Гофмана (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. — М., «Наука», 1991. — с. 396–397) этот отрывок звучит следующим образом: «В то время как учёный, исследующий физическую природу, обладает как учёный весьма острым ощущением сопротивления, которое она оказывает ему и которое так трудно преодолеть, кажется, что социолог движется среди вещей, непосредственно данных и прозрачных для ума, настолько велика лёгкость, с которой, как мы видим, он готов решать самые запутанные вопросы». — Прим. пер.

10 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. / Ницше Ф. Сочинения: в 2 томах. / Перевод с нем; составитель и редактор, и авт. примечания К. А. Свасьян. — М., 1990. — с. 247.

11 Durkheim E. Op. cit. — p. 19. 12 Sartre J. P. Op. cit. — p. 133.

13 Ibid. — p. 234, 281.

14 Ibid. — p. 294.15 Ibid. — p. 179.

15 Ibid. — p. 182–183.

16 «Нет никакой инерции в сознании» (Sartre J. p. L’Etre et le neante. — Op. cit. — p. 101). И ещё: «Декарт понял, что свободное действие было совершенно новым продуктом, ростки которого не могли содержаться в предыдущем состоянии мира» (Sartre J. p. Descartes. — Op. cit. — p. 47).

17 Парадоксальным образом теория «рационального деятеля» (её интеллектуалистский вариант) может соотноситься только с объективными условиями, когда фиксируются различия в практиках.

18 Эти идеально-типические цитаты позаимствованы из идеально-типической же книги, а потому столь полезны: Elster J. Ulysses and the Sirens. — Cambridge U. — P., 1979. — p. VII; 37.

19 Джон Элстер со всей ясностью показывает правду этического предприятия, имеющего целью заменить волей слабость воли, когда в связи с такой дорогой сердцу каждого классического философа темой, как страсть, убитая страстью, он противопоставляет «аналитическому» проекту «стратегический»: изменить поведение с помощью рационального решения. «Аналитический проект состоял бы в том, чтобы определить, в какой мере у людей как таковых одна страсть стремится нейтрализовать другую. Стратегические и манипуляционные перспективы могли бы сталкивать одну страсть с другой, чтобы изменить поведение как других людей — в случае манипуляции, так и своё собственное — в случае стратегии» (Elster J. Op. cit. — p. 55). Иными словами, «последовательные и окончательные предпочтения в любой взятый момент времени», которыми определяется как таковой «рациональный деятель», являются продуктом «стратегической установки», имеющей целью контролировать их рациональным образом, то есть продуктом рациональной морали. 20 Следует заметить, что Джон Элстер, исключивший из своей теории диспозиционные концепты, приписывает «аристократическому отвращению к расчёту и не менее аристократическому предубеждению относительно совершенной твёрдости характера, сколь бы эксцентричным оно ни было» предпочтение, выказываемое Декартом, необоснованному решению, которого, раз приняв, стараются держаться (Elster J. Op. cit. — p. 60).

21 Boudon R. Effet pervers et ordre social. — Paris: PUF, 1977. — Passim; про воображаемые группы см. p. 39.

22 Nietzsche F. Le crepuscule des idoles. — Paris: Mercure de France, 1951. — p. 100.

23 И потому наиболее подходящее, чтобы вызвать интерес и комментарии Джона Элстера (Op. cit. — p. 47–54).

24 Паскаль Б. Мысли [252]. / Перевод с французского, вступительная статья, комментарии Ю. А. Гинзбург. — М., Издательство имени Сабашниковых, 1995. — с. 297–298.

25 Там же [233]. — с. 188.

26 Williams В. А.О. Deciding to believe. // Problems of the Self. — Cambridge U. — P., 1973. — p. 136–151. Д. Элстер цитирует этот отрывок: Цит. произв. — p. 151. Эти любители парадоксов могли бы найти другой предмет выборов в «решении» любить или не любить более (как Алидор в «La place Royale», который порывает со своей возлюбленной с одной только целью доказать себе свою свободу).

27 Конечно же, как мы уже показывали ранее (Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — p. 58–59), такая иллюзия находит самые благоприятные условия своего завершения, когда принципиальное влияние материальных условий существования парадоксальным образом осуществляется в негативной манере, то есть «по умолчанию», посредством нейтрализации наиболее непосредственных и грубых эффектов экономического принуждения. Эта иллюзия находит отличные средства своего выражения и усиления во всяких формах антигенетического мышления (самым законченным примером которого — ещё раз — служит Сартр с его понятием «исходного проекта»).

28 Насущные предпочтения определяются отношением пространства предлагаемых возможностей и невозможностей к системе диспозиций, где каждое изменение пространства возможностей детерминирует изменение предпочтений, подчиняющихся логике габитуса (см. Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — p. 230 sq.).

29 Порвать с экономизмом, чтобы описать универсум возможных экономик, — значит уйти от альтернативы интереса чисто материального, узко экономического (выгоды), и незаинтересованности (бескорыстия); значит доставить себе средство удовлетворить принципу достаточного основания, требующему, чтобы не было действия без причины, то есть без интереса или лучше — без инвестиции в игру и ставку, illusio, commitment.

30 Существование инвариантных принципов логики полей позволяет использование общих понятий, а это совсем не то же самое, что простой перенос по аналогии (как это иногда пытаются изобразить) понятий, заимствованных из экономики.

Глава 3. Структура, габитус, практика

1 Обновление предположений, присущих объективистскому построению, парадоксальным образом оказалось запоздалым из-за усилий всех тех, кто (и в лингвистике, и в антропологии) попробовал скорректировать структуралистскую модель, обращаясь к «контексту» или к «ситуации», чтобы учесть переменные, исключения или случайности (вместо того, чтобы, как структуралисты, делать из них простые переменные, поглощаемые структурой), и кто сэкономил на постановке радикального вопроса об объективистском способе мышления, когда они не стали возвращаться к свободному выбору чистого предмета, ни с чем не связанного и не имеющего корней. Таким образом, так называемый метод ситуационного анализа, заключающийся в «наблюдении за людьми в различных социальных ситуациях», чтобы определить, «как индивиды могут делать выбор в рамках отдельной социальной структуры», остаётся замкнутым в альтернативе правила и исключения. (См., например: Gluckman M. Ethnographie data in british social antropology. // Sociological Review. IX [1], mars 1961. — p. 5–17; a также Van Velsen J. The politics of Kinship. A Study in Social Manipulation amond the Lakeside Tonga. Manchester: Manchester University Press, 1964). Лич, часто упоминаемый сторонниками этого метода, выразил эту альтернативу со всей ясностью: «Я утверждаю, что структурные системы, в которых все пути социального действия строго институционализированы, невозможны. Любая жизнеспособная система должна содержать область, в которой индивид свободен в своём выборе и может манипулировать системой в свою пользу» (Leach Е. On certain uncosidered aspects of double descent systems. // Man. LXII, 1962. — p. 133).

2 Следовало бы постараться полностью отказаться говорить о концептах как таковых и ради них самих и подвергать себя таким образом риску стать схематичным и формальным одновременно. Концепт «габитус», который, как и все диспозиционные концепты, предназначен совокупностью своего исторического применения очерчивать систему приобретённых диспозиций, постоянных и порождающих, ценен может быть прежде всего тем, что снимает массу ложных проблем и ложных решений, позволяет чётче ставить или разрешать вопросы, заставляет увидеть собственно научные трудности.

3 Понятие «структурный рельеф» атрибутов предмета, то есть характер, который ему атрибутирован (например, цвет или форма), более легко принимается в расчёт при семантическом анализе чего-либо, чем обозначаемое, которое его носит (Le Ny J. F. La semantique psychologique. Paris: PUF, 1979, p. 190 sq.), так же как и веберовское понятие «средних возможностей», которое можно считать эквивалентом структурного рельефа, но в другом контексте, — это абстракция, потому что рельеф изменяется в зависимости от диспозиций. Но вместе с тем оно позволяет избежать чистого субъективизма, поскольку учитывает объективные детерминанты восприятия. Иллюзия свободного создания свойств ситуации, а через это — и целей действия, конечно же, находит своё очевидное подтверждение в замкнутой цепи, характерной для выработки всякой условной реакции, стремящейся заблокировать ответную реакцию габитуса, объективно вписанную в его «формулу», но которой он тем не менее сообщает при случае свою действенность пускового механизма, учреждая её в соответствии со своими принципами, то есть вызывая её к существованию как соответствующий вопрос в отношении частного способа вопрошать действительность.

4 В тех социальных формациях, где воспроизводство отношений господства (а также экономического и культурного капитала) не обеспечивается объективными механизмами, требуется непрерывная работа по поддержанию отношений личной зависимости, которая заранее обречена на провал, если она не может рассчитывать на постоянство габитусов, сформированных социально и постоянно укрепляемых индивидуальными или коллективными санкциями. Социальный порядок в этом случае базируется главным образом на порядке, который царит в головах и в габитусе, то есть организм в качестве группы усваивает данный порядок и в дальнейшем требует его от группы, функционирует как материализация коллективной памяти, воспроизводящей в преемниках достижения предшественников. Стремление группы сохранить своё бытие, которое тем самым оказывается обеспеченным, функционирует на гораздо более глубинном уровне, чем «семейные традиции», постоянство которых предполагает сознательно культивируемую верность и плюс к тому сторожей, а отсюда — их чуждая, по сравнению со стратегиями габитуса, ригидность (ведь габитус при возникновении новой ситуации способен придумать новые средства выполнения старых функций); на уровне более глубоком, чем сознательные стратегии, с помощью которых агенты пытаются активно воздействовать на своё будущее и лепить его по образу и подобию прошлого, как в случае распоряжений по завещанию или даже явно сформулированных норм простые призывы к порядку, то есть к возможному, удваивают его эффективность.

5 «Такая субъективная вероятность — переменная, которая порой исключает сомнение и вызывает уверенность sui generis в том, что ранее казалась не более чем слабым проблеском — есть то, что мы называем философской вероятностью, поскольку в ней стремится осуществиться та высшая способность, по которой мы судим о порядке и о причине вещей. Смутное ощущение сходных возможностей существует у всех разумных людей, оно определяет, следовательно, или по крайней мере оправдывает незыблемые верования, которые зовутся здравым смыслом (Cournot A. Essais sur les fondements de la connaissance et sur las caracteres de la critique philosophique. — Paris: Hachette, 1922. — p. 70).

6 «В каждом из нас, в той или иной пропорции, живёт вчерашний человек. И это тот самый вчерашний человек, который силой вещей главенствует в нас, поскольку настоящее только в малой части сравнимо с долгим прошлым, в котором мы сформировались и откуда мы происходим. Однако мы не чувствуем этого человека прошлого, поскольку он инвертирован в нас, он составляет бессознательную часть нас самих. Вследствие этого мы настроены не замечать ни его, ни его закономерные требования. Напротив, самые последние приобретения человечества мы ощущаем очень живо, поскольку в силу их «свежести» они ещё не успели оформиться в бессознательное» (Durkeim E. L’Evolution pedagogique en France. — Paris: Alcan, 1938. — p. 16).

7 Rueyr R. Paradoxes de la conscience et limites de l’automatisme. — Paris: Albin Michel, 1966. — p. 136.

8 Одной из заслуг субъективизма и морализма сознания (или сознательного рассмотрения), которое он часто скрывает, является показ абсурдности анализа, осуждающего как «не подлинные» действия, подчиняющиеся объективным требованиям мира (как в случае хайдеггеровского анализа повседневного опыта и безличного «man» или сартровского анализа «духа серьёзного»), практической невозможности «подлинного» существования, которое может принять в проекте свободы любые заранее данные значения и объективные детерминации. Чисто этическое исследование «подлинности» — это привилегия того, кто, имея свободное время для размышлений, в состоянии экономить на экономии мышления, допускающего «неподлинное» поведение.

9 Возражая против всех форм иллюзии случайности, склоняющих непосредственно соотносить практики со свойствами, присущими ситуации, мы хотим напомнить, что «межличностные» отношения только с виду отношения между личностями, и что истина взаимодействия никогда не заключается целиком в самом взаимодействии. (Об этом забывают, когда, редуцируя объективную структуру взаимодействий между собравшимися индивидами или их группами принадлежности (то есть дистанции и иерархии) к ситуационной структуре их взаимодействий в какой-либо одной ситуации и группе, объясняют всё, что происходит при экспериментальном взаимодействии контролируемыми в эксперименте характеристиками ситуации: положением в пространстве относительно других участников или природой используемых каналов.)

10 Leibniz. Second eclairsissement du systeme de la communication des substances (1696). // Oeuvres philosophiques. T. II. Paris: de Lagrange, 1866. — p. 548.

11 Такое игнорирование наиболее прочного, но наиболее скрытого основания интеграции групп или классов может привести одних к отрицанию целостности доминирующего класса, не приводя никаких других доказательств, кроме невозможности эмпирически установить, что представители доминирующего класса имеют явную политику, ясно выраженным образом навязываемую с помощью договорённости (и даже заговора), а других — к тому, чтобы делать из акта осознания, этакого революционного cogito, которое может дать рабочему классу доступ к существованию, конституируя его как «класс для себя», единственно возможный фундамент целостности класса доминируемых.

12 Понятно, что танец — особый и особо показательный случай синхронизации однородного и оркестрации разнородного — предназначен символизировать интеграцию группы и, символизируя её, тем самым укреплять.

13 Легко видеть, что бесконечное число комбинаций, в которые могут вступить переменные, связанные с траекториями каждого индивида или рода, из которого он происходит, могут учитывать бесконечность единичных различий.

14 Чтобы иметь возможность оценить трудности, с которыми сталкивается механистическая теория практики как механической реакции, непосредственно детерминированной предшествующими условиями и полностью сводимой к механическому функционированию предустановленных элементов, которых, впрочем, должно быть бесконечно много, так же как и случайных конфигураций стимулов, способных извне вызывать эти реакции, достаточно упомянуть о грандиозном и безнадёжном мероприятии того этнолога, который с настоящей позитивистской смелостью зарегистрировал 480 элементарных единиц поведения за 20 минут наблюдения за женщиной на кухне и насчитывал 20 тысяч единиц в день на человека и, следовательно, многие миллионы в год для группы из многих сотен классов действующих людей, а также «эпизоды», которые наука должна бы изучать.

15 Наиболее выгодными стратегиями являются чаще всего те, что производит габитус — вне всякого расчёта и в полной иллюзии самой «истинной» искренности, поскольку он объективно приспособлен к объективным структурам. Такие стратегии без стратегического расчёта приносят (тем, о ком мы едва можем сказать кто они, эти авторы стратегий) дополнительную выгоду в значимости и социальное одобрение, которое обеспечивается видимостью незаинтересованности.

16 Поколенческие конфликты (conflits de generation) проистекают не из естественных различий возрастных классов, но из различий в габитусах, сформированных согласно различным способам генерирования (generation); то есть из условий существования, которые, предлагая различные определения невозможного, возможного и вероятного, дают одним считать естественными и разумными практики и ожидания, которые другими воспринимались как немыслимые или скандальные, и наоборот.

17 В психологической литературе можно найти несколько примеров с попытками прямо проверить наличие этой связи. См., например, Brunswik E. Systematic and representative design of psychological experiments. // Proceedings of the Berkeley Symposium on Mathematical Statistics and Probability. / Neymen J (ed.) — Berkeley: University of California Press, 1949. — p. 143–202; Preston M. G., Baratta P. An experimental study of the action-value of an uncertain income. // American Journal of Psychology. — № 61, 1948. — p. 183–193; Attneave F. Psychological Probability as a Function of Experienced Frequency. // Journal of Experimental Psychology. — № 46 [2], 1953. — p. 81–86.

18 Weber M. Essais sur la theorie de la science. / Trad. Freund J. — Paris: Plon, 1965. — p. 348.

19 Ibid. — p. 335–336.

20 Weber M. Economie et societe. — Paris: Plon, 1967. T. I. — p. 6.

21 Крайний пример такого рода антиципации — волнение, связанное с навязчивым предощущением того, что будет (a venir), как об этом свидетельствуют телесные реакции, совершенно сходные с теми, что бывают в реальной ситуации, когда нечто переживается как будто это уже происходит или даже произошло, а следовательно, необходимо, неизбежно. Например, заявления типа: «мне конец», «я пропал», когда будущее ещё не определено, в подвешенном состоянии.

22 Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов: (Первоначальный вариант «Капитала»): Часть I. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — второе издание. Том 46. — Часть I. (Marx К. Ebouche d’une critique de l’economie politique. // Marx K. Oeuvres. Economie. II. — Paris: Gallimard, 1968 (Pleiade). — p. 117.)

Глава 4. Верование и тело

1 Chastaing M. La philosophie de Virginia Woolf. — Paris: PUF, 1951. — p. 157–159.

2 Термин obsequiuni, используемый Спинозой, чтобы показать эту «постоянную волю», вытекающую из предпосылок, по которым «государство нас формирует для собственного использования, получая возможность сохранять себя» (Matheron A. Individu et societe chez Spinoza. — Paris: Minuit, 1969. — p. 349), может дать представление о публичных свидетельствах признания, требуемых группой от своих членов (особенно при кооптации новых членов). От них ждут символической дани при обменах, устанавливающихся между отдельными членами группы и группой в целом: поскольку, как при дарении, обмен является самоцельным, то уважение, которого требует группа, обычно сводится к ничему, то есть к символическим ритуалам (обряд посвящения, церемония вежливости и тому подобное), к формализму и формальностям, выполнение которых «ничего не стоит» и которое кажется настолько «естественным» требованием («это самое малое из…», «ему ничего не стоило бы»), что невыполнение его считается пороком.

3 Этнологи могли бы намного лучше говорить о верованиях и обычаях других, если бы начали со знакомства и овладения собственными ритуалами и верованиями, будь то те, что зарылись в складки их корпуса или речевые обороты, или те, что наполняют саму их научную практику: упреждающие замечания, подготовительные предисловия или ссылки-заклинания, не говоря уж о культе отцов-основателей и других предков и основоположников, которые напоминают, по меньшей мере, что внешние ставки, даже самые ничтожные, могут при некоторых условиях стать вопросами жизни или смерти.

4 «Подобное познание я обычно называю слепым или же символическим — познание, которым пользуются в алгебре и арифметике, да и, пожалуй, почти везде» (Лейбниц Г. В. Размышления о познании, истине и идеях. // Лейбниц. Сочинения: в 4 томах. Том 3. — М., 1984. — с. 103).

