# КНИГА ПЕРВАЯ. Критика теоретического разума

# Предисловие

>«Как могу я следовать правилу?» — если это не вопрос о причинах, тогда это вопрос об основаниях того, что я действую в согласии с ним таким образом. Исчерпав свои основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнётся. В таком случае я склонен сказать: «Вот так я действую».
>
>Л. Витгенштейн. Философские исследования.

>Ведь подражать присуще людям с детства: люди тем ведь и отличаются от остальных существ, что склоннее всех к подражанию, и даже первые познания приобретают путём подражания…
>
>Аристотель. Поэтика.

Из всех оппозиций, искусственно делящих социальные науки, самой фундаментальной и самой губительной является та, что противопоставляет субъективизм объективизму. Одного факта её беспрестанного возрождения в едва обновляющемся виде достаточно, чтобы увидеть, что различаемые ей способы познания одинаково необходимы для науки о социальном мире, которую нельзя свести ни к социальной феноменологии, ни к социальной физике. Для преодоления антагонизма, противопоставляющего эти два способа познания, и сохранения достижений каждого из них не упуская того, что производит заинтересованное здравомыслие по поводу противоположной позиции) нужно показать предпосылки, свойственные им обоим как способам научного познания, зная, что последние сами противостоят способу практического познания, положенного в основу обыденного опыта социального мира. Это предполагает, что мы подвергаем критической объективации эпистемологические и социальные условия возможности как рефлексивного возвращения к субъективному опыту социального мира, так и объективации объективных условий такого опыта.

Называемый феноменологическим способ познания берёт своим предметом размышление над опытом, по определению не осмысливающим себя, то есть первоначальное отношение близкого знакомства с привычным окружением; он пытается показать истинность этого опыта, который — сколь иллюзорным он бы ни казался с «объективной» точки зрения — остаётся полностью достоверным в своём качестве опыта [1]. Но он не может выйти за рамки описания того, что характеризует собственно «пережитый» опыт социального мира, то есть восприятие этого мира как очевидного, само собой разумеющегося (taken for granted). Он такой потому, что не задаётся вопросом об условиях возможности этого опыта, то есть о совпадении объективных и инкорпорированных структур, которое даёт иллюзию непосредственного понимания, характерную для практического опыта повседневного мира, а также потому, что одновременно исключает из этого опыта какое-либо исследование социальных условий собственной возможности. На более глубинном уровне, так же как практический опыт, который феноменологический способ познания берёт в качестве своего предмета, он сам исключает вопрос о социальных условиях своей возможности, а точнее, о социальном значении (signification) практического epoche, необходимого для удовлетворения намерения понять первоначальное понимание или, если угодно, о социальном отношении, совершенно парадоксальном, которое предполагает возврат и рефлексивное повторение доксического опыта.

Объективизм, имеющий целью установить объективные закономерности (структуры, законы, системы отношений и тому подобное), независящие от сознания и воли индивидов, приводит к разрыву, отделяющему научное познание от практического, отбрасывая при этом взятые им на вооружение более или менее эксплицитные представления до состояния «рационализации», «предпонятий», «идеологий». Таким образом, он отвергает проект отождествления науки о социальном мире с научным описанием донаучного опыта этого мира, а точнее, проект редукции социальной науки к «конструктам второго порядка, то есть к конструктам конструктов, произведённых актёрами на социальной сцене» (как у Шютца и феноменологов) [2] или к «отчёту об отчёте» (accounts), составленном агентами (как у Гарфинкеля и этнометодологов) [3]. Он снова поднимает — по меньшей мере, объективно — забытый вопрос об особых условиях, делающих возможным доксический опыт социального мира. Например, напоминают, что непосредственное понимание возможно тогда и только тогда, когда агенты объективно пришли к соглашению придавать одно и то же значение одному и тому же знаку, слову, практике или произведению и один и тот же знак тому же смыслу или, другими словами, договорились соотноситься в своих действиях кодирования и декодирования с одной и той же системой отношений: постоянных, независящих от индивидуальных сознаний и воль и несводимых к их воплощению в практиках или произведениях (например, язык как код или шифр). Соссюровская семиология (и такие её производные, как антропологический структурализм) не противоречит, собственно говоря, феноменологическому анализу первичного опыта социального мира как непосредственного понимания; она лишь определяет границы его достоверности, устанавливая особые условия, при которых такое понимание возможно (полное совпадение шифров, используемых при кодировании и расшифровке) и которые феноменологический анализ не принимает в расчёт.

Вместе с тем во всех этих операциях объективизм совершенно не учитывает того, что вписано в дистанцию по отношению к первоначальному опыту, и внешний ему мир. Этот опыт есть в одно и то же время условие и результат действий объективации. Забывая о том, что говорит феноменологический анализ об опыте обыденного мира, а именно о видимости непосредственности, с которой даётся смысл этого мира, объективизм пренебрегает объективацией объективирующего отношения: эпистемологический разрыв является, таким образом, социальным разрывом. И поскольку объективизм игнорирует как жизненный смысл, эксплицируемый социальной феноменологией, так и объективный смысл, конструируемый социальной физикой или объективистской семиологией, он лишает себя анализа условий производства и функционирования смысла социальной игры, благодаря которому объективированный в институциях смысл переживается как нечто само собой разумеющееся.

Следовательно, внешняя антиномия этих двух способов познания может быть преодолена и может вобрать в себя их достижения, только если подчинит научную практику познанию «субъекта познания»: критическому по сути познанию границ, присущих любому теоретическому познанию, как субъективистскому, так и объективистскому, которое обладало бы всеми признаками негативной теории, если бы не собственно научные результаты, получаемые им в силу обязательства задаваться вопросами, закрываемыми всяким научным познанием. Социальная наука не должна — как того желает объективизм — просто порвать с локальным опытом и местным представлением об этом опыте; ей, кроме того, необходим следующий разрыв, которым будут поставлены под вопрос допущения, присущие положению «объективного» наблюдателя, неустанно занимающегося интерпретацией практик и стремящегося привнести в предмет принципы собственного отношения к нему (как это показывает пример предпочтения, даваемого им функциям общения и познания), а также склонность к редукции взаимодействий к одним символическим обменам. Познание не зависит исключительно — как тому учит элементарный объективизм — от точки зрения на предмет с позиции определённого в «пространстве и времени» наблюдателя. Это искажение гораздо более фундаментальное и более зловредное, поскольку, являясь основополагающим для познавательного действия, оно обречено остаться незамеченным: практика подвергается искажению уже в силу того, что она берётся с определённой «точки зрения» и что она, таким образом, преобразуется в предмет (наблюдения и анализа). Следует отметить, что особенно легко суверенная точка зрения принимается теми, кто занимает высокие позиции в социальном пространстве, исходя из которых социальный мир видится как спектакль, который созерцают издали и свысока как представление.

Цель критической рефлексии над границами учёного понимания не в том, чтобы дискредитировать учёное познание в той или иной его форме и противопоставить ему или заместить его, как это часто случается, более или менее идеализированным практическим познанием, а в том, чтобы более полно обосновать его, освободив от искажений, накладываемых эпистемологическими и социальными условиями его производства. Чуждая намерению реабилитировать учёное познание, на которое сбивается большинство рассуждений о практике, критическая рефлексия преследует цель показать теорию практики, используемую неявным образом учёным познанием, и через это сделать возможным настоящее учёное познание практики и способа практического познания.

Анализ логики практики был бы более продвинутым, если бы учебная традиция не ставила непрерывно вопрос об отношении между теорией и практикой в терминах ценности. Так, Платон в знаменитом отрывке из «Теэтета» неожиданно искажает игру, когда в совершенно негативном описании логики практики [4], являющем обратную сторону восхваления досуга (skhole), свободы от спешки и принуждения со стороны практики, делает из досуга условие sine qua поп достижения истины («наши речи принадлежат нам как слуги»). Он предлагает учёным «теодицею их собственной привилегии». Этой оправдательной речи, которая в своих крайних формах полагает действие как «невозможность созерцания» (astheneia therias), философия (возможно, здесь речь идёт о philosophia plebeia, негативно определяемой Платоновым аристократизмом) не смогла противопоставить ничего другого, кроме смены знака, переворачивания табеля о ценностных рангах. Так же и в идеально типическом тексте Ницше, где он завершает наиострейшую критику «чистого» знания требованием к способу познания, который должен обладать достоинствами, исповедуемыми самим познанием, а именно — объективностью. «Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими «чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания», убережем себя от шупальцев таких контрадикторных понятий, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само-по-себе»; что требуется в них всегда, так это мыслить глаз, который ничуть не может быть помыслен, глаз, который должен быть начисто лишён взгляда и в котором должны быть парализованы, должны отсутствовать активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение узрением; здесь, стало быть, от глаза всегда требуется чушь и нелепость. Существует только перспективное зрение, только перспективное «познавание», и чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше «понятие» об этом предмете, наша объективность» [5]. Конечно же, трудно выйти из игры в переворачивание предпочтений и начать формулировать настоящее описание логики практики, не используя при этом теоретическую, созерцательную, учебную ситуацию, с опорой на которую выстраиваются все рассуждения, включая самые яростные речи в защиту практики.

Однако препоной самого сомнительного характера для построения адекватной науки практики, конечно же, является тот факт, что солидарность, связывающая учёных с их наукой (и с социальной привилегией, дающей возможность заниматься наукой, которую эта последняя оправдывает или доставляет), предрасполагает их к исповедованию верховенства их знания, завоёванного часто ценой неимоверных усилий, в борьбе со здравым смыслом и даже подталкивает к тому, чтобы находить в этом верховенстве оправдание своей привилегии, вместо того чтобы создавать научное знание о способе практического познания и об ограничениях, накладываемых на научное познание тем, что оно покоится на привилегии. Так, классическая трактовка экономики обращается к специфической логике практики и здравого смысла только затем, чтобы в дальнейшем отвергнуть её как недостойную. Заявляя о претензии экономических агентов на обладание адекватным знанием экономических механизмов, «учёный» экономист требует для себя монополии на всеобщую точку зрения на все и утверждает свою способность превосходить частичные и частные точки зрения отдельных групп и избегать ошибок, покоящихся на композиционном паралогизме (fallacy of composition [6]). Любое объективистское познание содержит в себе притязание на легитимное доминирование: как в «Троиле и Крессиде» общие идеи всего сводят к небескорыстному ослеплению критику, которую простой солдат Терсит высказывает в отношении грандиозных стратегических планов, так и притязание теоретика на абсолютную точку зрения, «ортогональную любой перспективе», по выражению Лейбница, содержит в себе требование основанной на разуме власти над простыми частными лицами, которые обречены на заблуждение (или депривацию) из-за политической узости их частных точек зрения.

Наименее проанализированным в любом научном анализе (как субъективистском, так и объективистском) является субъективное отношение учёного к социальному миру и объективное (социальное) отношение, полагающее это отношение субъективным [7]. Интеллектуализм есть, если можно так выразиться, интеллектуалоцентризм. С помощью представлений, сконструированных для объяснения изучаемой практики (правила, модели и тому подобное), он приводит к её обоснованию через отношение к социальному миру, которое есть отношение наблюдателя, а, следовательно, через социальное отношение, делающее наблюдение возможным. Факт проецирования необъективированного теоретического отношения на практику, которую стремятся объективировать, составляет основу полностью взаимосвязанных научных заблуждений (так что было бы уже значительным прогрессом, если бы всякое научное высказывание о социальном мире предварялось неким знаком, говорящим «всё происходит так, как если бы…» и который, действуя на манер логического квантора, постоянно напоминал бы об эпистемологическом статусе учёного дискурса). Следовательно, не для того, чтобы принести в жертву некоего рода беспричинному вкусу предварительные теоретические условия, но чтобы ответить на самые практические запросы научной практики, необходимо обратиться к анализу специфической логики и социальных условий возможности учёного познания (в особенности теорий практики, которые оно неявно использует); причём такой анализ неотделим от анализа специфической логики практического познания.

# ГЛАВА I. Объективировать объективацию

Нет более подходящего средства постижения эпистемологических и социологических предпосылок объективизма, чем возврат к начальным операциям, с помощью которых Соссюр выстроил собственный предмет лингвистики. Забытые и извращённые всякими механическими заимствованиями из доминирующей в то время дисциплины и буквалистскими переводами вырванной из контекста лексики, на которых поспешно выстраивались новые, так называемые структуралистские науки, эти операции превратились в эпистемологическое бессознательное структурализма [1].

Предполагать вслед за Соссюром, что истинным медиумом коммуникации является не речь как непосредственная данность, рассматриваемая в её наблюдаемой материальности, а язык как система объективных отношений, позволяющих не только продуцировать речь, но и расшифровывать её, означает совершить полный поворот видимости, подчинив саму материю коммуникации чистому конструированию (comtructum), чувственным опытом которого она не является, но проявляет себя как самое наглядное и самое реальное [2]. Соссюр, осознавая парадоксальный разрыв с доксическим опытом, содержащимся в основном положении о примате языка (в его защиту он ссылается на мёртвые языки и на утрату речи в зрелом возрасте, которая подтверждает, что можно потерять дар речи, сохранив при этом язык, а также на языковые ошибки, указывающие на язык как объективную норму речи), замечает, что всё склоняет к мысли о том, что речь есть «условие языка». И действительно, не только язык не может восприниматься вне речи и научение языку идёт через речь, но и сама она служит источником инноваций и трансформаций языка. Однако тут же он добавляет, что оба указанных процесса имеют лишь хронологический приоритет и что отношение переворачивается, как только мы покидаем область индивидуальной или коллективной истории и обращаемся к вопросам о логических условиях расшифровки. При такой постановке вопроса язык — как медиум, обеспечивающий тождественность звуковых и смысловых ассоциаций, используемых собеседниками, и, благодаря этому, взаимное понимание — первичен: он есть условие понятности речи [3]. Заявлявший ранее, что «точка зрения создаёт предмет», Соссюр даёт здесь очень ясное указание на точку зрения, которую необходимо принять, чтобы сотворить «собственный предмет» новой структуралистской науки: сделать речь продуктом языка можно, если и только если мы следуем логике интеллигибельного порядка.

Конечно же, стоило бы попытаться сформулировать полностью совокупность теоретических постулатов, которые оказываются замешанными в принятие такой точки зрения: например, примат логики и структуры, взятых одновременно, над индивидуальной или коллективной историей (иначе говоря, научение языку и, пользуясь выражением Маркса, «историческое движение, которое дало ему рождение») или ещё приоритет внутренних и специфических отношений, нуждающихся в «тавтегорическом» по Шеллингу) или структурном анализе, над внешними — экономическими и социальными — детерминациями. Учитывая, однако, что это было уже сделано по меньшей мере частично), нам кажется более важным обратить внимание непосредственно на точку зрения, на утверждаемое ей отношение к предмету и всё то, что из этого вытекает, начиная с определённой теории практики. Это предполагает, что мы на время покинем и попытаемся объективировать указанное ранее и признанное место объективного и объективирующего наблюдателя, который предписывает предмету свои нормы конструирования, как бы мечтая о власти (наподобие режиссёра, который по-своему использует возможности инструментов объективации, чтобы приблизить или удалить предмет, увеличить или уменьшить его).

Определить своё место в интеллигибельном порядке (Vordre de l’intelligibilite), как это делает Соссюр, значит принять точку зрения «беспристрастного зрителя», желающего «понять, чтобы понять» и вынужденного положить такую герменевтическую интенцию в основу практики агентов, как если бы они задавались теми же вопросами, которые он ставит перед собой в их отношении. В отличие от оратора, грамматик не может сделать с языком ничего другого, кроме как изучить его с целью кодирования. Самой переработкой, которой он подвергает язык, беря его как предмет анализа, вместо того чтобы пользоваться им для мышления и говорения, грамматик конституирует его как логос, противопоставленный праксису (и конечно же, разговорному — практикуемому — языку). Нет нужды говорить, что весьма маловероятно, чтобы такая типично учебная оппозиция, являющаяся продуктом школьной (scolaire) ситуации (в основном смысле этого слова — skhole или оtium, бездеятельность) (В переводе с латинского оtium означает не только бездеятельность, праздность, досуг, но также учёные занятия на досуге и произведения, написанные на досуге. — Прим. пер.), смогла показаться в своём истинном виде умам, сформированным по мерке школьной институции. В отсутствие теории различия между чисто теоретическим отношением к языку того, кто только понимает его и больше ничего с ним не делает, и практическим отношением к языку того, кто стремится понять, чтобы действовать, и пользуется языком в практических целях по мере возникновения потребностей и насущных задач практики, грамматик негласно склоняется к трактовке языка как самостоятельного и самодостаточного предмета, то есть целесообразности без цели, во всяком случае, без какой-либо иной цели, кроме быть истолкованным наподобие художественного произведения. Следовательно, основа заблуждений грамматиков не столько в том, что они — как их упрекают социолингвисты — берут в качестве предмета исследования школьный или учёный язык, сколько в том, что, сами не зная того, они поддерживают школьное или учёное отношение с языком, будь то язык народный или научный.

Наиболее постоянные направления изменений формальной грамматики, каковой является и всегда была лингвистика, вписаны в учебную ситуацию, массой способов определяющую научную интерпретацию языка: через отношение к поддерживаемому ей языку, через нейтрализацию функций, вписанных в повседневное использование языка, которым она оперирует. Достаточно вспомнить только об этих неподражаемых примерах, порождённых воображением грамматика: лысый король Франции или Витгенштейн, занимающийся посудой, — которые в форме парадоксов, ценимых всеми формалистами, должны показывать всю их двойственность и загадочность при условии заключения в скобки всякой практической ситуации, утверждаемом школьным epoche. «Условием удовлетворения» школьного дискурса является учебная институция и всё, что она подразумевает: например, предрасположенность производителей высказываний и их получателей принимать и даже верить в то, что сказано. Валери также не избежал этого: «Quia nominor Leo» вовсе не означает «Поскольку я зовусь Львом», но «Я — грамматический пример» [4]. Цепочка следующих один за другим комментариев, вызванных остиновскими исследованиями иллокутивных актов, не прервется до тех пор, пока игнорирование условий производства и обращения комментариев будет позволять и склонять к поиску в одном только откомментированном дискурсе «условия удовлетворения», которые — неотделимые как в теоретическом, так и в практическом плане от институциональных условий функционирования дискурса — были с самого начала отнесены к внешнему лингвистическому порядку, то есть брошены на социологию.

Инструмент интеллектуального действия и предмет анализа, соссюровский язык — это язык мёртвый, письменный, чуждый (о каком говорил ещё Бахтин), это самодостаточная система, оторванная от реального использования и полностью выхолощенная, которая подразумевает чисто пассивное понимание (в пределе, чистая семантика по типу Фодора или Катца). Иллюзия автономии собственно лингвистического порядка, утверждающая себя через предпочтение внутренней логики языка в ущерб социальным условиям его целесообразного использования [5], прокладывает путь всем последующим исследованиям, которые делаются так, как если бы владение кодом давало бы знание надлежащего способа использования; как если бы из анализа формальной структуры языковых выражений можно было вывести способы их использования и их смысл; как если бы правильный грамматический строй фразы был достаточен для производства смысла — короче, как если бы не знали, что язык предназначен для говорения и чтобы говорить о чём-то. Ничего удивительного, следовательно, в том, что апории лингвистики Хомски, доводящие до крайности предположения всякой грамматики, заставляют сегодня — как отмечает Жак Буврес — заново открывать, что проблему составляет не возможность составлять «грамматические» фразы в неограниченном количестве, но возможность составлять бесконечное число фраз, действительно соответствующих неограниченному количеству ситуаций. Независимость речи от ситуации, в которой она функционирует, и заключение в скобки всех функций оказываются причастными к изначальной операции, производящей язык через редукцию акта говорения к простому исполнению. Можно было бы без труда показать, что все предположения (и все связанные с этим трудности) любого структурализма вытекают из подобного первоначального разделения между языком и его осуществлением в речи, то есть в практике и в истории, а также из неспособности мыслить отношение между двумя сущими иначе, как между моделью и воплощением, между сущностью и существованием. А это всё равно что поместить учёного, обладателя модели, в положение лейбницевского Бога, владеющего на деле объективным смыслом практик.

Пытаясь очертить внутри языковых феноменов «территорию языка», Соссюр отделяет «физическую часть коммуникации», то есть речь как предконструированный предмет, затем он выделяет внутри «речевого обращения» так называемую «исполнительную сторону» — то есть слово как предмет, построенный и определяемый через оппозицию к языку как актуализации одного определённого смысла в одной частной комбинации звуков, — которую он также удаляет, ссылаясь на то, что «исполнение никогда не делается массой», но «всегда индивидуально». Слово «исполнение», употребляемое в отношении приказа или партитуры и, более широко, программы или художественного проекта, вбирает в себя всю философию практики и истории семиологии, той прагматической формы объективизма, что конструирование предпочитает материальности практического воплощения и редуцирует к актуализации некоего рода аристократической сущности (иначе говоря, к ничто) индивидуальную практику, мастерство, фактуру и всё то, что определяется через практический момент и в отношении к практическим целям: стиль, манера и, в пределе, агенты [6].

Однако именно этнология, в силу тождества её точки зрения на предмет, предрасположенная к бессознательному заимствованию концептов, показывает в преувеличенном виде все последствия предвосхищения основания объективизма. Как отмечал Шарль Балли, лингвистические исследования ориентируются в различных направлениях в зависимости от языка, который они трактуют: родной или иностранный. Особенно он подчёркивал тенденцию к интеллектуализму, подразумеваемую фактом понимания языка с точки зрения не столько говорящего, сколько слышащего субъекта, иначе говоря, скорее как средства декодирования, чем «средства действия и выражения»: «Слушатель находится со стороны языка, ведь именно посредством языка он истолковывает речь» [7]. Практическое отношение со своим предметом, в которое вступает этнолог, — отношение чужого, исключённого из реального функционирования социальных практик в силу того, что он не имеет своего места в изучаемом пространстве (если только это не его выбор и не как бы в игре) и что ему не нужно занимать там место — являет одновременно предел и истину отношения, которое наблюдатель — хочет он того или нет — поддерживает со своим предметом. Статус зрителя, стоящего в стороне и наблюдающего, подразумевает не только эпистемологический, но и социальный разрыв, который никогда так тонко не направлял научную деятельность, как в случае, когда он перестаёт выглядеть таковым, подводя к имплицитной теории практики, вытекающей из забывания социальных условий возможности этой деятельности. Положение этнолога напоминает об истине отношения, связующего его с действием, которое он формулирует и анализирует, а именно: о необходимом разрыве с действием и миром, с целями, присущими коллективному действию, с очевидностью повседневности — разрыве, который предполагает уже само желание назвать практику, а тем более понять и объяснить её иначе, чем это можно сделать практически, производя и воспроизводя данную практику на деле. Не существует — если мы, конечно, знаем, что значит говорить — речи (или романа) действия; существует лишь речь, называющая действие, которая под угрозой впасть в непоследовательность или лживость должна непрерывно говорить о том, что она только называет действие. Неуместная проекция субъекта на объект ещё никогда не была столь очевидной, как в случае первичного участия этнолога, заворожённого или мистифицированного, как при популистском погружении, когда тот продолжает играть с объективной дистанцией от объекта и играть в данную конкретную игру как игру вообще, с мыслью выйти из неё и пересказать. Это означает, что включённое наблюдение является в некотором роде терминологическим противоречием (как если бы некто, испытывающий что-либо на себе, мог проверить это на практике) и что критика объективизма с его неспособностью воспринимать практику как таковую никоим образом не содержит в себе оправдание погружения на практике. Принятие позиции участника — это всего лишь другая манера уйти от вопроса об истинном отношении наблюдателя с наблюдаемым, а главное — от вытекающих из этого критических последствий для научной практики.

Лучшим примером в этом отношении может служить история искусства, находящая в сакральном характере своего предмета все возможные оправдания агиографической герменевтики, когда она — привязанная более к opus operatum, чем к modus operandi — трактует произведение как дискурс, предназначенный для расшифровки через соотнесение с внешним шифром, подобно соссюровскому языку, и забывает, что художественное произведение всегда является к тому же — в разной степени в зависимости от вида искусства и от исторически меняющейся манеры заниматься им — продуктом «искусства», «чистой практики без теории», по выражению Дюркгейма, или, иначе говоря, продуктом мимесиса, некоего гимнастического символа (как ритуал или танец), и что поэтому произведение искусства всегда содержит что-то невыразимое, но не благодаря стараниям, как того хотят его служители, а «по умолчанию». Здесь снова недостаточность учёного дискурса — как указывал ещё Ницше — держится на том, что он игнорирует всё, чем его теория предмета обязана теоретическому отношению к предмету: «Кант, подобно всем философам, вместо того чтобы визировать проблему, исходя из данных художника (творящего), отталкивался в своих размышлениях об искусстве и прекрасном только от зрителя и при этом незаметным образом втиснул самого зрителя в понятие прекрасного» [8]. Интеллектуализм вписан в факт включения в предмет интеллектуального отношения к нему, в подмену практического отношения практикой отношения к предмету, свойственного наблюдателю. Этнологи смогут уйти от разного рода метафизических вопросов об онтологическом статусе или о «месте» культуры, только если объективируют своё отношение к предмету, отношение чужака, который должен довольствоваться субститутом практического освоения в форме объективированной модели. Генеалогии и другие научные модели принадлежат чувству социальной ориентации, дающей возможность непосредственно имманентного отношения к окружающему миру, так же как карта — абстрактная модель всех возможных маршрутов — принадлежит практическому чувству пространства, той «неизменно связанной с нашим телом системе осей, которую мы повсюду носим с собой», как говорил Пуанкаре.

Мало есть таких областей, где эффект положения чужака был бы столь ощутимым, как при анализе родственных связей. Поскольку этнологу ничего нельзя поделать с родством или родственниками, по крайней мере, с чужими, взятыми в качестве предмета исследования, кроме как изучать, то он может толковать местную терминологию родства как закрытую и связную систему логически необходимых связей, раз и навсегда определённых как рамками построения культурной традиции, так и имплицитной аксиоматикой этой традиции. Поскольку этнолог не задаётся вопросом об эпистемологическом статусе своей практики и по причине нейтрализации предполагаемых ей практических функций он обращается к одному только символическому эффекту коллективной категоризации, который заставляет видеть и верить, накладывая обязательства и запреты с силой, обратно пропорциональной расстоянию в пространстве (также произвольному). Отсюда следует, что он, сам того не зная, заключает в скобки встречаемые на практике различные способы использования одних и тех же (с социологической точки зрения) родственных связей. Выстраиваемые им логические связи являются по отношению к «практическим» — то есть постоянно используемым, поддерживаемым и развиваемым — связям тем же, чем карта как представление о всех возможных путях для всех возможных путешественников является по отношению к имеющейся сети дорог: поддерживаемых в должном состоянии, на ходу, расчищенных — действительно пригодных для отдельного агента. Генеалогическое древо в качестве пространственной схемы, которую можно воспринимать imo intuitu и передвигаться в любом направлении, исходя из любой точки, порождает согласно способу временного существования, свойственному теоретическим предметам — то есть tota simul, целиком в синхронности, — завершённая сеть родственных связей во многих поколениях, ставящая на одну доску официальные связи (которые, не получая необходимого продолжения, могут стать тем, чем они являются для составителя генеалогий, то есть теоретическими связями, скажем, как заброшенные дороги на старинной карте) и практические, реально работающие связи, выполняющие практические функции. Таким образом, оно приводит к забыванию, что логические отношения родства, которым структуралистская традиция приписывает почти полную автономию от экономических детерминант, существуют в практическом виде только для и через официальное и формализованное использование их агентами, которые тем более склонны поддерживать эти отношения в рабочем состоянии и заставлять их работать интенсивнее (а, следовательно, в результате их налаживания, всё более легко), чем более необходимые функции эти родственные связи выполняют — актуально или виртуально, чем более жизненных интересов (материальных или символических) они удовлетворяют или могут удовлетворить [9].