5 Leibniz. Nouveaux Essais. II. — Chap. XXI, § 34. — Ed. Janet. I. — p. 163. (В связи с тем, что Бурдьё ссылается на издание П. Жане, а русский перевод «Новых опытов» делался по изданию Г. Герхарда, значительно отличающемуся от всех других изданий Лейбница, то не представляется возможным дать точную ссылку на русский перевод данной работы. — Прим. пер.) Далее Лейбниц говорил: «Что за нужда знать всегда, как делается то, что делают? Соли, минералы, растения, животные и тысяча других одушевлённых и неодушевлённых тел, знают ли они как они делают то, что делают и нуждаются ли они в том, чтобы знать это? Нужно ли капле масла или жира понимать геометрию, чтобы округлиться на поверхности воды?» (Лейбниц. Теодицея. — Ed. Janet, I. — p. 401).

6 Так, практическое овладение так называемыми правилами вежливости и, в частности, искусством приспосабливать любую из существующих формул (например, фраза в конце письма) к различным классам вероятных получателей предполагает имплицитное усвоение и, следовательно, признание всей совокупности основополагающих оппозиций неявной аксиоматики определённого политического порядка: противопоставление мужчин женщинам, молодых старым, личного или частного безличному (официальные или деловые письма) и, наконец, вышестоящих или равных нижестоящим.

7 Это не исключает, что чисто биологические детерминанты половой идентичности могут вносить вклад в определение социальной позиции (поддерживая, например, диспозиции, более или менее близкие принятому определению превосходства, а потому в классовом обществе способствующие в большей или меньшей степени социальному восхождению).

8 Подобно истерии, которая, по Фрейду, «принимает буквально фигуры речи, ощущая как реальные сердечные страдания или пощёчину, о которой его собеседник говорит метафорически».

9 Оппозиция между полами может быть также организована на базе часто используемого в ругательствах, в жестах или на словах противопоставления переда (тела) — места полового различия, и зада — места, сексуально неопределённого, потенциально женского, подчинённого.

10 Помимо всех социальных приговоров, прямо выносимых собственному или чужому телу, которые, обладая всей полнотой произвольного насилия натурализованного произвола, делают из телесной фактичности судьбу (например, в отношении шрама: «он слишком велик для девочки» или «для мальчика это не страшно»), существует также целый ряд схем и воплощений этих схем в социальных классификациях или в предметах (орудия труда, орнаменты и прочее). Они делятся на мужские и женские, богатые или шикарные и бедные и так далее и непосредственно обращаются к телу, иногда через размер или позу, которых требует правильное их использованне, и формируют тем самым отношение к телу и даже — опыт тела. Так, нет ничего удивительного, что в мире, где оппозиция между большим (физически, социально или нравственно) и маленьким становится основным принципом различения между полами: как показали исследования Сеймура Фишера, мужчины стремятся выказать своё недовольство частями их тела, которые им кажутся «слишком маленькими», в то время как женщины направляют свою критику в сторону тех областей их тела, которые им кажутся «чересчур большими».

11 Здесь можно было бы сослаться на книгу Бергсона «Материя и память», которая в негативе даёт всё элементы, необходимые для описания логики, свойственной практике (например, «пантомима» и «рождающие слова», которые сопровождают действующее прошлое).

12 Havelock E. A. Preface to Plato. — Cambridge: Mass., Harvard U. — P., 1963.

13 Если бесписьменные общества имеют в виду особую склонность к структурным играм, столь увлекающим этнологов, то главным образом потому, что те служат целям мнемотехники: отмечаемая гомология между структурами распределения семей в деревне и могил на кладбище, которую можно встретить в Кабилии (Аит Хишем, Тизи Хибель), помогает, очевидно, облегчить поиск могил, традиционно анонимных по структурным принципам, добавляя передаваемые характерные ориентиры).

14 Berelson В., Steiner G. A. Human Behavior. — New York, Harcourt: Brace and World, 1964. — p. 193.

15 Lord А. В. The Singer of the Tales. — Cambridge: Harvard U. — P., 1960. — p. 30.

16 Ibid. — p. 32.

17 Ibid. — p. 24.

18 Так, в игре qochra, в которую дети играют в первые дни весны (в Айн Агхбеле), пробковый мячик (qochra) оспаривают, пасуют, защищают и так далее — что имеет своим практическим эквивалентом женщину: нужно в одно и то же время, по ситуации, защищаться от неё и защищать её от тех, кто хочет ею завладеть. В начале партии ведущий игры спрашивает: «Чья она дочь?» (мячик — balle — существительное женского рода во французском и, по-видимому, в арабском языке. — Прим. пер.); не находится ни одного игрока, добровольно признающего «родство» и желающего стать защитником: дочь всегда ослабляет поле мужчин. Сила игры в том, чтобы вытянуть мячик наудачу и получить его как в некотором роде судьбу: назначенный игрок должен защищать мячик от других и вместе с тем пытаться передать его другому игроку, но только на приемлемых, «честных» условиях. Тому, до кого он дотрагивается на бегу, говоря при этом «это твоя дочь», не остаётся ничего другого, как признать себя побеждённым, так что он становится на время должником семьи, стоящей на более низкой социальной ступени, из которой он взял жену. «Отец» желает выдать замуж «дочь», освободиться от присмотра и войти снова в игру, тогда как «претенденты» стремятся к престижному поведению, к похищению, к силовым методам без обязательств. Проигравший партию исключается из мира мужчин; в его рубашку завязывают мячик, что означает, что его считают девушкой, которой сделали ребёнка.

19 Принцип сколь магический, столь и моральный. Говорят, к примеру: «Leftar n-esbah’ d-esbuh’ n-erbah’» — «завтрак утром — это первая благоприятная встреча» (erbah’ — преуспеть, процветать).

20 Один из результатов ритуализации практик состоит именно в отведении им определённого времени, то есть момента, ритма и продолжительности, почти не зависящих от внешних требований, таких как климат, техника или экономика, что придаёт ему черты произвольной необходимости, которой, собственно, определяется культурный произвол.

21 Существует много свидетельств оппозиции между хлебом, мужским, и ячменем, женским. Так, в загадке, найденной Женевуа, говорится: «Я посеял что-то зелёное за горой; я не знаю, что родится — хлеб или ячмень: ребёнок во чреве матери».

22 Whiting J. M. W. Becoming a Kwoma. — New Haven: Yale U. — P., 1941. — p. 215.

23 Ассоциирующаяся с именем Арроу гипотеза «learning by doing» (Arrow К. J. The Economic Implications of learning by doing. // The Review of Economic Studies. — Vol. ХХIX [3]. — № 80, 1962. — p. 155–173) есть всего лишь частный случай весьма общего закона: всякий изготовленный продукт — начиная с символической продукции, как, например, произведения искусства, игры, мифы и тому подобное, — оказывает самим своим функционированием и, главным образом, требующимися способами его применения воспитательный эффект, который способствует облегчению получения необходимых навыков для адекватного использования данного продукта.

24 В той же логике мы могли бы проинтерпретировать результаты исследования Эриксона о юроках: Erikson E. H. Observations on the Yurok: childhood and world image. // University of California Publications in American Archaeology. — University of California Press. — Vol. 35. — № 10, 1943. — p. 257–302.

25 Erikson E. H. Childhood and tradition in two american indian tribes. // The psychoanalytic Study of the Child. — International Universities Press. — Vol. I. — 1945.

26 Klein M. Essais de psychanalyse. — Paris: Payot, 1967. — p. 133, n. 1; p. 290, n. 1.

27 См., например: Mott M. Concept of mother: a study of four and five year old children. // Child Development, 1954, № 23. — p. 92–104. Мы могли бы показать, как во время выполнения отцом женских задач или матерью мужской работы дети считают, что один родитель «пришёл на помощь» другому (Hartley R. E. Childern’s concept of male and female roles. // Merril-Palmer Quaterly. — 1960 — № 6. — p. 83–91).

28 Dubin R. & Dubin E. R. Children’s social perceptions: a review of research. // Child Development. — Vol. 38. — 1965, № 3; Kolberg L. A cognitive-developmental analysis of children’s sex-role concept and attitudes. // The Development of Sex Differences. — London, Tavistock: E. Maccoby ed., 1967.

29 Dubin R. & Dubin E. R. Loc. cit.

30 Emmerich W. Young children’s discriminations of parents and child roles. // Child Development. — Vol. 30, 1959. — p. 403–419; Emmerich W. Family role concepts of children ages six to ten. // Child Development. — Vol. 32, 1961. — p. 609–624.

Глава 5. Логика практики

1 Довольно неожиданное сочетание того и другого реализуется в популизме, поскольку он склонен мыслить народ таким же образом, как буржуа мыслит самого себя.

2 Mead G. H. L’esprit, le soi et la societe. — Paris: Р. U. F., 1963. — p. 37–38.

3 Cournot A. Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caracteres de la critique philosophiqu. — Paris: Hachette, 1922. — p. 364.

4 Husserl E. Idees directrices pour une phenomenologie. — Paris: Gallimard, 1950. — p. 402–407.

5 См. Favret J. La segmentante au Maghreb. // L’homme. — Vol. VI. — № 2, 1966. — p. 105–111; Favret J. Relations de dependance et manipulation de la violence en Kabylie. // L’homme. — Vol. VIII. — № 4, 1968. — p. 18–44.

6 См. Bourdieu Р. The Algerians. — Boston: Beacon Press, 1962. — p. 14–20.

7 Многие из этих свойств практической логики связаны с тем, что дискурсивный мир, как называет его логика, остаётся здесь в практическом состоянии.

8 Можно, кстати, отметить, что точки зрения на дом противопоставляются друг другу по той же самой логике (мужское/женское), которая к нему применяется; подобное удвоение, основанное на соответствии между социальными и логическими делениями, а также вытекающее отсюда циклическое усиление, вероятно, во многом способствуют замыканию социальных агентов в рамках закрытого, конечного мира и доксического переживания этого мира.

9 Nicod J. La geometrie dans le monde sensible. / Preface de B. Russel. — Paris: Р. U. F., 1961. — p. 43–44.

10 Ср. сходные наблюдения в книге: Granet M. La civilisation chinoise. — Op. cit. — Passim, и особенно p. 332.

11 Чтобы составить представление о том, как работает такой словесный монтаж, можно вспомнить, какую роль играют в повседневных бытовых суждениях парные прилагательные, в которых как бы воплощаются не поддающиеся доказательству вкусовые решения.

12 Тот факт, что практическое чувство не может без специальной тренировки) работать вхолостую, вне всякой ситуации, делает нереальными любые опросы путём анкетирования, когда фиксируются в качестве подлинных продуктов габитуса ответы, вызванные абстрактными стимулами самой ситуации опроса, — лабораторные артефакты, которые относятся к реальным ситуативным реакциям так же, как обряды, превращённые в «фольклор», выполняемые напоказ туристам (или же этнологам), относятся к обрядам, диктуемым требованиями живой традиции или же нуждами некоторой драматической ситуации. Это особенно хорошо видно при тех опросах, когда опрашиваемым как бы предлагается самим стать социологами и сказать, членами какого класса они себя считают, или же существуют ли, на их взгляд, вообще социальные классы и сколько; в такой искусственной ситуации, с такими искусственными вопросами не составляет труда поставить в тупик то чувство общественного пространства, которое практически, в обиходных ситуациях повседневной жизни, позволяет опознавать как своё, так и чужие места.

13 Бывают поступки, которых габитус никогда не совершит, если только он не встретится с ситуацией, в которой может актуализировать свои возможности: известно, например, что в предельных ситуациях, в критический момент некоторым удаётся выявить такие свои возможности, о которых не знали ни сами они, ни другие. На эту взаимозависимость габитуса и ситуации опираются кинорежиссёры, соотнося некоторый габитус (интуитивно избранный в качестве порождающего принципа определённого стиля речи, жестов и так далее) с некоторой ситуацией, искусственно подстроенной так, чтобы привести его в действие, и тем самым создавая условия для выработки практик (порой сугубо импровизированных), соответствующих их ожиданиям.

14 Эти схемы могут быть уловлены лишь в рамках объективной связности порождаемых ими ритуальных поступков; порой, правда, их можно ощущить почти непосредственно в речи, когда информатор без видимой причины «ассоциирует» две ритуальных практики, между которыми общего одна лишь схема.

15 Жорж Дюби, порывая с «ментализмом» большинства исследователей религии, указывает, что религия рыцарей «всецело выражалась в обрядах, жестах, формулах» (Duby G. Le temps des cathedrales. L’art et la societe de 980 a 1420. — Paris: Gallimard, 1976. — p. 18), и подчёркивает телесно-практический характер ритуальных практик: «Когда воин приносил присягу, то в его глазах важно было не обязательство, которое принимала его душа, а телесная поза, соприкосновение с сакральным, когда он возлагал руку на крест, евангелие или мешочек с мощами. Когда он выступал вперёд, чтобы стать слугой сеньора, это также была особая поза, особый жест рук, ряд ритуальных слов, которые одним лишь фактом своего произнесения скрепляли заключённый договор» (Op. cit. — p. 62–63).

16 Предельный случай такой внутренней предрасположенности к функции толкователя представлен спекуляциями теологов, которые, вечно склонные проецировать на анализ религиозности свои душевные состояния, спокойно перешли — в порядке переобучения, гомологичного тому, что прошли литературоведы, — к своего рода спиритуалистской семиологии, где Хайдеггер или Конгар стоят бок о бок с Леви-Стросом, Лаканом и едва ли не с Бодрийяром.

17 Цитируется по: Bachelard G. La poetique de l’espace. — Paris: Р. U. F., 1961. — p. 201.

18 Ibid.

19 Антигенетическое предубеждение, ведущее к бессознательному или открыто заявляемому отказу искать генезис объективных и интериоризированных структур в индивидуальной или коллективной истории, в паре с антифункционалистским предубеждением подкрепляют тенденцию структурной антропологии приписывать символическим системам больше связности, чем они имеют и чем им требуется для функционирования; эти системы выработаны историей и, подобно культуре, по мысли Лоуи, «сделаны из кусков и кусочков» (things of shreds and patches), пусть даже эти кусочки, собранные в силу практических нужд, постоянно подвергаются бессознательным или преднамеренным реструктурированиям и перестройкам, стремящимся объединить их в систему.

20 Образцовым вкладом в социальную историю конвенциональных способов познания и выражения является история перспективы, выдвинутая Панофским (Panofsky E. Die Perspektive als «Symbolische Form». // Vortrage der Bibliothek Warburg — Leipzig, Berlin, 1924–1925. — S. 258–330; trad. Fr., Paris: Minuit, 1976); достаточно лишь, радикально порвав с идеалистической традицией «символических форм», попытаться систематически соотнести исторические формы восприятия и изображения с социальными условиями их производства и воспроизводства (через прямое или диффузное обучение), то есть со структурой производящих и воспроизводящих их групп и с положением этих групп в структуре социума.

21 Levi-Strauss С. Anthropologie structurale. — Paris: Plon, 1958. — p. 229.

22 Склонность мыслить экономику магии по модели политической экономии просматривается, в частности, во всех случаях, когда принципом возмездности определяется жертвоприношение, то есть обмен одной жизни на другую. Типичный случай — жертвоприношение барана, осуществляемое в конце молотьбы, в том соображении, что хороший урожай должен быть искуплен гибелью одного из членов семьи, а баран служит его заместителем.

23 Leiris M. L’Afrique fantome. — Paris: Gallimard, 1934.

24 Сходным образом трудность в определении верной дистанции между классовым расизмом и популизмом, между отрицательным и положительным предубеждением (то есть особой формой снисхождения) заставляет осмыслять отношение к угнетённым классам с помощью старинной платоновской альтернативы разрыва (chorismos) и сопричастности (methexis).

25 Так, например, чтобы понять, каким образом может действовать проклятие — предельный случай перформативного слова, посредством которого постоянно проявляется власть старейшин, — нужно иметь в виду весь комплекс социальных условий, которые должны быть выполнены, для того чтобы перформативная магия в данном случае подействовала: это, в частности, глубокая материальная и моральная нищета (и прежде всего та, которую порождает вера в магию, боязнь других людей, боязнь чужого слова, чужого мнения, предельным случаем которой является вера в дурной глаз), а также могущество, которое приписывается общественным мнением слову и произносящему его человеку, на стороне которого оказывается весь строй общества, весь опыт прошлого, и всё это в ситуации глубокой незащищённости, когда люди, как и в катастрофических ситуациях, стараются не искушать судьбу.

26 Мистическое прочтение догонских мифов, предлагаемое Гриолем, и вдохновенное толкование пресократиков, разрабатываемое Хайдеггером, — это два парадигматических варианта одного и того же усилия, разделённые лишь «благородством» предмета и референций.

27 Вряд ли есть нужда пояснять, что при этом «первобытные люди» (как в других случаях — «народ») служат лишь предлогом для идеологических сражений, реальные задачи которых связаны с сегодняшними интересами идеологов. Пожалуй, было бы одинаково легко показать это как в модных ныне шумных и лёгких изобличениях колониальной этнологии, так и в том заколдованном видении архаических или крестьянских обществ, которым в несколько иную эпоху сопровождалось высокомерное обличение «расколдовывания мира».

28 Уместно процитировать Арнольда ван Геннепа, напоминающего, что древние сказания не просто рассказывались, а творились как некое тотальное драматическое действо: «Так называемое народное литературное творчество есть деятельность полезная и необходимая для сохранения и функционирования социальной организации, благодаря своей связи с другими, материальными формами деятельности. Она представляет собой, особено в начальный период, органический элемент целого, а не какую-то излишнюю эстетическую деятельность, не какую-то роскошь, как это считали» (Gennep A. van. La formation des legendes. Paris: Flammarion, 1913. — p. 8). Следуя той же логике, Мулуд Маммери демонстрирует практические функции кабильской народной мудрости и её хранителей-поэтов (см. Mammeri M., Bourdieu P. Dialogue sur la poesie orale en Kabylie. // Actes de la recherche en sciences sociales. — № 19, 1978. — p. 67–76).

29 Мы попытаемся доказать, что на уровне функций ритуалы выражают собой состояние производительных сил, которые негативно детерминируют их, через чувство неуверенности и незащищённости, как своеобразное мощное усилие к продлению природной и человеческой жизни, постоянно подвергающейся опасностям и висящей на волоске; на уровне же структур — в оппозиции двух типов обрядов: обрядов эвфемизации и лицитации при пахоте и жатве и искупительных обрядов в период прорастания посевов и созревания урожая, — этой главной оппозиции земледельческой жизни, в которой противопоставляются время труда (то, что зависит от человека) и время производства (то, что зависит только от природы) и которая мыслится точно в тех же терминах, что и разделение труда между полами: с одной стороны, короткие, резкие, дискретные и противоприродные мужские вторжения в процесс производства (пахота, жатва) и воспроизводства, а с другой стороны, медленное и долгое вызревание, хозяйствование, поддержание и защита жизни, которые являются обязанностью женщины.