В самом деле, проекция на предмет необъективированного отношения объективации вызывает в разных областях практики всякий раз различные последствия, несмотря на то, что они исходят из одного и того же принципа: либо им придают как объективную основу практики то, что завоевано и выстроено благодаря работе по объективации, опрокидывая на реальность то, что существует лишь на бумаге, через и для науки; либо интерпретируют действия, которые, как ритуалы или мифы, имеют целью воздействовать на природный и социальный миры так, как если бы речь шла об операциях, предназначенных для их интерпретации [10]. Здесь снова так называемое объективное отношение к объекту, заключающее дистанцию и внешнее положение, вступает в противоречие (совершенно практическим образом) с практическим отношением, которое оно должно отрицать, чтобы самоконституироваться и конституировать тем самым объективное представление о практике. «Его [простого участника ритуала] видение ограничено, поскольку он занимает частную позицию или даже группу конфликтующих позиций одновременно в устойчивой структуре своего общества и в структуре какого-то определённого ритуала. Более того, вполне вероятно, что действия простого участника будут направляться неким множеством интересов, намерений и чувств, зависящих от его частного положения и подрывающих его понимание ситуации в целом. Ещё более серьёзным препятствием на подступе к объективности является то обстоятельство, что он [простой участник] стремится оценивать как аксиоматические и фундаментальные идеалы, ценности или нормы, выражающиеся открыто или символическим образом в ритуале. Все это полностью лишено смысла для актёра, играющего определённую ему роль, но может иметь огромное значение для того, кто наблюдает и анализирует систему в целом» [11]. Только посредством разрыва с учёным воззрением (которое само уже переживается как разрыв с обыденным) наблюдатель смог бы дать себе отчёт при описании ритуальной практики о факте участия [включённости] и тем самым о собственном разрыве. На самом деле только критическое осознание пределов, содержащихся в условиях производства теории, могло бы позволить ввести в завершённую теорию ритуальной практики те особенные свойства, которые для неё важны настолько же, насколько частичный и заинтересованный характер практического познания или расхождение между жизненными и «объективными» основаниями практики. Однако платой за триумф теоретического разума является неспособность преодолеть (с самого начала) простую констатацию дуализма путей познания: пути кажимости и пути истины, доксы и эпистемы, здравого смысла и науки, и невозможность завоевать для науки истину того, в оппозицию чему она утверждалась.

Перенося на восприятие социального мира немыслимое, присущее позиции мыслителя в этом мире, то есть монополию «мыслимого», которую ему в действительности доставляет разделение общественного труда и которая подводит его к отождествлению работы мысли с работой по выражению, вербализации, эксплицитации её в речи или на письме (как говорил Мерло-Понти, «мысль и выражение конституируются синхронно»), мыслитель выдаёт своё тайное убеждение в том, что действие остаётся незавершённым, если его не учли, не проинтерпретировали, не выразили, поскольку он отождествляет имплицитное с немыслимым и отказывается признавать за молчаливой и практической мыслью, свойственной любой разумной практике, статус настоящей мысли [12]. Язык спонтанно становится пособником такой герменевтической философии, мыслящей действие как вещь, которую нужно расшифровать, говоря, к примеру, что жест или ритуальный акт выражает нечто, вместо того чтобы сказать, что он осмыслен или — как в английском — что он придаёт смысл. Конечно же, поскольку этнолог не знает или не признает другого вида мышления, кроме мышления «мыслителя», и не может признать за человеком достоинство, не признавая за ним того, что считает его основой, то он никогда не мог вырвать изучаемых им людей из дологического варварства иначе, как идентифицируя их с наиболее престижными из своих коллег: логиками и философами (вспомним название известной работы «Примитив как философ»). «Давно уже, — пишет А. М. Окар, — человек перестал довольствоваться тем, что живёт, и начал осмысливать жизнь. Из окружающих его явлений он выработал представление о жизни, благополучии и жизненной энергии» [13]. Клод Леви-Строс поступает так же, когда он доверяет мифу задачу решения логических проблем, а также задачи выражения, медиатизации и маскировки социальных противоречий. Особенно это заметно в его ранних работах, например «Сказание об Асдивале» [14], или в других местах, где — на манер гегелевского Разума в истории — мировой Дух осмысливает сам себя [15], позволяя таким образом наблюдать «всеобщие законы, управляющие бессознательной деятельностью души» [16].

Остающаяся неопределённость отношения между точками зрения наблюдателя и агента отражается в неопределённости отношения между конструкциями (схемами или дискурсами), построенными наблюдателем с целью объяснения практик, и самими этими практиками. Такая неопределённость удваивает интерференции аборигенного дискурса, цель которого выражать или регулировать практику (правила, связанные с местными обычаями, официальные теории, пословицы, поговорки), и следствий образа мышления, который в этом дискурсе выражается. В силу одного того, что вопрос о принципе формирования регистрируемых закономерностей остаётся нетронутым, а главная роль отводится «мифопоэтике» языка, которая, как указывал Витгенштейн, непрерывно соскальзывает с существительного (substantif) на существо (substance), объективистский дискурс получает возможность превратить модель, сконструированную с целью объяснения практик, в силу, действительно способную их детерминировать. Реифицируя абстракции во фразах типа «культура определяет эпоху крепостного права»), он трактует конструкты «культура», «структура», «социальные классы» или «способы производства» как реальности, обладающие социальной эффективностью и способные непосредственно воздействовать на практику; а приписывая концептам способность действовать в истории так же, как обозначающие их слова действуют во фразах в исторической речи, он персонифицирует коллективности и превращает их в субъектов, несущих ответственность за исторические действия (с помощью таких фраз: «буржуазия хочет, чтобы…» или «рабочий класс не потерпит, если…» [17]). А если вопрос не удаётся обойти, то он спасает лицо, прибегая к систематически двойственным понятиям, как говорят лингвисты, чтобы обозначить фразы, репрезентативное содержание которых изменяется в зависимости от контекста употребления.

Так же как понятие «правило», которое может индифферентно ссылаться на закономерность, присущую практикам (например, на статистическую закономерность), так и модель, сконструированная наукой для их объяснения, или норма, сознательно установленная и соблюдаемая агентами, позволяют условно примирить взаимоисключающие теории действия. Конечно же, сюда относится Хомски, утверждающий одновременно (в разных контекстах), что правила грамматики это средства описания языка, что это системы норм, о которых агенты имеют некоторое представление, и, наконец, что речь идёт о нейрофизиологических механизмах. («Человек, владеющий языком, имеет в голове очень абстрактную систему структур и в то же время очень абстрактную систему правил, детерминирующих в свободном повторении бесконечность сочетаний звук — смысл» [18].) Нужно также перечитать то место из второго издания «Элементарных структур родства», где можно предположить, что употребление лексики нормы, модели или правила представляет предмет особого контроля, поскольку она касается различения между «преференциальной системой» и «прескриптивной системой»: «Обоюдно, система, предписывающая брак с дочерью брата матери, может быть названа прескриптивной, даже если это правило редко соблюдается: она говорит, что нужно делать. Вопрос, до какой степени и в какой пропорции представители конкретного общества соблюдают норму, конечно, интересен, но не так, как вопрос о месте, которое должно занять это общество в типологии. Поскольку вполне правдоподобно предположить, что осознание правила хотя бы немного изменяет выбор в предписанном направлении; что доля ортодоксальных браков здесь будет выше, чем если бы они заключались случайно, то можно также предположить, что в этом обществе действует то, что можно было бы назвать матрилатеральным оператором, который играет роль лоцмана: некоторые союзы по меньшей мере намереваются заключаться в указанном им направлении, а этого достаточно, чтобы запечатлеть специфическую кривизну в генеалогическом пространстве. Несомненно, там будет не одна, а

Много локальных кривых; несомненно, эти кривые будут всё чаще сходиться у начала и только в редких случаях и как исключение будут формировать законченные циклы. Однако набросков структур, проявляющихся здесь и там, достаточно, чтобы сделать из системы вероятностную версию более жёстких систем (понятие целиком теоретическое), где браки будут строго соответствовать правилу, сформулированному социальной группой по своему вкусу» [19]. Основной упор в этом отрывке (как и в предисловии целиком) сделан на норме, тогда как в «Структурной антропологии» используется терминология модели, или, если угодно, структуры; не то чтобы эта терминология здесь совсем отсутствовала, поскольку метафоры, организующие центральный пассаж («оператор», «кривая» «генеалогического пространства», «структуры»), указывают на логику теоретической модели и на исповедуемую и одновременно отторгаемую эквивалентность модели и нормы: «Преференциальная система является прескриптивной, когда её рассматривают на уровне модели; прескриптивная система может быть только преференциальной, когда её рассматривают на уровне реальности» [20]. Однако, если вспомнить в «Структурной антропологии» рассуждения об отношениях между языком и родством (например, «Системы родства» как «фонологические системы» разработаны разумом на уровне бессознательного мышления» [21]) и крайнюю ясность, с которой «культурные нормы» и разного рода «рационализации» или «вторичные переработки», произведённые туземным населением, отбрасываются в интересах «бессознательных структур», не говоря уже о текстах, в которых утверждается изначальное правило экзогамии, то остаётся только удивляться сделанным здесь уступкам «осознаванию правила» и дистанции, обозначенной в отношении жёстких систем, чьё понятие «целиком теоретическое».

То же и в отношении другого места этого предисловия: «Несмотря ни на что, эмпирическая реальность так называемых прескриптивных систем обретает свой смысл только в отношении к теоретической модели, выработанной самим туземным населением, до всяких этнологов»; или ещё: «Те, кто занимается этим, хорошо знают, что дух таких систем не сводится к тавтологическим предложениям, что каждая группа получает своих женщин от доноров и отдаёт своих дочерей акцепторам. Они осознают также, что брак с кузиной по перекрёстной материнской линии даёт самую простую иллюстрацию правила, формулировку, лучше всего подходящую для гарантии его увековечения, тогда как брак с кузиной по перекрёстной отцовской линии непоправимо нарушает его» [22]. Нельзя не упомянуть текст, где Витгенштейн, как бы играя сам с собой, собирает вместе все вопросы, которых избегает структурная антропология и, более широко, интеллектуализм, поскольку он перемещает объективную истину, установленную наукой, в практику, исключающую по сути теоретическую позицию, способную дать возможность для установления этой истины: «Что я называю правилом, по которому он действует? — Гипотезу, удовлетворительным образом описывающую наблюдаемое нами его употребление слов; или правило, которым он руководствуется при употреблении знаков; или же то, что он говорит нам в ответ на наш вопрос о его правиле? — Но что если наблюдение не позволяет чётко установить правило и не способствует прояснению вопроса? Ведь дав мне, например, на мой вопрос о том, что он понимает под N, ту или иную дефиницию, он тотчас же был готов взять её обратно и как-то изменить. — Ну а как же определить правило, по которому он играет? Он сам его не знает. — Или, вернее: что же в данном случае должна означать фраза «Правило, по которому он действует?» [23].

Перейти от закономерности (regularite), то есть того, что производится с некоторой статистически измеряемой частотой, и от формулировки, позволяющей её объяснять, к сознательно формулируемому и сознательно же соблюдаемому регламенту или к бессознательной регуляции некой таинственной мозговой или социальной механики — вот два самых распространённых способа перехода от модели реальности к реальности модели. В первом случае переходят от одного правила, которое, согласно введённому Куайном различению между to fit (соответствовать, годиться) и to guide (вести, быть основанием) [24], чисто описательным образом подгоняется к наблюдаемой закономерности, к другому правилу, диктующему, управляющему или направляющему поведение (что предполагает знание и признание правила, которое поэтому должно формулироваться), уступая простейшей формуле юридического мировоззрения (юридизма), то есть той разновидности финализма, самой распространённой из всех спонтанных теорий практики, которая как бы считает, что основой практики является сознательное подчинение сознательно выработанным и санкционированным правилам. «Рассмотрим, — говорит Цифф, — различие между «поезд регулярно опаздывает на две минуты» и «опоздание поезда на две минуты является правилом»: в последнем случае подразумевается, что факт опоздания на две минуты соответствует политике или плану. Правила отсылают к планам или политике, а не к регулярности. Считать, что в естественном языке должны быть правила, всё равно что считать, что все дороги должны быть красными, потому что они соответствуют красным линиям на карте» [25]. Во втором случае как бы считается, что действие имеет своим основанием (если не целью) теоретическую модель, которую нужно сконструировать, чтобы осмыслить это действие, не прибегая, однако, к свойственным юридизму наиболее вопиющим формам наивности, но беря за основу практики или институты, объективно управляемые неизвестными правилами агентов; обозначения, не имеющие обозначающей интенции; целесообразность без сознательно поставленных целей, что является прямым вызовом, брошенным старой альтернативе механицизма и финализма, а бессознательное определяется как механический оператор целесообразности. Так, о попытках Дюркгейма «объяснить происхождение символического мышления» Леви-Строс писал: «Современные социологи и психологи решают такого рода проблемы, обращаясь к бессознательной деятельности разума, но во времена Дюркгейма психология и лингвистика не достигли ещё своих наиболее важных результатов. Этим объясняется борьба Дюркгейма с так называемой неустранимой антиномией (здесь уже можно видеть значительный прогресс относительно мышления конца XIX века, каким его показывал, например, Спенсер): слепой характер истории и финализм сознания. Между двумя можно найти очевидно бессознательную целесообразность разума» [26].

Можно представить, насколько была притягательной для умов, настроенных не признавать ни наивности финалистики объяснений, ни тривиальности причинно-следственных объяснений (особенно «вульгарных», когда они исходят из экономических и социальных факторов), вся эта таинственная целевая механика — продукт разумный и, вероятно, желанный, однако не имеющий своего производителя; она порождается структурализмом, когда тот одним движением заставляет исчезнуть социальные условия производства, воспроизводства и использования символических объектов, а имманентную логику — появиться. Становится понятным, таким образом, то доверие, которое с самого начала получает попытка Леви-Строса преодолеть альтернативу между сознательно ориентированным на рациональные цели действием и механической реакцией на детерминации, когда он вводит целесообразность в механизм при помощи понятия бессознательного, той разновидностью Deus ex machina, которая есть в то же время Бог в машине. Несомненно, натурализация целесообразности, предполагающая забывание исторического действия и — при помощи понятия бессознательного — приводящая к введению исторических целей в тайны Природы, придала структурной антропологии вид самой естественной из всех общественных наук и самой научной из всех метафизик природы. «Поскольку разум также есть вещь, функционирование этой вещи просвещает нас о природе вещей; даже чистая рефлексия заканчивается интериоризацией космоса» [27]. В одной фразе можно видеть колебание между двумя противоречащими объяснениями о постулируемой тождественности разума и природы: идентичность природы (разум есть вещь) или идентичность, полученная в обучении (интериоризация космоса). Два тезиса оказываются перемешанными ради двойственности другого рода формулировки: «Образ мира заключён в архитектуре разума» [28], и во всяком случае согласуются друг с другом, чтобы неявным образом исключить индивидуальную и коллективную историю. Под видом радикального материализма эта философия природы представляет собой философию разума, которая есть не что иное, как разновидность идеализма. Утверждая универсальность и вечность логических категорий, управляющих «бессознательной деятельностью разума», она игнорирует диалектику социальных структур и структурированных и структурирующих диспозиций, в которых образуются и преобразуются мыслительные схемы. Идёт ли речь о логических категориях, то есть принципах деления, которые при посредничестве принципов разделения труда приходят в соответствие со структурами социального (а не природного) мира, или о временных структурах, которые неощутимо внушаются с помощью «скрытого экономического принуждения», как говорил Маркс, — то есть системы экономических и символических санкций, связанных с определённой позицией в экономических структурах, — эти схемы являются одним из посредников, помогающих объективным структурам структурировать любой опыт, начиная с экономического, не прибегая к механической детерминации или адекватному осознаванию.

Достаточно проигнорировать диалектику объективных и инкорпорированных структур, осуществляющуюся в каждом практическом действии, чтобы замкнуться в канонической альтернативе, которая, бесконечно возрождаясь под новой оболочкой в истории социальной мысли, обрекает тех, кто собирается опровергнуть субъективизм (как это сегодня делают структуралисты, перечитывающие Маркса), на фетишизацию общественных законов. При этом конструкции, к которым должна обращаться наука при объяснении структурированного и осмысленного ансамбля, произведённого накоплением бесчисленных исторических действий, преобразуются в трансцендирующие целостности, практикующиеся в отношении сущности к существованию; история сводится к «процессу без субъекта», а автомат, подчиняющийся мёртвым законам истории природы, попросту замещает «творящего субъекта» субъективизма. Подобное эманатистское видение делает из структуры (Капитала или Способа производства) развивающуюся саму собой в процессе самореализации энтелехию и редуцирует роль исторических агентов к «подпорке» (Trager) структуры, а их действия — к простым эпифеноменальным проявлениям имеющейся у структуры возможности развиваться согласно собственным законам и определять и переопределять другие структуры.

# ГЛАВА II. Воображаемая антропология субъективизма

Несомненной заслугой Сартра является сверхпоследовательная формулировка философии действия, которая — почти всегда имплицитно — соглашается с теми, кто описывает практики как стратегии, эксплицитным образом ориентированные по отношению к эксплицитно же, в свободном выборе, поставленным целям, или даже, у некоторых интеракционистов, — по отношению к предвосхищаемой реакции других агентов. Так, не сумев найти ничего похожего на устойчивые диспозиции и вероятные случайности, Сартр превращает каждое действие в некоторого рода конфронтацию субъекта и мира, не имеющую прошлого. Это ясно видно в том отрывке из «Бытия и ничто», где он приписывает революционному сознанию — «конверсии» сознания, произведённой некой воображаемой переменой — власть творить смысл настоящего, создавая отрицающее его революционное будущее: «Нужно перевернуть общепринятое представление и признаться в том, что не тяжесть положения и не страдания, приносимые им, являются мотивами для мечты об ином порядке вещей, при котором всем станет лучше; напротив, именно с того дня, когда становится ощутимым другой порядок вещей, когда наши тяготы и страдания видятся в новом свете, мы решаем, что они невыносимы» [1].

Если мир действия есть не что иное, как воображаемый универсум взаимозаменяемых возможностей, полностью зависящий от установлений создавшего его сознания, а следовательно, полностью лишённый объективности (если он волнует — значит, сотворивший его субъект выбрал для себя быть взволнованным, а если вызывает протест — значит, субъект увидел себя протестующим), то эмоции и страсти, а также сами действия это всего лишь игры неспокойной совести: «Нет случайности в том, что материализм серьёзен, и тем более неслучайно, что он всегда и повсюду воспринимался как революционная доктрина. Революционеры серьёзны. Они узнают друг друга по тому, как давит на них мир… Серьёзный человек принадлежит миру, а не себе. Он даже не думает о возможности уйти от него… у него совесть не спокойна…» [2] Та же неспособность говорить о «серьёзном» иначе как в предосудительной форме «серьёзности» наблюдается при анализе эмоций, который — что важно — отделяется «Воображаемым» от менее радикальных субъективистских описаний в «Наброске к теории эмоций»: «Что может заставить меня выбрать магическую или техническую сторону мира? Этим не может быть сам мир, которому, прежде чем проявиться, нужно, чтобы его открыли. Следовательно, надо, чтобы это для — себя (le pour-soi), в своём проекте, выбрало быть тем, посредством чего мир будет раскрываться как магический или рациональный, то есть как свободный проект придать себе либо магическое, либо рациональное существование. Он ответствен как за одно, так и за другое, поскольку не может быть иначе, как только выбрав себя. Он проявляется, таким образом, как свободное основание и собственных эмоций, и собственных волений. Мой страх свободен и показывает мою свободу» [3]. Подобно декартовскому Богу, свобода которого ограничивается лишь свободным решением, например, тем, что лежит в основе непрерывности творения и, в частности, в постоянстве истин и ценностей, субъект у Сартра (индивидуальный или коллективный) может вырваться из абсолютной — без прошлого и будущего — прерывности выборов свободы только при свободном решении о присяге в верности самому себе или при свободном отказе от неспокойной совести — единственно возможных основаниях этих двух воспринимаемых форм, аутентичных или нет, constantia sibi [4].

Конечно, можно противопоставить этому анализу сартровской антропологии те тексты (весьма многочисленные, особенно в ранних и поздних работах), где Сартр сам признает, например, «пассивный синтез» мира уже установленных значений — подобно отрывку, где он хочет показать своё отличие от растворяющей философии Декарта [5], или фразе, где он возвещает об изучении «действий без агента, производства без расчётчика, обратной целерациональности, вечному круговороту» [6]. Он отталкивает тем не менее с безотчётной брезгливостью «эти реалии: студенистые, достаточно смутно явленные в надындивидуальном сознании — которые, против всякой вероятности, стыдливый органицизм всё ещё пытается выявить в этом суровом и сложном, но отчётливо очерченном поле пассивной деятельности, где существуют индивидуальные организмы и материальные иллюстративные реалии» [7]. Он не оставляет места ни для чего, что — как со стороны мира вещей, так и со стороны агентов — могло бы нарушить границу между чистой прозрачностью субъекта и плотной непрозрачностью вещей, которую его строгий дуализм стремится удержать.

Социальный мир — место таких «внебрачных» компромиссов между вещью и смыслом, которые определяют «объективный смысл» как вещеобразующий смысл, а диспозиции как «телообразующий» смысл — является настоящим вызовом тому, кто может дышать лишь чистым воздухом универсума сознания или «праксиса». И Сартр небезосновательно восстаёт против «объективной» (я бы сказал «объективистской») социологии, которая ухватывает только «инерционную социальность». Его активистский волюнтаризм, нетерпеливый из-за всех этих трансцендентных потребностей, приводит к отказу от рассмотрения класса в качестве класса условий и предпосылок, а следовательно — диспозиций и устойчивых стилей жизни: он видит класс-вещь, класс-сущность, замкнутый в своём бытии, редуцированный к инерции и потому бессильный, и противопоставляет ему «группу, тотализирующую в праксисе», рождённую от класса-вещи, но вопреки ему [8]. Любое «объективное» описание этого «объективного» класса, по его мнению, вызывает демобилизующий скрытый пессимизм, который стремится замкнуть и даже загнать рабочий класс в то, чем он уже является, и увести его от того, чем он должен быть — мобилизованным классом, о котором мы могли бы сказать то же, что Сартр говорит о субъекте: он есть то, что он из себя сделал.

Подобная теория индивидуального и коллективного действия естественным образом находит своё завершение в отчаянном проекте трансцендентного происхождения общества и истории (его можно распознать в «Критике диалектического разума»), на который, по-видимому, указывал Дюркгейм, когда в «Методе социологии» писал: «Поскольку воображаемый мир не оказывает ему [социологу] никакого сопротивления, то, ничем не удерживаемый, он предаётся беспредельным амбициям и считает возможным конструировать или, точнее, реконструировать мир своими силами и по собственному усмотрению» [9]. Продолжение можно найти у Ницше: «Философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к сотворению мира, к causa prima» [10]. Не умея распознать «в общественных установлениях ничего другого, кроме искусственных и достаточно произвольных комбинаций», как говорил Дюркгейм [11], эта общественная искусственность безоговорочно подчиняется трансцендентности социального, редуцированной к «взаимным принуждениям и автономиям», к «трансцендентности Эго». У раннего Сартра в связи с этим находим: «По ходу такого действия индивид открывает диалектику как рациональную прозрачность — поскольку он её составляет, и как всеобщую необходимость — поскольку она от него ускользает, проще говоря, поскольку её составляют другие; в итоге: в той самой мере, в какой он признается себе в преодолении собственных потребностей, он признает закон, который ему предписывают другие, преодолевая свои [потребности] (он его признает, но ещё не значит подчиняется), он признает собственную автономию (поскольку она может быть использована другим, что и случается каждый день: уловки, маневры) как чуждую силу, а автономию других — как непреложный закон, который помогает противостоять им» [12].

Трансцендентность социального может быть лишь результатом «индукции» (рекурренции), то есть в конечном итоге — числа (отсюда значение, придаваемое «серии») или «материализации индукции» в предметах культуры [13]; отчуждение, состоящее в добровольном отречении от свободы в пользу требований «обработанной материи»: «Рабочий в XIX веке сделал из себя то, что он есть, то есть он практически и рационально определяет порядок своих расходов — следовательно, он принимает решения в своём свободном праксисе; с помощью этой свободы он делает из себя то, чем он был, что он есть, чем он должен быть — машиной, чья зарплата не превышает затрат на её поддержание в рабочем состоянии. Сущность класса как практико-инертная сущность является людям через людей, через пассивный синтез обработанной материи» [14]. Утверждение примата «логики» над «индивидуальным праксисом», Разума утверждающего над Историей как Разумом утверждённым, приводит нас к постановке проблемы генезиса общества в тех самых терминах, которые использовали теоретики общественного договора: «История определяет содержание всей совокупности человеческих отношений; эти отношения относятся ко всему. Вместе с тем человеческие отношения в целом существуют не благодаря ей. И это не благодаря проблемам организации и разделения труда устанавливаются человеческие отношения между этими прежде разделёнными предметами, людьми» [15]. Как Бог у Декарта наделяется задачей поминутно заново начинать творить мир ex nihilo по своему свободному проекту, поскольку тот не содержит в себе самом возможности возникать, — так и у Сартра: типично картезианский отказ от вязкой непрозрачности «объективных возможностей» и от объективного смысла приводит его к необходимости наделить «исторических агентов», индивидуальных или коллективных (к примеру, «Партию» — ипостась сартровского субъекта), абсолютной инициативой, придав ей неопределённую задачу вырвать социальное целое или класс из «практико-инертной» инертности. В конце необъятного воображаемого романа о смерти и воскрешении свободы с его двойным движением «экстериоризации внутреннего», ведущей от свободы к отчуждению, от сознания к материализации сознания или, как о том говорит само название, «от праксиса к практико-интертному», и «интериоризации внешнего», которая посредством грубого сокращения осознавания и «слияния сознаний» ведёт от «группы к истории», от реификации отчуждённой группы к самобытному существованию исторического агента. Сознание и вещь все так же непоправимо разделены, как и вначале, причём ничего похожего на институцию или на социально сформированного агента (даже выбор примеров это подтверждает) не может когда-либо быть утверждено или построено. Внешние стороны диалектического дискурса не могут скрыть неопределённые колебания между «в-себе» и «для-себя», или, говоря новым языком, между материальностью и праксисом, между инертностью группы, редуцированной к своей «сущности» (то есть к своему превзойдённому прошлому и к её необходимости, отданных на откуп социологам), и продолжающимся творением в свободном коллективном проекте — неопределённой серии решающих действий, которые нужны для спасения группы от неантизации (уничтожения) в чистой материальности.

Как не приписать инерции габитуса то постоянство, с которым объективная интенция сартровской философии утверждается буквально вопреки субъективным интенциям (то есть вопреки перманентному проекту «конверсии») её автора, который никогда не бывал столь открыт и столь открыто откровенен, как в своих проклятиях, которые, конечно же, не смогли бы прикрыть такого насилия, если бы не обладали привкусом самокритики, сознательной или бессознательной? Вспомним знаменитые рассуждения гарсона в кафе, чтобы оценить по достоинству такую фразу: «Всем, кто принимает себя за ангелов, действия их ближнего кажутся абсурдными, поскольку они думают, что стоят выше человеческого преприятия и отказываются в нём участвовать» [16]. Пример Сартра — образцового интеллектуала, способного жить так, как он говорит, и чтобы сказать об «опыте», полученном посредством и для целей анализа, иначе говоря, тех вещах, которые стоит пережить, поскольку они заслужили, чтобы о них рассказывали, — этот пример показывает, что подобно объективизму, универсализирующему учёное отношение к предмету науки, субъективизм делает всеобщим опыт, который субъект научного дискурса производит о себе самом как субъекте. Профессионал сознания, обречённого на иллюзию «сознания без инерции», без будущего и без внешности, Сартр наделяет всех субъектов, с которыми он готов идентифицировать себя — то есть почти исключительно прожективный народ, рождённый от такой «обширной» идентификации, — собственным жизненным опытом чистого субъекта, не имеющего ни корней, ни привязанностей.

Интерес сартровского анализа в том, чтобы показать: истоком и смыслом борьбы между объективизмом и субъективизмом является идея, что наука о человеке делается человеком, являющимся, таким образом, и объектом, и субъектом науки (которая, несомненно, меняется в направлении объективизма или субъективизма в зависимости от величины объективной и субъективной дистанции от субъекта до объекта науки). Она оказывается вынужденной ставить эксплицитным образом антропологические вопросы, на которые экономисты (как и антропологи и лингвисты) отвечают, даже не задаваясь ими, некоей помесью теоретического безразличия с теоретическим же бессознательным и весьма часто — неадекватно; они заново открывают для себя вопросы, которые стояли перед философами эпохи нарождающейся буржуазии в такой возвышенной форме, как вопрос об отношении божественной свободы и сущности. Историческая аналогия на самом деле помогает понять, что теория действия, а точнее — отношение между агентами и объективными условиями (или структурами), приводимые в действие экономикой, бесконечно колеблется от одного текста к другому, а иногда от одной странице к другой в том же тексте, — между объективистским воззрением, подчиняющим свободу и волю детерминизму внешнему и механическому либо внутреннему и интеллектуальному, и субъективистским и финалистским воззрением, которое подменяет предысторией причинного объяснения будущие цели проекта и интенционального действия или, если угодно, ожидание последующих выгод. Именно таким образом так называемая теория «рационального деятеля» балансирует между, с одного полюса, крайней формой финалистского субъективизма с его сознанием «без инерции» [17], которое постоянно творит наново смысл мира и может найти преемственность и постоянство только в верности самому себе, посредством которой она «связывает себя», как улисс перед Сиренами, — и, с другого полюса — интеллектуальным детерминизмом, который хотя и определяется часто вопреки самому себе, на деле отделён только некоторыми лингвистическими эффектами от механического детерминизма, редуцирующего действие к механической реакции на механические детерминации, а экономических агентов — к неразличимым частичкам, подчинённых законам механического равновесия. В действительности, поставить выбор в зависимость, с одной стороны, от структурных принуждений (технических, экономических, юридических), очерчивающих совокупность возможных действий, и, с другой стороны — от якобы универсальных и сознательных (или подчиняющихся универсальным принципам) предпочтений — значит не оставить агентам, принуждаемым очевидностью доводов и логической необходимостью «рационального расчёта», никакой другой свободы, кроме принятия правды, то есть объективных шансов, или ошибочность субъективного мышления, то есть частичность и пристрастность [18].

Ультрасубъективистское воображение Сартра оказалось преодолено волюнтаризмом антропологических фикций, к которым поборники идеологии «рационального деятеля» вынуждены обращаться (когда перед ними возникает проблема, от которой они стараются обычно уйти), чтобы обосновать одним рациональным решением рациональное поведение «рационального деятеля» и, в частности, объяснить постоянство и связность его предпочтений во времени. Обращаясь, например, к стратегиям, состоящим в том, чтобы «связать себя» (некой разновидностью сартровской клятвы, описанной как «излюбленное средство решения проблемы борьбы со слабостью воли» [19]), делают вид, что обосновывают рациональное поведение и объясняют его с помощью большого количества формальных моделей, в то время как — не признавая никакой другой манеры обоснования разумом рационального поведения, кроме как приписывания ему разумности в качестве основы — протаскивают всего лишь как vis dormitiva то бытие разума, то долженствование, которым мог бы являться агент, все практики которого исходили бы из разума [20]. Поскольку всякое исследование экономических и социальных условий экономических диспозиций исключается по определению, то есть одним фактом принятия идеи экономически неопределённого экономического субъекта, в частности, относительно его предпочтений, постольку результаты отдельного состояния отдельной экономики начинают выглядеть как более или менее разумные (скорее чем рациональные) в зависимости от того, более или менее они согласуются с объективными требованиями. Формальные модели никогда ещё столь полно не проявляли одно из своих достоинств — несомненно, самое неоспоримое, — каким является их способность показывать a contrario сложность реального, приумножаемая ими, как в случае, когда они доводят до абсурда воображаемую антропологию либерального субъективизма, изо всех сил желая спрятать за изначальным fiat («да будет») произвол установления и решительно положить свободное решение сознательного и рационального субъекта в основу практик наименее рациональных, по меньшей мере с виду, таких как верования, обычаи или вкусовые предпочтения [21].

Правда формальных построений, изобилующих в экономике (например, целый ряд публикаций, вызванных статьёй К. фон Вайцзеккера об эндогенных изменениях вкусов: Weizsacker С. С. von. Notes on endogenous change of taste. // Journal of Economie Theory, 1971, № 3. — p. 345–372) обнаруживает себя в убогости и ирреальности предложений, к которым они применяются. Так, упомянутая статья сначала предполагает, что наличные предпочтения зависят только от потребления, характерного для непосредственно предшествующего периода, а потому исключает как слишком сложную и, следовательно, трудноформализуемую, идею генезиса предпочтений: они рассматриваются как равнопредставленные в какой угодно истории потребления; затем — в силу тех же причин, — что доходы потребителя должны вкладываться лишь в два вида благ. А что сказать обо всех этих примерах, столь очевидно выдуманных, чтобы доказать, что они ничего не доказывают, а точнее, — показывают, что можно доказать что угодно за счёт решительной квантификации и произвольного подсчёта неких произвольных групп: 20 лётчиков, из которых 5 получают повышение, 15 не получают; 20 студентов, из которых 6 набрали по 200 баллов, 8 по 100 и ещё 6 не набрали ни одного [22]. Однако не будем продолжать все эти долгие перечисления разного рода «математических развлечений», весьма серьёзно выдающих себя за антропологический анализ, такие как «дилемма заключённого» или другие парадоксы, обречённые ходить по кругу. Нам достаточно одного примера, стоящего всех остальных, про курильщиков, решивших всем вместе бросить курить, или про толстяков, решивших худеть: «Представим себе некоего русского в XIX веке. Через несколько лет он должен унаследовать огромное имение. При его социалистических идеях он решает отдать землю крестьянам. Но он знает, что со временем его убеждения могут угаснуть. Чтобы не допустить такой возможности, он делает две вещи. Для начала он подписывает официальный документ, по которому он отказывает свои земли и который может быть аннулирован лишь по соглашению с его женой. Затем он говорит жене: «Если я когда-нибудь поменяю мнение и попрошу Вас отозвать этот документ, обещайте мне, что Вы не согласитесь. Если я отрекусь от своей идеи, то прошу Вас считать, что я умер; я хотел бы, чтобы в тот момент Ваш муж перестал быть в ваших глазах тем же, что сегодня просит Вас дать ему это обещание, но другим. Обещайте мне, что Вы не сделаете того, о чём тот другой Вас попросит» (Parfit D. Later selves and moral principles. // Montefiore ed. Philosophy and Personal Relations. — London, Routledge and Kegan Paul, 1973. — p. 137–169). Надо ли говорить, что производство и принятие такого рода «примеров», как и вообще некоторое «абсурдно разумное» [23] упражнение формального мышления, которое, будучи направлено на какие-то предметы, позволяет говорить о социальном мире так, как если бы о нём вовсе не говорили, — что все эти примеры предполагают и способствуют отрицанию социального мира?

Таким образом, можно заставить работать в качестве эвристической модели a contrario паскалевский анализ самого необычного, самого неожиданного, самого невероятного, одним словом, наименее социологического из всех рациональных решений [24] — решения верить, логического продолжения аргумента в споре. Учитывая, — говорит примерно Паскаль, — что тот, кто играет в существование Бога, делает вполне конечую ставку, чтобы выиграть бесконечные прибыли; вера принимается без обсуждения как единственная рациональная стратегия. Только бы не исчерпалась вера в разум, — добавляет Паскаль, но Джон Элстер и все те, кто привык жить в чистом мире логики, решительно забывают об этом — чтобы не потерять чувствительности к таким резонам. (Здесь П. Бурдьё свободно цитирует Паскаля «Мысли», 233. Дословно в русском переводе это звучит следующим образом: «Взвесим выигрыш и потерю, если вы поставите на решку, то есть на Бога. Рассмотрим две возможности: если вы выигрываете, то выигрываете все, а если теряете, не теряете ничего; делайте же вашу ставку скорее. Послушайте, при такой вероятности выигрыша и потери, если бы вы могли выиграть две жизни за одну — и то стоило бы так играть, но если вы можете выиграть три жизни. И вы поступите противно здравому смыслу, если, будучи вынуждены играть, откажетесь поставить одну жизнь против трёх в игре, где за вас один из бесконечного числа шансов и где выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве; но здесь ваш выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве, у вас один счастливый шанс против конечного числа несчастливых, и ставка ваша тоже вещь конечная» [Паскаль Б. Мысли. / Перевод с французского, вступительная статья, комментарии Ю. А. Гинзбург. — М., Издательство имени Сабашниковых, 1995. — с. 187]. — Прим. пер.)

Как бы то ни было, но нельзя рационально вести проект обоснования веры на рациональном решении, не требуя от разума участия в его собственном уничтожении в вере, этом «отказе от разума», в высшей степени «согласующимся с разумом»: чтобы перейти от решения верить, которое может породить разум, к твёрдой вере, способной преодолеть прерывистость сознания и воли, мы должны воззвать к другим силам, помимо сил разума, поскольку разум, вера в способность которого привести к решению верить, не может никоим образом постоянно поддерживать веру. «Не следует заблуждаться на свой счёт, мы представляем собой столько же автомат, сколько дух. Поэтому орудие убеждения у нас — не одни лишь доказательства. Много ли вещей было доказано? Доказательства убеждают только разум, обычай делает их весомей и достоверней. Он склоняет автомат, а тот направляет разум без вмешательства мысли. Кто доказал, что завтра будет день и что мы умрём, и чему люди верят больше, чем этому? убедил нас в том обычай. Это он создаёт христиан, турок, язычников, ремесленников, солдат и так далее. К обычаю следует обращаться, когда разум уже увидел, где истина, чтобы оросить и окрасить нас верой, поминутно от нас ускользающей, — ведь всегда иметь перед собой доказательства слишком хлопотно. Нужно заиметь веру более удобную — то, что зовётся привычкой, которая без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то и склоняет все силы нашей души к этой вере, так что мы принимаем её естественно. Когда мы верим только по убеждению разума, а автомат склоняется верить в противоположное — этого мало. Следует заставить верить обе части нашего существа, разум — доводами, которые достаточно узнать однажды в жизни, автомат — обычаем и не позволяя ему склоняться в другую сторону» [25]. Этот великолепный анализ оснований веры, дающийся всем, кто силится осмыслить веру в терминах представлений, не помешал Паскалю впасть в обычную ошибку профессионалов логоса и логики, склонных принимать — как говорил Маркс — логичные вещи за логику вещей. Начав с реалистической задачи осмыслить добровольное решение верить по модели обычного приобретения обычной веры, он заканчивает тем, что кладёт намеренное решение субъекта практики в основу практики, произошедшей и порождающей устойчивую склонность производить практику: «Вы хотите прийти к вере, но не знаете дороги к ней. Вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств: узнайте от тех, и так далее, кто были связаны, как вы, а теперь ставят всё, что имеют. Следуйте же им в том, с чего они начали. Они начали с того, что поступали точно так, как если бы они веровали, — кропили себя святой водой, ходили к мессе и так далее. Разумеется, это поможет вам уверовать и сделает вас глупее» [26]. Поступая так, как если бы воля и сознание были основой предрасположенности, которая «без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то», Паскаль оставляет нетронутой тайну первоначала, сведённого им в регрессии к бесконечности решений о решении; делая из веры продукт свободного, но саморазрушительного решения освободиться от свободы, он обрекает себя на антиномию решаемой веры, которой не могут избежать любители логических парадоксов (в самом деле, как заметил Бернард уильяме, даже если существует возможность принять решение верить Р, то невозможно одновременно верить P и верить, что факт веры P вытекает из решения верить P; так что если нужно исполнить решение верить Р, следует стереть из памяти этого верующего решение верить [27]). Иначе говоря, решение верить может быть успешно исполнено, только если оно сопровождается решением забыть — забыть решение верить.

Стоит ли напоминать о том, что все эти антиномии вытекают из желания осмыслить практику в логике волевых решений? Можно понять этих англосаксонских философов, вынужденных признаться себе в неспособности обосновать различие между упущением (omission) и поручением (commission): акты поручения — сознательного и добровольного обязательства — чаще всего лишь санкционируют постепенное проскальзывание невыполнения, упущений, бесчисленных ничтожных нерешений, которые ретроспективно могут описываться как «судьба», «предназначение» (неслучайно приводимые обычно примеры «решения» представляют собой разрывы). Однако при более глубоком анализе нельзя не увидеть, что решение, если оно имеет место, и «система предпочтений», лежащая в его основе, зависят не только от всех предшествующих выборов принимающего решения лица, но ещё и от условий, в которых делались «выборы», добрую часть которых составляют выборы тех, кто решил за него, на своём месте, заранее посудив о его суждениях и формируя тем самым это его суждение. Парадоксы, с которыми сталкивается усилие осмыслить веру в логике решения, показывают, что реальное обретение веры определяется тем фактом, что оно практически разрешает эти антиномии. Генезис содержит в себе амнезию генезиса: логика обретения веры, этого неощутимого (продолжительного и неосознаваемого) обусловливания, осуществляющегося как через условия существования, так и посредством различного рода явных стимулов и призывов к порядку, подразумевает забывание факта приобретения, иллюзию врождённости приобретённого. И потому нет необходимости ссылаться на это последнее прибежище свободы и дела чести личности — «недобросовестность» как решение забыть о решении и самообман, — чтобы понять, что вера и любое другое культурное обретение могут переживаться как одновременно логически необходимое и социологически необусловленное [28].

Антропологические построения, к которым прибегают защитники теории «рационального деятеля», чтобы принять на себя следствия, вытекающие из теоретического постулата, по которому рациональное действие не может иметь другого истока, кроме стремления к рациональности и свободного, информированного расчёта рационального субъекта, представляют собой собственное опровержение из-за абсурдности этого постулата и стимулируют поиск основания практик в отношении между внешним принуждением, оставляющим для выбора весьма изменчивое поле, и внутренней предрасположенностью — диспозициями, являющимися продуктом экономических и социальных процессов, более или менее нередуцируемых к этим точечно определённым принуждениям [29]. Теория «рационального деятеля», занимающаяся поиском «истока» действий, будь они строго экономические или другие, в «интенции» «сознания», часто ассоциируется с узким пониманием «рациональности» практик, с экономизмом, принимающим за рациональные (или приравниваемые к таковым в этой логике — экономические) практики, сознательно ориентированные желанием получить на минимальные затраты (экономические) максимум прибыли (экономической). Финалистский экономизм для обоснования практик сводит их прямо и исключительно к экономическим интересам, трактуемым как сознательно поставленные цели, и солидаризуется таким образом с механистическим экономизмом, который не менее прямо и исключительно сводит практики к экономическим интересам, определяемым столь же узко, но понимаемым как причины — следствие игнорирования того факта, что практики могут иметь иные основания, нежели механические причины или сознательные цели, что они могут подчиняться экономической логике, не подчиняясь при этом узко понятым экономическим интересам. Существует экономия практик — причина, имманентная практикам и не имеющая началом ни «решения» разума как сознательный расчёт, ни детерминации механизмов внешних по отношению к агентам и стоящих выше их. Являясь составляющей как таковой структуры рациональной практики, то есть наилучшим образом приспособленная для достижения при минимальных затратах целей, вписаных в логику определённого поля, такая экономия может быть определена по отношению к различного рода функциям, только одна из которых — максимизация прибыли в денежном исчислении — признается экономизмом [30]. Иначе говоря, не признавая никакого другого вида действия, кроме рационального, не дают себе возможности понять логики всех действий, которые могут быть разумными, не являясь результатом разумного проекта или, с ещё большим основанием, — рационального расчёта; наделёнными неким родом объективной финальности, не являясь сознательно организованными по отношению к эксплицитно поставленной цели; умопостигаемыми и последовательными, не являясь результатом логичного замысла и взвешенного решения; отвечающими будущему, не являясь продуктом проекта или плана. Не желая сознаваться в том, что экономия, описываемая экономической теорией, есть лишь частный случай целого универсума экономии, то есть поля борьбы, дифференцированного в соответствии со ставками и дефицитными благами, порождёнными этим полем, — с одной стороны, и видами капитала, задействованными в нём, — с другой, — закрывают себе путь к пониманию специфических форм, содержания и точек приложения, которые оказываются тем самым навязанными тому, кто ищет максимизации специфических прибылей и его самым общим стратегиям оптимизации (где экономические стратегии в узком смысле не более чем одна из многих форм [31]).

# ГЛАВА III. Структура, габитус, практика

Объективизм трактует социальный мир как спектакль, предлагаемый наблюдателю, стоящему на некоей «точке зрения» в отношении действия. Внося в предмет принципы собственного отношения к нему, этот наблюдатель ведёт себя так, словно его единственным предназначением является познание, а все его взаимодействия сводятся к символическим обменам. Такая точка зрения свойственна тому, кто занимает достаточно высокую позицию в социальной структуре; социальный мир видится оттуда как представление не только в смысле идеалистической философии, но и в смысле живописи или театра), а практики — только как театральные роли, исполнение партий или реализация планов.

Теория практики, взятая как практика, напоминает, что, с одной стороны, в противовес позитивистскому материализму, предметы познания должны быть сконструированы, а не просто пассивным образом зарегистрированы, а с другой — что, в отличие от интеллектуалистского идеализма, принципом такого построения является система структурированных и структурирующих диспозиций, формирующихся в практике и постоянно направленных на практические функции. Конечно, можно не принимать в расчёт суверенную точку зрения (как это сделал Маркс в «Тезисах о Фейербахе»), исходя из которой объективистский идеализм упорядочивает мир, но не отбрасывать при этом деятельностный аспект мировосприятия, сводя познание к регистрации. Для этого достаточно поместить себя в «реальную деятельность как таковую», то есть в практическое отношение с миром, — в это «занимательное» (pre-occupe) и вместе с тем деятельное присутствие в мире, откуда мир постоянно напоминает о своём присутствии (своими неотложными делами, тем, что необходимо сделать или сказать, что делается для того, чтобы об этом было сказано) и непосредственно диктует жесты или слова, но никогда не разворачивается как спектакль. (Французское слово «preoccupe» означает озабоченный, беспокойный, занятый чем-либо, однако, разделённое на приставку и корень, оно меняет своё значение: «pre-» — предварительно, пред-, до-, «occupe» — занятый. В данном случае Бурдьё имеет в виду, что позиция в мире была уже занята агентом, когда он становится на определённую точку зрения, что он занял эту позицию и она его «занимает», то есть заботит; а с другой стороны, он хочет подчеркнуть, что каждая позиция воплощает совокупность отношений, существовавших до агента, то есть до того, как данный конкретный агент занял данную позицию. — Прим. пер.)

Нужно лишь избегать реализма структуры, к которому неизбежно приводит объективизм — необходимый момент разрыва с первичным опытом и построением объективных связей, — когда он гипостазирует эти связи, рассматривая их как уже установленные реалии вне индивидуальной или групповой истории, но вместе с тем не впасть и в субъективизм, не способный учитывать нужды социального мира. Для этого следует вернуться к практике — диалектическому месту opus operatum и modus operandi — объективированным и инкорпорированным продуктам практической истории, структурам и габитусам [1].

Детерминации, связанные с особым классом условий существования, производят габитусы — системы устойчивых и переносимых диспозиций, структурированные структуры, предрасположенные функционировать как структурирующие структуры, то есть как принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на неё и непременное овладение необходимыми операциями по её достижению. Объективно «следующие правилам» и «упорядоченные», они, однако, ни в коей мере не являются продуктом подчинения правилам и, следовательно, будучи коллективно управляемыми, не являются продуктом организующего воздействия некоего дирижёра [2].

Нельзя совершенно исключить и то, что реакции габитуса могут сопровождаться стратегическим расчётом, в стремлении сознательно осуществлять операцию, которую габитус реализует иначе (то есть оценивать шансы), что предполагает преобразование прошлого результата в расчётную цель. Однако следует подчеркнуть, что реакции габитуса определяются прежде всего вне какого-либо расчёта в отношении объективных возможностей, непосредственно вписанных в настоящее (что нужно или нельзя делать, что говорить или не говорить), вне расчёта в отношении возможного будущего, которое, в отличие от будущего как «абсолютной вероятности» (absolute Moglichkeif) в смысле Гегеля или Сартра, спроектированного чистым проектом «отрицательной свободы», предлагает себя с необходимостью и претензией на существование, исключающей размышление. Для практики стимулы не существуют как объективная истина условных и обусловленных пусковых устройств, а действуют только при условии их встречи с агентами, способными их узнавать [3].

Практический мир, который конституируется в отношении с габитусом как системой когнитивных и мотивирующих структур, есть мир уже достигнутых целей, способов применения или рынков, которым нужно следовать, и объектов (имеющих, как говорил Гуссерль, «постоянный телеологический характер»), средств или институтов, поскольку закономерности, присущие произвольному состоянию (в смысле Соссюра или Мосса), стремятся проявляться как необходимые и даже природные уже в силу того, что они лежат в основании схем перцепции и оценки, с помощью которых они воспринимаются. Когда мы наблюдаем тесную корреляцию между научно сконструированными объективными вероятностями (например, возможность получить то или иное благо) и субъективными устремлениями («мотивами» и «потребностями»), то это не означает, что агенты сознательно подгоняют свои ожидания к точной оценке своих шансов на успех, как, например, это может делать игрок, организующий свою игру в зависимости от поступающей ему информации о его шансах на победу. Это происходит потому, что прочно усвоенные диспозиции в отношении возможного и невозможного, свобод и необходимостей, попущений и запретов, вписанных в объективные условия (что наука фиксирует как статистические закономерности или же как вероятности объективно закреплённые за какой-либо группой или классом), порождают диспозиции, объективным образом совместимые с данными условиями и в некотором роде заранее адаптированные к их требованиям. Наиболее невероятные практики исключаются ещё до какого-либо рассмотрения как немыслимые посредством того непосредственного подчинения порядку, который заставляет делать из нужды добродетель, то есть отказываться от невозможного и хотеть неизбежного. Сами условия формирования габитуса — нужды, ставшей добродетелью — действуют таким образом, что антиципации, порождаемые габитусом, стремятся не замечать ограничений, которым подчиняется достоверность всякого расчёта вероятности, а именно забывают то, что условия опыта не были модифицированы. Так, в отличие от научной оценки, которая корректируется после каждого эксперимента в соответствии со строгими правилами расчёта, антиципации габитуса, то есть некоторого рода практические гипотезы, базирующиеся на прошлом опыте, придают неизмеримо большее значение первым опытам. На деле это лишь характерные структуры одного определённого класса условий существования, которые через экономическую и социальную необходимость, давившую на них в относительно самостоятельном мире домашней экономики и семейных отношений, а точнее говоря — через собственно семейные проявления этой внешней необходимости (форму разделения труда между полами, мир предметов, способы потребления, отношение к родителям и тому подобное) формируют структуры габитуса, которые, в свою очередь, лежат в основе восприятия и оценивания всякого последующего опыта.

Являясь продуктом истории, габитус производит практики как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно — саму историю в соответствии со схемами, порождёнными историей. Он обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом организме (Употребляя здесь слово «организм», Бурдьё хочет подчеркнуть, что габитус может быть не только индивидуальным, но и групповым, коллективным, классовым… «Организм», таким образом, здесь и дальше, для Бурдьё — это социальная единица, социальное тело. — Прим. пер.) в форме схем восприятия, мышления и действия, более верным способом, чем все формальные правила и все явным образом сформулированные нормы, даёт гарантию тождества и постоянства практик во времени [4]. Такая система диспозиций — прошлое, проникающее в настоящее и стремящееся продолжаться в будущем, актуализируясь в практиках, структурированных в соответствии с его принципами; и внутренний закон, через который непрерывно осуществляется закон внешней необходимости, несводимой к непосредственному, ситуативному принуждению, — есть основание преемственности и упорядоченности, которые объективизм, сам того не подозревая, приписывает социальным практикам, а также основание регулярных трансформаций, в которых не отдают себе отчёта ни поверхностный и растворённый в механическом социологизме детерминизм, не чисто внутренний, но столь же частичный, стихийный субъективизм. Интериоризация внешнего позволяет избежать альтернативы между силами, связанными с прошлым состоянием системы, внешними по отношению к телам и внутренними (возникшими в данный момент мотивами, сиюминутными решениями и так далее). Она даёт возможность внешним силам реализоваться в соответствии со специфической логикой организмов, в которых они инкорпорированы, то есть устойчивым, систематическим и не механическим образом.

Габитус как приобретённая система порождающих схем делает возможным свободное продуцирование любых мыслей, восприятий и действий, вписанных в границы, свойственные особенным условиям производства данного габитуса, и только им. Структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путём, а через принуждения и ограничения, изначально определённые его находчивостью. Учитывая бесконечную, но тем не менее строго ограниченную порождающую способность габитуса, нетрудно представить, что он стремится преодолеть обычные противоположности, в которые мы обычно замкнуты: детерминизм и свобода, предустановленность и творчество, сознание и бессознательное, индивид и общество. Поскольку габитус есть бесконечная способность свободно (но под контролем) порождать мысли, восприятия, выражения чувств, действия, а продукты габитуса всегда лимитированы историческими и социальными условиями его собственного формирования, то даваемая им свобода обусловлена и условна, она не допускает ни создания чего-либо невиданно нового, ни простого механического воспроизводства изначально заданного.

Ничего нет более обманчивого, чем ретроспективная иллюзия, которая восстанавливает следы жизни (например, произведения художника или биографические события) как осуществление некой предуготовленной сущности. Вместе с тем как правдивость художественного стиля не кроется в зародыше оригинального авторского вдохновения, но постоянно определяется и переопределяется в диалектике намерения объективировать нечто и намерения уже объективированного, точно так же и определённое единство смысла (которое в конце концов начинает казаться существовавшим ещё до действий и до произведений, предвещающих будущее конечное значение, которое задним счётом преобразует различные по времени моменты в простые подготовительные зарисовки) формируется через столкновение вопросов, существующих только для ума, уже вооружённого определённым типом схем, и решений, полученных при применении этих же схем, но способных их видоизменить.

Поскольку генезис системы произведений или практик, порождённых одним габитусом (или гомологичными габитусами, теми, что составляют единство стиля жизни одной группы или одного класса), не может быть описан ни как автономное развитие единой и всегда самотождественной сущности, ни как протяжённое созидание нового, то это потому, что он осуществляется в и через конфронтацию — одновременно необходимую и непредсказуемую — габитуса и события, которое может оказать на габитус должное побуждающее воздействие только тогда, когда вырывает его из случайных обстоятельств и делает из этого проблему, предлагая также и принципы её решения. Габитус как искусство изобретения есть то, что позволяет производить бесконечно большое число практик, к тому же относительно непредсказуемых (как и соответствующие ситуации) и вместе с тем ограниченных в своём разнообразии. Короче говоря, будучи продуктом определённого класса объективных закономерностей, габитус стремится порождать «разумные» способы поведения, идущие от «здравого смысла» [5], допустимые в рамках этих и только этих закономерностей, которые к тому же имеют все возможности быть позитивно санкционированными в силу своей объективной приспособленности к логике, характерной для данного конкретного поля, объективное будущее которого они предвосхищают. В то же время габитус стремится исключить «сугубо добровольно» любые «безумства» («это не для нас»), то есть поведение, обречённое на неодобрительную оценку в силу его несовместимости с объективными условиями.

Практики стремятся воспроизвести закономерности, присущие условиям, в которых было сформировано их порождающее начало, но при этом соотносятся с требованиями, содержащимися как объективная возможность в ситуации, которая определяется когнитивными и мотивирующими структурами, входящими в состав габитуса. В силу этого нельзя вывести практики ни из имеющихся в настоящее время условий, которые, как может показаться, порождают данные практики, ни из прошлых условий, которые произвели габитус — устойчивый принцип их производства.

Следовательно, понять, что есть габитус, можно только при условии соотнесения социальных условий, в которых он формировался (производя при этом условия своего формирования), с социальными условиями, в которых он был «приведён в действие», то есть необходимо провести научную работу по установлению связи между двумя состояниями социального мира, которые реализуются габитусом, устанавливающим эту связь посредством практики и в практике. «Бессознательное», позволящее экономить на таком установлении связи, в действительности есть не что иное, как историческое забывание, произведённое самой историей при осуществлении объективных структур, которые она порождает в своих «квазинатурах» — габитусах [6]. В этом качестве инкорпорированной истории, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая, габитус есть деятельное присутствие всего прошлого, продуктом которого он является; следовательно, он есть то, что придаёт практикам их относительную независимость по отношению к внешним детерминациям непосредственного настоящего. Эта автономия прошлого действовавшего и деятельного, которое, функционируя как аккумулированный капитал, производит историю с незапамятных времён и обеспечивает таким образом непрерывность в изменении, которая делает индивидуального агента миром в мире. Габитус — спонтанность, не обладающая сознанием и волей — одинаково противопоставляет себя как механической необходимости, так и рефлексивной свободе, как внеисторизму механицистской теории, так и субъектам, «лишённым инерции» в рационалистических теориях.