Глава 6. Фактор времени

1 См. Levi-Strauss с. Introduction a l’e uvre de Marcel Mauss. // Sociologie et anthropologie. — Par, Р. U. F., 1950. — p. XXXVIII.

2 См. Levi-Strauss C. Op. cit. — p. XXXVI.

3 «Вы не сердитесь на меня за такое предложение. Я до того проникнут сознанием того, что я нуль пред вами, то есть в ваших глазах, что вам можно даже принять от меня и деньги. Подарком от меня вам нельзя обижаться» (Dostoievski F. Le joueur. — Paris: Gallimard, 1958. — p. 47) Достоевский Ф. М. Собрание сочинений. Том 4. — Ленинград, Наука, 1989. — с. 609. — Прим. пер.

4 Мы так и говорим — «пустячок», а в ответ на благодарность — «не за что» или «не стоит благодарности».

5 Jakobson R. Essais de linguistique generale. — Paris: Minuit, 1963. — p. 46 (Якобсон Р. О. Язык и бессознательное. — М., Гнозис. 1996. с. 30. — Прим. пер.).

6 Дар всегда заключает в себе более или менее отрицаемый самим дарящим вызов. «Он устыдил его», — говорили, согласно Марси, марокканские берберы о даре в форме вызова (thawsa), которым отмечались важные случаи жизни (Marcy G. Les vestiges de la parente maternelle en droit coutumier berbere et le regime des successions touaregues. // Revue africaine. — № 85, 1941. — p. 187–211). Это позволяет понять, что логика вызова и ответа есть тот предел, к которому стремится обмен дарами, когда щедрость обмена доходит до состязания в щедрости.

7 Хотя эти положения и изложены здесь в дедуктивной форме, выработаны они не путём дедукции, о чём свидетельствуют разные версии нашего анализа (первая из них, опубликованная в 1965 году, была ещё весьма близка к туземным, то есть официальным представлениям; вторая, опубликованная в 1972 году, опиралась на ряд конкретных разборов и выдвигала предлагаемую здесь модель, но в менее экономной форме).

8 Обряды, связанные с одержимостью и избавлением от неё, вообще все виды магической борьбы показывают в качестве предельного случая, что магический акт есть «логическая» операция, осуществляемая в обстановке жизненно неотложного решения, когда дело идёт о жизни и смерти; «стереотипизация магии», о которой пишет Вебер, вытекает, очевидно, отчасти из того, что ошибка здесь обходится слишком дорого.

9 Прямо высказанные положения, входящие в состав обычаев того или иного клана или деревни, составляют лишь очень малую часть потенциальных юридических актов, и даже суммирование всех положений, выведенных из одних и тех же принципов и записанных в сводах обычного права разных групп, даёт о них лишь слабое представление.

11 Имеющийся у каждого клана (или в каждой деревне) qanum состоит главным образом из перечисления конкретных проступков с указанием соответствующего взыскания, принципы же, на основании которых выработаны эти признанные правовые акты, остаются в имплицитном виде. Так, например, qanum деревни Агуни-н-Тезеллент, населённой племенем Атх-Акбиль, насчитывал всего 249 статей, в том числе по оценке Дюркгейма) 219 «репрессивных» законов, то есть 88 процентов, 25 «реститутивных» (10 процентов) и только 5 статей, касающихся основ политического устройства.

11 Hanoteau A., Letourneux А. — Op. cit. Том III. — p. 338.

12 Всевозможные примеры этого будут приведены в нижеследующих разборах — будь то elbahadla, чрезмерное унижение при обменах честью, или же женитьба на параллельной кузине при матримониальных обменах.

13 Глагол qabel, которым ряд информаторов пользуется как неким обобщённым выражением всех ценностей, связанных с честью, действительно объединяет в себе все эти уровни, так как им обозначаются одновременно и телесные позы (стоять лицом к лицу, глядеть в глаза, противостоять), и социально признанные достоинства (например, искусство принимать гостя и оказывать почести приглашённому или умение обращаться к людям, будь то друг или враг, глядя им в глаза), и мифоритуальные категории (например, обращение к востоку, к свету, к будущему).

14 Причина того, что практика довольствуется неполной или фрагментарной логикой и «удовлетворительной, или ограниченной, рациональностью» (satisficing or limited rationality), не только в том, что, как уже отмечалось, применение эмпирических приёмов и ранее испытанных принципов решения позволяет сэкономить на сборе и анализе информации (см. Simon H. A behavioral theory of rational choice. // Quarterly Journal of Economics. — № 69, 1954. — p. 99–118); главное — из экономии логики, обеспечиваемой при недальновидном суждении, by rule of thumb, вытекает также экономия времени, которая немало значит даже при принятии экономических решений, если помнить, что практике свойственно функционировать в условиях безотлагательности и что даже лучшее на свете решение не стоит ни гроша, если оно найдено слишком поздно, когда удобный случай или ритуальный момент уже миновали (о чём забывают аналитики и экспериментаторы, поступающие так, будто участник игры может помедлить и вдуматься в её смысл, не рискуя быть практически наказанным за своё промедление).

15 См. Mammeri M., Воиrdieu P. — Art. cit.

16 Пословицы, восхваляющие щедрость — высшую добродетель почтенного человека, — уживаются с другими, в которых проявляется тяга к расчётливости: «Подарок — это беда», говорится в одной из них, а в другой: «Подарят курицу — в ответ дари верблюда»; и ещё говорят, обыгрывая слово lehna, означающее как «подарок», так и «покой», и слово elahdya, означающее «подарок»: «О, приносящие нам покой (подарок), оставьте нас в покое», или же «Оставьте нас в покое (lahna) с вашим подарком (elahdya)», или ещё «Лучший подарок — покой».

17 Так, например, происходит во всех исследованиях, касающихся культа искусства и культуры: выявляя «объективную» истину, социология должна быть готова к тому, что выдвигаемые ею очевидные положения (я имею в виду, например, устанавливаемое в «Любви к искусству» (речь идёт о книге Bourdieu P., Darbel А. L’amour de l’art. — Paris: Minuit, 1966. — Прим. пер.) соотношение между уровнем образования и частотой посещения музеев) будут опровергаться (в смысле Фрейда) — такова защитная форма обыкновенного психоаналитического отрицания; поэтому теоретическая конструкция должна включать в себя иллюзию, то есть веру, против которой она призвана была сражаться, а также объективацию условий её выработки и функционирования (таков смысл исследований, которые ведутся со времён «Любви к искусству», с целью определить условия выработки веры в ценность художественного произведения).

18 Эффект символического внушения, осуществляемого официальным представлением как таковым, сопровождается другим, более глубинным эффектом в случае, когда предметом обучения, предоставляемого (дифференцированно) особым социальным институтом, то есть принципом культурного габитуса, становится полунаучная, дескриптивно-нормативная грамматика; так, в обществе, разделённом на классы, законным языковым габитусом предполагается объективация (точнее — накопление и формализация, осуществляемая корпусом профессиональных грамматиков), а продуктом этой объективации является система правил (грамматика), которая заучивается в семье и в системе образования. В этом случае, как и в области искусства и вообще учёной культуры, принципом выработки и понимания практик и дискурсов становится полунаучная норма (грамматика, школьные категории восприятия, оценки и выражения и так далее), инкорпорированная в форме «культуры». Отсюда следует, что отношения людей с учёной культурой (и языком) объективно определены степенью инкорпорированности законной нормы: с одной стороны, непринуждённость тех, кто, рано и глубоко освоив учёную грамматику практик и дискурсов, уверенно обращается с её требованиями, так что может позволить себе играть с правилами (чем и характеризуется совершенное мастерство), — а с другой стороны, натянутая претенциозность тех, кто, строго сообразуясь с правилами, тем самым напоминает, что призван их исполнять; не говоря уже о тех, кто при всех усилиях никак не может управиться с правилами, созданными вопреки им.

19 Те, кто предназначен говорить о группе от имени группы — её официальные выразители, с которыми прежде всего и приходится иметь дело этнологу (скорее мужчины, чем женщины, скорее зрелые или пожилые, чем молодёжь, скорее уважаемые люди, чем-маргиналы), — предлагают ему дискурс, сообразный с тем, как группа желает видеть себя сама и представить другим, делая упор (особенно в присутствии чужака) скорее на ценности (скажем, связанные с честью), чем на интересы, скорее на правила, чем на стратегии, и так далее.

20 Между позицией глашатая и выразителя официальных правил, которого предрасполагает к выполнению таких функций совершенное владение «естественно» сообразной с этими правилами практикой, и позицией нарушителя правил игры, который к тому же ещё и ничего не делает для прикрытия своих нарушений, имеется также особое место, признанное за таким членом общества, который, не в силах ни соблюсти, ни отвергнуть правило, сообразуется с ним хотя бы внешне или в своих намерениях, то есть признает его и тем самым способствует сугубо официальному существованию этого правила.

21 Соперничество из-за официальной власти является делом только мужчин, женщины же могут вступать в конкуренцию лишь из-за такой власти, которая неизбежно остаётся неофициальной. В ведении мужчин находится социальный строй в целом и все официальные институты, прежде всего мифоритуальные и генеалогические структуры, где оппозиция официального и приватного сводится к оппозиции внешнего и внутреннего, то есть мужского и женского, и устанавливается систематическая иерархия, заставляя женское вмешательство в политику носить скрытно-стыдливый, точнее, неофициальный характер: даже в тех частых случаях, когда женщина обладает реальной властью по крайней мере в браке), она может вполне её осуществлять, лишь уступая мужчине видимость, то есть официальную манифестацию власти; она может обладать некоторой властью, лишь довольствуясь неофициальной ролью серого кардинала — подчинённой властью, которая может осуществляться, лишь будучи делегирована свыше и прикрыта властью официальной, пользуясь ею, но и служа ей.

22 Урбанизация, сближающая между собой группы с различными традициями и ослабляющая взаимный контроль, или даже простое «раскрестьянивание», обусловленное возникновением единого денежного рынка и появлением наёмного труда, ведут к крушению такой коллективной и коллективно поддерживаемой, а оттого вполне реальной фикции, как религия чести (так, например, место доверия занимает задолженность — talq, — термин, ранее покрытый проклятием и презрением, о чём свидетельствует ругательство «все лицо задолжено», о лице постоянно унижаемого человека, переставшего ощущать своё бесчестие; а также тот факт, что развод без возмещения — крайнее оскорбление — называется berru natalq). Доксическое отношение к миру — это наиболее очевидное проявление эффекта, действующего всякий раз, когда практики некоторой группы обладают слабым рассеянием (кривая в форме буквы J) и каждый из её членов волей-неволей оказывает на других то самое принуждение, что и они на него; в самом деле, даже мысль о том, чтобы порвать этот круг взаимоконтроля — для разоблачения которого потребовалось бы его коллективное осознание и коллективный договор об этом, — оказывается исключена по логике единодушия, отнюдь не сводимого к подражанию или моде (в противоположность тому, что думали теоретики первоначального договора, благодаря договору как раз и можно вырваться из бездоговорной власти социальных механизмов, которые санкционированы пассивным непротивлением). Тот факт, что в сильно интегрированных сообществах первичная вера является продуктом серийного принуждения, осуществляемого группой по отношению к самой себе (причём оно может переживаться очень раздражённо, как религиозный контроль в земледельческих деревнях, однако никогда не вызывая бунта, способного поставить его под вопрос), позволяет, по-видимому, понять, почему разрывы с традицией — например, в религиозной практике — столь часто принимают грубо-коллективную форму: лишь только появляется реальная возможность порвать круговой взаимоконтроль, как он утрачивает свою действенность.

Глава 7. Символический капитал

1 Чтобы убедиться в этом, достаточно напомнить традицию, согласно которой медицинская профессия создаёт между занимающимися ею отношения «братства», то есть один врач не может платить другому гонорара, а потому, не зная вкусов и потребностей «собрата», приходится каждый раз подыскивать ему какой-то подарок, который стоил бы не намного больше и не намного меньше, чем плата за приём, но, разумеется, и не совпадал бы с нею слишком точно, потому что такое означало бы открыто объявить об этой плате и тем самым разоблачить корыстную фикцию бесплатной услуги.

2 См. Е. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, Paris: Editions de Minuit, 1969 (особенно Т. l — «Экономика, родство, общество»).

3 «Ты спас меня от продажи» — говорят в подобном случае заимодавцу, который посредством как бы фиктивной купли-продажи земли (он даёт деньги, позволяя владельцу участка и дальше пользоваться своей собственностью) не даёт ей попасть в руки чужого человека.

4 Mauss M. «Essai sur le don», in Sociologie et anthropologie. — Paris: PUF, 1950. — p. 239. (Mocc M. Общества. Обмен. Личность. — M., 1996, с. 181–182. — Прим. пер.).

5 Неприязнь к формальным гарантиям сделки тем сильнее, чем меньше социальная дистанция между её участниками и чем более торжественные уверения они дают друг другу. Точно так же, если при обращении с чужим скотом, с животным что-то случится, то размер возмещения ущерба может очень широко варьироваться в зависимости от взаимной отвественности партнёров, обусловленной соединяющими их узами: человек, одолживший свою скотину близкому родственнику, обязан ограничить ответственность своего партнёра самым минимумом.

6 Осуждению подвергаются индивиды, бесполезные для своего семейства и группы, эти «мертвецы, извлечённые Аллахом из живых», как гласит часто цитируемый на их счёт стих из Корана, и неспособные «вызвать ни дождь ни вёдро». Оставаться праздным, особенно человеку из большой семьи, — значит уклоняться от обязанностей, неотделимых от принадлежности к группе. Тому, кто какое-то время оставался в стороне от сельскохозяйственной деятельности — вернувшемуся переселенцу или выздоровевшему после болезни, — спешат найти новое место в цикле полевых работ и в обороте обменов и услуг. Имея право требовать от каждого найти себе какое-то, пусть даже непроизводительное занятие, группа и обязана предоставить всем занятие, пусть даже чисто символическое; крестьянин, предлагающий праздным людям поработать на его земле, пользуется всеобщим одобрением, так как он даёт возможность этим маргиналам интегрироваться в группу, выполняя свой долг человека.

7 Это разграничение (а также коррелятивное ему марксовское разграничение между временем труда — в данном случае периодами пахоты и жатвы — и временем производства, включающим в себя, помимо времени труда, ещё и девять месяцев между посевом и жатвой) было продиктовано результатами экономического господства, связанного с колонизацией и, в частности, с расширением денежных обменов; соответственно и представление о безработице, мерой которого служит разрыв между заявлением человека о своей занятости в данный момент и его действительными занятиями в предыдущие дни, варьируется в зависимости от проникновения капиталистической экономики и связанных с нею установок (см. Воиrdieu P. Travail et travailleurs en Algerie. — Paris, Mouton, 1962. — p. 303–304).

8 Цена времени возрастает по мере роста производительности (а вместе с нею и роста изобилия потребительских благ, то есть роста потребления, которое тоже требует времени), и поэтому времени начинает не хватать, а нехватка материальных благ сокращается; может случиться даже так, что растрата материальных благ оказывается единственным способом сэкономить время, более ценное, чем те изделия, которые оно позволило бы сберечь ценой труда по уходу за ними, ремонта и так далее (см. Becker G. S. A theory of the allocation of time. // The Economic Journal. — № 299. — Vol. LXXV, sept. 1965. — p. 493–517). Очевидно, именно в этом одно из глубинных оснований не раз описанного отрицательного отношения ко времени.

9 См. Bourdieu P. Genese et structure du champ religieux. // Revue française de sociologie. — Vol. XII. — № 3. — 1971.

10 На уровне фактов от thiwizi наибольшую выгоду получают те, кто богаче, а также t’aleb (его землю пашут и засевают все сообща); беднякам помощь в уборке урожая не нужна; однако thiwizi может быть и помощью бедняку — при постройке дома (подвоз камней и бревен). Объявление бойкота — наказание грозное и не только символическое: из-за недостатка техники многие дела невозможны без помощи всей группы; это касается строительства домов, когда нужно возить камень, или же сооружения мельничных колёс, для которого требовалось человек сорок, постоянно менявшихся на протяжении нескольких дней; кроме того, капитал оказанных услуг и розданных даров образует единственную страховку от «тысячи случайностей», против которых беззащитна, по замечанию Маркса, эта экономика и от которых зависит сохранность или потеря самих условий труда, будь то несчастный случай со скотиной или буря, уничтожающая урожай.

11 В самом деле, нужно иметь в виду, что разграничение экономического и символического капитала есть продукт применения к данному миру чуждого ему различительного принципа и что реальную неразличимость этих двух состояний капитала оно может воспринимать только в форме их абсолютной взаимной конвертируемости.

12 Если кто-то возражает, когда его называют «домашним человеком» (arga ukhamis — в отличие от «человека рынка»), то ему презрительно отвечают: «Раз ты всего лишь человек thakwath, то и сиди в своём thakwath» (thakwath обозначает небольшую нишу в стене дома, где хранятся мелкие, чисто женские принадлежности, которые не следует выносить на свет, — ложки, тряпки, ткацкие орудия и так далее).

13 Доказательство того, что предметом матримониальных стретегий является не просто приданое, даёт нам история, в данном случае также разделившая символический и материальный аспекты сделки: сведясь к своей чисто денежной стоимости, приданое в глазах самих агентов лишилось своей значимости как символический показатель социальной котировки, так что споры вокруг него, оказавшись принижены до простого торга, мало-помалу стали восприниматься как постыдные.

Глава 8. Способы господства

1 Бертран Рассел, пусть и не выведя отсюда никаких реальных следствий, прекрасно выразил эту интуитивную аналогию между энергией и властью, которая могла бы послужить принципом образования единой науки об обществе: «Подобно энергии, власть существует во множестве форм, таких как богатство, военная сила, гражданская власть, влиятельность или общественное мнение. Ни одна из них не может рассматриваться как подчинённая другим или, наоборот, как источник, из которого проистекали бы все остальные. Любая попытка рассматривать отдельно одну из форм власти — например, богатство — может закончиться лишь частичным успехом, подобно тому как исследование одной отдельно взятой формы энергии за некоторым порогом окажется недостаточным, если не учитывать другие её формы. Богатство может проистекать из военной силы или же из влияния на общественное мнение, а они, в свою очередь, могут вытекать из богатства» (Russel В. Power. A New Social Analysis. — London, George Allen and Unwin Ltd, 1938. — p. 12–13). Он также намечает и программу науки о взаимопревращениях разных форм социальной энергии: «Следует считать, что власть, подобно энергии, непрерывно переходит из одной формы в другую, и целью науки об обществе должны быть поиски законов этих превращений» (p. 13–14).