Дуалистическому видению, признающему либо только прозрачные для самосознания акты, либо вещи, детерминированные извне, нужно противопоставить реальную логику действия, которая выводит в план настоящего две объективации истории: объективацию в теле и объективацию в институциях или, что в конечном счёте одно и то же, два состояния капитала — объективированного и инкорпорированного, — посредством которых устанавливается дистанция в отношении необходимости и её насущных требований. Логика, парадигматическую форму которой можно видеть в диалектике экспрессивных диспозиций и установленных выразительных средств (морфологические, синтаксические, лексические средства, литературные жанры и тому подобное), наблюдается, например, в выдумке, когда ей не предшествует обдуманное намерение поимпровизировать. Беспрерывно обгоняемый своими собственными словами, с которыми он поддерживает отношение «несущий — несомый», говоря словами Николая Гартмана, виртуоз-импровизатор вскрывает в своей речи некий пусковой механизм, так что речь его катится, как поезд по рельсам [7]. Произведённая согласно modus operandi (однако не усвоенному сознательно) речь несёт в себе «объективное намерение» (как говорят схоластики), обгоняющее сознательные намерения своего автора, и бесконечно предлагает новые стимулы, свойственные modus operandi, продуктом которого она является и который действует таким образом, как некий «духовный автомат». Если остроумные замечания предполагают с очевидностью свою непредсказуемость и ретроспективную необходимость, то потому, что находчивость, выявляющая скрытые длительное время ресурсы, означает наличие габитуса, тем лучше распоряжающегося объективно доступными выразительными средствами, чем в большей степени они были доступны в момент обретения габитусом свободы от них, когда он реализовывал наиболее редкие возможности, с необходимостью содержащиеся в этих средствах. Диалектика языкового чувства и принятых в данном обществе выражений есть особый и особо значимый случай диалектического отношения между габитусами и институциями, то есть между двумя способами объективации прошлой истории, в которой непрерывно зарождается история, которой суждено явиться одновременно невиданной и неизбежной — так же как и остроумной шутке. В качестве порождающего принципа, сформировавшегося из упорядоченной импровизации, габитус, практическое чувство, совершает реактивацию смысла, объективированного в институциях.

Габитус формируется работой по внушению и присвоению, необходимой для того, чтобы эти продукты коллективной истории, являющиеся также объективными структурами, смогли воспризвестись в форме устойчивых и отрегулированных диспозиций — условия своего функционирования. Продукт своеобразной истории, предлагающей особую логику для своего инкорпорирования, — посредством чего агенты принимают участие в истории, объективированной в институциях, — габитус есть то, что позволяет «обжить» институции, практически их присвоить и тем самым поддерживать в активном, жизненном, деятельном режиме, постоянно вырывая их из состояния омертвелой буквы, омертвелого языка, заставляя ожить чувство, растворённое в них. Однако при этом габитус подвергает эти институции пересмотру и преобразованию, что есть компенсация и условие их реактивации. Более того, он есть то, благодаря чему институция может осуществляться со всей полнотой: достоинство инкорпорации, эксплуатирующей способность тела принимать всерьёз перформативную магию социального, есть то, что делает короля, банкира или священника вочеловеченной наследственной монархией, финансовым капитализмом или церковью. Собственность присваивает собственника, воплощаясь в форме порождающей структуры практик, наилучшим образом адаптированных к её логике и требованиям. Есть все основания сказать вслед за Марксом, что «владелец майората, сын-первенец, принадлежит земле», что «она его наследует», или что «персоны» капиталистов есть не что иное, как «персонификация» капитала, поскольку процесс социализации — чисто социальный, но почти магический, — освящённый актом институирующего указания («маркировки»), делающего из индивида «старшего», «наследника», «последователя», «христианина» или попросту мужчину (в противоположность женщине) со всеми вытекающими привилегиями и обязательствами, [этот процесс] длится, усиливается и подтверждается социальными толкованиями, способными превратить различия институций в естественные различия, и может оказать совершенно реальные воздействия, поскольку он прочно входит в тело и в веру. Иституция, даже если мы говорим об экономике, может быть завершённой и полностью жизнеспособной лишь тогда, когда устойчиво объективируется не только в предметах, то есть в логике какого-либо отдельного поля, трансцендентной единичным агентам, но также и в телах, то есть в устойчивой предрасположенности признавать и выполнять требования, присущие данному полю.

В той и только в той мере, в какой габитусы являются инкорпорацией одной и той же истории (или, говоря точнее, одной и той же истории, объективированной в габитусах и в структурах), практики, которые они порождают, становятся взаимопонятными и непосредственно настроенными на структуры, а также объективным образом отрегулированными и наделёнными объективным смыслом, одновременно единичным и систематичным, трансцендентным к субъективным намерениям и к сознательным — индивидуальным или коллективным — планам. Один из наиболее важных результатов согласования между практическим чувством и объективированным смыслом — формирование мира здравого смысла (sens commun), непосредственная очевидность которого удваивается объективностью, обеспечивающей консенсус в отношении смысла практик и мира, то есть гармонизацией опытов и постоянным подкреплением, которое каждый из них получает из выражений индивидуальных или коллективных (например, во время празднований), импровизированных или запланированных (присказки, поговорки), выражений сходства или тождественности.

Однородность габитусов, наблюдающаяся в границах одного класса условий существования и социальных детерминаций, есть то, что делает практики и произведения непосредственно понятными и предсказуемыми, а следовательно, воспринимаемыми как очевидные и сами собой разумеющиеся. Габитус позволяет экономить на интенции не только при производстве, но и при расшифровке практик и произведений [8]. Автоматические и безличностные, обозначающие без намерения обозначать, рядовые практики представляются пониманию не менее автоматическому и безличностному, а возобновление объективного намерения, которое они выражают, ни в коей мере не требует ни «реактивации» пережитого намерения того, кто эти практики осуществляет, ни «намеренного переноса на другое», столь дорогого феноменологам и всем защитникам концепции «соучастия» в истории и в социологии, ни скрытого или явного вопроса о намерениях другого («Что ты хочешь этим сказать?»). «Коммуникация сознаний» предполагает общность «бессознаний» (то есть языковой и культурной компетенции). Расшифровка объективной направленности практик и произведений не имеет ничего общего с «воспроизводством» (Nachbildung, как об этом первым сказал Дильтей) жизненного опыта и новым установлением, бесполезным и неопределённым, единичности личных интенций, которые в действительности не являются их основой.

Объективная гомогенизация габитусов группы или класса, вытекающая из гомогенизации условий существования, позволяет объективно согласовывать практики без стратегического расчёта и сознательного соотнесения с нормами и делать их взаимно приспособленными при отсутствии какого-либо непосредственного намерения и, a fortiori, какой-либо эксплицитной договорённости. Это взаимодействие, само по себе ещё неоформленное, с объективными структурами, которые производят диспозиции взаимодействующих агентов и указывают им, через эти диспозиции, их соотносительные позиции во взаимодействии и в других местах [9]. «Представьте себе — говорит Лейбниц, — двое настенных или наручных часов, которые прекрасно согласуются между собой. Это может быть достигнуто тремя способами. Первый заключается во взаимном влиянии; второй — в том, чтобы приставить к ним работника, способного их регулировать и согласовывать ежемоментно; третий — сделать эти двое часов настолько искусно и точно, что они сами могут обеспечить свою согласованность в дальнейшем» [10].

Столь же долго, сколь игнорируется истинный принцип такой оркестрации без дирижёра, который придаёт упорядоченность, целостность и систематичность практикам в отстутствии какой-либо стихийной или навязанной организации индивидуальных планов, мы обрекаем себя на наивное рукотворчество, не признающее никакого иного принципа, кроме сознательного согласования [11]: если практики членов одной группы или — в дифференцированном обществе — одного класса всегда согласованы больше и лучше, чем о том знают или чего хотят агенты, то это потому, что (как об этом говорил ещё Лейбниц) «следуя лишь своим собственным законам, каждый тем не менее согласуется с другим». Габитус — не что иное, как имманентный закон, lex insita, вписанный в тела сходной историей, которая суть условие не только согласования практик, но и практик согласования [12].

В самом деле, сознательно совершаемые самими агентами исправления и приспосабливания предполагают усвоение некоего общего кодекса и наличие попыток коллективной мобилизации, а последние не могут быть успешными без минимума согласия между габитусами «агентов-мобилизаторов» (пророков, главарей и так далее) и диспозициями тех, кто узнает друг друга по практикам или речам, а также без склонности (что немаловажно) группироваться, которую вызывает стихийное согласование диспозиций.

Нет сомнений в том, что всякое усилие мобилизовать, имеющее целью организовать коллективное действие, должно считаться с диалектикой диспозиций и возможностей, происходящей в каждом агенте, будь он мобилизатор или мобилизуемый. (Может ли стать революционным эффект гистерезиса габитусов? Ведь он является одним из оснований для расхождения между возможностями и предрасположенностью их чувствовать, откуда происходят упущенные возможности, а также наблюдаемые, часто бесплодные усилия осмыслить исторические кризисы в категориях восприятия и мышления, отличающихся от тех, что были раньше.) усилие мобилизовать должно также учитывать объективную согласованность, которая устанавливается между объективно скоординированными диспозициями в силу того, что они сформированы частично или полностью тождественными объективными потребностями. Тем не менее чрезвычайно опасно анализировать коллективное действие по модели индивидуального, игнорируя всё то, чем оно обязано относительно автономной логике институций мобилизации (с их собственной историей, специфической организацией и так далее), а также ситуациям — институционализированным или нет, — в которых это действие совершается.

Социология рассматривает как одинаковых всех биологических индивидов, которые обладают сходными габитусами, будучи сформированы одинаковыми объективными условиями. Социальный класс (в себе), взятый как класс условий существования и тождественных или сходных обусловленностей, есть неразрывным образом класс биологических индивидов, обладающих одним габитусом как системой диспозиций, общей для всех продуктов одних и тех же детерминаций. Если невозможно, чтобы все представители одного класса (или даже двое среди них) пережили бы одни и те же события и в том же самом порядке, то несомненно, что любой представитель одного какого-либо класса имеет больше возможностей, чем представитель другого класса, столкнуться с ситуацией, более частой для членов его класса. Объективные структуры, воспринимаемые наукой как вероятность доступа к благам, услугам или власти — через сходный жизненный опыт, придающий определённое «лицо» социальному окружению, со всеми его «закрытыми» карьерами, недоступными «местами» или «смутными перспективами», — внедряют то самое «искусство оценивать прямое подобие», о котором говорил Лейбниц, то есть искусство предвосхищать объективное будущее или же чувство реальности, которое есть несомненно наиболее скрытое основание её действенности.

Чтобы определить отношения между классовым габитусом и индивидуальным габитусом (неотделимым от органической индивидуальности, непосредственно данной непосредственному восприятию — intuitus personae, социально обозначенной и признанной под видом имени собственного, юридического лица и так далее), следовало бы рассмотреть классовый (групповой) габитус (а значит, и индивидуальный, поскольку тот выражает и отражает класс или группу) как субъективную — но не индивидуальную — систему интериоризованных структур, общих схем восприятия, представления и действия, которые составляют условие всякой объективации и всякой апперцепции, и создать объективную регуляцию практик и целостность мировоззрения на основе известной обезличенности и заменяемости единичных практик и воззрений. Но это приводит нас к мысли, что все практики или представления, произведённые идентичными схемами, являются обезличенными и взаимозаменимыми, подобно единичным постижениям [интуициям] пространства, которые — по мысли Канта — не выражают ни одной особенности эмпирического «Я». Действительно, отношение гомологии, то есть разнообразия в сходстве, отражает разнообразие в сходстве их социальных условий формирования, что объединяет единичные габитусы различных членов одного класса: любая индивидуальная система диспозиций есть один из структурных вариантов других, где выражается единичность позиции внутри класса и единичность траектории. «Личный» стиль, та своеобразная марка, которую имеют все продукты одного габитуса, практики или произведения, всегда представляет собой только отклонение от стиля какого-либо времени или класса, и поэтому он соотносится с общим стилем не только в силу конформизма (как, например, Фидий, который, согласно Гегелю, не имел своей «манеры»), но ещё и в силу отличия, составляющего «манеру» как таковую.

Принцип дифференциации индивидуальных габитусов заключается в единичности социальных траекторий, с которыми соотносятся ряды детерминаций, упорядоченных хронологически и не сводимых одни к другим. Габитус ежемоментно структурирует — в зависимости от структур, произведённых предшествующим опытом — новый опыт, преобразующий первоначальные структуры в границах, определённых их избирательной силой, и осуществляет единую интеграцию опытов, статистически общих всем членам одного класса, однако эта интеграция подчинена первому опыту [13]. На самом деле, особая значимость первоначального опыта в основном является следствием того, что габитус стремится обеспечить собственное постоянство и защититься от изменений с помощью отбора, совершаемого им в потоке новой информации. Так, при появлении случайной или принудительной информации он отбрасывает ту, которая способна вызвать сомнения в усвоенной ранее, и, в частности, создаёт неблагоприятные условия для появления такого рода информации. Можно, например, считать заключение гомогамных (равных) браков парадигмой всякого «выбора»: габитус здесь стремится потворствовать опыту, способному укрепить его на это же указывает и эмпирически зафиксированный факт, что о политике стараются говорить с теми, кто придерживается того же мнения).

Через систематически совершаемый выбор мест, событий, людей, которых можно посещать, габитус стремится укрыться от критики и критического пересмотра, обеспечивая себе среду, к которой он лучше всего приспособлен, то есть относительно стабильный универсум ситуаций, способных укрепить его диспозиции, предлагая наиболее благоприятный рынок для его продуктов. И здесь снова в наиболее парадоксальном свойстве габитуса — невыбираемом принципе всякого «выбора» — кроется разрешение парадокса об информации, необходимой, чтобы уйти от информации: схемы восприятия и оценивания, характерные для габитуса, есть основание всех стратегий избегания; главным образом они являются результатом неосознанного, непреднамеренного избегания. Это может автоматически вытекать из условий существования (как видно на примере пространственной сегрегации) или быть результатом стратегического намерения (когда избегают ходить в «неподобающие места» или читать «плохую литературу»), но ответственность всегда лежит на самих взрослых, сформированных в одинаковых условиях.

Даже тогда, когда стратегии кажутся осуществлением ясно поставленных целей, они позволяют не теряться в непредвиденных и непрерывно обновляемых ситуациях, которые производит габитус. Стратегии только кажутся детерминированными будущим: хотя они и выглядят как направляемые предвосхищением собственных последствий, укрепляя таким образом иллюзию целенаправленности, в действительности постоянно стремясь к воспроизводству объективных структур, продуктом которых эти стратегии являются, они детерминированы прошлыми условиями производства их принципа формирования, то есть будущим, уже происшедшим с прошлыми — тождественными или заменяемыми — практиками, совпадающими с их будущим в той и только в той мере, в какой структуры, в которых они действуют, являются идентичными или гомологичными объективным структурам, чьим продуктом они [стратегии] являются.

Так, при взаимодействии двух агентов или групп агентов, обладающих одинаковым габитусом (например, А и В), всё происходит так, как если бы действия каждого из них (или А1 для А) организовывались в зависимости от реакций, которые они вызывают у любого агента, имеющего такой же габитус (или В 1 как реакция В на А1); в дальнейшем они объективно полагают предвосхищение реакции, которую эти реакции в свою очередь вызывают (либо А2 как реакция на В 1). Но телеологическое описание, единственно соответствующее «рациональному актору», располагающему полнотой информации о предпочтениях и компетенции других акторов, согласно которому каждое действие имеет целью сделать возможной реакцию на реакцию, которую она вызывает (индивид А совершает действие А1, например, некий дар, чтобы подтолкнуть индивида В к действию В 1 — ответному дару, и таким образом прийти к совершению действия А2 — повышению цены на дар), столь же наивно, как и механистическое описание, делающее из действия и ответа на него последовательность запрограммированных действий, произведённую механическим устройством [14].

Габитус содержит в себе решение парадоксов объективного смысла без субъективного намерения: он суть основа всех тех последовательностей «приёмов», которые организованы объективно как стратегии, не будучи продуктом настоящего стратегического намерения, а это предполагает, по меньшей мере, что эти «приёмы» воспринимаются лишь как одна из многих возможных стратегий [15]. Если каждый из моментов в последовательности упорядоченных и направленных действий, составляющих объективные стратегии, может казаться детерминированным предвидением будущего и, в частности, собственными последствиями стратегии (что и оправдывает использование этого концепта), то это потому, что практики, порождённые габитусом и управляемые прошлыми условиями формирования порождающего их принципа, заранее адаптированы к объективным условиям всякий раз, когда условия, в которых функционирует габитус, идентичны или похожи на условия, в которых он сформировался. Соответствие объективным условиям достигается наилучшим и непосредственным образом, порождая при этом полнейшую иллюзию целенаправленности, или, что сводится к тому же, иллюзию саморегулирующегося механизма.

Парадоксально, но особенно хорошо можно увидеть присутствие прошлого в такой совершаемой габитусом псевдоантиципации будущего, когда это вероятное будущее не оправдывается, а диспозиции оказываются несоответствующими объективным шансам в силу эффекта гистерезиса (пример — Дон Кихот) и получают негативное подкрепление, поскольку окружение, с которым они реально сталкиваются, слишком разнится от того, с которым они объективно согласуются [16]. Действительно, инерционность первичной детерминированности (в форме габитуса) показывает так же и столь же хорошо случаи, когда диспозиции действуют несвоевременно, а практики объективно неприспособлены к актуальным условиям, поскольку они были объективно согласованы с условиями прошедшими или отменёнными. Стремление групп сохраниться в своём бытии, которым они обязаны помимо прочего тому факту, что составляющие данные группы агенты наделены устойчивыми диспозициями, способными следовать экономическим и социальным условиям своего производства, может стать основой как дезадаптации, так и адаптации, как протеста, так и смирения.

Достаточно упомянуть другие возможные формы отношения между диспозициями и условиями, чтобы увидеть в предвосхищающей приспособленности габитуса к объективным условиям «частный возможный случай» и избежать неосознанной универсализации модели «почти циклического отношения почти законченного воспроизводства», применение которой целиком оправданно только тогда, когда условия формирования габитуса и условия его функционирования тождественны или смежны. В этом частном случае диспозиции, прочно внушённые объективными условиями и педагогическими воздействиями, направленным образом согласованными с данными условиями, стремятся породить практики, объективно соответствующие этим условиям, и ожидания, заранее приспособленные к их объективным требованиям (amour fati [17]). Как следствие, они стараются обеспечить — вне какого-либо рационального расчёта и сознательного оценивания шансов на успех — непосредственную связь между вероятностью a priopi или ex ante, которая связана с событием (сопровождаемым или нет таким субъективным жизненным опытом, как надежды, ожидания, опасения и тому подобное), и вероятностью a posteriori или ex post, которая может быть установлена исходя из прошлого опыта. Эти диспозиции позволяют понять, таким образом, что экономические модели, базирующиеся на постулате (негласном) о существовании «интеллигибельной причинной связи», как говорил Вебер, между родовыми («типичными») шансами, «существующими объективно, усреднённо» и «субъективными ожиданиями» [18] — с одной стороны, и, например, между инвестициями или намерением инвестировать и расчётной или реально полученной в прошлом прибылью — с другой, достаточно точно могут объяснить практики, принципиально не располагающие знанием об объективных шансах.

Напоминая, что рациональное действие, «разумно» ориентированное на то, что «объективно действительно» [19], суть действие, которое «будет разворачиваться, если актор сможет узнать все обстоятельства и все намерения частных лиц» [20], то есть всё то, что является «верным на взгляд учёных», единственно способно построить на основе расчётов систему объективных возможностей, с которыми должно согласовываться действие, выполняемое при полном знании причин, Макс Вебер ясно показал, что чистая модель рационального действия может рассматриваться лишь как антропологическое описание практики. И не только потому, что реальные агенты только в качестве исключения могут обладать полнотой информации и искусством её оценивать, которое предполагается рациональным действием. Кроме тех исключительных случаев, когда объединяются экономические и социальные условия рационального действия, направляемого знанием о прибыли, которую можно получить на различных рынках, практики зависят не от средних шансов на получение прибыли — понятия абстрактного и ирреального, существующего лишь в расчётах, — а от специфических шансов, имеющихся у единичного агента или класса агентов и зависящих от капитала, понимаемого, в рассматриваемом здесь отношении, как инструмент присвоения возможностей, теоретически предлагаемых всем.

Экономическая теория, которая признает только рациональные «ответы» неопределённых и взаимозаменяемых агентов на «потенциальные возможности» (responses to potential opportunities) или, точнее говоря, на средние шансы (наподобие «среднего процента прибыли», даваемого различными рынками), превращает закон, присущий экономике, в универсальную норму соответствующей экономической практики. Она скрывает тем самым, что рациональный габитус, являющийся условием экономической практики, есть продукт особых экономических условий, которые определяют обладание экономическим и необходимым культурным капиталом, чтобы уметь улавливать «потенциальные возможности» формально, предлагаемые всем. Она скрывает, что одни и те же диспозиции, адаптируя наиболее обделённых в экономическом и культурном планах к специфическим условиям, продуктом которых они являются, и в то же время делая невозможной и невероятной их адаптацию к требованиям, выдвигаемым экономическим универсумом (например, в силу расчёта или предвидения), заставляет этих агентов мириться с негативными последствиями, вытекающими из этой неприспособленности, то есть с их неблагоприятными условиями. Короче, искусство оценивать и улавливать шансы, способность предвидеть будущее при помощи некой практической индукции или даже играть, рассчитывая риск, на возможном против вероятного — всё это диспозиции, которые могут быть получены только при определённых условиях, а именно определённых социальных условиях. Как склонность инвестировать, или предприимчивость, экономическая информация есть функция власти над экономикой. Это потому, что склонность получать информацию зависит от шансов на успешное использование, а шансы её получить в свою очередь зависят от шансов её удачно использовать, а ещё потому, что, не являясь простой технической способностью, приобретённой в определённых условиях, экономическая компетенция, как и любая другая (лингвистическая, политическая и так далее), есть власть, негласно признанная за теми, кто имеет власть над экономикой, одним словом, некий статусный атрибут.

Только в воображаемом эксперименте (например, в сказке), который нейтрализует смысл социальных реалий, социальный мир принимает форму универсума возможностей равно возможных для любого возможного субъекта. Агенты определяются по конкретным признакам доступного и недоступного, того, что «для нас» и «не для нас», — делению столь же фундаментальному, сколь фундаментально признанному, как то, что разделяет священное и мирское. Преимущественные права на будущее, определяющие монополию на некоторые возможности, которые оно обеспечивает, — это только эксплицитно гарантированная форма той совокупности присвоенных шансов, откуда существующие отношения силы проецируются на будущее, внушая взамен актуальные диспозиции и, в частности, диспозиции в отношении будущего. Действительно, практическое отношение, которое единичный агент поддерживает с будущим и которое управляет его актуальной практикой, определяется через соотношение, с одной стороны, его габитуса и в особенности временных структур и диспозиций в отношении будущего, сформированных в течение срока его собственного отношения к собственному миру возможностей, а с другой — определённого состояния шансов, объективно придаваемых агенту социальным миром.

Отношение к вероятностям (possibles) суть отношение к возможностям (pouvoirs). (Подобно отношению «так будет — я так смогу». Французское слово «pouvoir» полисемично и может означать в форме существительного «власть», «сила», «мощность», «способность», а в форме глагола — «мочь», «быть в состоянии», «иметь возможность». Употребление П. Бурдьё в данном случае этого слова указывает на природу «возможности» (possibilite) как не только того, что вероятно, но и как того, что можно сделать, что под силу и так далее. Впрочем, само русское слово «возможность» уже содержит подобного рода указание, то есть это то, что можно будет сделать. — Прим. пер.) Чувство возможного будущего формируется через продолжительную связь с миром, структурированным согласно категориям возможного (для нас) и невозможного (для нас), того, что заранее присвоено другими и у других, что заранее предназначено. Габитус как принцип избирательного восприятия признаков, способных скорее его подтвердить или укрепить, нежели трансформировать, и как порождающая матрица ответных реакций, заранее приспособленных ко всем объективным условиям, тождественным или гомологичным прошлым условиям своего формирования, определяется в зависимости от возможного будущего, которое он упреждает и в построении которого участвует, поскольку он его непосредственно «читает» в настоящем предполагаемого мира — единственного, который он когда-либо может познать [21]. Тем самым габитус есть основание того, что Маркс называл «результативный спрос» [22] (который, в отличие от «безрезультативного спроса», базируется на потребности и желании), то есть реального отношения к возможностям, находящего своё обоснование и в то же время ограничения в «мочь» (pouvoir). Это отношение как диспозиция, склоняющая к тому, чтобы считаться с социальными условиями её приобретения и осуществления, стремится подстроить удовлетворение потребностей или желаний под объективные шансы, склоняя «жить по своему вкусу», то есть «соответственно своему положению», как говорит томистская максима, и таким образом становиться пособником процесса, который пытается сделать вероятное.

# ГЛАВА IV. Верование и тело

Почти телесная направленность видения мира, не предполагающая, однако, ни тела, ни мира и в ещё меньшей степени их отношения, присущая миру и служащая проводником его неизбежности, того, что нужно делать или говорить, прямо диктующая действия или слова, — практическое чувство ориентирует «выбор», который, хотя и не является намеренным, не становится от этого менее систематическим и который, хотя и не управляется и не подчиняется организующему воздействию со стороны цели, не перестаёт быть носителем определённого рода ретроспективной целесообразности. Такая на редкость образцовая форма практического чувства, как опережающая приспособленность к требованиям поля на языке спорта её называют «чувством игры» или ещё «чутьём на расстановку», «искусством предвидеть» и так далее.) даёт достаточно точное представление о как бы чудесной встрече габитуса с полем, инкорпорированной истории с историей объективированной, благодаря которой [встрече] и становится возможной почти совершенная антиципация будущего, вписанного во все конкретные конфигурации пространства игры. Чувство игры — продукт опыта игры, а следовательно, объективных структур игрового пространства — это то, что придаёт игре субъективный смысл, то есть значимость и смысл существования, а также направление, ориентацию, место, куда должны прийти (a-venir) (Бурдьё в данном случае видоизменяет написание слова «avenir» — будущее, которое, при новом написании «a-venir» принимает значение цели или точки, которой нужно достичь. — Прим. пер.) её участники, которые самим своим участием признают ставки игры (это illusio в смысле инвестирования в игру и её ставки, интерес к игре, согласие с её допущениями, то есть доксой). Но это и объективное ощущение, поскольку чувство вероятного будущего, формируемое практическим овладением специфическими закономерностями, присущими экономике поля, составляет основание разумных практик, где последние связаны интеллигибельным отношением с условиями своего осуществления и связаны между собой, а следовательно — они непосредственно наделены смыслом и причиной существования для всех индивидов, обладающих чувством игры (отсюда эффект согласованного узаконивания, обосновывающий коллективную веру в игру и её фетиши). Поскольку принадлежность от рождения к полю подразумевает чувство игры как умение практически предвидеть будущее (a-venir), содержащееся в настоящем, то всё, что происходит в поле, кажется разумным, то есть имеющим смысл и объективно ориентированным в правильном направлении.

В самом деле, стоит только перестать принимать игру, что подразумевается чувством игры, как мир и действия, выполняющиеся в нём, становятся абсурдными, и возникают вопросы о смысле мира и бытия, которые никогда не задают себе те, кто включён в игру, увлечён ей, — вопросы эстета, замкнутого на данном моменте, или праздного зрителя. Именно такой эффект производит роман, объявляющий себя зеркалом, чистым созерцанием, когда действие в нём распылено в серии моментальных снимков, разрушающих общий рисунок и интенцию, которая, как нить разговора, должна связывать представление; такой роман низводит действие и действующих лиц до абсурда, как это, например, происходит в сцене с танцорами, жестикулирующими за стеклянной дверью, не пропускающей звуки музыка, в романе Вирджинии Вульф [1]. Когда речь идёт об игре, поле (то есть пространство игры, её правила и ставки и прочее) явным образом показывает, чем оно собственно является: социальной конструкцией, произвольной и искусственной, артефактом, который отзывается во всём, что определяет автономию поля, а именно его эксплицитные и специфические правила, строго очерченные и чрезвычайные пространство и время; а вхождение в игру оформляется неким подобием контракта, на который иногда ссылаются явным образом (олимпийская присяга, призыв вести честную игру и, главное, присутствие арбитра), а иногда напоминают в категорической форме тем, кто настолько «увлёкся игрой», что забыл о том, что это игра («это всего лишь игра»). Напротив, социальные поля, будучи результатом медленных и длительных процессов автономизации, являются, так сказать, играми в-себе, а не для-себя: нельзя сознательно войти в такую игру, в ней и с ней рождаются; а отношение верования, illusio, самоотдачи тем более тотально, безусловно, чем более оно игнорируется.

Выражение Клоделя «знать — значит родиться с этим» полностью здесь приложимо. Так, длительный диалектический процесс, описываемый часто как «призвание»: когда человек «подделывается» под то, для чего он «сделан», когда он «выбирает» то, для чего он «избран», по истечении которого различные поля обеспечивают агентов габитусом, необходимым для их правильного функционирования, — соотносится с обучением игре примерно таким же образом, как усвоение родного языка соотносится с изучением иностранного. Ведь в последнем случае уже сформированная диспозиция встречается с языком, воспринимаемым как таковой, то есть как произвольная игра, эксплицитно установленная в таком своём качестве в виде грамматических форм, правил, упражнений и специально преподаваемая институтами, специально приспособленными для этой цели. В первом же случае, напротив, язык осваивают одновременно с тем, как начинают говорить на языке (это всегда единый акт как в отношении собственной речи, так и речи другого) или думать на языке (а не вместе с языком). Незнание всего того, что негласно согласуется посредством инвестиций в поле и интереса к самому существованию поля и к продолжению этого существования, ко всему, что играется в поле; безотчётность неосмысленных допущений, непрерывно производимых и воспроизводимых игрой, а тем самым воспроизводство условий собственного продолжения, являются тем более полными, чем более незаметно и длительно происходит вхождение в игру и связанное с этим научение; предельный случай — родиться в игре, родиться вместе с игрой.

Верование, таким образом, есть составная часть принадлежности полю. В самой завершённой, а следовательно, самой наивной её форме принадлежности от рождения, по происхождению, коренной, она диаметральным образом противостоит «прагматической вере», о которой писал Кант в «Критике чистого разума», — согласию, решительно данному в ответ на неясное предложение из-за необходимости действовать (в соответствии с картезианской парадигмой о заблудившихся в лесу путешественниках, которые придерживаются произвольного решения). Практическая вера служит входным билетом, который негласно требуется любым полем, и не только через санкции или исключение тех, кто разрушает игру, но и через операции отбора и формирования новичков (ритуалы посвящения, экзамены и тому подобное), способные практически добиться от них принятия фундаментальных допущений поля путём согласия необсуждаемого, дорефлексивного, наивного, врождённого, какое определяется доксой в её качестве изначальной веры [2]. Многочисленные акты признания служат разменной монетой установленной поддержки принадлежности, и в них постоянно возрождается коллективное незнание, что является одновременно условием и результатом функционирования поля и представляет, таким образом, инвестиции в общее дело создания символического капитала, которое будет успешным, только если логика функционирования поля останется неузнанной. Понятно, что нельзя войти в этот магический круг разовым волевым решением, но только по рождению или в длительном процессе кооптации и инициации, равноценных второму рождению.

Невозможно в действительности жить с верованием, связанным с совершенно другими условиями существования, то есть с другими играми и ставками, и ещё меньше — дать другим возможность пережить его с помощью одних только речей. В таком случае справедливо утверждение, какое используют порой, видя людей, приспособившихся к невыносимым условиям существования: «С этим надо родиться». Все усилия этнологов околдоваться или очароваться колдовством или мифологией других имеют один только интерес (сколь бы щедрыми они ни были иногда) — реализовать, в их волюнтаризме, все антиномии решения верить, которые превращают «решённую» веру в продолжающееся творение злой воли и двойную игру. Желающие верить верованиями других обрекают себя на то, что не могут обнаружить ни объективной истины, ни субъективного опыта веры другого: им не удаётся ни воспользоваться своим исключением, чтобы очертить как таковое поле, в котором порождается вера и принадлежность к которому препятствует её объективировать, конституируя таким образом условия верования; ни извлечь выгоды из их принадлежности другому полю — полю науки, — чтобы объективировать игры, в которых зарождаются их собственные верования и их собственные инвестиции, и присвоить себе реально, с помощью этой участвующей объективации, опыт, равный тому, что они стремятся описать, и, следовательно, инструменты, необходимые для точного описания как одного, так и другого [3].

Практическое верование — это не «состояние души» («etat dame») и ещё меньше какое-то сознательно принятое решение верить в некий корпус догм и учреждённых доктрин («верований»); это, если можно так выразиться, «состояние тела» («etat de corps»). Исходной доксой является это устанавливаемое в практике отношение непосредственного согласия между габитусом и конкретным полем; тот немой опыт мира (разумеющегося само собой), который даёт нам практическое чувство. Верование в действии, затверженное в процессе первичного научения, трактующего тело как запоминающее устройство, или (в типично паскалевской логике) как некий автомат, который «сам того не желая, увлекает за собой дух», но вместе с тем как кладовую, где хранятся самые большие ценности, — это верование есть образцовая форма такого рода «познания слепого или же символического» (cogitatio caeca vel symbolica), о которой говорит Лейбниц, думая прежде всего об алгебре [4]. Верование в действии есть продукт почти телесных диспозиций, схем действия, аналогичных ритму стихотворения, в котором мы забыли слова, или нити импровизируемой речи, когда обращаются к перестановкам, поворотам, уловкам, приёмам или хитростям, вызванным желанием передать многочисленные практические метафоры, почти столь же «очищенные от восприятия и чувств» [5], как «глухие мысли» алгебраиста. Практическое чувство — социальная необходимость, ставшая природой и преобразованная в моторные схемы и телесные автоматизмы — позволяет практикам, в том и через то, что остаётся в них неясным с точки зрения их производителей и в чём обнаруживают себя принципы интерсубъективности их производства, быть осмысленными, а иначе говоря — наполненными здравым смыслом. Именно потому, что агенты никогда до конца не знают, что они делают, — то, что они делают, обладает большим смыслом, чем они знают.

Все существующие социальные порядки постоянно извлекают выгоду из предрасположенности тела и языка функционировать как кладовая отсроченных мыслей, которые могут активированы на расстоянии и спустя какое-то время простым действием перемещения в некое общее положение, способное вызвать чувства и мысли, ассоциированные с ним, то есть в одно из тех индуцирующих состояний тела, которое — как об этом хорошо знают актёры — вызывает определённое состояние духа. Таким образом, внимание, направленное на инсценировку больших коллективных церемоний (очевидное при организации барочных праздников), питается не только стремлением придать торжественный вид группе, но ещё и — как показывает множество случаев исполнения танца или песни — желанием, безусловно более неявным, упорядочить мысли и внушить чувства при помощи строгой упорядоченности практик, установленного положения тел и, в частности, телесных выражений симпатии в форме смеха или слез. Символическая действенность могла бы обнаружить свой источник во власти, которую даёт над другими, и особенно над их телом или верованием, общественно признанная способность воздействовать с помощью разнообразных средств на наиболее глубоко спрятанные вербально-моторные конструкции либо с целью их нейтрализовать, либо чтобы их активировать, заставляя действовать миметическим образом. Перефразируя Пруста, можно было бы сказать, что ноги и руки полны закостеневшими императивами. Так что можно было бы составить список ценностей, ставших телом, благодаря транссубстантивации, совершаемой скрытым убеждением имплицитной педагогики, которая способна внушить целую космогонию, этику, метафизику и политику через такие незначительные предписания, как «держись прямо» или «не держи нож в левой руке», и зафиксировать в самых незначимых с виду деталях: одежде, осанке, телесных и вербальных манерах выражения — фундаментальные принципы культурного суждения, остающихся, таким образом, вне осознания и объяснения. Логика переноса схем, превращающая любую технику тела в разновидность pars totalis, предрасположенную действовать по педагогическому принципу pars pro toto и, следовательно, постоянно ссылаться на всю систему, частью которой она является, придаёт общее значение правилам поведения, с виду столь ограниченным и ситуационным. Уловки педагогического разума состоят как раз в том, чтобы вымогать важное под видом требования незначительного, как, например, уважение к формам и формы выражения уважения, представляющие собой наиболее видимое и в то же время самое «естественное» проявление подчинения установленному порядку или, например, уступки из вежливости (politesse), которые всегда содержат в себе уступки политические (politiques) [6].

Телесный экзис есть осуществлённая политическая мифология, она инкорпорировалась и превратилась в постоянную диспозицию, устойчивую манеру держаться, говорить, ходить и тем самым — чувствовать и думать. Противопоставление мужского женскому претворяется в манере держать себя, нести свой корпус, вести себя под видом оппозиции между прямым и кривым (или искривлённым), между твёрдостью, прямотой, честностью (того, кто смотрит в глаза и открыто противостоит, кто направляет свой взгляд или свои удары прямо в цель) и, с другой стороны, сдержанностью, скрытостью, гибкостью. Как об этом свидетельствует тот факт, что большая часть слов, обозначающих положения тела, ссылается на достоинства или душевные состояния, упомянутые два рода отношения к телу чреваты двумя другими родами отношений: к себе подобным, ко времени и к миру — и тем самым двумя системами ценностей. «Кабилия — как вереск: предпочтёт сломаться, чем согнуться». Поступь честного человека уверенная и решительная, его поступки — поступки того, кто знает, куда он идёт и что он туда придёт вовремя, какие бы препятствия ни стояли у него на пути; они противопоставляются поступкам неуверенным (thikli thamahmahth), которые показывают нерешительность, колебания (awal amahmah), боязнь взять на себя обязательства (чего ожидают обычно от женщин) и неспособность выполнить обещания (умеренный, такой человек противопоставляется как тому, кто устремляется «семимильными шагами», так и тому, кто медлит, «еле ноги волочит»).

Подобные оппозиции можно найти в манере есть и прежде всего в манере «открывать» рот: мужчина должен есть всем ртом, смело, а не как женщина — краями губ, вполовину рта, осторожно, сдержанно, а кроме того, скрытно, притворно (все «достоинства» доминируемых неоднозначны, как сами слова, которыми они обозначаются, и так же как они всегда готовы к плохому обороту дела); то же в отношении ритма: достойный человек не должен есть ни слишком быстро (ненасытно, жадно), ни слишком медленно — два способа поддаться натуре. Мужественный человек идёт прямо до конца, без всяких обходных маневров; это тот, кто, исключая взгляды, слова, жесты, ложные удары и хитрые ходы, встаёт прямо напротив и смотрит в лицо тому, кого хочет принять или против кого выступить; всегда наготове, поскольку всегда в опасности, он не упускает ничего вокруг него; напротив, взгляд, потерянный в воздухе или упертый в землю, указывает на безответственного мужчину, которому нечего бояться, поскольку он не имеет никакого веса в своей группе. От женщины, если она хорошо воспитана, ждут, что она не совершит никакой непристойности «ни головой, ни руками, ни ногами», чтобы она была слегка согнута, глаза опущены, чтобы остерегалась всякого жеста, всякого неуместного движения тела, головы или рук, избегала смотреть куда-либо, кроме как себе под ноги, особенно если ей приходится проходить мимо собрания мужчин; ей не подобает слишком раскачивать бёдрами при ходьбе, что случается, когда сильно опираются на полную ступню; она должна быть подпоясана thimeh ’remth — прямоугольным куском материи с полосками жёлтого, красного и чёрного цвета, который носят поверх платья, и следить за тем, чтобы не развязался её платок и не показались волосы. Короче, собственно женское достоинство — Iah’ia — стыд, осторожность, сдержанность, направляет всё женское тело книзу, к земле, внутрь, к дому, в то время как мужская доблесть — nif — утверждается в движении вверх, вовне, к другим людям.

Чтобы полностью понять одно только это измерение мужского и женского использования собственного тела, следовало бы обратиться к разделению труда между полами и к разделению сексуального труда вообще. Но достаточно было бы привести один пример, касающийся разделения задач при сборе оливок, чтобы показать, что система оппозиций, которую по ошибке описывали как систему ценностей (речь информатора придаёт им перформативную очевидность натурализованного произвола: мужчина делает то-то, а женщина то-то), на самом деле обязана своей символической действенностью практическому их переводу в действия, сами собой разумеющиеся, как, например, женщина, подающая табурет мужчине или идущая на несколько шагов позади него. Здесь оппозиция прямого согнутому, жёсткого гибкому принимает форму различия между мужчиной, прямым, возвышающимся, сбивающим (оливки с помощью шеста), и женщиной, согнутой, собирающей (оливки): подобный практический принцип, нераздельно логический и аксиологический, часто сформулированный эксплицитным образом: «женщина собирает то, что мужчина бросил на землю», сочетается с противопоставлением большого малому, закрепляя за женщиной задачи одновременно низкие, подчинённые, требующие послушания, гибкости, тщательности, но к тому же мелкие («лев не собирает муравьёв»); так же и сбор веток деревьев, срубленных мужчиной (отвечающим за всё, что есть прерывного, или производящего эту прерывность). Можно видеть, между прочим, как такая логика стремится выработать собственное подтверждение, ссылаясь на «призвание» к задачам, решать которые она предназначена, — amor fati, укрепляющая верование в системе действующих классификаций, показывая её как основанную на действительности, как то, что есть на самом деле, а поскольку эта система участвует в производстве самой такой реальности, то все инкорпорированные социальные отношения видятся внешне как естественные, и не только в глазах тех, кто служит доминирующей системе классификации.

Социально квалифицировать свойства и движения тела значит в одно и то же время натурализовать самые основополагающие социальные выборы и превратить тело вместе со всеми его свойствами и движениями в аналоговый оператор, устанавливающий разного рода практические соответствия между различными делениями социального мира: по полу, по возрасту, по социальным классам или, точнее, по значениям и ценностям, ассоциируемым с индивидами, занимающими практически равноценные позиции в определённых этими делениями пространствах. Всё позволяет, в частности, предположить, что социальные детерминации, связанные с определённой социальной позицией, стремятся сформировать — через отношение к своему телу — диспозиции, составляющие половую идентичность (походка, манера разговаривать и прочее) и, кроме того, собственно половые предрасположенности [7].

Иначе говоря, нагрузить социальными сигнификациями и значениями элементарные действия телесной гимнастики (идти вверх или вниз, вперёд или назад и так далее) и особенно чисто сексуальный аспект этой гимнастики, а потому биологически предконструированный (войти или впустить, держать верх или быть внизу и тому подобное), — значит внушить чувство эквивалентности физического и социального пространств и перемещений в этих двух пространствах, а тем самым укоренить самые основополагающие структуры группы в обыденном опыте тела, которое, как это можно наблюдать в эмоциях, принимает метафоры всерьёз [8].

Так, например, оппозиция прямого согнутому, действие которой мы видели в инкорпорированном разделении труда между полами, служит основанием большинства знаков уважения или презрения, используемых в формулах вежливости у многих народов для обозначения отношений доминирования. С одной стороны, склоняют или нагибают голову или переднюю часть тела в знак смущения или послушания, опускают глаза в знак смирения или робости либо из скромности или стыда, глядят вниз или исподлобья, приклоняются, сгибаются, покоряются, кланяются, склоняются, низкопоклонничают, подобострастничают, простираются ниц (перед высшим лицом или перед богом); с другой стороны, смотрят сверху или в глаза (взгляд прямой), стоят прямо или выпрямляются, высоко держат голову или поднимают её, отказываются склонить голову или отворачиваются, стоят лицом к лицу (сопротивляются), берут верх. Движения вверх — мужские, движения вниз — женские; прямота против гибкости; желание одержать верх, преодолеть против послушания — таковы фундаментальные оппозиции социального порядка как между доминирующими и подчинёнными, так и среди самих доминирующих или среди подчинённых. Они всегда предопределены по половому признаку, как если бы телесный язык доминирования и сексуального подчинения передавали телесным и вербальным выражениям социального господства или подчинения свои основополагающие принципы [9].

Поскольку схемы классификации, по которым тело практически воспринимается и оценивается, имеют всегда двойное основание: общественное разделение труда и половое разделение труда, — то отношение к телу характеризуется по половому признаку и по форме, которую принимает разделение труда между полами в зависимости от положения, занимаемого в общественном разделении труда. Так, значение оппозиции между большим и малым, которое, как то показывают многочисленные эксперименты, является одним из фундаментальных принципов восприятия агентами своего тела и их отношения с телом вообще, варьирует в зависимости от половых признаков, которые в свою очередь воспринимаются в соответствии с этой оппозицией (доминирующее представление о разделении труда между полами приписывает мужчине доминирующую позицию, положение защитника, который обнимает, окружает, укутывает, наблюдает, глядит сверху). Специфицированная таким образом оппозиция получает, в свою очередь, различные значения в зависимости от классов: во-первых, по силе и строгости, с которыми утверждается в них оппозиция по половому признаку, будь то на практике или в разговоре (начиная с выбора, очерченного употреблением слов «парень» или «тётка», и далее без остановок), и, во-вторых, по форме, в которую облекается компромисс между телом реальным и телом легитимным (с половыми характеристиками, которые ему предписывает его социальный класс), необходимый, чтобы соответствовать требованиям, вписанным в классовое положение.

Основное измерение габитуса неотделимо от отношения к языку и времени; отношение к телу не сводится к «образу тела», к субъективному представлению о нём (в психологии не различают body image и body concept), которое составляется главным образом из представления о теле, производимом и получаемом от других. Нельзя довериться социальной психологии, когда та помещает диалектику инкорпорирования на уровень представлений, образа тела: дескриптивная и нормативная обратная связь с группой (близкими, равными и так далее), отправляющая обратно образ «Я» (self-image или looking-glass self), а значит — представление, которое есть у агента о своих социальных «эффектах» (например, привлекательность, шарм) и которое подразумевает определённую степень самооценки (self-esteem). Прежде всего потому, что все схемы восприятия и оценки, в которые группа вкладывает свои фундаментальные структуры и схемы выражения, благодаря чему она им придаёт зачаток объективации и тем самым обеспечивает поддержку, с самого начала противопоставляют индивида и группу: приложение фундаментальных оппозиций к собственному телу и в особенности к частям, наиболее соответствующим с точки зрения этих схем, несомненно является — если принимать в расчёт инвестиции, объектом которых является тело — одной из благодатных возможностей воплощения схем [10]. Затем и главным образом потому, что процесс овладения, практический мимесис (или мимикрия), который в своём качестве притворства содержит в себе общее отношение идентификации, не имеет ничего общего с имитацией, предполагающей сознательное усилие, направленное на воспроизведение действия, речи или предмета, явным образом выбранного моделью; а процесс воспроизведения как практическая реактивация одинаково противопоставляется как воспоминанию, так и знанию; он стремится осуществляться по эту сторону сознания и выражения, а следовательно, не может преодолеть предполагаемую рефлексивную дистанцию. Тело верит в то, во что играет; оно не запоминает прошлое, а приводит его в движение, и уничтоженное таким образом прошлое начинает жить заново [11]. Заученное телом — это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является. Особенно хорошо это видно в бесписьменных обществах, где унаследованное знание может сохраниться только в инкорпорированном состоянии. Всегда неотъемлемое от несущего его тела, такое знание может быть передано только ценой определённого рода гимнастики, чьё предназначение воскрешать в памяти, мимесис, который, как отмечал уже Платон, предполагает полную самоотдачу и глубокую эмоциональную идентификацию. Эрик Хэвлок (Eric A. Havelock), у которого мы заимствовали эти наблюдения, замечает, что тело оказывается, таким образом, постоянно смешанным со всеми воспроизводимыми им знаниями и что эти знания никогда не получают той объективности, которую может дать объективация в письме и даваемая им свобода от тела [12].

Мы могли бы показать, как переход от способа сохранения традиций, базирующегося на одной только устной речи, к способу накопления, основанному на письменной речи, и далее, весь процесс рационализации, ставший возможным благодаря, помимо прочего, объективации в письме, сопровождались глубоким преобразованием отношения к телу вообще или, точнее выражаясь, способов его использования, свойственных производству и воспроизведению творений культуры. Особенно хорошо это видно на примере музыки, где процесс рационализации, каким его описал Макс Вебер, имеет обратной стороной настоящую «дезинкарнацию» музыкального творения и воспроизведения (которые на самом деле сложно разделить) и «самоустранение» тела, которое в большинстве случаев принималось в архаичной музыке за всеобщий инструмент.

До тех пор пока педагогическая работа не учреждена как специфическая и автономная практика, пока воспитательное воздействие, анонимное и диффузное, осуществляется всей группой и символически структурированной средой в целом, без специализированных агентов и определённых моментов времени, — сущность modus operandi, определяющего практическое овладение, может передаваться только на практике, в практическом состоянии, не доходя до уровня дискурса. Имитируются не «модели», а действия других. Телесный экзис говорит напрямую с моторикой, в качестве схемы поз, которые являются одновременно своеобычными и систематическими, поскольку солидарны со всей системой вещей и нагружены целым множеством сигнификаций и социальных значений. Однако даже если схемы могут переходить от практики к практике, минуя дискурс и сознание, это не значит, что получение габитуса сводится к механическому научению методом проб и ошибок. В отличие от несвязной последовательности цифр, которую можно запомнить только повторением, прогрессируя медленно и постепенно, числовой ряд усваивается легче, поскольку содержит в себе структуру, необходимую для механического запоминания всех чисел, одного за другим. Будь то речь, например пословицы, поговорки, гномические поэмы, песни, загадки, или предметы, к примеру, орудия труда, или же дом, деревня, разнообразные практики, игры, доблестные поединки, обмены дарами, обряды и тому подобное — весь этот предлагаемый для усвоения материал является продуктом систематического применения небольшого числа принципов, связанных на практике; и в своей нескончаемой избыточности он даёт основание всем этим чувственным рядам, которые могут быть усвоены в форме принципа, порождающего практики, организованные согласно тому же основанию [13].

Экспериментальные исследования научения установили, что «образование или применение концепта не требует сознательного определения элементов или общих отношений, содержащихся в отдельных примерах» [14]. Они позволяют понять диалектику объективации и инкорпорации, в результате которой систематические объективации упорядоченных диспозиций, то есть практики и произведения (искусства, науки. — Прим. пер.), стремятся породить, в свою очередь, другие упорядоченные диспозиции. Когда испытуемым предъявляли серии символов: в одном случае китайские иероглифы (Халл), а в другом — рисунки с варьирующими в случайном порядке цветом, природой и числом изображённых предметов (Хайдбредер), — и предлагали разбить их на классы с произвольным, но объективно обоснованным названием, то испытуемые даже тогда, когда не могли сформулировать принцип классификации, достигали результатов более высоких, нежели если бы они раскладывали карточки в случайном порядке, и демонстрировали тем самым практическое овладение схемами классификации, которое нисколько не предполагает символического овладения — осознания и вербального выражения — используемых практически процедур. Анализ обучения в естественной среде структурируемого материала, предложенный Альбертом Б. Лордом, на примере формирования гусляра (югославского барда), полностью согласуется с результатами эксперимента: практическое овладение так называемым «формульным методом», то есть способность импровизировать, комбинируя «формулы» — последовательности слов, «постоянно используемых в одинаковых метрических условиях для выражения определённой идеи» [15], — достигается простым знакомством, «благодаря прослушиванию поэм» [16], тогда как сам ученик совсем не даёт себе отчёта, что учится, а затем — что манипулирует той или иной формулой или их сочетанием [17]; жёсткие правила ритма и метрики интериоризованы одновременно с мелодией и смыслом, оставаясь незамеченными как таковые.

Между научением через простое знакомство, когда ученик получает неощущаемым и неосознаваемым образом знания основ «искусства» и умения жить, включая те, которых не знает и сам производитель практик или других имитируемых произведений, и передачей явно сформулированных и выраженных предписаний и правил любое общество ставит структурные упражнения, имеющие целью передать ту или иную форму практического овладения. В Кабилии, например, это загадки и ритуальные поединки, в которых испытывается «чутье ритуального языка», а также все те игры, часто структурированные по логике пари, вызова или боя (парного или группового поединка, стрельбы по целям и так далее), которые требуют от юношей, чтобы они по принципу «делай вид» применяли порождающие схемы стратегий чести [18], куда относятся: ежедневное участие в обменах дарами и их тонкости, где мальчики получают качество вестника и, главным образом, посредника между женским миром и миром мужским; молчаливое наблюдение за дискуссиями на мужских собраниях, с их приёмами красноречия, ритуалами, стратегиями, ритуальными стратегиями и использованием ритуала в стратегических целях; взаимодействия с родственниками, вынуждающие играть на всех смыслах объективных отношений родства ценой переворота, требующего от того, кто сейчас ведёт себя как племянник, вести себя в дальнейшем как дядя по отцовской линии и достигнуть таким образом овладения схемами трансформации, позволяющими переходить от диспозиций, связанных с позицией, к диспозициям, отвечающим перевёрнутой позиции; лексические и грамматические коммуникации («Я» и «Ты» могут указывать на одно и то же лицо по отношению к говорящему), благодаря чему приобретается чувство взаимозаменяемости позиций и чувство взаимности, так же как и границы того и другого; а на более глубоком уровне — отношения с отцом и матерью, которые, вследствие их асимметрии в антагонистической комплиментарности, составляют одну из возможностей интериоризировать в неделимом виде схемы полового разделения труда и разделения полового труда.

Но в действительности все эти совершенные в структурированных пространстве и времени действия незамедлительно оказываются символически квалифицированными и функционируют как структурные опыты, в которых формируется практическое овладение фундаментальными схемами. Общественные дисциплины принимают форму временных дисциплин, и весь социальный порядок, который заставляет признать себя на более глубоких уровнях телесных диспозиций — через особую манеру управления временем, распределения времени между общественной и индивидуальной деятельностью и ритм, требующийся для её осуществления.

«Не один ли хлеб (или ячменную лепёшку) мы едим?», «Разве не в одно время мы все встаем?» — подобные формулировки, используемые повсюду для подтверждения солидарности, содержат в себе имплицитное определение фундаментальной добродетели — конформности, обратная сторона которой — желание выделиться. Работать, когда остальные отдыхают, оставаться дома, когда другие работают в поле, идти по дороге, когда она пустая, бродить по улицам деревни, когда все спят или уехали на базар, и прочие «подозрительные» типы поведения. «Всякому делу своё время», и важно делать «все в своё время» (буквально: «каждому времени своё время» — kul waqth salwaqth-is). Так, ответственный человек должен рано вставать: «Кто не заключит сделку утром, никогда её не заключит» [19]. Подняться рано, чтобы выгнать скот, чтобы пойти в кораническую школу или чтобы просто побыть вне дома в компании мужчин — это почётная обязанность, уважение к которой воспитывается у мальчиков с раннего детства. Умеющий уехать вовремя, будет, как то и положено, в желаемом месте в нужное время без спешки. Тот, кто спешит, бежит вдогонку за кем-то, кто торопливо работает, с риском «испортить землю», подвергается насмешкам. Земледельческие работы — horia erga, — как говорили греки, определяются не только собственным ритмом, но и их моментом [20]. Жизненные заботы: пахота и сев, — возлагаются на тех, кто в состоянии обрабатывать землю с должным уважением, кто может приближаться к ней размеренными шагами (gabel), как к партнёру, которого хотят принять и окружить почётом. Именно об этом напоминает легенда о происхождении ячменя и хлеба (рассказанная t’ateb матматасов). Адам сеял хлеб; Ева принесла ему лепёшку. Она увидела, как Адам сеет хлеб по зёрнышку, «возвращая земле» и взывая к Богу с каждым зёрнышком. Ева упрекнула его, что он теряет время. Воспользовавшись тем, что Адам занят едой, она взялась сеять хлеб, разбрасывая по ветру и не поминая Бога. Пришло время урожая, и Адам увидел на своём поле странные колосья: хрупкие, ломающиеся, слабые, как женщина. Он назвал это растение ячменем: «chair», «слабый» [21]. Следить за временем и особенно за темпом практик — значит прочно записать в теле, в виде ритма действий или речи, отношение как таковое к длительности, переживаемое как составляющая личности (наподобие gravitas римских сенаторов) (Gravitas (лат.) — строгость, суровость, важность, убедительность. — Прим. пер.), и тем самым способствовать, например, тому подрыву всех форм гонки, состязательных амбиций, способных трансформировать круговое время в линейное, а простое воспроизводство в неопределённое накопление.

В таком мире никогда не имеют дела с «природой» в том смысле, в каком ей занимается наука, то есть фактом культуры, результирующим долгую историю «утраты иллюзий». Группа в целом встаёт между ребёнком и миром, используя не только предостережения (warnings), воспитывающие страх перед сверхъестественными явлениями [22], но целый универсум ритуальных и языковых практик, наполненный структурированными означениями согласно принципам соответствующего габитуса. Жизненное пространство, и в первую очередь дом, есть преимущественное место объективации порождающих схем; при посредничестве делений и иерархий, которые устанавливаются в нём: вещей, людей, практик, — эта система классификации заучивается и постоянно подкрепляет классификационные принципы, лежащие в основе культурного произвола. Так, противопоставление сакрального правого сакральному левому; оппозиция между nif и h’ara; между мужчиной, посвящающим себя добродетелям защиты и оплодотворения, и женщиной, одновременно священной и наделённой пагубными достоинствами, — оказывается материализованным, с одной стороны, в пространственном делении на мужское пространство (nif): место собраний, рынок или поле, и пространство женское: дом и сад при нём — убежище h’ara, а с другой стороны — в оппозиции внутри самого дома, где различаются части пространства дома, вещи и виды деятельности в зависимости от их принадлежности мужскому универсуму (сухое, огонь, верх, готовое, день) или женскому (влажное, вода, низ, сырое, ночь). Мир вещей — этот род книги, где каждый предмет метафорически рассказывает обо всех других; книга, по которой дети учатся читать мир, и она читается при участии всего тела, в и через движения и перемещения, которые в той же мере формируют пространство вещей, в какой сами формируются пространством [23]. Структуры, участвующие в конструировании мира вещей, строятся в процессе оперирования миром вещей, сконструированных в согласии с теми же структурами. Порождённый миром объектов «субъект» не противостоит объективности как некая субъективность: объективный мир создан из предметов, произведённых в результате операций объективации, которые структурируются согласно тем самым структурам, что к нему прикладывает габитус. Габитус есть метафора мира вещей, где последний сам есть не что иное, как бесконечный круг взаимосоответствующих метафор.