2 Маркс К. К критике политической экономии. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: второе издание. Том 13. — с. 3 (Marx К. Principes d’une critique de l’economie politique. // Oeuvres. I. — Paris: Gallimard (La Pleiade). — p. 210).

3 См. Sahlins M. D. Political power and the economy in primitive society. // Dole G. E., Carneiro R. L. Essays in the Science of Culture. — New York: Thomas Y. Crowell Company, 1960. — p. 390–415; Poor man, rich man, big man, chief: political types: Melanesia and Polynesia. // Comparative Studies in Society and History. — T. V. — 1962–1963. — p. 285–303; On the sociology of primitive exchange. / Banton M (ed.). The Relevance of Models for Social Anthropology. — London, Tavistock Publications, 1965. — p. 139–236.

4 Finley M. I. Technical innovation and economic progress in the Ancient World. // The Economic History Review. — Vol. XVIII. — № 1, 1965. — p. 29–45, особенно p. 37; см. также: Finley M. I. Land debt, and the man of property in classical Athens. // Political Science Quarterly. — LXVIII, 1953. — p. 249–268.

5 Polanyi K. Primitive Archaic and Modern Economics. / Dalton G. (ed.) — New York: Doubleday & C°, 1968, и The Great Transformation. — New York: Rinehart, 1944. Парадоксальным образом один из участников коллективного труда под редакцией Карла Поланьи, Франсиско Бенет, уделяя слишком много внимания оппозиции между деревней и рынком, обходит молчанием практически всё то, благодаря чему местный suq остаётся под ценностным контролем экономики добросовестности (см. Benet F. Explosive markets: The berber highlands. / Polanyi K., Arensberg C. M., Pearson H. W (eds.). // Trade and Market in the Early Empires. — New York: The Free Press, 1957). На самом деле suq, идёт ли здесь речь о мелком племенном рынке или о больших региональных рынках, представлял собой промежуточную стадию между двумя крайностями, которые никогда не реализовывались вполне: с одной стороны, это обмены в кругу близких людей, основанные на доверии и добросовестности, поскольку об обмениваемых продуктах и о стратегиях продавцов практически все всем известно, а отношения между участниками обмена существовали до него и должны продолжаться после; с другой стороны — рациональные стратегии self-regulating market, делающие возможной стандартизацию товаров и почти механическую закономерность всех процессов. В случае suq уже отсутствует традиционная полная информированность, но он ещё не даёт и условий для рациональной информированности; поэтому целью всех крестьянских стратегий является ограничить ненадёжность, непредвидимость конечного результата, превращая безличные и одномоментные, без прошлого и будущего, отношения коммерческой сделки в устойчивые отношения взаимности и используя для этого поручителей, свидетелей, посредников.

6 Поскольку полюбовных соглашений, в принципе порождаемых имплицитными принципами, которыми регулируются сделки между близкими людьми, — великое множество, то в туземных таксономиях их чрезвычайно разнообразные в деталях процедуры подводятся под одну и ту же «категорию»: так вариантов charka волов отмечается так же много, как и информаторов.

7 Часто наблюдаемая в инициатических религиях вера в то, что знание может передаваться при разнообразных магических контактах — самый типичный из них поцелуй, — представляет собой попытку выйти за рамки такого способа хранения знаний: «Что бы учёный ни постиг, он узнает его от другого dukun, который является его guru (учителем); и что бы он ни постиг, он называет это своим ilmu (наукой). Ilmu понимается обычно как некое абстрактное знание и исключительный навык, однако умы «конкретные» и несколько «старомодные» иногда усматривают в нём род вполне реальной магической власти, которая в таком случае может передаваться и более прямым путём, нежели через обучение» (Geerz С. The Religion of Java. — New York, The Free Press of Glencoe; London: Collier-MacMillan Ltd., 1960. — p. 88).

8 См. особенно: Goody J., Watt I. The consequences of literacy. // Comparative Studies in Society and History. — Vol. V. — 1862–63. — p. 304 sq; Goody J (ed.). Literacy in Traditional Societies. — Cambridge: Cambridge U. — P., 1968.

9 «В устных традициях поэт — это воплощённая книга» (Notopoulos J. A. Mnemosyme in Oral Literature. // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. LXIX. — 1938. — p. 465–493, spt., p. 469). Уильям К. Грин в прекрасной статье показывает, каким образом смена способа накопления, обращения и воспроизводства культуры влечёт за собой смену отведённой ей функции, а соответственно и смену структуры её произведений (Greene W. С. The spoken and the written word. // Harvard Studies in Classical Philolog. — T. IX, 1951. — p. 24–58). Также и Эрик А. Хэвлок показывает, что культурные ресурсы оказываются трансформированы в самом своём содержании благодаря преобразованиям в технологии сохранения и передачи культуры (the technology of preserved communication), в частности, при переходе от мимесиса, то есть практической реактивации, в акте аффективного самоотождествления мобилизующей все ресурсы «конфигурации организованных действий» (pattern of organised actions) с мнемонической функцией — музыку, ритм, слова, — к письменному дискурсу, повторимому и обратимому, отделённому от ситуации и благодаря своему постоянству предназначенному становиться объектом анализа, контроля, сопоставления и рефлексии (Havelock E. A. Preface to Plato. — Cambridge: Mass., Harvard U. — P., 1963).

10 Богатством, этим даром Божьим, данным человеку для облегчения чужой нищеты, определяются прежде всего его обязанности. По-видимому, вера в имманентную справедливость, на которой основаны многие практики (например, коллективная присяга), способствует превращению щедрости в род жертвоприношения, доставляющего взамен божественное благословение — процветание; как говорят, «щедрый человек — друг Аллаха» («он владеет и нашим миром, и иным»); «да ест тот, у кого в обычае кормить других»; а ещё говорят: «О Аллах, дай мне, чтобы я мог давать другим» (дарить дары, ничем не владея, может только святой).

11 Ростовщики окружены презрением, и некоторые из них, боясь общественного осуждения, предпочитают предоставлять своим должникам дополнительные отсрочки (скажем, до урожая оливок), чтобы тем не пришлось продавать свою землю для уплаты долга.

12 В так называемых развитых обществах обставлению дела формами посвящают особенно много времени и труда, потому что отказ от признания очевидных истин типа «дела есть дела» или «time is money», на которых зиждется малохудожественный стиль жизни hurried leisure class, налагает особенно сильную цензуру на прямое выражение личного интереса; достаточно обратить на это внимание, чтобы понять, что общества архаические предоставляют любителям изящных форм «заколдованный» стиль жизни, возведённый в ранг искусства для искусства.

13 В истории словаря индоевропейских институтов, которую пишет Эмиль Бенвенист, отмечен языковыми вехами процесс разоблачения и расколдовывания, ведущий от физического или символического принуждения к «экономическому» праву, от выкупа (пленника) к покупке, от воздаяния (за какой-либо подвиг) к плате за труд, а также и от моральной признательности к признанию долга, от веры к кредиту или же от морального обзязательства к исполнительному обязательству, налагаемому судом (Benveniste E. Op. cit. — p. 123–202).

14 Вопрос об относительном достоинстве способов господства — который, как минимум, имплицитно содержится в руссоистских описаниях первобытного рая или же в американоцентристских рассуждениях о «модернизации» — лишён всякого смысла и может порождать лишь по определению бесконечные дебаты о преимуществах и недостатках старого и нового, интересные лишь как проявление социальных фантазмов исследователя, то есть его вне-аналитического отношения к своему собственному обществу. Как и во всех случаях, когда пытаются сравнивать одну систему с другой, можно сколь угодно долго противопоставлять друг другу частичные представления об обеих системах (например, «заколдованность» vs «расколдованность»), чья аффективная окраска и этические коннотации меняются в зависимости только от того, какая из двух систем взята в них за точку отсчёта. Законный объект сравнения может быть только один — системы, взятые в целом, что делает невозможной любую оценку, кроме той, которая фактически вытекает из имманентной логики эволюции.

15 Как показывает Мозес Л. Финли, задолженность, иногда специально поддерживаемая с целью создать ситуацию порабощения, может также служить и для создания отношений солидарности между равными людьми (Finley M.–L. La servitude pour dettes. // Revue d’histoire du droit français et etranger. 4e serie. — T. XLIII. — 1965, № 2. — p. 159–184).

16 Тому, кто «не умеет посвятить другому приличествующее тому время», бросают упрёки: «Ты едва пришёл, а уже уходишь», «Ты нас оставляешь? А мы только-только уселись… Ещё ни о чём и не поговорили».

17 Как напоминает Бенвенист, латинское fides — это не «доверие», а «то личное достоинство человека, которое обеспечивает доверие к нему и осуществляется в форме авторитетного покровительства по отношению к доверителю» (Benveniste E. Op. cit. — T. I. — p. 117 sq.).

18 По-видимому, совершенно исключительным был факт, когда, по сообщению Монье, народное собрание специально предписывает кому-то «прекратить обогащаться» (Maunier p. Melanges de sociologie nord-africaine. — Paris: Alcan, 1930. — p. 68).

19 В ином положении находятся марабуты, поскольку они располагают делегированным авторитетом как члены уважаемой корпорации и «слуги культа» и обладают обособленным статусом — в частности, соблюдают весьма строгую эндогамию, а также ряд характерных для себя традиций, таких как затворничество жён. Однако же и те люди, о ком говорят, что они, «как горный поток, в грозу становятся больше самих себя», могут, согласно присловью, извлекать выгоду из своей почти институционализированной должности посредников лишь постольку, поскольку знание традиций и отдельных лиц сообщает им символический авторитет, существующий только как прямо делегированный от группы; марабуты же чаще всего служат просто коллективным алиби (как говорят, «дверью»), которое позволяет конфликтующим группам прийти к соглашению, не теряя лица.

20 Успех, которым почти неизбежно пользуется мышление категориями «инстанций», обусловлен тем, что, как показывает даже простейший анализ словоупотребления, оно позволяет использовать для классификационных и якобы объяснительных нужд богатую и успокоительную символику архитектуры — прежде всего, разумеется, структуру, а значит, и инфраструктуру (базис) и суперструктуру (надстройку), но также и основу, основание, фундамент, базу, не забывая и несравненных ярусов Гурвича (размещённых в глубину).

21 Durkhem E. Montesquieu et Rousseau precurseurs de la sociologie. — Paris: Riviere et Cie, 1953. — p. 195–197. Это в точности соответствует картезианской теории продолжающегося творения. Когда же Лейбниц подвергает критике представление о Боге, который обречён двигать вещи «как плотник свой топор или как мельник управляет мельницей, то задерживая воду, то спуская её на колесо» (Лейбниц. Сочинения в 4 томах. Том 1. — М., 1982. — с. 294. Leibniz G. W. De Ipsa Natura. Opuscula philosophica selecta. — Paris: Boivin, 1939. — p. 92. — Прим. пер.), и выдвигает вместо картезианского мира, неспособного поддерживать своё существование без постоянной помощи, свой физический мир, наделённый vis propria, то тем самым он оказывается предвестником всех форм отказа видеть в социальном мире «природу» (то есть имманентную необходимость) — отказа, который найдёт себе выражение значительно позже (а именно во введении к «Началам философии права» Гегеля).

22 В свою очередь, существование механизмов, способных обеспечивать воспроизводство политического строя без особого вмешательства извне, склоняет к более узкому пониманию самой политики и практик, направленных на приобретение или сохранение власти, — из этой сферы молчаливо исключают борьбу за обладание механизмами воспроизводства. Тем самым социология, делая своим главным предметом (как ныне в так называемой «политологии») сферу законной политики, принимает на свой счёт уже заданный объект, навязываемый ей реальностью.

23 Уже много раз отмечалось, что логика, согласно которой перераспределение благ является условием сохранения власти, в тенденции тормозит или даже вообще блокирует первоначальное накопление экономического капитала и возникновение классового деления (см., например: Wolf E. Sons of the Shaking Earth. — Chicago: Chicago U. — P., 1959. — p. 216).

24 Социальная история понятия титула, частными случаями которого являются титул дворянский и учёный, должна была бы показать общественные предпосылки и результаты перехода от личного авторитета (такого как gratia у римлян — уважаемость, влиятельность) к титулу или, если угодно, от чести к ius honorum; например, в Риме обладание титулами (такими как eques romanus), которым характеризовалось dignitas, то есть официально признанное положение в государстве (в отличие от простого личного достоинства), постепенно перешло — равно как и использование insignia — под пристальный контроль обычая или закона (см. Nicolet Cl. L’ordre equestre a l’epoque republicaine. — T. I. Definitions juridiques et structures sociales. — Paris, 1966. — p. 236–241).

25 Будучи мерой ранга, указывающей на положение агента в структуре распределения культурного капитала, учёное звание социально воспринимается как гарантирующее обладание определённым количеством культурного капитала.

26 Это, кстати говоря, означает, что всякий анализ идеологий в узком смысле, как легитимирующих дискурсов, не включающий в себя анализ соответствующих институциональных механизмов, рискует стать не более чем добавочным вкладом в эффективность этих идеологий: именно так происходит при всяком внутреннем (семиологическом) анализе политических, школьно-образовательных, религиозных или эстетических идеологий, когда забывают, что в некоторых случаях политическая функция этих идеологий может сводиться к эффекту смещения, скрадывания, маскировки и легитимации, который они производят, воспроизводя (опуская их, обходя стороной, попустительствуя им вольным или невольным умолчанием) результаты действия объективных механизмов. Такова, в частности, харизматическая или меритократическая идеология, особая форма дара «одарённости», которая неравенством природной одарённости людей объясняет их различные шансы на получение титулов, подкрепляя тем самым действие механизмов, скрадывающих отношение между получаемыми титулами и унаследованным культурным капиталом.

27 В идеологической борьбе за оценку действительности между группами (скажем, возрастными или половыми) или же между социальными классами противовесом символического принуждения (принуждения неузнанно-признанного, а потому легитимного) выступает осознание произвольности, которое, отменяя неузнавание, частично лишает доминирующие группы их символической силы.

28 Отнюдь не социологи, а группа американских промышленников, стремясь выяснить эффект «связей с общественностью», создала «теорию банковского счёта», требующую «делать регулярные и частые вклады в Банк общественного мнения (Bank of Public Good-Will), чтобы иметь возможность при необходимости выписать по этому счёту чек» (цитируется по: Dayton Mac Kean. Party and Pressure Politics. — New York: Houghton Mifflin Company, 1944). См. также: Cable Richard W. N. A. M., Influential lobby or kiss of death? // The Journal of Politics. — Vol. 15. — № 2. — May 1953. — p. 262 (о различных способах воздействия N. A. M. — воздействие на широкую публику, на преподавателей, на церковников, на лидеров женских клубов, на лидеров сельских работников и так далее), и Turner H. A. How pressure groups operate. // The Annals of the American Academy of Political and Social Science. — Vol. 319. — Sept. 1958. — p. 63–72 (о том, каким образом организация возвышается в общественном мнении и формирует отношение к себе, создавая в обществе благорасположенность по отношению к программам, желательным для данной группы).

Глава 9. Объективность субъективного

1 Разумеется, в этом непременном разграничении есть доля фикции: действительно, наука может познавать реальность, только используя орудия классификации и производя осознанным и контролируемым способом такие же классификационные операции, что и обычная практика. Те, кто считает критику индивидуальных представлений условием доступа к «объективной» действительности, совершенно недоступной для обыденного опыта (как пишет Дюркгейм, «мы полагаем плодотворной ту мысль, что социальную жизнь должно объяснять не концепциями тех, кто в ней участвует, а глубинными причинами, ускользающими от сознания»), могут, конечно, заметить, как и сам Дюркгейм, что эту «действительность» только и можно познать путём применения логических инструментов. И всё-таки нельзя отрицать особенное сходство между физикализмом и позитивистской тенденцией рассматривать классификации либо как «произвольно-операторные» членения (вроде возрастных групп или стратификации по уровню доходов), либо как простую фиксацию «объективных» разрывов, наблюдаемых в форме дисконтинуальности распределений или перегибов кривой на графике.

2 Если оставить в стороне экзистенциальные вопросы, которыми мучаются подростки из буржуазных семей («Я мелкий буржуа или крупный? Где кончается мелкая буржуазия и начинается крупная?»), и стратегические вопросы тех, кто хочет сосчитать (и заранее вычислить) своих союзников и противников, «устроить перекличку» и «наклеить ярлыки» (это называется «каталогизировать» — вообще-то хороший перевод греческого kathegoresthai), — то вопрос о «реальных» границах между группами в социальной практике почти всегда оказывается связан с административной политикой: администрация лучше социологов знает, что принадлежность к любому классу, даже к самым формально-статистическим классам вроде возрастных, влечёт за собой некоторые «преимущества» или обязанности — скажем, право на пенсию или же воинскую повинность; а следовательно, границы между выделяемыми таким образом группами оказываются предметом борьбы (например, борьбы за пенсию с шестидесяти лет или за приравнивание той или иной категории вспомогательного персонала к персоналу основному), а классификации, устанавливающие эти границы, представляют собой орудия власти.

3 Отдельное место следует отвести тем, кто небескорыстно держится точки зрения социальной физики и, опираясь на объективную континуальность большинства распределений, отрицает за социальными классами всякую реальность, кроме реальности эвристических понятий или статистических категорий, произвольно задаваемых исследователем, — каковой один лишь и виноват, по их мнению, в дисконтинуальности, проникающей в реальный континуум.

4 О борьбе вокруг дворянских или учёных титулов см. Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — p. 180–185.

5 Можно взять в качестве примера и любой отдельный мирок в поле культурного производства — скажем, мир живописи, где ценность каждого художника определяется аналогичной игрой бесконечно отражающихся друг в друге суждений; безупречное понимание «игры» (у которой имеются «правила» только для тех, кто из неё исключён, — и именно по этой причине) — как вести себя с критиками, торговцами, другими художниками, какие слова им говорить, с кем водиться, а кого избегать, в каких местах (в частности на каких выставках) бывать, а от каких держаться подальше, через какие всё более и более узкие группы проходить, — всё это принадлежит к числу непременнейших условий накопления той доверительной ценности, которая и делает человека известным.

6 Видение социального мира, предлагаемое интеракционизмом, соответствует миру с очень низко институционализированным символическим капиталом — миру городского среднего класса, с его множественными, перепутанными (например, среди обладателей «средних» дипломов об образовании) и переменчивыми иерархиями, где к этой объективной неопределености прибавляется ещё недостаточное знакомство людей друг с другом и, соответственно, отсутствие даже минимального знания наиболее «объективных» социально-экономических характеристик друг друга.

7 Пруст М. По направлению к Свану. — М., 1973, — с. 48. (Proust M. A la recherche du temps perdu. — Paris: Gallimard (Pleiade). — T. 1. — p. 19.) См. также y Гофмана: «чтобы осознать образ самого себя, индивид должен опираться на других» — Goffmann E. Art. cit.

8 Индивидуальное и коллективное восприятие, точнее, индивидуальное восприятие, ориентированное на коллективные представления, склонно к порождению контрастных представлений. Каждая группа стремится определить ценности, с которыми она связывает свою собственную ценность, в противопоставлении ценностям иных групп — высших или (особенно) низших, то есть почитаемых таковыми. Представления (ментальные), которые те или иные группы составляют по представлениям (театральным), даваемым (намеренно или нет) другими группами, внешне проявляются как системы оппозиций, подчёркивающих и упрощающих (порой до карикатурности) реальные различия в стилях жизни этих групп и тем самым способствующих одновременно и выработке социальных различий, и их легитимации путём изображения их как природно обоснованных.

Книга II. Практические логики

Глава 1. Земля и матримониальные стратегии

1 Данный текст представляет собой серьёзно переработанную статью, которая впервые была опубликована в: Annales. — № 4–5. — Juillet-octobre 1972. — p. 1105–1125.

2 Неизбежные ошибки юридического буквализма наиболее очевидны в работах историков обычного права, все образование которых, а также природа документов, которые они использовали (нотариальные акты, представляющие сочетание юридических предосторожностей, производимых профессиональными нотариусами, хранителями учёной традиции, и процедур, реально предлагаемых пользователями их услуг), склоняли к канонизации стратегий наследования и брака в виде формальных правил.

3 Исходя из того, что агенты располагают тотальной генеалогической информацией в сфере брачных союзов (что предполагает постоянную мобилизацию и актуализацию компетентности), обман почти невозможен («Ва очень высокий, но в его семье по сравнению с Au он очень маленький»), поскольку каждый может быть в любой момент соотнесён с его объективной истиной, то есть с социальной ценностью (в соответствии с местными критериями) всей совокупности родственников в нескольких поколениях. Иначе дело обстоит, если брак заключается вдали от дома: как говорят, «кто женится вдали от дома, тот обманывает или его обманывают (относительно стоимости товара)».

4 В спорных случаях максимально точная оценка собственности осуществлялась с помощью местных экспертов, выбираемых различными сторонами. Поденная оплата работы (journade) в поле или лесу устанавливалась исходя из продажной стоимости собственности в районе или соседней деревне. Эти расчёты были достаточно точны, и потому с ними соглашались все. «Например, собственность Тr. оценивалась к 1990 году в 30 тысяч франков. Семья состояла из отца, матери и шестерых детей: одного мальчика и пяти девочек. Старшему выделяется четвёртая часть, то есть 7 500 франков. Остаётся разделить 22 500 франков на шесть частей. Доля младших дочерей составляет 3 750 франков, из них 3 тысячи франков могут быть выданы наличными, а на 750 франков — приданое в виде постельного белья, кухонных полотенец, салфеток, рубашек, перин, а также шкафа (lou cabinet), который обязательно входит в приданое жены» (J.-P. А.).

5 В соответствии с принципом, согласно которому собственность принадлежит не столько индивиду, сколько роду, изъятие части родовой собственности предоставляло любому его члену возможность вернуть в собственность блага, которые могли быть отчуждены. «Материнский дом (la mayson mayau) сохранял право на возврат (lous drets de retour) земель, отошедших в приданое или проданных. Это значит, что при продаже этих земель было известно, какие дома имели эти права — и они им предоставлялись» (J.-P. А.).

6 Всё заставляет предположить, что бесчисленные защитные меры, которыми брачные контракты предохраняют adot и которые обеспечивают ему «неотчуждаемость, неотъемлемость и неприкосновенность» (обязательства, «долговые списки» и так далее), являются продуктом юридического воображения. Так, развод, случай расторжения союза, который, согласно контракту, влечёт за собой восстановление приданого, практически неизвестен в крестьянской общине.

7 Глава «дома» обладал монопольной властью в сфере внешних сношений и, в частности, в крупных сделках, совершаемых на рынке. Таким образом, его власть распространялась на денежные ресурсы семьи и, соответственно, на всю её экономическую жизнь. Младший сын, чаще всего замкнутый на доме (что снижало его матримониальные возможности), мог получить некоторую экономическую независимость с помощью небольших накоплений (например, военной пенсии), являвшихся предметом зависти и уважения.

8 Чтобы убедиться в относительной автономии политических прав по отношению к правам собственности, достаточно рассмотреть формы, которые принимает управление adot. Несмотря на то, что женщина теоретически являлась владелицей adot (поскольку обязательство восстановить его эквивалент в количестве и стоимости всегда оставалось в силе), правом распоряжаться adot обладал муж, и, обзаведясь потомством, он мог использовать adot, чтобы обеспечить приданым младших (естественно, когда речь шла о недвижимости, а особенно о землях, его право пользования было строго ограничено). Со своей стороны, наследница имела те же права на приданое мужа, что и муж — на приданое жены, однако доходами, получаемыми от благ, принесённых зятем, распоряжались её родители, сохраняя контроль над ними до тех пор, пока оставались живы.

9 Для крестьянских семей брак являл собой одну из самых реальных возможностей осуществить денежные и одновременно символические обмены, способные укрепить позицию объединившихся семей в социальной иерархии и тем самым переопределить эту иерархию. Поэтому именно брак, который мог способствовать увеличению, сохранению или растрате материального и символического капитала, лежал в основании динамики и статики всей социальной структуры — естественно, в рамках неизменности способа воспроизводства.

10 Один из наиболее распространённых способов облагодетельствовать ребёнка состоял в том, чтобы задолго до его брака подарить ему несколько голов крупного рогатого скота в соответствии с gaslhes (контракт, по которому надёжному другу доверяется после оценки стоимости несколько голов крупного рогатого скота, а прибыль и убытки при продаже мяса делятся между договаривающимися сторонами), что приносило хороший доход.

11 Продолжение истории не менее поучительно: «После переговоров пришлось полностью вернуть приданое вдове, которая вернулась к себе. Вскоре после женитьбы старшего, к 1910 году, вышла замуж одна из младших дочерей, получившая также 2 тысячи франков в приданое. Когда началась война, они заставили вернуться младшую, которая была замужем и жила в семье S (соседнее имение), чтобы занять место старшего. Другие младшие дочери, которые жили дальше, были недовольны этим выбором. Но отец выбрал ту, которая была замужем за соседом, чтобы увеличить своё состояние» (J.-P. А., 85 лет в 1960 году).

12 Случалось, что в некоторых больших семьях, которые имели средства, чтобы позволить себе такие расходы, дочерей оставляли дома. «В семье L Мария была самой старшей, она могла бы выйти замуж. Но она превратилась в младшую и, как все младшие, стала бесплатной прислугой на всю жизнь. Она превратилась в дурочку. Ничего не было сделано, чтобы она могла выйти замуж. Ведь тогда приданое оставалось в сохранности, всё оставалось. Она ухаживает за родителями».

13 При нормальном развитии системы риск исчезновения рода вследствие безбрачия старшего сына практически отсутствует.

14 Обычно adot передавался отцу или матери супруга и лишь в виде исключения, то есть когда он лишался родителей, самому наследнику. Adot должен был включаться в состояние молодожёнов, в случае расторжения союза или смерти одного из супругов оно переходило к детям, если таковые имелись, оставшийся в живых супруг сохранял право пользования имуществом. В противном случае adot возвращался в семью того, кто его принёс. Некоторые брачные контракты предусматривают, что в случае распада союза тесть может ограничиться выплатой процентов от adot, принесённого зятем, который может надеяться вернуться в свой дом после восстановления союза.

15 Чем большее приданое приносит с собой мать, тем успешнее она одолевает путь, открываемый ей замужеством, что означает: женить сына в своей деревне или в своей родной местности и тем самым укрепить свою позицию в семье.

Глава 2. Социальные функции родства

1 В этом тексте по-новому анализируются некоторые данные, первоначально детально представленые в статье, написанной в соавторстве с Абдельмалеком Сайядом и опубликованной в книге: Peristiany J. Mediterranean Familiy Structures. — Cambridge: Cambridge U. — P., 1972.

2 См. Levi-Strauss с. Le probleme des relations de parente. // Berque J (ed.). Systemes de parente, intervention aux entretiens interdisciplinaire sur les societes musulmanes. — Paris: Ecole pratique des hautes etudes, 1959. — p. 13–14.

3 Needham R. The formal analysis of perspective patrilateral cross-cousin marriage. // Southwestern Journal of Anthropology. — Vol. 14, 1958. — p. 199–219.

4 О дедуктивной связи, которая объединяет наименования родства или систему называния с родственными уставновками, см. Radcliffe-Braun A. R. Structure and Function in Primitive Society. — Londres, 1952. — p. 62, trad. franc, par Fr. et L. Martin. Paris: Minuit, 1968; African Systems of Kinship and Marriage. 1960. Introduction. p. 25; Levy-Strauss C. Anthropologie structurale. — Paris: Plon, 1958. — p. 46. На предмет термина «правный» или «юральный» (jural) и о том, как его использует Радклиф-Браун, см. Dumont L. Introduction a deux theories d’antrhopologie sociale. — Paris: Mouton, 1971. — p. 41: «Юральные отношения это такие отношения, которые являются объектом точных, формализованных предписаний — идёт ли речь об одушевлённых или неодушевлённых предметах».

5 Barth F. Principes of social organisation in southern Kurdistan. // Universitets Ethnografiske Museum Bulletin. — № 7. — Oslo, 1953; Murphy R. F., Kasdan L. The structure of parallel cousin marriage. // American Anthropologist. — Vol. 61, 1959. — p. 17–29.

6 Большинство предшествующих исследователей лишь воспроизводили объяснения местного сообщества, согласно которым функция эндогамного брака состоит в сохранении собственности в семье, правильно указывая на связь, которая существует между браком и обычаем наследования. Такому объяснению Марфи и Каздан совершенно справедливо возражают, что хотя по закону Корана женщине предназначается половина доли мальчика, этот закон соблюдают крайне редко, и что семья, в принципе, всегда могла рассчитывать на наследство, приносимое с собой пришлыми невестами (Granqvist H. Marriage conditions in a Palestinian village. // Commentationes Humanarum Societas Scientiarium Fennica. — Vol. 3. — 1931; Rosenfield R. An analysis of marriage statistics for a moslem and Christian arab village. // International Archives of Ethnography. — № 48, 1957. — p. 32–62).

7 Общим для этих двух теорий является то, что они принимают недифференцированное определение функции брака, сводящейся, таким образом, к функции «для всей группы в её совокупности». Так, например, Марфи и Каздан пишут: «Большинство объяснений брака между двоюродными братом и сестрой по параллельной линии исходят из причин и мотиваций, в соответствии с которыми институция должна рассматриваться в зависимости от сознательных целей индивидуальных действующих лиц. Мы не стремились объяснить происхождение обычая, но, приняв его за фактическую данность, попытались проанализировать его функцию, то есть его роль внутри бедуинской социальной структуры. Оказалось, что брак между кузеном и кузиной по параллельной линии способствует крайнему расщеплению агнатических родов в арабском обществе, а через эндогамию он капсулирует патрилинеарные сегменты» (Marphy F., Kazdan L. Op. cit. — p. 27). Te, кто объясняет матримониальные стратегии через их результаты (например, расщепление и слияние, по Марфи и Каздану, ничего не прибавляют оттого, что их назвали функциями), так же далеки от реальности практик, как и те, кто ссылаются на эффективность правила. Сказать, что функцией брака между кузеном и кузиной по параллельной линии является расщепление или слияние, не задавшись вопросом для кого и зачем, в какой степени (которую следовало бы измерить) и при каких условиях, означает прибегнуть, конечно завуалированно, к объяснению через конечные цели, вместо того чтобы задаться вопросом, как экономические и социальные условия, характерные для какой-либо социальной формации, навязывают поиск удовлетворения определённого типа интересов, который сам приводит к производству определённого типа коллективных эффектов.

8 Cuisenier J. Endogamie et exogamie dans le mariage arabe. // L’homme. — T. II — № 2. — Mai-aout 1962. — p. 80–105.

9 «Давно известно — компьютерные модели, построенные К. Кундстадтером и его группой, подтвердили это окончательно, — что общества, которые предписывают брак между определёнными типами родственников, лишь в редких случаях соблюдают установленную норму. Уровень рождаемости и воспроизводства, демографическое равновесие между полами, возрастная пирамида никогда не дают полной гармонии и регулярности, необходимых для того, чтобы, при предписываемой степени родства, каждый индивид сумел найти к моменту его вступления в брак подходящего супруга, — и это даже если номенклатура родственников носит настолько экстенсивный характер, что можно спутать степени родства одного и того же типа, но различной удалённости, которые иногда так далеки друг от друга, что само понятие об общем происхождении становится исключительно теоретическим» (Levi-Strauss с. Les structures elementaires de la parente. Preface a la второе edition. — Paris: Mouton, 1968. — p. XVII).

10 Levi-Strauss с. Le probleme des relations de parente. — Op. cit. — p. 55.

11 Cuisenier J. Op. cit. — p. 84.

12 Peters E. L. Some structural aspects of the feud among the camel-herding Bedouin of Cyrenaica. // Africa. — Vol. XXXYII. — № 3. — Juillet 1967. — p. 261–282. Собственно, Марфи ничего иного и не говорил, просто он не извлекал из этого никаких выводов, когда отмечал, что основной функцией генеалогии и манипулирования генеалогиями является благоприятствование вертикальной интеграции социальных структур, тогда как брак с кузиной по параллельной линии служит их разделению и замыканию на самих себе.

13 Действительно, даже в самых тщательно составленных генеалогиях встречаются систематические пробелы: сила памяти пропорциональна той ценности, которую группа сообщает каждому индивиду в момент составления генеалогий, в них лучше отражены мужчины (и, как следствие, их браки), особенно когда они произвели многочисленное потомство мужского пола, чем женщины (за исключением, конечно, тех, которые вступили в брак внутри рода). Генеалогии регистрируют близкие браки лучше, чем дальние; браки, заключённые единственный раз в жизни супругов, лучше, чем полный набор всех браков, в который может вступать один и тот же человек (полигамия, череда браков, заключаемых вследствие разводов или вдовства) на протяжении своей жизни. Всё заставляет предположить, что вне поля внимания информатора могут оказаться целые роды, если последний представитель рода умер, не оставив мужского потомства (оправдывая тем самым местную теорию, согласно которой всякое рождение есть воскресение, а индивид, не имеющий мужского потомства, — это тот, кого никто не «вызовет» — как вызывают духов — и не воскресит.)

14 Dumont L. Op. cit. — p. 122–123.

15 Так, одна из функций женитьбы на дочери aamm заключается в том, что если тот умирает, не оставив наследников по мужской линии, дочь должна заботиться о сохранении имени отца.

16 Так, самые ритуализированные с виду действия сватовства и организация церемоний, которыми сопровождаются торжества бракосочетания, имеют своей вторичной функцией — в зависимости от большей или меньшей пышности — демонстрацию социальной значимости брака (поскольку церемония бывает тем более торжественной, чем более высокое положение в социальной иерархии занимают семьи и чем более они разнесены в генеалогическом пространстве). Они предоставляют широкие возможности для анализа стратегий, направленных на манипуляцию объективным смыслом связи, который никогда не бывает полностью однозначен, либо делая ставку на неизбежность и беспрекословно подчиняясь условностям; либо объективное значение брака скрывается за обрядом, освящающим этот брак.

17 Физические и умственные недостатки ставят в крайне сложное положение группу, в которой мужчина без жены или женщина без мужа не обладает никаким социальным статусом (даже вдовец торопится вступить в новый брак). Тем более что эти недостатки воспринимаются и интерпретируются посредством мифоритуальных категорий: в мире, где брак может быть расторгнут вследствие слухов о том, что жена приносит несчастье, женитьба на женщине левше, кривой, хромой или горбатой (это состояние представляется как противоположность беременности) или просто на женщине хилой и тщедушной (что служит признаками бесплодия и злобности) воспринимается как самопожертвование.

18 Но и здесь можно обнаружить множество компромиссов и, конечно, стратегий. Если речь идёт о земле, то находящийся в самом выгодном положении родственник может чувствовать, что по пятам за ним следуют менее близкие родственники, желающие обеспечить себе материальную и символическую прибыль с помощью столь достойной покупки, или — если речь идёт о мести за оскорблённую честь — родственники, готовые заменить его, взяв на себя как исполнение мести, так и следующие за этим почёт и уважение. Однако если речь идёт о женитьбе, то здесь дело обстоит по-другому, поскольку существует множество уловок, позволяющих уклониться от неё. Случалось, что сын по сговору с родителями, совершал побег, предоставляя им, таким образом, единственную возможность не подчиниться требованию брата. Более часты случаи не столь радикального способа решения проблемы; так, обязанность жениться на брошенных дочерях выпадает «бедным родственникам»: связанные разного рода обязательствами, они зависят от их выполнения. И не является ли лучшим доказательством идеологической функции брака с кузиной по параллельной линии (или с какой-либо другой — неважно, близкой или далёкой — кузиной по отцовской линии) то используемое порой в аналогичных случаях восторженное представление об этом идеальном браке.

19 «Отдаёшь пшеницу — получаешь ячмень», «Не в коня корм», «Лепи своё потомство из собственной глины: если не получишь горшок, то хоть миску для кускуса». Можно привести несколько типичных высказываний, восхваляющих брак с параллельной кузиной: «Много на себя она не потратит, и на свадьбу с ней больших расходов не будет», «С дочерью брата можно делать, что хочешь, а от неё никакого зла не будет». Кроме того, такой брак сближает братьев между собой, что полностью соответствует наставлениям отца о братстве (thaymats): «He слушайтесь жён!», «Чужая будет тебя презирать, она будет оскорблять твоих предков, показывая, что её предки благороднее твоих. А если она дочь твоего aamm, то дед у вас общий, и она никогда не скажет: Будь проклят отец твоего отца!», «Дочь твоего aamm никогда тебя не бросит. Если у тебя не будет чая, она не будет ничего требовать, и даже если она будет умирать с голоду, всё стерпит и жаловаться на тебя не станет».