Все символические манипуляции с телесным опытом, начиная с перемещений в символически структурированном пространстве, стремятся навязать интеграцию телесного, космического и социального пространств, мысля их одними и теми же категориями и расплачиваясь за это изрядным логическим примиренчеством; внушить связь между человеком и природным миром, состояниями и действиями, дополняющими или противопоставляющими представителей разного пола в разделении сексуального труда и разделении труда по полу, а следовательно — биологическом и социальном воспроизводстве. Например, это оппозиция между движением вовне, к полю или рынку, к производству и обороту благ и движением, направленным внутрь, на накопление и потребление продуктов труда, которая символически соответствует оппозиции между мужским телом, твёрдым в себе и вытянутым вовне, и телом женским, подобным дому, тёмному, влажному, полному пищи, утвари и детей, куда входят и откуда выходят через одно отверстие и неизбежно запачканным [24].

Противопоставление центробежной мужской ориентации центростремительной женской, лежащее в основе организации внутреннего пространства дома, несомненно является фундаментом и для отношения со стороны каждого пола к своему телу, а точнее, к половым функциям. Как в любом обществе, где доминируют мужские ценности, а европейские страны не составляют исключения, мужчине отводится политика, история или война, а женщине — дом, романы и психология, — сугубо мужское отношение к телу и сексуальности заключается в сублимации, символике чести, стремящейся одновременно отвергнуть какое-либо прямое выражение естества и сексуальности и поддерживать её преображённые проявления в форме мужских подвигов. Так, мужчины, которые нисколько не заботятся о женском оргазме, ищут подтверждения своей мужской силы не в продлении полового акта, а в его повторах, зная при этом, что благодаря женской болтовне, сомнительной и презираемой в одно и то же время, взгляд группы постоянно обращён на него и угрожает его интимной жизни. Что же касается женщин, то согласиться с Эриксоном, что мужское господство стремится «ограничить вербальное сознание» [25] женщин, можно только при условии, если понимать под этим не то, что разговоры на сексуальные темы запрещены женщинам, но то, что их речи остаются под господством мужских ценностей мужественности, в связи с чем всякая отсылка на собственные сексуальные «интересы» женщины оказывается исключённой из этого сорта агрессивного и постыдного культа мужской силы.

Психоанализ, этот разочаровывающий продукт разочарования миром, который стремится установить как таковую область мифически переопределённых значений, упускает тот факт, что собственное тело и тело другого всегда воспринимаются только через категории восприятия, которые наивно было бы толковать как сексуальные, даже если об этом свидетельствуют сдержанные смешки женщин во время интервью и их интерпретации графических символов, настенных рисунков, орнаментов на горшках или на коврах, — эти категории соотносятся в целом и иногда очень конкретно с оппозицией биологически определённых характеристик обоих полов. Столь же наивным было бы редуцировать к строго сексуальному измерению то множество действий, осуществляющих диффузное внушение по поддержанию в порядке тела и мира средствами символического манипулирования отношением к телу и к миру, которые имеют целью навязать то, что вслед за Мелани Клейн можно называть «телесной географией» — частным случаем географии, а точнее, космологии [26]. Изначальная связь отца и матери или, если угодно, отцовского и материнского тела, предоставляет самую драматическую возможность подвергнуть испытанию все фундаментальные оппозиции мифопоэтической практики; эта связь может стать основанием приобретения принципов структурирования собственного «Я» и мира и, в частности, гомосексуальной или Гетеросексуальной ориентации, но только если она как таковая устанавливается с объектами, имеющими символические, а не биологические половые признаки. Ребёнок выстраивает свою половую идентичность — наиболее важный элемент социальной идентичности — одновременно с формированием его представления о разделении труда между полами, исходя при этом из одной социально определённой совокупности признаков, нераздельно биологических и социальных. Иначе говоря, осознание половой идентичности и инкорпорация диспозиций, связанных с социально детерминированным определением социальных функций, выпадающих на долю мужчин и женщин, сопровождается принятием определённого социальным образом взгляда на половое разделение труда.

Психологические исследования восприятия половых различий позволяют говорить о том, что дети очень рано (приблизительно в возрасте пяти лет) устанавливают разницу между мужскими и женскими функциями: женщинам и матерям выпадают домашние заботы и уход за детьми, а мужчинам и отцам — экономические виды деятельности [27]. Всё подталкивает к утверждению, что осознание половых различий и различение материнских и отцовских функций формируется синхронно [28]. Из результатов многочисленных исследований по дифференцированному восприятию отца и матери можно вывести, что отец чаще воспринимается как более компетентный и более строгий, чем мать, которую считают более «любезной» и тоньше отца чувствующей и с которой устанавливают более сердечные и приятные отношения [29]. В итоге, — как вполне справедливо замечает Эммирич, — все подобные различия имеют в основании тот факт, что дети приписывают большую власть отцу, а не матери [30].

Легко можно вообразить, как велико давление на конструирование образа себя и мира со стороны оппозиции между маскулинностью и фемининностью, когда та лежит в основе фундаментального деления как социального, так и символического мира. Как об этом напоминает двойной смысл слова nif — «сила», нераздельно физическая и социальная, внушаемая некоторыми социальными определениями маскулинность (и, как следствие, фемининность) есть не что иное, как политическая мифология, которая управляет всем телесным опытом, начиная с собственно сексуального. Так, оппозиция между мужской сексуальностью, публичной и сублимированной, и женской — скрытой или, если угодно, «отчуждённой» по отношению к «утопии универсальной детородности», о которой говорил Эриксон, то есть «полной оргазмической обоюдности») — является всего лишь спецификацией оппозиции между экстравертивностью политики или публичной религии и интровертивностью приватной магии, оружия постыдного и тайного в руках доминируемых, собранного в основном из ритуалов, имеющих целью покорить мужчин.

Всё происходит так, как если бы габитус производил связность и необходимость из случайности и возможности; как если бы ему удавалось унифицировать, с одной стороны, эффекты действующей с самого детства общественной необходимости (проявляющейся через материальные условия существования), первичные опыты установления отношений и практику структурированных действий, объектов, пространства и времени, а с другой — эффекты биологической необходимости, будь то влияние гормонального баланса или давление внешних физических характеристик; как если бы габитус осуществлял биологическое (и в особенности половое) прочтение социальных свойств и социальное прочтение сексуальных, приводя, таким образом, к новому, социальному, использованию биологических свойств и к биологической реутилизации — социальных. Это очень ясно просматривается в равновесии, которое он устанавливает между положением в системе разделения труда и положением в половом разделении, которые, без сомнения, не присущи обществам, где эти деления практически полностью совпадают. В обществе, разделённом на классы, всё, что произведено конкретным агентом, говорит неразрывно и одновременно, посредством сущностного переопределения, о его классе (или, точнее, о положении агента в социальной структуре и о его траектории, восходящей или нисходящей) и о его теле или, точнее, обо всех тех всегда социально классифицированных свойствах, носителем которых он является, куда, конечно же, относятся половые характеристики, но также и физические, восхваляемые, как, например, красота или сила, или презираемые.

# ГЛАВА V. Логика практики

О практике трудно говорить иначе как негативно — особенно о том, что в ней кажется наиболее механичным, наиболее противоположным логике мысли и дискурса. Все привычные навыки бинарного мышления не позволяют даже помыслить, чтобы в преследовании осознанных целей какого-либо рода могла иметься постоянная диалектическая связь между организующим сознанием и привычными навыками. Вероятно, широко распространённая альтернатива между языком сознания и языком механического типа не была бы столь навязчивой, если бы ей не соответствовал раздел, проходящий в самой глубине мировоззрения доминирующих классов: монополисты дискурса о социальном мире мыслят по-разному в зависимости от того, мыслят ли они о себе самих или же о других (то есть о других классах), а потому они предрасположены к спиритуализму «для себя» и материализму «для других», к либерализму «для себя» и дирижизму «для других», наконец, по той же самой логике, к финализму и интеллектуализму «для себя» и механицизму «для других». Такое заметно у экономистов, которые то склонны наделять хозяйственных агентов, а точнее, «предпринимателя», способностью к рациональной оценке объективных шансов, то готовы отдать абсолютную власть в выборе приоритетов саморегулирующимся механизмам рынка [1].

Что касается этнологов, то они были бы не столь склонны к языку механического типа, если бы, ведя речь об обмене, имели в виду не только «потлач» или «кулу», но свои собственные приёмы житейского обращения, о которых говорят в понятиях «такта», «чутья», «деликатности», «ловкости» или «умелости» — все это разные имена практического чувства; и если бы, оставив в стороне обмен дарами или словами, они задумались о других обменах, где за ошибку в понимании следует немедленная расплата — например, об обмене ударами в драке, когда, по замечанию Джорджа Г. Мида [2], в каждом положении тела противника содержатся признаки, которые нужно улавливать ещё в зачаточном состоянии, угадывая, что выйдет из едва намеченного удара или увёртки, то ли удар, то ли обманный финт. Тогда, вернувшись к таким, казалось бы, механичным и ритуализованным видам обмена, как условно-светский разговор — стереотипная череда стереотипных реплик, — они бы заметили, какая неустанная бдительность нужна, чтобы проворачивать эти шестерни заранее заданных жестов и слов; какая внимательность к любым знакам требуется даже при самых ритуальных шутках, чтобы вести эту игру, не заводя её слишком далеко — за пределы игры, подобно тому как имитация боя может всерьёз увлечь бойцов; сколь искусно нужно обыгрывать двусмысленности, недосказанности, неоднозначности телесной или словесной символики, если неясно, какую объективную дистанцию должно соблюдать, а потому приходится вести себя двойственно (чтобы при малейшем признаке отступления или отказа со стороны партнёра иметь возможность обратить все в шутку), поддерживать неопределённость своих намерений, всё время балансируя между непринуждённостью и отчуждённостью, услужливостью и равнодушием. То есть стоит обратиться к своим собственным играм, к своей собственной практике социальной игры, и окажется, что чувство игры — это одновременно и реализация теории игры, и её отрицание как теории.

Выяснить теоретическую ошибку, когда теоретическое видение практики выдают за практическое отношение к практике или, точнее, в основание практики закладывают модель, которую ещё предстоит выстроить для её осмысления, — значит, вместе с тем, заметить, что в основе этой ошибки антиномия между временем науки и временем поступка, которая ведёт к разрушению практики, подчиняя её вневременному времени науки. При переходе от практической схемы к выстроенному задним числом теоретическому чертежу, от практического чувства к теоретической модели — которую можно понимать либо как проект, план или метод, либо как механическую программу, некий таинственный распорядок, таинственно воссоздаваемый учёным, — при таком переходе упускают из виду непосредственно временную реальность непосредственно творимой практики. Практика разворачивается во времени и обладает всеми соответствующими характеристиками, такими как необратимость, которая разрушается при синхронизации. Её временная структура, то есть её ритм, темп и особенно направленность, основополагающая и для практического чувства: как и в музыке, любое воздействие на эту структуру, пусть даже это простая смена темпа, ускорение или замедление, приводит к деструктурации, несводимой к простому изменению оси отсчёта. Короче говоря, практика всецело имманентна длительности, а потому идёт рука об руку со временем — не только потому, что она разыгрывается во времени, но и потому, что в самой её стратегии заложено обыгрывание времени и особенно темпа.

У науки — своё время, не совпадающее с временем практики. Для аналитика время упразднено — не только потому, что, как много раз повторяли после Макса Вебера, он приходит всегда после схватки и точно знает, чем всё кончится, но ещё и потому, что у него есть время для тотализации, то есть для преодоления любых эффектов времени. Научная практика настолько детемпорализована, что тяготеет к исключению даже самого понятия об исключаемом; будучи возможна лишь при таком отношении ко времени, которое противоположно отношению практическому, она склонна игнорировать время и тем самым детемпорализовать практику. Спортсмен, вовлечённый в игру, увлечённый игрой, сообразуется не с тем, что он видит, а с тем, что он предвидит, видит заранее в непосредственно воспринимаемом настоящем, и он посылает мяч не туда, где находится партнёр, а туда, где тот окажется — опередив соперника — мгновением позже; он занят предвидением чужих предвидений, которые и сами суть (например, при ложном маневре, стремящемся обмануть их) предвидения предвидений. Он принимает решения, исходя из объективных вероятностей, то есть из глобальной и моментальной оценки всего комплекса соперников и партнёров в их потенциальном становлении. И это происходит, как говорится, «прямо на поле», в мгновение ока и в разгар борьбы, то есть в условиях, исключающих дистанцию, взгляд со стороны, общий обзор, отсрочку решения, отрешённость мысли. Игрок уже присутствует в будущем, втянут в «настающее» и, отказываясь ежесекундно сдерживать экстаз, проецирующий его в область вероятного, отождествляет себя с миром «настающего», утверждая непрерывность времени. Тем самым он исключает возможность — в высшей степени реальную и вместе с тем сугубо теоретическую — внезапного возврата в настоящее, то есть в прошлое, резкого разрыва всяких связей с «настающим», когда, словно при смерти, любые предвидения непрерывной практики ввергаются в абсурд незавершённости. Безотлагательность решений, в чём справедливо усматривают одну из главных особенностей практики, является следствием участия в игре и вытекающего из него присутствия в будущем; стоит оказаться, подобно наблюдателю, вне игры, вне выигрышей и проигрышей, как сразу же исчезают те безотлагательные проблемы, вызовы, угрозы и вынужденные ходы, которыми и образуется реальный, то есть реально обитаемый мир. Только тому, кто совсем вышел из игры, кто полностью разрушил чары, illusio, отказался от всякой заинтересованности, то есть от всяких ставок на будущее, — только ему временная последовательность событий может предстать как чистая дискретность, а мир может явиться во всей абсурдности настоящего без «настающего», то есть без смысла, наподобие сюрреалистической лестницы, ведущей в пустоту. Чувство игры — это чувство «настающего» в игре, чувство смысла её истории, которая и придаёт игре её смысл.

Это значит, что у нас лишь в том случае есть шанс научно осмыслить практику — и, в частности, те её свойства, что связаны с её развёртыванием во времени, — если мы будем учитывать, какой результат производит научная практика одним лишь фактом тотализации. Вспомним нашу сводную таблицу, вся научная эффективность которой обусловлена её эффектом синхронизации: он позволяет (ценой труда, требующего немало времени) увидеть в одно мгновение факты, существующие лишь последовательно, и таким образом выявить отношения (в частности, противоречия), которые иначе были бы неразличимы. Как это явствует в случае ритуальных практик, сбор и группировка отношений оппозиции и эквивалентности, которые не даны и не могут быть даны все вместе — во всяком случае одновременно — сознанию одного информатора, которые могут возникать лишь при обращении к разным ситуациям, то есть в разных речевых мирах и с разными функциями, — как раз это и даёт аналитику привилегию тотализации, то есть способность предъявить себе и другим сводную картину этих отношений как единого целого, которая составляет предпосылку их адекватной расшифровки. Поскольку аналитик сплошь и рядом игнорирует социально-логические предпосылки того сущностного изменения, которое претерпевает у него практика и её продукты, а потому и природу логических трансформаций, которым он подвергает собранную информацию, то он предрасположен к всевозможным ошибкам, вытекающим из тенденции путать точку зрения актёра и зрителя, — например, искать ответы на «зрительские» вопросы, которых практика себе не ставит, потому что ей их ни к чему ставить, вместо того чтобы задуматься над тем, не состоит ли свойство практики именно в том, что она такие вопросы исключает.

Образец такой фундаментальной эпистемологической ошибки можно найти в «извращённой логике» тех писателей, которые, по словам Т. Э. Лоуренса, приписывают «человеку, всецело поглощённому своей задачей», точку зрения «человека, сидящего в кресле». Максим Шастен, процитировав эти слова, продолжает: «у Рамю труд земледельца преобразован в кажущееся вздымание ландшафта; но когда крестьянин тяжко налегает на лопату, то земля при этом не встаёт дыбом — либо уж он копает и не видит встающей дыбом земли, либо земля как бы встаёт дыбом, но смотрит при этом уже не сам крестьянин, а таинственным образом подставленная на место его глаз кинокамера какого-то праздного художника; Рамю смешивает труд и досуг» (Chastaing M., op. cit., p. 86). Роман закономерно колеблется между двумя полюсами, которые известны также и в социологии: с одной стороны — абсолютная точка зрения вездесущего и всеведущего Бога, которому открыта истинная суть персонажей (он разоблачает их ложь, объясняет их умолчания и так далее) и который, подобно антропологу-объективисту, занят истолкованием и объяснением; с другой же стороны — точка зрения человека, выдающего себя за наблюдателя в духе Беркли.

Привилегией тотализации предполагается, с одной стороны, практическая (а значит, имплицитная) нейтрализация практических функций — то есть в данном конкретном случае заключение в скобки того, как практически используются временные метки, — нейтрализация, которая сама собой осуществляется в ситуации опроса, то есть в ситуации «теоретического» подхода, предполагающего отвлечение от всякой практической заинтересованности; а с другой стороны — применение (требующее времени) таких накопленных в ходе истории и добытых ценой временных затрат средств увековечения, как письменность и все прочие техники фиксации и анализа — теории, методы, чертежи и так далее. Составляя вместе в симультанности единого пространства весь ряд временных оппозиций, которые последовательно используются различными агентами в различных ситуациях и никогда не могут быть пущены в ход все сразу, так как жизненные потребности никогда не требуют такого всеобъемлющего охвата и даже подавляют его своей безотлагательностью, — календарная таблица создаёт из разнородных элементов множество отношений (например, отношения одновременности, последовательности или симметрии) между метками разного уровня, которые, никогда не соприкасаясь на практике, обладают практической совместимостью, даже если логически противоречат друг другу.

В отличие от практики — которая представляет собой «по сути своей линейный ряд» и, подобно дискурсу, в силу «своего конструктивного принципа заставляет нас выражать последовательно, с помощью линейного ряда знаков, такие отношения, какие наш ум воспринимает или должен был бы воспринимать одновременно либо в ином порядке», — научные чертежи или диаграммы, «сводные таблицы, древовидные схемы, исторические атласы, всяческие таблицы соотношений» позволяют, по словам Курно, «более или менее удачно пользоваться поверхностной протяжённостью для изображения систематических отношений и связей, трудно различимых в речевой цепи» [3]. Иными словами, сводная таблица позволяет охватить одновременно, одним взглядом — uno intuitu et total simul, как выражался Декарт, монотетически, как выражается Гуссерль [4] — такие значения, которые производятся и используются политетически, то есть не просто одно за другим, а то одно, то другое, каждое по отдельности. Кроме того, синусоидальный чертёж, позволяющий изображать отношения оппозиции или эквивалентности между элементами, размещая их, как в календаре, по законам линейного следования («У следует за Х» исключает «Х следует за У»; из «у следует за Х» и «Z следует за У» вытекает «Z следует за Х»; наконец, всегда либо «У следует за Х», либо «Х следует за У»), не просто делает наглядными фундаментальные отношения между верхом и низом, правым и левым, но и позволяет контролировать отношения между метками или последовательные деления года, выявляя всевозможные отношения (в том числе противные законам линейного следования), на практике исключённые, поскольку различные деления или подразделения, которые может группировать между собой наблюдатель, не мыслятся и не применяются систематически, как моменты линейной последовательности, а входят, в зависимости от контекста, в состав оппозиций самого разного уровня (начиная с такой самой крупной, как оппозиция между кульминационными точками лета и зимы, и вплоть до мельчайшей — между двумя точками какого-либо подразделения того или иного из этих периодов). Подобно тому как генеалогия создаёт пространство однозначных, однородных, раз и навсегда установленных отношений вместо прерывного (в пространственном и временном плане) множества фрагментов родства, обретающих иерархический порядок и организацию согласно сиюминутным нуждам, а практическое существование — лишь раз за разом; подобно тому как на плане местности прерывистое и содержащее пробелы пространство практических маршрутов заменяется однородным и сплошным пространством геометрии, — так и в календаре образуется линейное, однородное и сплошное время вместо времени практического, состоящего из отдельных фрагментов длительности, несоизмеримых между собой и обладающих каждый своим ритмом — ритмом времени, которое спешит или же топчется на месте в зависимости от того, что с ним делают, то есть в зависимости от функций, которые сообщает ему совершающийся в нём поступок; размечая непрерывную линию точками церемоний и работ, календарь превращает их в точки раздела, соединённые отношением простого следования, и тем самым искусственно фабрикует вопрос об интервалах и соответствиях между метрически или топологически эквивалентными точками.

В зависимости от того, с какой точностью нужно локализовать рассматриваемое событие, от природы этого события, от социального достоинства затронутого им агента, практика прибегает к различным оппозициям; так, «период» под названием eliali отнюдь не определяется, как в строго упорядоченном ряду, одним лишь своим отношением к предыдущему и последующему моменту, а может иметь противопоставленным членом как esmaim, так и b’usum или thimgharine; он может также противопоставляться сам себе как «декабрьское eliali» — «январскому eliali» или же, по другой логике, как «долгие ночи» — «коротким ночам furar» или «коротким ночам maghres». Ясно, сколь искусственным является календарь, который уподобляет друг другу и расставляет в одну линию единицы столь разного уровня и неравного структурного веса. Поскольку все деления и подразделения, которые может зафиксировать и собрать вместе наблюдатель, производятся и применяются в разных и разделённых по времени ситуациях, то вопрос о том, как соотносится каждое из них с единицей высшего уровня, а тем более с делениями и подразделениями противопоставленных «периодов», — такой вопрос на практике никогда не встаёт. Тот упорядоченный по законам линейного следования ряд моментов, который бессознательно выстраивается наблюдателем по модели календаря, соотносится с временными оппозициями, применяемыми одна за другой на практике, так же как в политике сплошное и однородное пространство спектра политических мнений соотносится с актами практического выбора той или иной политической позиции, которые всякий раз совершаются в зависимости от конкретной ситуации и от конкретных собеседников или противников, пуская в ход оппозиции разного уровня, смотря по тому, какова политическая дистанция между собеседниками (левые— правые; левое крыло левых — правое крыло левых; крайне левые на левом крыле левых — умеренно левые на левом крыле левых и так далее), так что в «абсолютном» пространстве геометрии человек может оказаться то правее, то левее самого себя, противореча тем самым третьему закону линейного следования.

Сходный анализ применим и к терминологическим системам, служащим для обозначения социальных единиц: игнорирование моментов неопределённости и неоднозначности, которые имеются в этих продуктах практической логики в силу их функций и условий применения, ведёт к созданию хоть и безупречных, но нереальных артефактов. В самом деле, нет ничего более подозрительного, чем показная строгость всевозможных чертежей социальной организации, которые вычерчиваются этнологами. Скажем, предлагаемый разными авторами, от Аното до Жанны Фавре (включая и Дюркгейма), безукоризненно чистый чертёж устройства берберского общества как ряда включающихся одна в другую единиц может быть принят лишь в том случае, если игнорировать, во-первых, произвольность всех тех членений — в действительности зыбких и изменяющихся в зависимости от местности, — которые проводятся при этом в континууме родственных отношений (их континуальность проявляется, например, в том, как неощутимо меняются по убыванию обязанности при трауре), промежуточных между семьёй в широком смысле (akham) и кланом (adhrum или takharubth); во-вторых, если игнорировать непрерывную динамику этих единиц, которые в истории то возникают, то исчезают, согласно логике присоединений и слияний (так, в Аит Хишеме несколько захудавших кланов — takharubth — объединяются в один клан Аит-Изаад) или же расколов (в той же деревне первоначально единый клан Аит-Мендиль разделился на два); в-третьих, если игнорировать ту зыбкость, что неотъемлемо присуща туземным понятиям при их практическом применении (в отличие от полутеоретических артефактов, которые неизбежно вызывает на свет, в этом и других случаях, ситуация опроса), ибо она составляет одновременно предпосылку и результат их функционирования, — здесь, ещё в большей степени, чем в случае земледельческого календаря с его временными таксономиями, употребление слов и оппозиций, служащих для классификации, то есть в данном случае для создания групп, зависит от ситуации, точнее, от того, какая цель преследуется в процессе образования классов: мобилизовать или разделить, присоединить или исключить.

Не вдаваясь здесь в более подробное обсуждение схематической систематизации, которую даёт Жанна Фавре для терминологии, собранной Аното [5], отметим лишь, что в случае деревни Аит Хишем [6] и многих других мест иерархия основных социальных единиц, обозначаемых словами takharubth и adhrum, обратна той, какую предлагает Жанна Фавре вслед за Аното; правда, можно встретить случаи, когда, в соответствии с Аното, takharubth включает в себя adhrum, — скорее всего потому, что этими терминами, зафиксированными в определённые моменты и в определённых местах, обозначают итог разных историй, отмеченных расколами, исчезновениями (вероятно, довольно частыми) или присоединениями тех или иных родовых линий. Случается также, что эти два слова употребляются безразлично для обозначения одного и того же социального деления; так, в частности, обстоит дело в районе Сиди Аих, где различают, начиная с самых мелких социальных единиц: a) el h’ara, то есть неделимую семью (в Аит Хишеме её обозначают словом akham — «дом»: akham n’Ait Аli); b) akham — семью в расширенном смысле, объединяющую людей, которые носят имя общего предка (в третьем или четвёртом поколении) — «Али» или X, иногда её выражают также термином, по-видимому, взятым из топографии и означающим изгиб дороги, которая ведёт от одного akham в другой, — термином taghamurth, «изгиб»; с) adhrum, akharub (или takharubth) или abarum, объединяющие людей, общее происхождение которых восходит более чем к четвёртому поколению; d) s’uff, то есть просто «здешних» и «тамошних»; е) деревню, единство чисто пространственное, в данном случае совмещающее в себе обе лиги. Синонимические термины — к которым следует прибавить ещё и thaarifth от aarf, быть знакомыми), то есть собрание знакомых между собой людей, эквивалент akhram или adhrum (в других местностях — thakharubth) — возможно, распределяются не совсем случайно, так как в некоторых из них акцент делается на интеграции и внутреннем единстве (akhram или adhrum), а в других — на противопоставленности другим группам (tag-hamurth, abarum). Термин s’uff, употребляемый для обозначения «произвольного» единства, условной общности, в противоположность прочим терминам, которые обозначают индивидов, обладающих общим именем (Аит…), часто отличается по смыслу от термина adhrum, однако в Аит Хишеме и других местах он совпадает с ним.

За практикой следует признать особую, нелогическую логику, чтобы не требовать от неё больше логики, чем она способна дать, неизбежно принуждая её говорить несвязности либо навязывая ей искусственную связность. При анализе разных — впрочем, тесно зависящих друг от друга — аспектов подобного «эффекта тотализации» (насильственной синхронизации последовательного и искусственной тотализации, нейтрализации функций, подмены системы производства системой продуктов и так далее) проявляются, как на негативе, некоторые свойства практической логики, которые по определению не поддаются теоретическому осмыслению. Эта практическая (и практичная) логика лишь потому оказывается в состоянии организовывать все мысли, восприятие и поступки посредством немногих порождающих принципов, тесно взаимосвязанных и образующих практически интегрированное целое, что вся её экономика, зиждущаяся на принципе экономии логики, предпочитает жертвовать строгостью ради простоты и обобщённости, а в «политетичности» находит предпосылки правомерной полисемии. Иначе говоря, своей практической связностью — то есть своим единством и правильностью, но также и зыбкостью и неправильностью, даже несвязностью, которые равно закономерны, ибо включены в логику генезиса и функционирования системы — символические системы обязаны тому факту, что они являются продуктами практик и способны выполнять свои практические функции лишь постольку, поскольку используют в практическом виде принципы не просто сообразные (то есть способные к порождению внутренне сообразных и совместимых с объективными условиями практик), но и «практичные», то есть удобные, лёгкие для освоения и пользования, так как они подчинены несложной, экономной логике.