20 Hanoteau A. Poesies populaires de la Kabylie du Djurdjura. — Paris: Imprimerie imperiale, 1867. — p. 475.

21 Особый интерес юристов к тому, как выживает родство по материнской линии, заставляет их обратиться к случаю awrith, который они называют на своём языке «договором об усыновлении совершеннолетней особи мужского пола» (см. на материалах Алжира: Bousquet G. H. Note sur le mariage mechrouts dans la region de Gouraya. // Revue algerienne. — Janvier-fevrier 1934. — p. 9–11; Lefevre L. Recherches sur la condition de la femme kabile. — Alger: Carbonel, 1939; на материалах Марокко: Marcy G. Le mariage en droit coutumier zemmour. // Revue algerienne, tunisienne et marocaine de legislation et jurisprudence. — Juillet 1930; Marcy G. Les vestiges de la parente maternelle en droit coutumier berbere. // Revue africaine. — № 85, 1941. — p. 187–211; Capitaine Bendaoud. L’adoption des adultes par contrat mixte de mariage et de travail chez les Beni Mguild. // Revue marocaine de legislation, doctrine, jurisprudence chretiennes. — № 2, 1935. — p. 34–40; Capitaine Turbet. L’adoption des adultes chez les Ighezrane, Ibid. — p. 40; № 3, 1935. — p. 41).

22 В ходе последнего исследования Рамон Бассагана и Али Сайяд (Bassagana R., Sayad A. Op. cit. — 1974) обнаружили в Ат Янни мизерный процент (2/610) браков с кузиной по параллельной линии или с близким agnat (6/610) и существенно большую долю браков с дочерью дяди по материнской линии (14/610) или с близким союзником (58/610).

23 Вот очень показательное свидетельство: «Как только у Фатимы появился первый сын, она стала подыскивать ему будущую жену. Она перебирала все возможности, пользуясь любым случаем: у соседок, среди своей ближайшей родни, в деревне, у друзей, во время свадеб, на богомолье, у колодца, среди чужих и даже на поминках, на которых она должна была бывать. В результате она переженила всех своих детей без проблем и как бы даже не замечая» (Yamina Ait Amar Ou Said, 1960).

24 Если оставить в стороне мифическую идеализацию (кровь, чистота, живот и тому подобное) и этическую экзальтацию (честь, добродетель и так далее), которые плотно окружают чисто агнатический брак, об обычных браках говорится то же самое, что и о браке с кузиной по параллельной линии. Так, например, считается, что женитьба на дочери сестры отца, точно так же как и женитьба на кузине по параллельной линии, способна обеспечить согласие между женщинами и уважение супруги по отношению к родителям мужа (её khal и её khalt). Так, с минимальными затратами, сама степень близкого семейного родства снимает конфликт, порождаемый неизбежным в случае брака между двумя чужими друг другу группами скрытым соперничеством по поводу статуса и условий жизни, предоставляемых молодой жене.

25 Эти необычные браки свободны от обязанностей и условностей браков обычных (в частности, потому, что те не имеют «продолжения»). Помимо случаев, когда проигравшая группа (клан или племя) передаёт женщину победившей группе или когда две группы, для того чтобы продемонстрировать, что нет ни победителя, ни побеждённого, обмениваются женщинами, может случиться, что группа-победитель отдаёт женщину другой группе, ничего не беря взамен. Это случается тогда, когда посредством брака соединяются не самые могущественные группы, а маленькая семья из группы победителей с большой семьёй другой группы.

26 «Жениться на чужбине — это ссылка»; «брак на чужбине — это изгнание» (azwaj ibarra, azwaj elghurrba), — часто говорят матери, чьи дочери были отданы в группу чужих, где они никого не знают (thamusni) и не имеют никаких родственников, даже самых дальних. О том же поёт женщина, отданная замуж «в ссылку»: «О, гора, открой свои двери для изгнанницы. Пусть она увидит родной край. Чужая земля — родная сестра смерти. И для мужчины, и для женщины».

27 Дальние браки, будучи продуктами разработанных стратегий, ожидаемых от союзов, представляют собой своего рода краткосрочный или долгосрочный вклад, посредством которого предполагается сохранить или увеличить социальный капитал, в частности, благодаря социальному качеству, которое обеспечивают «дядья по материнской линии»: поскольку всем понятно, что самые длительные и самые престижные связи являются и наиболее защищёнными от необоснованных разрывов, то их и не пытаются разрывать по пустякам. В случае, когда расторжение брака неизбежно, применяются разного рода уловки, чтобы не растратить капитал союзов. Случается «умолять» родителей разведённой жены, чтобы они вернули её обратно, оправдываясь незрелостью, легкомыслием, словесной несдержанностью, безответственностью мужа, который слишком молод, чтобы по-настоящему оценить истинное значение союза, либо ссылаясь на то, что формула развода была произнесена не три раза, а один, и то по легкомыслию и без свидетелей. Развод превращается в простую ссору (thutchh’a). Дело доходит до обещаний устроить новую свадьбу (с imensi и приданым). Если всё же решение о разводе принято окончательно, существует множество способов от него «отделиться»: чем более значительна и торжественна свадьба, тем более в неё вложено, тем, следовательно, более велика заинтересованность сохранить отношения, которые предстоит разорвать, и тем более такой разрыв носит скрытый характер. Никто не требует немедленного возврата наследства, но и никто не отказывается его возвратить (так как «бесплатное» расторжение брака считается серьёзным оскорблением), иногда даже ждут, когда женщина вновь выйдет замуж; никто не ведёт слишком точных расчётов, к оформлению развода стараются не привлекать свидетелей, особенно чужих.

28 Частично этим объясняются ранние браки: девушка является слабым местом группы. Поэтому отец так бывает озабочен тем, чтобы поскорее избавиться от этой угрозы, сбыв дочь под защиту другого мужчины.

29 Ж. Челод, сообщая в своей работе, что «в простонародном языке Алеп называют проституток дочерьми тётки по материнской линии», приводит сирийскую поговорку, в которой содержится такое же неодобрительное отношение к женитьбе на дочери сестры матери: «Он нечист, поэтому и женился на дочери своей тётки по материнской линии» (Chelhod J. Le mariage avec cousine parallele dans le systeme arabe. // L’homme. — Juillet—desembre 1965. — № 3–4. — p. 113–173). Точно так же, чтобы подчеркнуть полное отсутствие генеалогической связи, в Кабилии говорят: «Кто ты мне? Даже не сын дочери сестры моей матери — mis illis rhelti».

30 Косвенным подтверждением того значения, которое сообщается браку между кузеном и кузиной по параллельной линии, может служить тот факт, что лицо, которому поручалось торжественное открытие пахоты — акция, аналогическая торжественному началу свадьбы, — не играет никакой политической роли и что его функция имеет исключительно почётный, или, если угодно, символический характер, то есть он одновременно незначителен и уважаем. Этот персонаж зовётся amezwar (первый), aneflus (доверенное лицо), а также aqdhim (старец), amghar (старик), amasaud (счастливчик), или, ещё точнее — aneflus, amghar nat-yuga (первый, доверенное лицо, старик, держащий пару волов или плуг). Самым показательным представляется последнее название, поскольку оно открыто указывает на гомологию между пахотой и свадьбой — bulaaras, человек свадьбы (см. Laoust E. Mots et choses berberes. Notes de linguistique et d’ethnographie. — Paris: Challamel, 1920).

31 В такой системе сбои механизмов воспроизводства: брачный мезальянс, бесплодие, угрожающее роду исчезновением, разрыв неделимости состояния — безусловно, представляют собой основные факторы трансформации экономической и социальной иерархии.

32 И действительно, обычаи, которые все без исключения предусматривают санкции против убийцы того, кому он должен был наследовать, свидетельствуют, что открытые конфликты случались часто: «Если некто убивает родственника (чьим наследником он является) несправедливо и с целью получить наследство, djemaa забирает себе всё добро убийцы» (О ganun племени Иуадьенов см. Hanoteau A., Letourneux A. La Kabilie et les coutumes kabyles. — Paris: Imprimerie nationale, 1873. — T. III. — p. 432, 356, 358, 368 etc.).

33 Ослабление сил единения, которое соотносится с девальвацией символических ценностей, и усиление деструктивных сил, связанное с появлением источников денежных средств и с последующим кризисом крестьянской экономики, приводят к отказу от власти предков (старейшин), от крестьянской жизни с её аскетизмом и скудостью и формируют стремление получать прибыль от своего труда и тратить её в большей степени на приобретение материальных благ, чем благ символических, способных повысить престиж или авторитет семьи.

34 Не высказываясь по смыслу связи между этими двумя фактами, можно отметить, что за «болезнями острой зависти» (чёрной) неустанно следят родители и особенно матери, в распоряжении которых находится целый арсенал целительных средств и профилактических ритуалов (эту непримиримую ненависть сравнивают с чувствами маленького мальчика, который, внезапно лишившись материнской ласки в связи с рождением следующего ребёнка, худеет и бледнеет, как умирающий или «страдающий животом»).

35 Характерно, что обычаи, которые лишь в исключительных случаях вторгаются в семейную жизнь, открыто поощряют неделимость (thidukli bukham или zeddi): «Когда люди живут одной семьёй, даже если они подерутся между собой, то им не нужно платить штраф. Если же они разводятся, то платят, как все остальные» (Напоteau A., Letourneux А. — Op. cit. Том III. — p. 425). «Вот типичное описание того, как заключается подобный брак: Он ещё ходить не умел, когда отец его уже женил. Однажды вечером Араб отправился к своему старшему брату (dadda). Они разговорились. Жена брата держала девочку на коленях: девчушка тянулась к дяде, который взял её на руки со словами: Пусть Бог сделает из неё женщину для Идира! Ведь ты не будешь возражать, dadda? И его брат ответил: Чего хочет слепец? Света! Если ты освободишь меня от заботы о ней, пусть Бог освободит тебя от твоих забот!» (Yamina Ait Amar Ou Said. — Op. cit.).

36 Старейшины располагают средствами, позволяющими играть с социально признаваемыми возрастными границами молодости, либо манипулируя правом на наследство, которое допускает любого сорта стратегическое использование: от угрозы лишить наследства до простой задержки передачи власти либо посредством монополизации матримониальных переговоров, которые официально за ними закреплены и потому делают возможными самые разные стратегии. (Анализ стратегий, с помощью которых главы благородных семейств удерживают своего наследника в роли «молодого», отправляя в опасные путешествия подальше от родительского дома, представлен в книге: Duby G. Hommes et structures du Moyen Age. — Paris, La Haye: Mouton, 1973. — p. 213–225, и в частности. — p. 219).

37 Ж. Челход справедливо говорит о том, что все наблюдения сходятся в одном: тенденция к эндогамному браку, которая более характерна для кочевых племён, находящихся в состоянии перманентной войны, чем для оседлых племён, актуализируется или усиливается в случае угрозы конфликта или войны (Chelhod J. — Op. cit.). Точно так же в Кабилии люди, пытающиеся увековечить неделимость состояния или сохранить видимость её неделимости, предупреждают об опасности раздела, указывая, что семьи соперников сохраняют свою сплочённость.

38 Случается, что «старая» (thamgharth), которой удаётся вмешаться посредством тайных переговоров в брак, полностью организуемый мужчинами, добивается, угрожая разрывом свадьбы, обещания от thislith сохранить всю её власть в семье. Сыновья не без оснований часто подозревают своих матерей в том, что они находят невесток, которых можно легко подчинить.

39 Браки бедных (особенно тех, кто беден символическим капиталом) относительно браков богатых являются mutatis mutandis, тем же, чем браки женщин относительно браков мужчин. Известно, что бедные не должны быть слишком щепетильны в делах чести. «Бедняку только и остаётся, что показывать свою ревность». Так же, как и женщины, они меньше рассчитывают на символические и политические функции брака, чем на его практические функции, уделяя, например, гораздо больше внимания личным качествам мужа и жены.

40 Ценность девушки на матримониальном рынке является своего рода прямой проекцией ценности, социально атрибутируемой двум родам, продуктом которых она является. Это ясно видно на примере отца, имеющего детей от разных браков: если ценность мальчика не зависит от ценности матери, то ценность девочек тем больше, чем к более высокому роду принадлежит их мать и чем сильнее её позиция в семье.

41 Точно так же в случае, если разница в возрасте между двумя сёстрами очень мала, младшую стараются не выдавать до тех пор, пока не выйдет замуж или не будет посватана старшая — за исключением форс-мажорных обстоятельств (физические недостатки, болезнь и тому подобное).

Глава 3. Демон аналогии

1 Многие наблюдатели (Levi-Provencal, 1918; Laoust, 1920; Hassler, 1942; Galand-Pernet, 1958) обнаружили неточности во всех календарных расчётах, вызванные тем, что некоторые ритуалы и сельскохозяйственные практики подверглись поверхностной исламизации усилиями марабутов (исламских отшельников), которые часто приглашались в качестве экспертов и участвовали во многих ритуалах, например в заклинании дождя. По моему мнению, Хасслер — единственный исследователь, кто отметил расхождения, зависящие от местности и от информаторов: «Календарь, как мы его себе представляем, даёт обобщённый взгляд на кабильский год, но в зависимости от племени и, часто, от опрашиваемых лиц в одном и том же племени детали различаются или вовсе отсутствуют» (Hassler, 1942).

2 Здесь повсеместно используется «повествовательное» настоящее время для описания практик, которые, будучи воскрешены в данный момент времени в памяти информаторов, утратили актуальность более или менее давно и более или менее окончательно.

3 Была принята синусоидальная форма схемы, так как она позволяет выявить поворотные точки или, если угодно, пороги (весна, осень), показывая при этом важные моменты сельскохозяйственного года одновременно как точки, подчинённые линейной и направленной последовательности от осени к лету, то есть с запада на восток, от вечера к утру и так далее) и как точки окружности, которая получается, если сложить рисунок по оси XY.

4 Принимая во внимание цель такого изложения, нет необходимости приводить в отношении каждого ритуала, легенды, символа, пословицы или поговорки список (при этом неизбежно частичный) авторов, которые на них ссылаются, осуществляя, таким образом, своеобразную филологическую критику. Подобная критика была бы необходима для определения того, в какой мере, в целом и в частностях, совпадают различные наблюдения (будь то по причине заимствований, о которых умалчивается или сообщается открыто, в результате сведения воедино данных, собранных в одной и той же местности или в разных и так далее), в чём они дополняют, в чём противоречат друг другу и так далее. Здесь же ограничимся лишь перечнем трудов или статей, в которых содержится или воспроизводится некоторая информация (ограниченная кабильской темой), использованная в ходе нашей реконструкции (добавив к этому книги или статьи, которые содержат полезные информацию или интерпретацию и которые были использованы для сравнения на основании гипотезы о существующем между ними культурном единстве): Anonyme, В. Е. I., 1934; Anonyme F. D. В., 1954; Balfet, 1955; Boulifa, 1913; Calvet, 1957; Chantreaux, 1941; Dallet, 1953; Devulder, 1951, 1957; Genevois, 1955, 1962, 1967, 1969, 1972; Hassler, 1942; Henine, 1942; Lanfry, 1947; Laoust, 1918, 1920, 1921; Sr Louis de Vincennes, 1953; Marchand, 1939; Maury, 1939; Ouakli, 1933; Picard, 1958; Rahmani, 1933, 1935, 1936, 1938, 1939–1, 1939–2; Rolland, 1912; Servier, 1962, 1964; Schoen, 1960; Yamina (Ait Amar или Said), 1952. Для сравнения мы специально использовали: Basset, 1922; Ben Cheneb, 1905; Biarnay, 1909, 1924; Bourrilly, 1932; Destaing, 1907, 1911; Galand-Pernet, 1958, 1969; Gaudry, 1929; Laoust, 1912, 1918; Levi-Provencal, 1918; Marcais и Guiga, 1925; Menouillard, 1910; Monchicourt, 1915; Tillion, 1938; Westermarck, 1911, 1926 (см. библиографию в конце книги).

5 Таков «период» страшных холодов, laadidal, момент наступления которого неизвестен (согласно информатору из Джур джура, этот период также упоминается в песне, которую поют женщины, работая на мельнице: «Если для меня laadidal — как ночи h’ayan, то пастухам скажите, чтобы они прятались в деревне»). Точно так же, согласно информаторам Джиджуры, на протяжении месяца jember есть такая — неизвестно, когда наступающая — ночь, когда вода превращается в кровь, и если её выпить, можно или умереть, или целые сутки мучиться жаждой. Аналогичным образом, благоприятный месяц nisan содержит один губительный момент (eddbagh), наступление которого неизвестно никому (разве что нескольким крестьянам, которые ревниво хранят этот секрет): если в этот момент дотронуться до дерева или животного и уколоться до крови), то можно вскоре погибнуть. Это наглядный пример диалектики нищеты или незащищённости, порождающих магический ритуал, который, будучи предназначен для преодоления таковых, лишь удваивает их.

6 В целом, соучастие, которого этнолог в конечном счёте так легко добивается, когда он обращается к основополагающим культурным сюжетам, вытекает из того, что интеллектуальная активность, вызванная его вопросами у информаторов, может им казаться идентичной той, которой они отдаются спонтанно и результатами которой является лучшая часть культурной продукции, уже предоставленной ими этнологу: пословицы, поговорки, загадки, сентенции, дидактические сказы и так далее.

7 Все слова, содержащие в себе идею разрыва, окончательности, завершения, заменяются эвфемизмами, особенно в присутствии людей уязвимых, жизни которых угрожает опасность, поскольку они находятся на пороге между двумя состояниями. К числу таких людей относятся новорождённые, молодожёны, дети, недавно подвергшиеся обрезанию (Genevois, 1955). «Закончить» заменяется на «стать счастливым» или «стать богатым», «завершить» в отношении урожая, пищи, молока заменяется на выражение, обозначающее «всего в изобилии», эвфемизмами заменяются также слова «умереть», «угаснуть», «уйти», разбить», «разлить», «закрыть» (ср. ритуальную формулу, которую произносит женщина в адрес мужа, отправляющегося на рынок: «Режь, потом отрастёт, да сделает Бог вещи лёгкими и открытыми», Genevois, 1968, I, 81). Аналогичным образом избегают всех слов, которые обозначают насилие над жизнью. Так, в течение сорока дней после отела или рождения ребёнка вместо «кровь» говорят «вода». Именно потому, что процедура измерения содержит в себе установление границы, разрыва (хлеб ножом не режут), она окружена разного рода эвфемизмами и магическими предосторожностями: хозяин старается не измерять урожай собственноручно, он предоставляет сделать это либо нанятому крестьянину, либо соседу (который измеряет урожай в его отсутствие). Эвфемизмы используются также для замещения некоторых чисел, произносятся ритуальные формулы: «Да не будет Бог отмерять, даря нам щедроты свои!».