При последовательном восприятии практик, которые и сами осуществляются лишь в линейном следовании, остаётся незамеченным, по выражению логиков, «наложение сфер», проистекающее из глубоко экономичного, но по необходимости приблизительного применения одних и тех же схем в разных логических мирах. О регистрации и систематическом сопоставлении последовательно возникающих продуктов применения этих порождающих схем никто не заботится; непосредственная прозрачность этих дискретных и самодовлеющих единиц обусловлена не только схемами, которые в них реализуются, но и той ситуацией, которая осмысляется с помощью тех же схем в практическом отношении. Благодаря логической экономии, требующей не пускать в ход больше логики, чем этого требуют нужды практики, дискурсивный мир, по отношению к которому образуется тот или иной класс (а стало быть, взаимодополнительный с ним), может оставаться имплицитным, поскольку он имплицитно определён в рамках ситуации и через практическое отношение к ней. В силу того, что столкновение двух противоречивых применений одной и той же схемы в одном и том же, так сказать, практическом (а не дискурсивном) мире маловероятно, то одной и той же вещи в разных практических мирах будут соответствовать разные вещи, то есть в зависимости от мира она может получать разные, возможно даже противоположные свойства [7]. Так, мы видели, что дом характеризуется в целом как женский, влажный и так далее, когда он рассматривается снаружи, с мужской точки зрения, то есть в противопоставлении внешнему миру, но он может оказаться поделённым на женско-мужскую и женско-женскую части, как только мы перестанем брать его по отношению к практическому миру, совпадающему со всем миром как целое, но возьмём его как автономный мир (практический и дискурсивный одновременно), каковым он, собственно, и является для женщин, особенно зимой [8].

Смысловые миры, соответствующие различным практическим мирам, одновременно и замкнуты в себе — то есть укрыты от логического контроля и систематизации, — и объективно согласованы между собой как мягко систематизированные продукты одной системы порождающих принципов, практически интегрированных и действующих в самых разных полях практики. В логике приблизительности и зыбкости, которая признает прямо эквивалентными прилагательные «плоский», «тусклый» и «пресный» (любимые слова в эстетских или профессорских суждениях) или же, в кабильской традиции, «полный», «замкнутый», «внутренний» и «нижний», порождающие схемы практически взаимозаменимы; поэтому они могут порождать только систематические, но лишь приблизительно, зыбко сообразные между собой продукты, чья связность не выдерживает логической критики. Sympatheia ton holon, как выражались стоики, — глубинное сходство всех предметов в мире, где всё осмыслено и перенасыщено смыслом, имеет своей основой или же противовесом неопределённость и переопределённость каждого элемента и каждого связующего их отношения; логика может быть всюду лишь потому, что по-настоящему её нет нигде.

В ритуальной практике осуществляется неопределённая абстракция, когда один и тот же символ включается в разные отношения, будучи рассмотрен в разных своих аспектах, или же разные аспекты одного и того же референта вступают в отношение оппозиции между собой; иными словами, при этом исключается сократовский вопрос о том, в каком отношении рассматривается данный референт (форма, цвет, функция и так далее), критерий выбора в каждом случае того или иного аспекта можно оставлять без определения, и, a forteriori, этому критерию не обязательно следовать постоянно. Поскольку принцип, по которому противопоставляются соотнесённые члены (например, солнце и луна), не определён и чаще всего сводится к простой противоположности, то гомологическое соотношение между отношениями оппозиции (мужчина/женщина: солнце/луна), которые сами по себе являются неопределёнными или переопределёнными (тепло/холод: мужское/женское: день/ночь и так далее), устанавливается по аналогии (если она не осуществляется в чисто практической форме, то выражается всегда эллиптически: «женщина — это луна»); воспользовавшись иными порождающими схемами, можно породить иную гомологию, в которую мог бы войти тот или иной из элементов настоящей (мужчина/женщина: восток/запад или солнце/луна: сухое/влажное). Тем самым неопределённая абстракция — это также и ложная абстракция, устанавливающая отношения на основании глобального сходства по выражению Жана Нико) [9]. При подобном подходе не ограничиваются открыто и систематически одним лишь аспектом соотносимых членов, а всякий раз берут каждый из них как нечто целое, в полной мере пользуясь тем, что две «реальности» никогда не бывают схожи во всех своих аспектах, зато всегда, хотя бы косвенно (то есть через посредство некоторого общего члена), оказываются схожи в каком-то аспекте. Этим сразу объясняется, что среди разных аспектов символов, которыми она манипулирует, — символов одновременно неопределённых и переопределённых — ритуальная практика никогда явно не противопоставляет такие, которые нечто символизируют, и такие, которые не символизируют ничего и от которых она могла бы отвлечься (таковы, например, в алфавите цвет и размер букв); допустим, у такой «реальности», как желчь, есть три разных аспекта, в которых она может соотноситься с другими «реальностями» (также неоднозначными), — либо горечь (эквивалентами будут олеандр, полынь или Дёготь, противоположным термином — мёд), зелёный цвет (ассоциации с ящерицей и зеленью) и враждебность (присущая обоим предыдущим качествам); если один из них по необходимости выходит на первый план, то он по-прежнему остаётся связан, словно тоника с другими звуками аккорда, с обоими другими аспектами, которые по-прежнему подразумеваются и посредством которых он может быть противопоставлен иным аспектам иного референта в иных соотнесениях. Не развивая слишком далеко нашу музыкальную метафору, выскажем лишь предположение, что многие ритуальные синтагмы могут рассматриваться как модуляции; эти модуляции особенно часты, так как стремление заполучить в свою пользу все шансы (специфический принцип ритуального действа) ведёт к логике развития, то есть к вариациям на фоне повтора, где обыгрываются гармонические свойства ритуальных символов: либо один из мотивов дублируется точным эквивалентом во всех аспектах (желчь влечёт за собой полынь, которая, подобно ей, объединяет в себе зелёный цвет и горечь), либо модуляция идёт в более далёких тональностях, обыгрывая ассоциации одного из вторичных обертонов (ящерица => жаба) [10].

Другую технику модуляции образует ассоциация по созвучию, которая может вести к сближениям как лишённым мифоритуальной значимости (Aman d laman, «вода — это доверие»), так и, напротив, символически переопределённым (azka d azqa, «завтра — могила»). Соперничество между отношениями по созвучию и отношениями по смыслу образует альтернативу, скрещение двух конкурирующих путей, каждый из которых можно выбирать, не впадая в противоречие, в разные моменты и в разных контекстах. Ритуальная практика всемерно пользуется полисемией основных действий — «мифических корней», которые лишь частично покрываются корнями языковыми; соответствие, пусть и несовершенное, между языковыми и мифическими корнями достаточно прочно, чтобы служить одной из самых мощных опор для чувства аналогии — часто через посредство словесных ассоциаций, порой санкционированных и используемых в поговорках и максимах, которые в наиболее удачных своих образцах подкрепляют закономерную мифическую связь закономерной языковой связью [11]. Так, схема «открыть — закрыть» частично находит себе выражение в корне FTH’, который, как в прямом, так и в переносном смысле, может в равной мере означать, во-первых, «открыть» — говоря о двери, о дороге (в особых ритуальных обычаях), о сердце (открыть своё сердце), о речи (например, открыть её какой-то ритуальной формулой), о заседании, действии или дне; во-вторых, «быть открытым» — о «двери» как начале некоторого ряда, о сердце (то есть об интересе), о почках, небе или же распущенном узле; в-третьих, «раскрыться» — говоря о почках, лице, побеге растения, о яйце, — вообще, в более широком смысле, основать, благословить, сделать лёгким, вверить доброй судьбе («да раскроет Бог двери»); это смысловое множество примерно покрывает собой множество значений, связанных с весной. Однако мифический корень, будучи шире и неопределённее корня языкового, даёт возможность для более богатых и более разнообразных игр, и, в частности, схема «открыть — быть открытым — раскрыться» позволяет установить между целым комплексом глаголов и существительных ассоциативные связи, несводимые к простым отношениям морфологического сходства. Например, она делает возможными отсылки к таким корням, как FSU — развязывать, распутывать, разрешать, раскрываться, появляться (в применении к молодым побегам — отсюда имя thafsuth, даваемое весне); FRKli — распускать, давать рождение (отсюда asafrurakh — распускание, или lafrakh — древесные побеги, растущие весной, и вообще всякий приплод, последствия всякого дела), множиться, распространяться; FRY — формироваться, созревать (о фигах), начинать расти (о пшенице или о младенце), множиться (о выводке птенцов: ifruri el bach — в гнезде полно птенцов), лущить, лущиться (о бобах и горохе, а также о наступлении сезона, когда бобы можно собирать свежими, — Iah’lal usafruri); она отсылает также к корню FLQ — разбивать, дробить и дробиться, рассекать, лишать девственности и раскалываться, как яйцо или гранат, которые разбивают при сельских работах или на свадьбе. Стоит отдаться на волю этой логики ассоциаций, как восстановится целая сеть синонимов и антонимов — синонимы синонимов и антонимы антонимов. Таким образом, один и тот же элемент мог бы входить в бесконечное число отношений, если бы число способов вступать в отношения с чем-либо иным не было ограничено несколькими фундаментальными оппозициями, связанными между собой отношением практической эквивалентности: при той степени точности (то есть неточности), с какой они определены, различные принципы, используемые практикой последовательно или одновременно при соотнесении предметов и выборе релевантных аспектов, практически эквивалентны, а стало быть, подобная таксономия способна классифицировать одни и те же «реальности» с нескольких точек зрения, но при этом не вполне различным образом.

И тем не менее понятия глобального сходства и неопределённой абстракции ещё слишком интеллектуальны, чтобы выразить ту логику, что непосредственно осуществляется в гимнастике тела, не проходя через особую стадию осознания выделенных или отброшенных «аспектов», сходных или несходных «профилей». Вызывая одинаковую реакцию в различных ситуациях, заставляя тело принимать одну и ту же позу в разных контекстах, практические схемы способны осуществлять действие, равнозначное обобщению, которое невозможно осмыслить, не прибегая к понятию; и это при том что подобная обобщённость поступка, а не представления, возникающая благодаря существованию сходных поступков в сходных обстоятельствах, но — по словам Пиаже, «без осознания сходства как чего-то независимого от сходного» — обходится без всяких операций, требуемых при конструировании понятия. Практическое чувство «отбирает» те или иные предметы и поступки, а стало быть, и те или иные их аспекты, в зависимости от «существа дела», по принципу имплицитно-практической существенности; выделяя те из них, которые нужны ему для какого-либо дела или которые определяют, что делать в данной ситуации, рассматривая в качестве эквивалентных разные предметы и ситуации, оно отделяет существенные свойства от несущественных. Подобно тому как нам трудно воспринимать одновременно (как в словаре) разные смыслы слова, зато легко их использовать в ряде последовательных конкретных высказываний, порождённых отдельными ситуациями, — так же и понятия, которые аналитик вынужден применять для осмысления практических идентификаций, осуществляемых в ритуальных действиях (скажем, идея «воскресения» или «набухания»), остаются совершенно чужды практике, которая знать не знает о подобных объединениях частичных осуществлений одной и той же схемы и занимается не отношениями «верха и низа» или «сухого и влажного», вообще не понятиями, а чувственными вещами, рассматривая их абсолютно вплоть до их самых соотносимых на вид свойств.

Чтобы убедиться, что различные значения, производимые одной и той же схемой, в практическом виде существуют лишь в отношении с соответствующими конкретными ситуациями, достаточно собрать вместе, как это делается в словарях, различные применения оппозиции «зад — перед». Зад — это место, куда отбрасывают то, от чего желают избавиться; скажем, в одном обряде ткацкого ремесла принято говорить: «пусть ангелы будут у меня спереди, а дьявол сзади»; в другом обряде, против сглаза, ребёнка почесывают за ухом, чтобы «вся боль ушла за ушко». (Отбросить назад — это значит также, на более поверхностном уровне, пренебречь, презреть — «сунуть за ухо» — или же, ещё проще, уклониться от встречи, от столкновения.) Сглаз всегда осуществляется сзади; женщина, несущая на рынок продукты своего ремесла (покрывало, шерстяную пряжу и так далее) или же своего хозяйства (курицу, яйца и так далее), не должна оглядываться назад, иначе торговля у неё не пойдёт; по легенде, приведённой у П. Галана-Перне, смерч нападает сзади на человека, который молится лицом к qibla. Ясно также, что зад ассоциируется с внутренним, с женским (передняя дверь, на восток, — мужская, задняя дверь, на запад, — женская), с укромностью, сокрытым, тайным; но тем самым ещё и с тем, что следует, что валяется на земле как источнике плодородия — таков abrua, шлейф, приносящий счастье и сам по себе счастье: новобрачная, вступая в новый свой дом, делает многочисленные жесты изобилия, разбрасывая позади себя фрукты, яйца, зерно. Эти значения определяются по оппозиции с теми, которые связаны с передом, — идти вперёд, навстречу (qabel), идти навстречу будущему, к востоку, к свету.

Логицизм, неотъемлемо присущий объективистскому взгляду, заставляет игнорировать тот факт, что научная концепция способна постичь принципы практической логики лишь ценой изменения их природы: при мыслительной экспликации практическая последовательность превращается в последовательность изображённую, а поступок, ориентированный в пространстве, которое объективно оформлено как структура требований («дела, которые надо сделать»), — в некую обратимую операцию, совершаемую в пространстве сплошном и однородном. Такая неизбежная трансформация обусловлена тем, что агенты могут адекватно освоить modus operandi, позволяющий им осуществлять правильно оформленные ритуальные практики только в ходе практического его применения, в конкретной ситуации и по отношению к некоторым практическим функциям. Тот, кто владеет каким-либо навыком, каким-либо искусством, способен применить его непосредственно в действии, его предрасположенность открывается ему лишь в действии, в связи с некоторой ситуацией (сколько бы раз ни потребовалось по ситуации, он сумеет повторить уловку, требующуюся от него как единственный выход из положения); распознать и сформулировать в речи то, чем реально регулируется его практика, ему ничуть не удобнее, чем внешнему наблюдателю, который в отличие от него может рассмотреть дело извне, как некоторый объект, а главное, может обобщить ряд последовательных осуществлений габитуса не обязательно обладая при этом практическим навыком, лежащим в основе этих осуществлений, и адекватной теорией этого навыка). Судя по всему, как только агент начинает размышлять над своей практикой, принимая как бы позу теоретика, он теряет всякую возможность выразить истинную суть этой практики, а главное — суть своего практического отношения к этой практике: научная постановка вопроса заставляет его смотреть на свою собственную практику с точки зрения не дела, но и не науки, принуждая использовать в объяснениях своей практики своеобразную теорию практики, близкую законам права, этики или грамматики, к которым предрасполагает его ситуация наблюдателя. Именно потому, что он отвечает на вопросы о смысле и причинах своей практики и сам их себе задаёт, он не в состоянии передать главное — то, что практике свойственно как раз исключать такие вопросы; в его словах эта первичная истина проявляется лишь негативно, в умолчаниях и пропусках того, что самоочевидно. И это ещё в лучшем случае, когда спрашивающий задаёт высококачественные вопросы, давая возможность информатору свободно пользоваться языком повседневного быта; такой язык, обращая внимание на одни лишь частные случаи и на практически ценные или анекдотически любопытные детали, пользуясь всё время именами собственными (именами лиц, названиями мест), не пользуясь, кроме разве что заполнения пауз, зыбкими обобщениями и пояснениями ad hoc, принятыми в разговоре с чужими, — такой язык, которым не говорят с первым встречным, умалчивает обо всём, о чём не нужно говорить, что и так ясно; он подобен гегелевскому «первоисторику», который «живёт в духе самого события» и принимает допущения тех, чью историю он излагает, — сама его темнота, отсутствие ложной ясности, полускладных пояснений, предназначенных для профанов, дают возможность распознать истинную суть практики как её слепоту к своей собственной сути [12].

В отличие от логики — мысленной работы, состоящей в осмыслении мысленной работы — практика исключает всякий формальный интерес. Даже когда мысль возвращается к поступку как таковому (этот возврат происходит почти всегда при неудаче привычного поведения), главным остаётся стремление достичь некоторого результата и поиски не обязательно воспринимаемые в качестве таковых) максимальной отдачи затраченных усилий. Соответственно это не имеет ничего общего с намерением объяснить, каким образом был достигнут результат, а тем более с попыткой понять (именно с целью понять) логику практики, этот вызов логической логике. Понятно, какую практическую антиномию вынуждена преодолевать наука, когда, порвав со всяким операционализмом, молчаливо признающим глубинные допущения практической логики, но неспособным их объективировать, она желает понять логику практики в себе и для себя, а не с намерением улучшить или изменить её, тогда как в практической логике понимание служит только для действия.

Само понятие практической логики, то есть логики в себе, без сознательной рефлексии и логического самоконтроля, представляет собой противоречие в терминах, бросающее вызов логической логике. Такая парадоксальная логика свойственна всякой практике или, вернее, всякому практическому чувству: привязанная к «существу дела», всецело находясь перед лицом настоящего и практических функций, которые она в нём вскрывает в форме объективных возможностей, — практика исключает возврат к себе (то есть к прошлому), не ведая об управляющих ей принципах и о содержащихся в ней возможностях, которые она может обнаруживать лишь в действии, то есть во временной развёртке [13]. Обряд лучше всякой другой практики показывает, сколь ложны попытки заключить в рамки понятий такую логику, которая создана как раз для того, чтобы обходиться без понятий; попытки трактовать в качестве логических отношений и операций практические манипуляции и телесные движения; попытки говорить об аналогиях и гомологиях (что приходится делать, чтобы нечто понять и дать понять другим) там, где имеют место всего лишь практические переносы схем, воплощённых в теле, едва ли не в определённых телесных позах [14]. Будучи перформативной практикой, старающейся осуществить в бытии то, что она делает или говорит, обряд во многих случаях представляет собой лишь практический мимесис природного процесса, которому нужно поспособствовать [15]. В отличие от эксплицитной метафоры и аналогии, при миметическом представлении между столь разными явлениями, как разбухание крупы в котле, набухание живота у беременной женщины и прорастание зёрен в земле, устанавливается такое отношение, которое никак не требует эксплицировать свойства соотносимых членов или же принципы их соотнесения. Наиболее характерные операции его «логики» — инверсия, перенос, соединение, разъединение — получают здесь форму телесных движений: поворот налево или направо, переворачивание чего-либо вверх дном, вход или выход, связывание или разрезание и так далее. Такая логика, уловимая, как и всякая практическая логика, только в действии, то есть во временном движении, которое лишает её всеобщности и тем самым скрадывает её, ставит перед аналитиком трудную задачу, решаемую только в рамках теоретической теории и практической логики. Профессионалы логоса желают, чтобы в практике выражалось нечто такое, что могло бы быть выражено в дискурсе, желательно логическом, и им нелегко помыслить, что некоторую практику можно сделать небессмысленной, восстановить её логику, не заставляя её высказывать то, что ясно и без слов, не проецируя на неё эксплицитное мышление, которое из неё исключено по определению. Легко вообразить себе все философские или поэтические следствия, которые мыслитель, приученный школьной традицией культивировать сведенборговские «соответствия», не преминёт извлечь из того факта, что ритуальная практика трактует как эквивалентные отрочество и весну, стремящиеся к зрелости, а затем резко скатывающиеся к упадку, или же из того, что она противопоставляет мужские и женские функции в производстве и воспроизводстве как дискретные и континуальные [16].

Очевидно, осмысление практической связности практик и произведений возможно лишь путём построения порождающих моделей, которые своим собственным строем воспроизводили бы порождающую её логику, и путём выработки схем, на которых, благодаря их способности к синхронизации и тотализации, без всяких фраз и парафраз проступает объективная систематичность практики; такие схемы, когда в них правильно используются свойства пространства (верх/низ, правое/левое), могут даже обладать способностью прямо обращаться к телесной схеме (это хорошо известно всем тем, кто занимается передачей моторных установок). Тем не менее необходимо отдавать себе отчёт в том, какую трансформацию подобные игры теоретического письма производят в практической логике — одним лишь тем, что они её эксплицируют. Подобно тому как во времена Леви-Брюля странности «первобытного мышления» казались бы не столь удивительными, если бы осознавали, что логика магии и «партиципации» имеет отношение к самому обычному опыту эмоциональных переживаний или страстей (гнева, ревности, ненависти и так далее), — так и ныне «логические» подвиги австралийских туземцев вызывали бы меньшее изумление, если бы мы в силу своеобразного этноцентризма навыворот не приписывали бессознательно «дикому мышлению» такое отношение к миру, какое интеллектуализм приписывает всякому «сознанию», и не замалчивали бы трансформацию, которая происходит на пути от усвоенных в практическом виде операций к изоморфным им формальным операциям, заодно оставляя в стороне и вопрос о социальных предпосылках такого преобразования.

Наука о мифе правомерно заимствует у теории групп язык для описания синтаксиса мифа, но только следует не забывать (и не давать забывать другим), что едва лишь этот язык перестаёт представляться и даваться просто в качестве удобного перевода, как он сам разрушает ту истину, которую позволяет постичь. Можно говорить, что гимнастика — это геометрия, но только не считать самого гимнаста геометром. И нас бы меньше тянуло трактовать (имплицитно или эксплицитно) социальных агентов как логиков, если бы от мифического логоса мы обратились к ритуальному праксису, где в форме реально осуществляемых поступков, то есть телесных движений, разыгрываются те операции, которые научный анализ вскрывает в дискурсе мифа — этом opus operation, который своими овеществлёнными значениями маскирует конститутивный момент «мифопойетической» практики. До тех пор пока пространство мифа и ритуала воспринимается как opus operatum, то есть как некий строй сосуществующих друг с другом вещей, оно будет оставаться лишь теоретическим пространством, которое размечено лишь вехами оппозиционных отношений (верх/низ, восток/запад и так далее) и в котором могут осуществляться лишь теоретические операции, то есть логические перемещения и трансформации, которые столь же далеки от реально осуществляемых движений и трансформаций (например, падения или подъёма), как пёс — лающее животное от созвездия Гончих Псов. Установив, к примеру, что внутреннее пространство кабильского дома получает обратное значение, если его переместить в общемировом пространстве, мы лишь постольку вправе говорить, что два эти пространства, внутреннее и внешнее, могут быть преобразованы одно в другое поворотом на 180°, поскольку возвращаем язык математики, на котором она выражает свои операции, на исходную почву практики, придавая терминам «перемещение» и «поворот» практический смысл телесных движений, то есть шага вперёд или назад и поворота кругом себя; или же поскольку замечаем, что в этой, по выражению Жана Нико, «геометрии чувственного мира», в этой практической геометрии или, точнее, геометрической практике оттого столь часто применяется инверсия, что, видимо, само наше тело, подобно зеркалу, делающему наглядными парадоксы зеркальной симметрии, действует как её практический оператор — протягивая руку налево, чтобы пожать чужую правую руку, просовывает левую руку в тот рукав одежды, который был справа, когда одежда лежала перед нами, или же меняет местами правое и левое, восток и запад простым поворотом кругом себя, обращаясь к чему-либо «лицом» или «спиной», или же выворачивает «наизнанку» то, что было «налицо», — вот эти-то движения при мифологическом видении мира и наделяются социальными значениями, интенсивно используемыми в обрядах.

Порой я замечаю с удивленьем,
Что порог для меня — геометрическое место
Приходов и уходов
В Доме Отца. [17].

Поэт обнаруживает, что изначально принцип отношений между пространством дома и внешним миром составляют движения в двух разных направлениях (и с двумя разными смыслами), а именно приход и уход; ему, скромно-запоздалому приватному мифотворцу, легче прорваться сквозь мёртвые метафоры и дойти до изначального принципа мифопойетической практики, то есть до тех движений и жестов, которые, по словам Альберта Великого, процитированным Рене Шаром, выявляют под видимым единством предмета его двойственность: «В Германии были два брата-близнеца, один из которых открывал двери правой рукой, а другой закрывал их левой рукой» [18].

Итак, следует идти, согласно оппозиции Вильгельма фон Гумбольдта, от ergon к energeia, от предметов или действий к принципам их произведения, а точнее, от конкретной аналогии или метафоры, свершившегося факта и мёртвой буквы (А/B — C/D), которые рассматривает объективистская герменевтика, к аналогической практике как переносу схем, который осуществляется габитусом на основе уже установленных эквивалентностей, облегчающих взаимозаменяемость разных реакций и позволяющих добиться своеобразного практического обобщения всех однотипных проблем, способных возникнуть в новых ситуациях. Уловить в мифе как ставшей реальности мифопоэтический акт как момент становления — это не значит, как полагают идеалисты, искать в нашем сознании универсальные категории «мифопоэтической субъективности», как это называл Кассирер, или же, в терминах Леви-Строса, «фундаментальные структуры человеческого мышления», которыми якобы определяются, независимо от социальных условий, все эмпирически осуществляемые конфигурации. Это значит воссоздать социально сложившуюся систему структур, неразрывно соединяющих в себе познание и оценку, систему, которая организует мировосприятие и поступки людей согласно объективным структурам определённого состояния социального мира. Ритуальные практики и представления потому обладают практической связностью, что представляют собой продукт комбинаторного действия немногочисленных порождающих схем, соединённых отношениями практической взаимозаменяемости, то есть способных приводить к эквивалентным результатам с точки зрения «логических» требований практики. Такая систематичность остаётся зыбкой и приблизительной, ибо эти схемы могут обрести придаваемую им почти универсальную применимость лишь постольку, поскольку функционируют в практическом, то есть до-эксплицитном виде, а стало быть, и вне всякого логического контроля, соотносясь с практическими целями, способными задавать и сообщать им особую, не-логическую закономерность.

Общей чертой дискуссий, развернувшихся как среди этнологов (в этнонауке), так и среди социологов (в этнометодологии) вокруг систем классификации, является забвение того факта, что эти орудия познания как таковые выполняют не чисто познавательные функции. Выработанные практикой ряда поколений, в жизненных условиях определённого типа, эти схемы восприятия, оценки и действия, добытые практикой и применяемые в практическом виде, не доходя до эксплицитного представления, функционируют как практические операторы, посредством которых производящие их объективные структуры стремятся воспроизвести себя в различных практиках. Практические таксономии, эти орудия познания и общения, составляющие предпосылку образования смысла и общественного согласия по поводу смысла, обладают своей структурирующей эффективностью лишь постольку, поскольку они сами структурированы. Это не значит, что они подлежат строго внутреннему («структурному», «компонентному» или иному) анализу, который искусственно отрывает их от условий их создания и применения, а потому и не позволяет понять их социальные функции [19]. Основа связности, наблюдаемой во всех продуктах применения одного габитуса, — та же самая, что и в связности конститутивных для этого габитуса порождающих принципов, и обусловлена социальными структурами (структурой межгрупповых, межполовых, межвозрастных или же межклассовых отношений), продуктом которых являются эти принципы и которые они стремятся воспроизводить в преобразованном и неузнаваемом виде, включая их в структуру некоторой системы символических отношений [20].

Реакция Леви-Строса против внешних интерпретаций мифа, отбрасывающих его в область «первобытной тупости» (Urdummheit), прямым соотнесением структур символических систем с социальными структурами [21], не должна вести к забвению того, что магические и религиозные действия являются, по словам Вебера, глубоко «светскими» (diesseitig) и что как бы ни господствовала в них забота о производстве и воспроизводстве, то есть о выживании, всё-таки они драматичнейшим образом нацелены на цели практические, жизненно-неотложные; их чрезвычайная двойственность в том и состоит, что ради трагически реальных и всецело ирреалистических целей, возникающих в ситуациях бедствия (особенно коллективного) — таких, как желание возобладать над смертью или несчастьем, — они используют практическую логику, которую вне каких-либо сознательных намерений выработали структурированные и структурирующие тело и язык, эти автоматические генераторы символических поступков. Ритуальные практики — это как бы обеты или мольбы попавшего в беду коллектива, которые выражаются по определению с помощью коллективного языка (этим они тесно сближаются с музыкой); это безрассудные попытки воздействовать на природный мир так, как воздействуют на мир социальный, применить к миру природы те стратегии, что применяются в определённых условиях к другим людям, то есть стратегии власти или возмездности, обозначить ему некоторые свои намерения, обетования, желания или веления с помощью перформативных слов или действий, порождающих смысл вне всякого намерения что-либо обозначить [22]. Наименее неадекватный способ «понять» такую практику — это, скажем, сопоставить её с теми индивидуальными обрядами, которые порой изобретаются в ситуациях крайней озабоченности, таких как смерть любимого человека или тревожное ожидание горячо желаемого события; не имея под собой никакого другого основания, кроме потребности хоть что-нибудь сделать или сказать, когда делать и говорить нечего, они неизбежно начинают следовать логике языка и тела, которые даже на холостом ходу (и даже особенно при этом) вырабатывают частицы общественного смысла, порождая осмысленные и вместе с тем безрассудные слова и жесты.