8 Van Gennep F. Les rites de passages. — Paris: Emile Nourry, 1909. — p. 17.

9 В Аит Хишем земля, которую кладут в блюдо, чтобы на неё стекала кровь обрезанного ребёнка, берётся па границе между полями, а затем туда же возвращается то же самое наблюдал Рахмани, 1949, который отмечает, что блюдо, испачканное ритуальной кровью, служит мишенью для стрельбы). Известна роль, которую во многих ритуалах изгнания зла играет земля, взятая между двух границ, в месте, которое, находясь вне мыслимого пространства, вне делений, произведённых в соответствии с легитимными принципами, представляет собой абсолютное вне. «Могила чужака» или мужчины, не оставившего наследников — одно из таких мест, куда изгоняется зло, оно представляет собой скорее абсолютную смерть без возврата, поскольку чужой (aghrib) это не только тот, кто в определённом смысле умер дважды — на западе и на заходе солнца, то есть в месте смерти, но и тот, кто, умерев на чужой земле, в ссылке (elghorba), не найдёт никого, кто бы его воскресил (seker).

10 Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse: le systeme totemique en Australie. — Paris: Alcan, 1912. — p. 450.

11 Известно использование раковины каури, символа женских половых органов, в качестве гомеопатического средства против сглаза; считается, что вид женских половых органов может навлечь несчастье (ср. оскорбительный жест, которым пользуются женщины, задирая платье, cheminer). Известна также разрушительная сила, которая приписывается менструальной крови. В этом кроется одна из основных причин страха перед женщиной.

12 И наоборот, во время прополки или сбора колосков женщины, которые находятся среди земных вещей, работают в поле босиком.

13 Безусловно, именно в этой логике следует понимать ритуальную дефлорацию, имеющую место в некоторых обществах.

14 Старая женщина, qibla, которая, как и кузнец, обладает способностью противостоять опасностям, таящимся на скрещении противоположностей, усаживается на нижний валик ткацкого станка, чтобы придерживать его, пока на верхний валик наматывается полотнище.

15 Как мы уже видели, амбивалентность женщины находит своё отражение в логике семейных отношений в форме оппозиции между кузиной по параллельной отцовской линии и кузиной по параллельной материнской линии. (В оригинале «что вывернуто и выворачивает» выражено как «qui est gauche et qui gauchit», буквально: «которое с левой стороны и делает левым». Оригинальное словоупотребление следует иметь в виду, чтобы лучше понять связь с последующим описанием, где речь идёт о различии левого и правого. В русском языке, кроме как в арго, прямая связь между «левым» и «искажённым», в отличие от «правого» и «правильного», не сохранилась. Выбирая между передачей игры со значениями и возможно большей точностью, мы отдали предпочтение последней. — Прим. пер.).

16 Известно, что рыжий и красный — в особенности цвет хны — ассоциируется с мужественностью (достаточно напомнить об употреблении хны при подготовке больших церемоний инициации, бракосочетания, обрезания). Показательно также, что жертвенный бык (благодаря которому, как ожидается, польют дожди) никогда не бывает рыжим.

17 «Они прогуливаются целыми днями, и у них вкусный кускус. У женщин кускус грубее (abelbul)» (Picard, 1968, 139). Песни женщин и особенно жалобные песни, исполняемые во время обмолота, полны подобными утверждениями. Однако наиболее сильно сопротивление женщин господству мужчин выражается в магии, этом оружии доминируемых, которое остаётся подчинено доминирующим категориям [восприятия] («Женщина — враг мужчины», «Не болезнь его сгубила, а женская ревность»). Так, например, чтобы низвести мужчину до положения осла (aghiul, слово-табу, заменённое эвфемизмом, позаимствованным из арабского языка), то есть до положения раба, лишённого воли, женщины используют сердце осла, высушенное, посоленное и смолотое, приготовляя из него магический напиток.

18 Маркс К. Капитал. Том II. Г. XIII («Время производства»). — М., «Политиздат», 1969. — с. 269–79. Календарь сельскохозяйственных работ воспроизводит в превращённой форме ритмы сельскохозяйственного года, а точнее говоря, климатические колебания, которые в свою очередь переводятся в чередование рабочего времени и времени производства, структурирующее сельскохозяйственный год. Режим дождей характеризуется оппозицией между холодным дождливым сезоном, продолжающимся с ноября по апрель, и жарким засушливым сезоном, продолжающимся с мая по октябрь, при минимальном выпадении осадков в июне, июле и августе и возобновлении — столь ожидаемом — дождей в сентябре. Зависимость от климата, с очевидностью, очень тесная, поскольку тягловая сила, имеющаяся в распоряжении крестьян для пахотных работ, невелика, а используемая техника (соха, серп) ненадёжна. Точно так же символическое оснащение ритуалов зависит от плодов, характерных для данного сезона (хотя в некоторых случаях используется то, что припасено заранее, например, гранаты, и чего всегда хватает для ритуальных нужд). Но порождающие схемы позволяют найти замену и извлечь пользу из нужд и внешних ограничений в соответствии с самой логикой ритуала (этим объясняется, например, полная согласованность технического и мифического разума, которая обнаруживается во множестве случаев, например в устройстве дома).

19 Влажный сезон является временем устного обучения, когда закрепляется групповая память. Во время сухого сезона эта память действует и обогащается через участие в действах и церемониях, цементирующих единство группы: летом дети практически обучаются крестьянским делам и обязанностям человека чести, которые им предстоит исполнять в будущем.

20 Основополагающие действия — соединять и разделять — являются практическим эквивалентом наполнения и опустошения: вступить в брак — это aammar, «стать полным». Перекрёсток, место пересечения четырёх основных направлений и тех, кто движется в этих направлениях, является символом полноты мужского, компании (elwans), который противопоставляется, с одной стороны, опустелому полю или лесу (lakhla), одиночеству, страху, «дикому» (elwah’ch), а с другой стороны — полноте женского (laamara), деревне или дому. Именно поэтому перекрёсток играет важную роль в некоторых ритуалах по восстановлению женского плодородия.

21 Ehdjeb означает «защищать», «маскировать», «прятать», «содержать взаперти» (женщину), отсюда leh’djubeya, «заточение женщины» (Genevois, 1968, II. — p. 73).

22 Если в «период eliali кабан спаривается», то «во время ah’gan он дрожит от холода»; кроме того, en-natah’ называют иногда «временем, когда кабан дрожит».

23 По версии Вестермарка, 17 мая называют el mutel ardh, «смерть земли». Автор перечисляет целый ряд традиций, в которых отражён иссушающий характер дня (например, если в это время спят, теряют влечение к жене). Он отмечает также, что совершаемые в этот день жертвоприношения особенно результативны.

24 Согласно Дестэну, в Бени Снус существовала традиция выставлять опрокинутый горшок (символ влажного и черноты зимы), дно которого было вымазано известью (чтобы отбеливать чёрное), в огороде (место, относящееся к женской культуре) в момент insla. Схема возврата и опрокидывания используется во всех ритуалах, которые нацелены на достижение радикального изменения и, в частности, резкого перехода от влажного к сухому, и особенно от сухого — к влажного. Операции опрокидывания, вербальным эквивалентом которых является абсурдная ложь, иногда применяемая для того, чтобы опрокинуть привычный ход вещей, и, в частности, операции, используемые для изменения погоды, отличаются от нарушений тем, что они ещё признают опрокинутый порядок. Их принцип всегда заключается в том, что предмет или животное смещается с его естественного места, нормального положения с целью вызвать конфликт, решением которого будет заранее рассчитанный результат (например, чтобы вызвать дождь, черепаху переворачивают вверх ножками и укладывают на дереве (Destaing, 1907, 254). Порог, который уже сам по себе является опрокидыванием, представляет собой одно из предпочтительных мест для подобных ритуалов, то же самое относится и к зеркалу. Такая схема позволяет предположить любое переворачивание «за» на «против», любую инверсию: не случайно о том, кто нагло врёт, говорят: «Он поменял местами восток с западом».

25 Женщина, которая в форс-мажорной ситуации вынуждена выполнять сугубо мужские действия, должна соблюсти всевозможные ритуальные предосторожности: по наблюдению Сервье (Servier, 1962, 13), женщина, вынужденная пахать, прикрепляет к поясу нож и обувается в arkasen, а по данным Бьярне (Biarnay, 1924, 47), в Марокко женщины, вынужденные совершать жертвенные убийства животных — что в принципе женщинам запрещено, — должны зажимать под юбкой между ногами ложку, фаллический символ.

26 Когда невеста покидает родной дом, разрыв с семьёй и, в частности, с отцом символизируется надеваемым на неё бурнусом от семьи невесты), деньгами, положенными в её башмак от отца невесты), и ножом, подвязанным к её шее (нож одалживает отец невесты), при этом ей советуют не оборачиваться и не разговаривать. Пока отец даёт ей напиться из своих ладоней, поётся песня, варианты которой исполняются также во время первого выхода мальчика на рынок, во время обрезания либо когда лицо женщины закрывают покрывалом, а руки красят хной, то есть когда совершаются переходы и разрывы.

27 Волосы ребёнка укладываются на одну чашку весов, на другую — равная по весу сумма денег: она служит для покупки мяса или оставляется в запасе, на который мальчик в день первого выхода на рынок покупает мясо сам. В другом районе отец отрезает у козы кончик уха, который переходит, как и козлята, в собственность мальчика. Соседские женщины приносят яйца, а мать печёт лепёшки с яйцами. Праздник носил семейный характер, и каждый устраивал его по своему усмотрению.

28 Azegzaw обозначает голубой цвет, зелёный и серый: он характеризует фрукты (зелёный), мясо (сырое), хлеба (зеленеющие), серое дождливое небо (так часто обозначается небо в песнопениях, посвящённых ритуалам дождя (Picard, 302); «серый, как жертвенный бык осенью» (Servier, 1962, 74, 368). Azegzaw приносит счастье: получить, особенно утром, какой-нибудь подарок зелёного цвета — предвестие удачи.

29 Доказательство от обратного) связи между ритуалом и кощунственным нарушением можно усматривать в том, что некоторые виды деятельности получают очень незначительное ритуальное сопровождение. Таковы все действия по сбору фруктов (финики, маслины), к которым можно присовокупить прополку и огородные работы, стрижку овец, посадку фиговых деревьев, сбивание масла. Обряды, касающиеся деревьев, одновременно очень малочисленны, неустойчивы по форме и «прозрачны» (как и все «факультативные ритуалы»). Например, чтобы оливковые деревья «не грустили» и «чтобы сделать их счастливыми», их красят хной, к веткам привязывают голову осла и так далее. Обрезание, стрижка деревьев, как и скарификация и татуировка, в значительно большей степени, чем к логике умерщвления, относятся к логике очищения, в которой инструменты, созданные при помощи огня, имеют благотворную функцию изгнания зла, как, например, огонь, insla.

31 Семья, в обязанности которой входит открытие пахоты, занимает положение не менее двойственное, чем кузнец (о нём никогда не говорят «elfal»), a её функция магического экрана предписывает ей невысокое место в иерархии почёта и престижа.

32 Frazer J. G. The Golden Bough. — Part V, Vol. I (The spirits of the corn and the wild). — Chap. VII. — p. 214–269. (См. Главу XLV и XLVI о Матери хлеба в русском переводе сокращённого издания: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. / Перевод с английского М. К. Рыклина. — М., ACT, 1998. — с. 417–442.)

33 Несмотря на все недоверие, которое хороший метод должен возбуждать в адрес сравнения разрозненных элементов исторических систем, которые только и сообщают этим элементам их значимость, невозможно удержаться от сравнения такого рода обращений к зерну и полю с просьбой вступить в заговор против них же самих с ритуальными ухищрениями, при помощи которых древние греки старались получить от жертвенного быка какой-нибудь знак согласия на своё собственное умерщвление, каковое таким образом опровергалось (см. Detienne M., Vernanet J. p. La cuisine du sacrifice en pays grec. — Paris: Gallimard, 1979. — p. 18).

34 Более или менее серьёзные столкновения, приходившиеся на сезон фиников, заставили наблюдателей, вдохновляемых местными оборотами речи об экзальтированном человеке говорят, что он «объелся фиников», а о человеке, который ведёт себя неподобающим образом, что он «натёр себе голову финиками»), задаться вопросом, не обладают ли финики такими свойствами, которые могли бы вызвать Возбуждённое состояние, характерное для данного времени года: «Есть время, когда кажется, что мозг более возбуждён, чем в иные периоды; это время фиников. Принято считать, что в сезон фиников, который они называют kherif, осень, все должны быть возбуждены, и это подобно тому, в чём убеждены в отношении карнавала — во время него нужно веселиться» (Devaux, 1859).

35 Этому сугубо мужскому времени насилия и долга чести соответствует в пространственном отношении кузница, этот исключительно мужской дом: «горн» (elkanun), приподнятая часть кузницы, в которую входит, с одной стороны, собственно горн, а с другой — меха (отделённые стеной, под которой проходят трубы мехов), здесь противостоит «наковальне», нижней части кузницы, расположенной ближе к двери, где стоят также баки с водой, в которые опускают раскалённое кованое железо (Boulifa, 225–226).

36 Отделиться от материнского мира означает также отделиться от родни по материнской линии. Это значит, что такая церемония может осуществляться в разных вариантах, в зависимости от соотношения материальных и символических сил между двумя родами. Нужно было бы исследовать все возможные варианты обряда, проводя анализ аналогичный тому, который был предпринят в отношении свадебного ритуала (и в частности, соотнести их с историей отношения сил между заинтересованными группами).

37 у шакала есть много общего с женщиной или, вернее, со старухой. Он обязан таскать воду. Он безнадёжно кривой: «Его хвост продержали 40 дней в дуле ружья, чтобы выпрямить, однако он остался таким же кривым». Шакал находится во власти сиюминутного и ненасытного желания: «Как говорил шакал, я хотел бы, чтобы весна длилась два года». Советник, серое преосвященство, он вечно несёт в себе угрозу смуты, раздела, раздора (его называют только с помощью эвфемизма, «коротыш», или «сделанный из arkasen», поскольку он таскает падаль, напоминающую сандалии из грубой кожи жертвенного быка). Шакала также сравнивают с безбородым и безусым рыжим, который, как было показано, сеет раздор, отказывая на последнем суде в прощении тому, кто украл у него мотыгу.

38 Относительная автономия логики ритуала, о которой свидетельствуют устойчивые формы, наблюдаемые, несмотря на климатические и экономические различия, в масштабе стран Магриба, не исключает вариаций, в основе которых, безусловно, лежат различия в первую очередь экономических условий, и в частности, периодов трудового времени, связанных с климатом и с типом соответствующей ему сельскохозяйственной культуры, например, с оппозицией между аграриями-садоводами высокогорных областей и полеводами (в ритуальных шутках часто смеются над тем опозданием, с каким горцы сеют и жнут). Вторым основанием вариаций является уникальная история каждой местной структуры, замкнутой на самой себе (настолько, что, как утверждал Жермен Тийон, от деревни к деревне различаются единицы меры), которая, наподобие обычаев, запечатлённых в qanun или в узорах ковров и глиняных изделий, утверждает и увековечивает различные продукты одних и тех же схем, и для которой смысл этого увековечения заключён зачастую в поисках различения по отношению к другому клану или другой деревне).

39 Например, совершенно не случайно информаторы уверенно говорят об узаконении (lah’lal) и о табу (h’aram), когда дело касается пахоты и бракосочетания. Начать пахоту до разрешённого момента (lah’lal) считается актом h’aram, направленного на получение продукта h’aram. По поводу осеннего дня, называемого уитсhendul, когда ветер становится поводом для различных предсказаний (Calvet, 19), информатор рассказывает, что один мудрец по имени Шендул отказался пахать, несмотря на то, что шли обильные дожди, поскольку, согласно предзнаменованиям, которые можно узнать только в этот 33-й день осени, год должен был быть плохим. Ещё явственнее магический аспект проявляется в том, что носит обозначение el h’aq, «провозглашение» (например, el h’аq lakhrif, «провозглашение начала сбора фиников»), поскольку собрание, которое провозглашает сбор урожая, насылает проклятия на его нарушителей. В любом случае свойства социального соглашения о запрете вытекают из того, что нарушение карается штрафом (называемым также el h’aq). Несмотря на то, что в случае свадьбы о lah’lal говорят лишь в связи с необходимостью указать сумму денег, которую жених должен передать невесте (помимо дуара и подарков) до свадебной трапезы, узаконивающая функция свадебной церемонии обнаруживает себя во множестве деталей (например imensi lah’la). Так, сезон свадеб, как мы отмечали, открывается свадьбой между параллельными кузиной и кузеном, поскольку она больше других подходит на роль зачина, лучше всего соответствуя принципам мифологического видения мира.

40 Лауст указывает, что молнию иногда называют «лемехом неба», что в Орес слово «thagersa» означает одновременно лемех и огонь неба и что «среди берберов очень распространена вера в то, что молния, ударяющая в землю, имеет форму лемеха» (удар молнии в землю, таким образом, практически отождествляется с закалкой железа) (Laoust, 1920, 189). Слова, которые служат для обозначения плуга — thagersa (thayirza), а также saaqa или sihqa, — несомненно, используются в качестве эвфемизмов для обозначения ударяющей молнии (в отличие от зарниц). Сам плуг часто обозначается словом «lmaun», которое, судя по его корню («взаимопомощь», «помогать друг другу» и коннотациям с благословением, о чём напоминает выражение «Allah iaaunik» — приветствие, адресованное работающему человеку), также выступает в качестве эвфемизма. Тот, в кого ударит молния, считается жертвой проклятия, а если кто-то этого удара сумел избежать, должен принести в жертву быка.

41 И здесь также практический символизм не лишён двусмысленности. Мать близнецов, с одной стороны, благословенна, но с другой, подозревается в колдовстве: действительно, близнецы наводят на мысль о ненависти, так как в ещё большей мере, чем inulban, дети-погодки, которые дерутся за грудь матери, близнецы (akniwan) завидуют друг другу и ненавидят друг друга как жены многоженца, называемые thakniwin (в единственном числе thakna), близняшки.

42 Связь между распоркой и балкой — это связь между женщиной и мужчиной (загадка: «женщина поддерживает мужчину»; «бабушка поддерживает дедушку» и так далее), между рабом и хозяином (загадка: «раб душит своего хозяина» (Genevois, 1955 и 1963, 21–22). Тема удушения, безусловно, отражается в поговорке «Женщина — враг мужчины». Отесанная балка наверху крыши, которая покоится на двух распорках, отождествляется с честью хозяина дома (перетаскивание балки превращается в церемонию, собирающую всех мужчин деревни, как и перенос тела во время похорон).

43 Следует отказаться от бытующего в местном сообществе воззрения, имеющего, безусловно, учёное происхождение (оно встречается также и в других традициях), на соответствие между трёхчастным устройством лампы и трёхчастным строением человека, где глина представляет собой тело, масло — чувствующую душу, nefs, а пламя — тонкую душу, ruh’ (Servier, 1964, 71–72) — отказаться, в частности, потому, что растительное масло однозначно связано с сухим, горячим, мужским.

44 Мужчина в песнях часто называется «ружьём дома». Женщине, у которой только дочери, говорят: «Бедняжка, я тебя жалею, я хочу, чтобы на стенке твоего ткацкого станка висело ружье» (tasga). Слово «thamazgulth», означающее бесплодное животное или животное, у которого был выкидыш, происходит от корня zgel, «промахнуться», «мимо цели». После того как состоялась свадьба, муж выходит из спальни, стреляя в воздух.

45 Известно, что во время родов запрещено вязать всевозможные узлы (скрещивать руки или ноги, делать узелки на одежде, надевать пояса, кольца и так далее) и закрывать (двери, сундуки, замки и тому подобное), одновременно рекомендуется производить противоположные действия.

46 Я говорю «практически трактуются как», чтобы не привносить в сознание агентов (говоря, например, «проживаются как» или «расцениваются как») представление, которое нужно сконструировать, чтобы постичь практики, объективно направляемые практической схемой, и чтобы сообщить об этом постижении.

47 Именно эту диалектику смерти и воскрешения выражает поговорка (которая сегодня часто имеет обратный смысл в связи с конфликтом поколений): «Из смерти они извлекают жизнь, из жизни — смерть» (эта схема находит своё отражение в загадках: «из живого выходит мёртвый», отгадка — яйцо; «живой выходит из мёртвого», отгадка — цыплёнок).

48 «Могила чужака» или человека без мужского потомства является одним из мест, куда изгоняется зло. Такое место можно найти почти в каждой деревне: оно бывает покрыто черепками, вазами, плитами, которыми это зло «придавлено». В некоторых местах (Сиди Аих) могилы чужака нет, но место с говорящим названием «Сиди Али Алгхриб» выполняет ту же функцию; в других местах рассказывают о «последней могиле». Женщины, которые хотят снять с себя сглаз (или болезнь с ребёнка) приносят на эту могилу горшок, наполненный водой, и яйцо, яйцо съедаётся, а скорлупки и горшок оставляют на могиле: «Зло, как говорят, не вернётся, как и чужак не вернулся восвояси». Чтобы «усыпить ребёнка в животе матери», берётся камень из очага, камень вращается вокруг пояса беременной женщины — семь раз в одну сторону, семь раз в другую, — а затем закапывается в могиле чужака. Точно так же, чтобы избежать беременности, женщина берёт немного шерстяной пряжи и на ночь кладёт её под подушку; на следующий день она встаёт очень рано и, заложив руки за спину, семь раз переступает через спящего мужа, каждый раз завязывая узелок из пряжи, затем, не оглядываясь, идёт на могилу чужака и там закапывает пряжу.

49 Эти растения, которые быстро растут и обильно размножаются — пшеница, бобы и турецкий горох, — называются также ajedjig, с их помощью выражаются пожелания счастья и процветания («чтобы они цвели», «чтобы они плодились и размножались»).

50 Иногда об этом назначении говорят явным образом, например, когда сеют зерновые культуры, нежные растения, нужно «есть нежную пищу».

51 Мясо, как редкий и дорогой продукт, за редким исключением (например, когда режут скот или когда имеются больные), никогда не готовится на углях. Летом перец, помидоры готовят на kanun. Во всяком случае, осенью мясо всегда варят, а весной его можно уже и поджарить.

52 Разделением между полами отмечен уже детский возраст. Самые типичные из публично подаваемых знаков социальной ценности, приписываемой мальчику, являются кораблики, которые отмечают его рождение и все ритуалы перехода: «Если первый пришедший может выгнать меня из дому, то для чего моя мать запускала кораблик (в честь моего рождения)?» (Boulifa, 167). Привилегии находят своё выражение также и в пище, и в одежде, и в играх. Мальчик питается вместе с мужчинами, как только он встаёт на ноги и начинает выходить в поле. Когда он уже может пасти коз, он получает право брать пищу на пробу (горсть фиников, молоко). Мужские игры носят соревновательный и грубый характер; игры девочек состоят из занятий взрослых, выполняемых «понарошку» (мальчик слабый, неловкий, окружённый сёстрами и играющий в девичьи игры, получает прозвище «маменькин сынок» или «Mohand своей матери»). Мальчик находится вне дома, со стадом или с мужчинами, на собрании или на работе (как только он научается ходить, женщины прогоняют его, приговаривая: «уходи и ты станешь мужчиной»). Женщину, которая приносит мужчинам еду, сопровождает сын, даже самый маленький, который выступает своего рода субститутом мужа (многие мужья стерегут своих жён с помощью сыновей). Девочки остаются внутри дома, они подметают, готовят еду, или занимаются маленькими детьми.

53 Свойство культурного императива состоит в том, чтобы производить своего рода окультуривание или, если угодно, денатурализацию всего того, с чем он соприкасается, будь то биологические или психологические потребности, которые таким образом преображаются и сублимируются, как смех и слезы или климатические и морфологические необходимости. Таков случай ритуального деления времени, которое относительно климатического деления является тем же, чем институированный смех или плач является относительно «спонтанного» смеха или плача. Можно заметить, что характерный ритм зимнего дня поддерживается как в самые холодные моменты, так и в самые тёплые и уже «весенние» моменты влажного периода. Автономия ритуальной логики по отношению к объективным условиям ещё более очевидна при рассмотрении одежды, которая в качестве символа социального статуса не подчинена климатическим изменениям. Как можно летом снять бурнус, если мужчина без бурнуса позорит себя? Как не надевать зимнюю обувь по случаю косьбы или длительного похода в горы, когда известно, что эта обувь отличает настоящего крестьянина или хорошего ходока? Как хозяйка дома может отказаться от традиционной пары накидок, которые она носит на груди сколотыми вместе и которые, как и пояс с подвешенными к нему ключами от кладовых, символизируют её власть, превосходство над невестками или власть над домашним хозяйством?

54 Например, рождение, как начало или открытие, может соотноситься, в зависимости от случая и потребностей ритуальной практики, либо с рождением года, которое само привязывается к различным моментам в зависимости от ситуации, либо с началом весны, если имеется в виду год, либо с рассветом, если речь идёт о дне, либо с рождением новой луны, если подразумевается месяц, либо со всходом пшеницы, если обращаются к циклу зерна. Ни одно из этих соотношений не исключает того, что смерть, которой противостоит рождение, отождествляется с жатвой, если имеется в виду жизненный цикл поля, либо с оплодотворением (как воскрешением), то есть с рождением года, если рассматривается цикл зерна и так далее.

55 Гране приводит прекрасные примеры этих конструкций, удивительных в их стремлении к совершенству, которое рождено желанием разрешить противоречия, возникающие из-за отчаянного стремления придать нарочито систематизированную форму объективно систематичным продуктам аналогизирующего разума. Такова, например, теория пяти элементов — учёная обработка мифологической системы, — которая устанавливает связь между главными направлениями (к которым прибавляют центр), временами года, видами материй (вода, огонь, дерево, металл), нотными знаками (Granet M. La civilisation chinoise. — Paris: Armand Colin, 1929. — p. 304–309).

56 Таков безусловный смысл игры по перетягиванию верёвки (Laoust, 1920, 146–147), которая противопоставляет мужчин и женщин и в ходе которой женщины, падая навзничь в момент, когда верёвку неожиданно перерезают, подставляют небу свои причинные места, взывая к оплодотворению.

57 Будучи следствием тревоги и растерянности, магия вызывает тревогу и растерянность. Так, например, постоянная бдительность, наблюдаемая в отношении языка, в определённой мере обязана тому, что зачастую только ситуация может определить смысл слов (или действий), которые способны породить — в зависимости от обстоятельств — либо самих себя (например, сухое), либо свою противоположность.

58 По словам информатора, место, где была пролита кровь (enza), окружается тремя камнями, которые расположены по подобию очага («и), отгораживая место, обагренное кровью. Загадка о kanum, разведённом очаге, гласит: «здесь — край, там — край, между ними яд (es’em)». (Известно, что с идеей яда, воды, которая выжигает, ассоциируется идея закалки железа, а также — через корень слова — идея лезвия меча и жары.)

59 Близость к этому образу мысли, который приобретается в научной практике, даёт представление (ещё очень абстрактное) о субъективном чувстве необходимости, которое этот образ мысли вызывает у тех, кем он владеет: исключено, что эта примиренческая логика переопределённых и туманных связей, защищённых от противоречия или ошибки благодаря её слабости, может встретить в себе самой препятствие или сопротивление, которые были бы способны вызвать повторную рефлексию или сомнение. Таким образом, если с этим образом мысли и случатся неприятности, то они могут прийти только извне, через те противоречия, которые порождает синхронизация (поощряемая письмом) и стремление к систематизации, которое она выражает и делает возможным.

60 По совершенно иным причинам потребовалось вынести в приложение анализ внутреннего пространства дома, который, хотя и несёт в себе проверочную ценность, по способу изложения ещё принадлежит структуралистской логике.

Приложение: Дом, или перевёрнутый мир

1 Данный текст представляет несколько изменную статью, впервые опубликованную в: Echanges et communications. Melanges offerts a C. Levi-Strauss a l’occasion de son 60-e anniversaire. — Paris, Le Haye — Mouton, 1970. — p. 739–758. Несмотря на то, что в нём уже намечаются принципы анализа, которые были развиты позже об этом свидетельствует то внимание, которое уделяется движению и перемещению тела), такая интерпретация пространства кабильского дома находится целиком в рамках структуралистской логики. Тем не менее представляется полезным опубликовать этот текст в виде приложения. Во-первых, поскольку дом имеет статус микрокосма в опрокинутом виде, уменьшенный образ мира, который даёт эта интерпретация, может служить введением в более полный и сложный анализ, предпринятый в данной книге. Во-вторых, данная интерпретация, давая дополнительные элементы доказательства к ранее проведённому анализу, раскрывает идею объективистской реконструкции системы отношений, которой следовало себя посвятить, чтобы выйти к окончательной интерпретации, которая внешне иногда кажется ближе к интуитивистскому толкованию.

2 Все описания берберского дома, даже самые точные и методичные из них (Laoust, 1912, 12–15 и 1920, 50–50; Maunier, 1930, 120–177; Genevois, 1955), содержат, несмотря на всю их тщательность, систематические лакуны, которые необходимо заполнять в ходе непосредственного исследования.

3 За исключением этого случая, стены обозначаются двумя разными словами в зависимости от того, смотрят на них извне или изнутри. Стены с внешней стороны с помощью мастерка штукатурят мужчины, тогда как стены изнутри красят и украшают вручную женщины. Эта оппозиция между двумя точками зрения, как будет показано, имеет основополагающий характер.

4 Перетаскивание балок, отождествляемых с хозяином дома, называется thaarichth, так же как чердак и как носилки, на которых переносят покойника или раненых животных, для того чтобы заколоть их подальше от дома. Перенос балок служит поводом для социальной церемонии, значение которой полностью совпадает со значением погребения. И праздничный характер церемонии, и обрядовость формы, в которую она облекается, и большое число вовлекаемых участников — всё указывает на то, что этот коллективный труд (thiwizi) может быть сравним лишь с похоронами: мужчины отправляются к месту рубки, созываемые с высоты минарета, как на похороны. Участие в перетаскивании балок в этом действии, всегда выполняемом беспрекословно, так же почётно (h’assana, «достоинство»), как и участие в коллективных действиях, связанных с похоронами (рыть могилу, выкорчевывать камни, носить их, помогать нести гроб или участвовать в похоронах).

5 У арабов при исполнении магического ритуала закрытия замка, призванного сделать женщину неспособной к сексуальным отношениям, невесту заставляют пройти вдоль цепи, протянутой от ткацкого станка, от внешнего — к внутреннему, то есть от центра комнаты к стене, у которой работают ткачихи; тот же маневр, выполняемый в обратном направлении, открывает замок (Marcais, Guida, 395).

6 Строительство дома, к которому всегда приступают в случае женитьбы сына и которое символизирует рождение новой семьи, как и браки, запрещено начинать в мае (Maunier, 1930).

7 Дуализм ритма, связанный с разделением на сухой и влажный периоды, проявляется также в домашнем хозяйстве: оппозиция низкой и высокой части дома замещается летом оппозицией между собственно домом, где спят женщины и дети и где хранятся запасы, и двором, куда выносят очаг и ручную мельницу, где едят и где отмечают праздники и отправляют церемонии.

8 Оппозиция между жилым домом и домом собраний (thajmaath) ясно прочитывается в разнице планов двух построек: в то время как жилой дом открывается фасадной дверью, дом собраний предстаёт как длинный пассаж под крышей, полностью открытый до обоих щипцов, который можно пересечь из конца в конец.

9 Кузнец — это мужчина, который, как женщина, проводит весь свой день внутри дома, у огня.

10 Очаг — это место некоторых ритуалов и объект запретов, который находится в оппозиции тёмной части. Например, запрещено дотрагиваться до золы ночью, плевать в очаг, лить в него воду или слезы (Maunier). Точно так же ритуалы, направленные на перемену погоды и основанные на инверсии, используют оппозицию между сухой и влажной частями дома: например, чтобы влажное перешло в сухое, ночью на порог дома выкладывают гребень для чесания шерсти (предмет, сделанный с помощью огня и имеющий отношение к тканью) и раскалённые уголья. И наоборот, чтобы сухое стало влажным, чесальные гребни, выложенные ночью на порог, обрызгивают водой.

11 Наоборот, внесение в дом новых камней для очага в дни начинаний воплощает всё благое и благополучное; предсказания, которые делают в этих обстоятельствах, касаются изобилия и плодородия: если под одним из камней обнаруживают белого червя — это к рождению ребёнка, Зелёная трава — к хорошему урожаю, муравьи — к увеличению стада, мокрица — к росту поголовья скота.

12 Утешая родных, говорят: «Он оставил вам baraka», — если речь идёт об умершем взрослом, или: «baraka не покинул дом», — если умер младенец. Покойника укладывают около двери, головой к выходу; воду греют около хлева, обмывание тела совершается у входа в хлев; золу и пепел костра развеивают на улице, но доска, на которой обмывали тело покойника, остаётся стоять у двери ещё три дня.

13 Над дверью подвешиваются разнообразные предметы, имеющие между собой то общее, что они воплощают двойную функцию порога, этого пропускного барьера, останавливающего пустоту и зло и пропускающего наполненность и добро.

14 Если родившуюся девочку заворачивают в нежный и мягкий шёлковый платок, то мальчика пеленают сухими и жёсткими жгутами, которыми связывают снопы.

15 Разумеется, возможно обратное расположение (которое получается, если смотреть на план дома в зеркальном отражении), хотя такое встречается редко. Принято считать: что идёт с запада, приносит несчастье, и дверь, открывающаяся в эту сторону, может впустить в дом лишь тьму и бесплодие. Если перевёрнутый вариант «идеального» плана встречается редко, то это прежде всего связано с тем, что вспомогательные постройки, охватывающие двор прямоугольником, представляют собой простые жилые комнаты, где не бывает ни кухни, ни хлева, а также с тем, что двор часто бывает перекрыт со стороны, противоположной фасаду главного дома, стеной соседнего дома, который, в свою очередь, повернут на восток.

16 Известно, что обе s’uff, политические и военные лиги, создававшиеся, как только случалось какое-либо происшествие (и находившиеся в различных отношениях с социальными единствами, основанными на родстве — от полного их наложения до полного отслоения), назывались «верхний s’uff» (ufella) и «нижний s’uff» (buadda), или «правый s’uff» (ayafus) и «левый s’uff» (azelmadh), a также «восточный s’uff» (acherqi) и «западный s’uff» (aghurbi). Последнее, реже употребляемое наименование сохранилось для обозначения мест ритуальных игр (то есть мест, где логика традиционной борьбы между s’uff сохраняет свой смысл) и дошло до сегодняшнего дня в лексиконе детских игр.

17 В некоторых районах Кабилии два существа, находящиеся в пограничном состоянии — новобрачная и обрезанный по случаю её свадьбы мальчик, — должны пересечься на пороге дома.

18 Под этим следует понимать, что прямо или косвенно порог связан с ритуалами, направленными на изменение хода вещей путём инверсии основополагающих оппозиций: с ритуалами заклинания дождя и хорошей погоды или ритуалами, которые исполняются на пороге, в межсезонье (например, ночь накануне Еппауеr, первого дня солнечного года, когда под порогом двери закапывают амулеты).

19 Соответствие между четырьмя углами дома и четырьмя основными точками [в пространстве] ясно выражены в некоторых обрядах предсказания, наблюдаемых в Орес: когда обновляют очаг в первый день года, женщина хауиа печёт блины: первый блин она разрезает на четыре части и разбрасывает их по четырём углам дома. То же самое она проделывает с ритуальной пищей первого дня весны (Gaudry, 58–59).

20 Чтобы показать, что речь идёт о ходе, чрезвычайно характерном для магической логики, достаточно привести другой, очень похожий, пример: арабы Магриба, как сообщает Бен Хенеб, считали хорошим знаком, если у лошади задняя правая нога и передняя левая нога были белого цвета. Хозяин такого коня будет обязательно счастливым, поскольку он поднимается к белому и спускается также к белому — известно, что арабские наездники забираются на лошадь справа, а спускаются с неё слева (Ben Cheneb, 312).