Таким образом, нам открываются сразу и расхожие ошибки, и их обусловленность самим объектом — обрядом или мифом, который в силу своей внутренней двойственности располагает к самым противоречивым интерпретациям; с одной стороны, это высокомерная дистанция, которую объективистская герменевтика стремится поддерживать по отношению к элементарным формам мышления, рассматривая их лишь как повод для упражнений в виртуозных толкованиях, — фактически пределом этого является разочарование, или даже эстетское отвращение «Призрачной Африки» [23]; с другой стороны — экзальтированная сопричастность и дереализующая очарованность великих посвящённых гностической традиции, для которых общественный смысл функционирует как переживаемый смысл, которые становятся вдохновенными служителями некоего объективного смысла [24]. Объективистская редукция позволяет прояснить так называемые объективные функции, которыми наделены мифы или обряды (функции моральной интеграции по Дюркгейму, логической интеграции по Леви-Стросу), но, отделяя проясняемый ей объективный смысл от тех агентов, которые приводят его в действие, а тем самым и от объективных условий и практических целей, по отношению к которым определяется их практика, она не даёт понять, каким образом осуществляются эти функции [25].

Что же касается «сопричастностной» антропологии, то она, опираясь на антропологические инварианты и на общность предельных переживаний — или же просто на ностальгию по земледельческому раю, этому первоначалу всех консервативных идеологий, — ищет вечных ответов на вечные вопросы космологии и космогонии в тех практических ответах, которые крестьянин из Кабилии или откуда-нибудь ещё давал на практические, исторически конкретные вопросы, встававшие перед ним на определённом уровне развития средств материально-символического освоения мира [26]. Отделяя практики от реальных условий их существования и с ложной щедростью (способствующей прикрасам стиля) приписывая им чуждые намерения, это восхваление утраченной мудрости на самом деле отнимает у неё всё то, в чём состояла её разумность и оправданность, и замыкает её в рамках вечной сущности некоего «менталитета» [27]. Когда кабильская женщина собирает свой ткацкий станок, она не совершает космогонического жеста — она просто собирает ткацкий станок, чтобы ткать на нём ткань, предназначенную для определённой технической цели; но оказывается, что при том символическом багаже, которым она располагает для практического осмысления своей практики — а это прежде всего язык, постоянно отсылающий её к логике пахоты, — она не может помыслить свои действия иначе как в заколдованной, то есть мистифицированной форме, которой так захвачен жадный до вековых тайн спиритуализм.

Обряды совершаются потому и только потому, что находят себе оправдание в жизненных условиях и установках агентов, которые не могут позволить себе роскошь логической спекуляции, мистического излияния или метафизического беспокойства. Высмеяв самые наивные формы функционализма, ещё нельзя снять вопрос о практических функциях практики. Разумеется, невозможно ничего понять в кабильской свадьбе, исходя из универсального определения функций свадьбы как операции, призванной обеспечить биологическое воспроизводство группы в апробированных группой формах. Однако немногим более (вопреки видимости) можно в ней понять и с помощью структурного анализа, игнорирующего специфические функции ритуальных практик и обходящего вопрос о социально-экономических условиях выработки порождающих диспозиций и самих этих практик, а также о том, как сам коллектив определяет практические функции, которые ими обслуживаются. Кабильский крестьянин реагирует не на «объективные условия», а на условия, воспринимаемые им через посредство социально сложившихся схем, которые организуют его восприятие. Понять ритуальную практику, не только осмыслить, но и оправдать её, не превращая её в логическую конструкцию или же в духовный опыт, — это значит воссоздать не просто её внутреннюю логику, но также и её практическую необходимость, соотнеся её с реальными условиями её генезиса, то есть с теми условиями, в которых оказываются определены как выполняемые ей функции, так и используемые для этого средства [28]. Это значит описать самые грубо-материальные основы инвестиций в магию, такие как слабость производительных и воспроизводительных сил, которая превращает всю жизнь человека, угнетённого тревогой и неуверенностью в удовлетворении первейших жизненных нужд, в борьбу со случайностью, которая сама подчинена воле случая; это значит попытаться обозначить не надеясь по-настоящему воскресить его) то коллективное переживание бессилия, сквозь которое люди смотрят на мир и на будущее (оно обнаруживается не только в ритуальной практике, но равно и в отношении к труду, воспринимаемому как некая безусловная дань) и через практическое опосредование которого устанавливается отношение между экономическим базисом и ритуальными действиями или представлениями. Действительно, в сложном отношении между способом производства и относительно автономным способом восприятия именно через посредство функции, которую выполняет практика (техническая и ритуальная в одно и то же время), а также операторных схем, используемых для её выполнения, как раз и реализуется практически, в каждой отдельной практике, а не в какой-то межсистемной «согласованности», соотношение между экономическими условиями и символическими практиками [29]. Чтобы составить представление о том, сколь сложна эта сеть каузальных кругов, приводящая, скажем, к тому, что технические или ритуальные практики определяются материальными условиями жизни, которые воспринимаются социальными агентами с помощью перцептивных схем, каковые и сами — по крайней мере негативно — детерминированы этими условиями (превращёнными в ту или иную форму производственных отношений), — достаточно указать на то, что одной из функций обрядов, особенно свадебных или связанных с пахотой и жатвой, является практическое преодоление того чисто ритуального противоречия, которое возникает в силу обрядовой таксономии, разделяющей мир на противоположные принципы и представляющей необходимейшие для выживания группы действия в виде кощунственных нарушений нормы.

# ГЛАВА VI. Фактор времени

Занимаясь практиками типа ритуальных, ряд наиболее важных свойств которых обусловлены их «детотализованностью» в силу разброса на оси линейного следования, мы рискуем упустить из виду те свойства практики, которые труднее всего воссоздать детемпорализующей науке, то есть свойства, обусловленные именно тем, что практика творится во времени, что от времени она получает свою форму как порядок следования, а тем самым и свой смысл и направленность. Так обстоит дело со всеми практиками типа обмена дарами или состязаний чести, которые характеризуются, по крайней мере для самих агентов, как необратимые и однозначно направленные ряды относительно непредсказуемых поступков. Как мы помним, Леви-Строс, выступая против расхожих представлений и против знаменитого анализа Мосса, упрекая последнего в чисто «феноменологическом» подходе к обмену дарами, утверждает, что наука должна отстраниться от опыта туземцев и от туземной теории этого опыта, постулировав, что обмен «представляет собой изначальный феномен, а не дискретные операции, на которые распадается социальная жизнь» [1], иными словами, что «механические законы» взаимообменного цикла представляют собой бессознательный принцип, из которого вытекают обязанность дарить, обязанность возмещать и обязанность принимать дар [2]. Исходя из того, что объективная модель, получаемая при сведении политетичности к монотетичности, при замене детотализованной и необратимой последовательности вполне обратимой тотальностью, образует собой имманентный закон всех практик, незримый закон наблюдаемых движений, учёный низводит социальных агентов до роли автоматов или же инертных тел, движимых некими тёмными силами к неведомым целям. «Взаимообменные циклы», эти механические шестерни обязательных практик, существуют лишь для абсолютно отрешённого взора всеведущего и вездесущего наблюдателя, который благодаря своему знанию социальной механики оказывается способен присутствовать при различных моментах «цикла»; в реальности дар может остаться и безответным, если любезность оказали неблагодарному, он может быть отвергнут как оскорбление, поскольку в нём утверждается или требуется возможность ответного дара, то есть признательности [3]. Даже не говоря о нарушителях обычая (кабилы называют таких amahbul), которые ставят под вопрос всю игру и всю её видимую механику, даже в случаях, когда диспозиции агентов максимально согласованы между собой и цепь поступков и реакций как будто бы вполне предвидима извне, неопределённость в исходе взаимодействия сохраняется до тех самых пор, пока не завершится весь цикл: даже при самых обыденных, самых внешне рутинных бытовых обменах, вроде «мелких подарков», которыми «скрепляется дружба», предполагается некоторая импровизация, а значит, постоянная неопределённость, которая, как говорится, и составляет всю их прелесть, а стало быть, и всю их социальную действенность.

Располагаясь посередине между «безвозмездными» дарами (elmaatar, дар без возврата, «подобный молоку матери», или thikchi, подаренное без возмездия) и самыми строго обязательными дарами (elahdya или lehna), мелкие подарки должны быть недорогостоящими, чтобы их было легко возвращать, то есть они должны делаться для возврата и легко возвращаться [4]; зато они должны подноситься часто и как бы непрерывно, а это значит, что они функционируют скорее по логике «сюрприза» или «знака внимания», чем по механике ритуала. Предназначенные для поддержания привычного порядка короткого знакомства, они почти всегда представляют собой блюдо горячей пищи, кускуса (а когда ими отмечается раздой коровы — то и с куском сыра), и включаются в ход рядовых семейных торжеств, таких как третий или седьмой день после рождения ребёнка, первый зуб или первые шаги младенца, первая стрижка волос, первая торговая сделка, совершенная юношей, или первый соблюдённый им ритуальный пост. Они связаны с теми или иными моментами цикла земледельческой жизни, и людей, стремящихся оповестить о своей радости или, наоборот, принимающих участие в этой радости, они вовлекают в настоящий обряд плодородия; возвращая блюдо, в которое была положена еда, всегда оставляют в нём, «на счастье» (el fal), так называемый thiririth от слова er — отдавать), то есть немного зерна, крупы (но только не ячменя — это растение женское, символ неустойчивости), а ещё лучше сушёных овощей — гороха, чечевицы и так далее, которые называются ajedjig и преподносятся с тем, чтобы «мальчик (давший повод к обмену дарами) процветал». Подобные повседневные подарки (к которым следует прибавить и те, что называются tharzefth и преподносятся по случаю прихода в гости) чётко противопоставляются экстраординарным дарам — elkhir, elahdya или lehna, — которые преподносятся во время больших празднеств, называемых thimeghriwin (ед. число thameghra), таких как свадьба, рождение ребёнка, обрезание; и ещё более они отличаются от lwaada — обязательного подношения святому. И действительно, мелкие подарки, которыми обмениваются родственники и друзья, и дары денег или яиц, которые преподносят свойственники, удалённые и пространственно, и генеалогически, да и во времени (ибо с ними встречаются лишь изредка, с перерывами, по «важным случаям»), и которые по своей значительности и торжественности всегда представляют собой своего рода контролируемый вызов, — соотносятся так же, как браки в пределах одного рода или между соседями, частые и плотно включённые в ткань повседневных обменов, так что вообще проходят незамеченными, соотносятся с необыкновенными брачными союзами, между разными деревнями и племенами, которые нередко призваны скрепить собой их соглашение или примирение и всегда отмечены торжественными церемониями, более престижными, но зато и бесконечно более опасными.

Достаточно одной лишь возможности того, чтобы дела пошли иначе, чем требуют «механические законы» «взаимообменного цикла», чтобы стало иным все переживание практики, а тем самым и её логика. Переход даже от высочайшей вероятности к абсолютной уверенности представляет собой качественный скачок, непропорциональный преодолеваемому при этом количественному зазору. Неопределённости, объективно основанной на вероятностной логике социальных законов, достаточно для того, чтобы переменить не только переживание практики, но и самое практику — например, способствуя выбору стратегий, призванных избежать наиболее вероятного исхода. Ввести фактор неопределённости — значит ввести фактор времени с его ритмом, с его необратимостью, заменяя механику моделей диалектикой стратегий, но не впадая при этом в воображаемую антропологию теорий «сознательного актёра».

Ars inveniendi — это ars combinatoria. Поэтому можно построить относительно простую порождающую модель, позволяющую теоретически осмыслить логику практики, то есть на бумаге породить весь мир реально наблюдаемых или потенциально доступных наблюдению практик (поступков чести, актов обмена), поражающих одновременно своим неисчерпаемым разнообразием и своей видимой закономерностью, — не прибегая к той «картотеке готовых высказываний», о которой пишет Якобсон [5] и которая позволяла бы в каждой ситуации «выбрать» подходящий шаг. Так, для осмысления всех наблюдаемых поступков чести и только их одних достаточно задать один фундаментальный принцип — принцип равенства по чести, который хоть никогда и не выдвигается эксплицитно как аксиома этических операций, но явно ориентирует собой различные практики, потому что чувство чести заставляет практически овладеть им. Действительно, обмен честью, как и всякий другой обмен (дарами, словами), определяется в качестве такового — в отличие от одностороннего насилия при агрессии, — то есть в качестве предполагающего возможность продолжения, возврата, ответа, возмещения, реплики, — тем, что в нём заключается признание партнёра (за которым в данном случае признается равенство по чести) [6]. Вызов как таковой требует ответа, а значит, обращается к человеку, которого полагают способным сыграть игру чести и сыграть её достойно; поэтому вызов делает честь. Обратным образом этот постулат взаимности означает, что быть принятым заслуживает только вызов, полученный от равного по чести; акт чести в полной мере конституируется лишь благодаря ответу, из которого вытекает признание равенства по чести, то есть признание вызова актом чести, а сделавшего его — человеком чести. В свою очередь, из этого фундаментального принципа и его обратного следствия вытекает, что тот, кто вступает в обмен честью (бросая или принимая вызов) с человеком неравным себе по чести, роняет свою честь: бросая вызов вышестоящему, он рискует нарваться на презрение, которое покроет его бесчестием, а вызывая нижестоящего или принимая его вызов, он бесчестит себя сам. Так, elbahadla, полное унижение, падает на того, кто злоупотребляет своим превосходством и унижает сверх меры противника, вместо того чтобы предоставить ему «самому покрыть себя позором». И наоборот, elbahadla может пасть на того, кто вздумает принять безрассудный вызов, — если же он воздержится от ответа, то вся тяжесть бесчинных поступков падёт на самого наглеца [7].

Таким образом, получается очень простая схема:

<center>

[![](https://anlibrary.fun/uploads/images/gallery/2026-01/scaled-1680-/image-1768952782909.png)](https://anlibrary.fun/uploads/images/gallery/2026-01/image-1768952782909.png)

</center>

Эта порождающая модель, которая сводит процесс обмена к ряду последовательных решений, осуществляемых на основе очень немногочисленных принципов в рамках очень простой комбинаторики, и позволяет весьма экономно описать бесконечное множество конкретных случаев обмена, на феноменальном уровне столь разных, как обмен дарами, словами или вызовами, воспроизводит в самом своём строе функционирование габитуса и логику практики, которая строится как необратимые ряды решений, осуществляемых в условиях безотлагательности и зачастую при очень высоких ставках (иногда это сама жизнь, как при обмене честью или же в магии), в ответ на решения другого человека, подчиняющиеся той же самой логике [8].

Сходным образом достаточно задать несколько очень широко применимых принципов, получаемых при комбинировании фундаментальных схем мифоритуального видения мира (день/ночь, мужское/женское, внешнее/внутреннее и так далее), образующих сакральное как таковое (h’ara), и логики социальных обменов (принцип изотимии и следствия из него), чтобы объяснить все статьи всех сводов обычного права, собранных этнографической традицией, и даже получить возможность выработать потенциальный полный свод юридических актов, соответствующих «чувству справедливости» в его кабильской форме [9]. Такие схемы, на практике почти никогда не высказываемые прямо [10], согласно логике h’ara требуют для определения тяжести вины при краже принимать во внимание все обстоятельства (место и время) её совершения, отличая дом (или мечеть) как священное место от всех прочих, ночь ото дня, а праздник от будней, так что при прочих равных условиях первые члены этих оппозиций связываются с более тяжким наказанием (крайние случаи будут представлять собой, с одной стороны, кражу, совершенную ночью в доме, кощунственное посягательство на h’ara и фактически оскорбление чести, а с другой — кражу, совершенную днём где-то далеко в поле). Эти практические принципы высказываются прямо лишь в порядке исключения, когда природа украденной вещи такова, что требует отступления от них: так, например, qanum деревни Игхиль Имула, приведённый у Аното и Летурне, предусматривает, что «укравший хитростью либо силой мула, быка или корову должен заплатить 50 реалов в «джемаа», а владельцу — стоимость похищенной скотины, независимо от того, совершена ли кража ночью или днём, в доме или вне дома, принадлежал ли скот хозяину дому или другому лицу» [11].

Те же фундаментальные схемы, функционируя опять-таки имплицитно, позволяют и верно оценить тяжесть физического насилия: действительно, здесь перед нами вновь оппозиции дома и прочих мест (убийство человека, забравшегося в чужой дом, не влечёт за собой никакого наказания, как законный ответ посягнувшему на h’urma), ночи и дня, праздников и будней, а к ним прибавляются ещё и вариации в зависимости от социально признанного достоинства нападавшего и жертвы (мужчина/женщина, взрослый/ребёнок) и от применённых орудий и приёмов (убийство предательское — скажем, во сне — или же в открытом поединке), а также степень реализации нападения (простая угроза или непосредственное действие). Но специфика практической логики, которая порождает бесконечное множество практик, подходящих к самым разным ситуациям, на основе схем столь широкой и автоматической применимости, что они лишь в исключительных случаях превращаются в эксплицитные принципы, — эта специфика проявляется в том, что своды обычного права разных групп (деревень или племён) назначают наказание разной тяжести за одно и то же нарушение; эта зыбкость и неопределённость, понятные в случае применения на практике одних и тех же имплицитных схем, были бы невозможны в ряду правовых актов, вытекающих из одного и того же эксплицитного кодекса, специально выработанного в ходе собственно юридического труда с целью предусмотреть все возможные случаи нарушений и наказаний и тем самым создать базу для однородных и постоянных, то есть предсказуемых и вычисляемых правовых актов. Практическая логика, принципом которой является объективно связная система порождающих и организующих схем, функционирующая в практическом виде как зачастую неточный, но систематичный принцип отбора, не обладает ни строгостью, ни постоянством, характерными для логической логики, которая способна выводить рациональные поступки из эксплицитных, эксплицитно контролируемых и систематизируемых принципов некоторой аксиоматики (они и были бы принципами практической логики, если бы она выводилась из модели, построенной для её объяснения). Поэтому проявляется она как бы в единстве стиля, которое хоть и поддаётся непосредственному восприятию, но не имеет ничего общего со строгой, без всяких сюрпризов связностью взаимосогласованных положений некоторого плана.

Выводя вовне, в объективный мир, в форме поддающихся учёту принципов то, чем практика руководствуется изнутри, научный анализ делает возможным настоящее осознание, материально воплощаемое в чертеже преобразование схемы в представление, а тем самым и символическое владение теми практическими принципами, которыми практическое чувство пользуется без всякого представления или же ограничиваясь частичными и неадекватными представлениями. Подобно тому как при обучении теннису, игре на скрипке, шахматам, танцу или боксу приходится разлагать на отдельные позиции, движения или удары, такие практики, где все эти искусственно выделенные элементарные частицы поведения интегрированы в единстве организованной и целенаправленной практики, — так же и информаторы склонны излагать нам либо общие правила (всегда с исключениями), либо особо примечательные «приёмы» [12], не будучи в состоянии теоретически освоить ту практическую матрицу, что способна порождать все эти приёмы, и владея этими приёмами лишь на практике, «лишь как они есть», говоря словами Платона. Наиболее хитрая ловушка состоит здесь в том, что агенты охотно прибегают к двусмысленному языку правил (грамматическому, моральному или юридическому), чтобы объяснить социальную практику, подчиняющуюся совсем иным принципам, и тем самым скрывают от самих себя, в чём истинная суть их практического умения — это учёное неведение, то есть особый способ практического знания, не включающего в себя знание своих принципов. Действительно, туземные теории опасны не столько тем, что ведут исследователя к иллюзорным объяснениям, сколько тем, что дают ненужное подкрепление той теории практики, которая присуща объективистскому подходу к практикам и которая, вычленив из opus operatum вычисленные ей принципы его производства, возводит эти принципы в ранг нормы, которой подчиняются практики (посредством фраз типа «честь требует, чтобы…», «приличие диктует…», «обычай предписывает…», и так далее).

Одним из особо удобных предлогов для формулирования практических схем и возведения их в ранг прямо выраженных норм — наряду с институционализацией, всегда сопровождаемой некоторым минимумом объективации в дискурсе (в частности, в праве, призванном предотвращать появление социально неполноценных индивидов или же наказывать их) либо в каком-то ином символическом материале (ритуальных символах и орудиях, и так далее) — является педагогическая работа при заучивании. Не случайно вопрос об отношениях между габитусом и «правилом» возникает именно тогда, когда исторически складывается прямо выраженная, эксплицитная деятельность заучивания. Как можно догадаться при чтении платоновского «Менона», появление институционализированного образования соответствует кризису образования диффузного, которое ведёт непосредственно от практики к практике, минуя стадию дискурса. Совершенное, то есть полностью практическое, владение знаниями перестало существовать, как только задумались о том, нельзя ли ему научить, как только появился замысел основать правильную практику на правилах, выделенных с целью их передачи (так поступает любой академизм) из практики прежних времён и из её продуктов. В то время как эти новые учителя могут смело бросить вызов всем kaloi kagathoi, неспособным довести до уровня дискурса познанное ими неизвестно как, аро tou automatou, и владеющим этими знаниями «лишь как они есть», — поборникам образования по старинке не составляет труда отрицать ценность такого знания, которое, как у mathonthes, людей знания, несёт на себе следы ученичества. По-видимому, это оттого, что «ненормальность», заложенная в слове «академизм», присуща любой попытке эксплицировать и кодифицировать практику, которая не опирается на знание принципов этой практики. Так, например, усилия некоторых воспитателей (таких, как Рене Делеплас) с целью рационализировать обучение спортивным или художественным практикам, добиваясь осознания реально действующих в этих практиках механизмов, показывают, что если обучение спортивным практикам не может быть основано на формальной модели, переводящей в эксплицитный вид те принципы, которыми практическое чувство (точнее, «игровое чутье» или тактический ум) владеет в практическом виде и которые приобретаются посредством миметизма, то ему приходится обращаться к правилам и даже конкретным предписаниям, сосредоточивать обучение на некоторых типичных фазах практики (приемах) и при этом зачастую вырабатывать дисфункциональные диспозиции, не будучи в состоянии дать адекватный взгляд на данную практику в целом (скажем, в регби игроков тренируют прежде всего на взаимодействие с партнёрами, тогда как приоритет должен был бы отдаваться отношениям с соперниками, а уже отсюда выводится и верное отношение с партнёрами).

Теперь нам яснее, почему правило, это полунаучное произведение, образует собой главное препятствие для создания адекватной теории практики: занимая не по праву место сразу двух фундаментальных понятий — теоретической матрицы и практической матрицы, теоретической модели и практического чувства, — оно не позволяет поставить вопрос об их взаимном отношении. Абстрактная модель, которую приходится создавать (для понимания, скажем, практик чести), вполне сохраняет свою ценность лишь в том случае, если видеть в ней то, что есть, — теоретический артефакт, всецело чуждый практике, пусть даже в какой-то рациональной педагогике его и заставляют выполнять практические функции, позволяя овладевшему его практическим эквивалентом реально освоить принципы своей практики, либо с целью довести их до полного развития, либо в попытке от них освободиться. Движущая сила всей диалектики вызова и ответа, дара и встречного дара — не какая-либо абстрактная аксиоматика, но чувство чести, установка, заученная человеком уже при самом раннем воспитании, постоянно востребуемая и подтверждаемая группой и запечатлённая как в позах и изгибах тела (в манере держать своё тело, в манере глядеть на других, говорить, есть или ходить), так и в привычных навыках речи и мышления, посредством которых человек утверждает себя как настоящего, то есть мужественного человека [13]. Это практическое чувство, не заботясь ни о правилах, ни о принципах (кроме случаев срыва и неудачи), а уж тем более о расчётах и дедукциях, которые заведомо исключаются безотлагательностью поступка, «не терпящего никакой задержки», — как раз и позволяет человеку сразу, с первого взгляда и в горячке действия оценить смысл ситуации и немедленно осуществить подходящий ответ [14]. Действительно, только такое умение, действуя с безошибочным автоматизмом инстинкта, позволяет мгновенно отвечать на любые неясные ситуации и на моменты неопределённости, присущие всем практикам; понятно, например, какое владение таксономиями и умение их обыгрывать необходимо проявить, чтобы не-ответ на вызов был понят как презрение в ситуации, когда между противниками нет явного неравенства и презрительность может вызвать подозрения в замаскированной трусости; в подобном случае — как показывают нестандартные поступки «мудрых» (imusnawen), нарушающих официальное правило во имя некоего высшего закона [15] — задача в том, чтобы не просто поступить самому, но и убедить других, причём убедить немедленно, внушив им одновременно и свой ответ, и свою оценку ситуации, заставляющую признать его единственно законным; а для этого нужно совершенно точно знать свою собственную символическую ценность и социально признанную ценность противника, а также вероятный смысл поступка, который зависит прежде всего от суждения окружающих об этом поступке и о совершающем его человеке.

Всё подводит нас к выводу, что для правильного пользования моделью, предполагающей отстранённость, требуется преодолеть ритуальную альтернативу отстранённости и участия и создать теорию того, что такое логика практики в самом своём принципе, как практическое участие в игре, illusio, a тем самым и теорию теоретической отстранённости, теорию предполагаемой и производимой ей дистанции. Только такая теория, не имеющая ничего общего с участием в практическом опыте практики, позволяет избегнуть теоретических ошибок, обычно совершаемых при описании практики. Чтобы убедиться, что именно в такой теории практики (и теории) заключён принцип методического контроля всякой научной практики, следует вернуться к каноническому примеру обмена дарами, где объективистский взгляд, подменяющий непосредственно переживаемую последовательность даров объективной моделью взаимообменного цикла, особенно чётко противостоит взгляду субъективистскому: действительно, при этом предпочтение отдаётся такой практике, какой она предстаёт при единовременном взгляде извне, а не такой, какой она переживается и совершается (этот последний опыт безоговорочно отбрасывается как чистая видимость). Остановиться на объективистской сути дара, то есть на модели, значит обойти вопрос об отношении между его так называемой объективной сутью, воспринимаемой наблюдателем, и той, которую лишь с трудом можно назвать субъективной, поскольку она выражает собой коллективное и даже официальное понимание субъективного опыта обмена, — агенты практически осуществляют как необратимую ту последовательность поступков, которую наблюдатель конституирует как обратимую. Зная этот эффект детемпорализации при «объективном» взгляде и связь практики с временной длительностью, приходится задаться вопросом, оправдан ли выбор между объективно обратимым, квазимеханическим циклом, который получается при внешнетотализирующем восприятии наблюдателя, и столь же объективно необратимой, относительно непредсказуемой последовательностью, которую создают агенты своей практикой, то есть рядом необратимых решений, в которых и посредством которых они темпорализуются.

Чтобы анализ обмена дарами, словами или вызовами был действительно объективным, в нём должен учитываться тот факт, что ряд поступков, которые извне и задним числом воспринимаются как взаимообменный цикл, развёртывается отнюдь не как механическая цепь, но предполагает подлинно творческий процесс, который продолжается и может прерваться в любой свой момент; что каждый из инициирующих этот ряд поступков рискует пропасть зря, остаться без ответа и задним числом утратить свой преднамеренный смысл (мы уже видели, что субъективная суть дара может реализоваться только в ответном даре, освящающем дар как таковой). Иными словами, если взаимность обмена и составляет «объективную» суть дискретных и дискретно переживаемых поступков, которые в общепринятом опыте связываются с понятием дара, всё же сомнительно, чтобы она составляла всю суть соответствующей практики, которая не могла бы существовать, если бы её субъективная суть в точности совпадала с этой «объективной» сутью. Действительно, как можно заметить в любом обществе, ответный дар, чтобы не стать оскорбительным, должен быть отсроченным и иным — ведь немедленно отдариться в точности такой же вещью будет с очевидностью равнозначно отказу от дара; таким образом, обмен дарами отличается от модели «ты — мне, я — тебе», которая, образуя теоретическую модель структуры взаимообменного цикла, сталкивает вместе, в одном моменте дар и ответный дар; он отличается и от займа, возврат которого эксплицитно гарантирован определённым юридическим актом и как бы уже осуществлён в самый момент составления договора, способного обеспечить предсказуемость и вычислимость предписанных в нём действий.

Итак, в нашу модель приходится ввести игнорируемое «монотетической» моделью двойное различие, в частности фактор отсрочки, но не из «феноменологического» стремления воссоздать непосредственно переживаемый опыт практики обмена, как пишет Леви-Строс; дело в том, что в самом функционировании обмена дарами предполагается индивидуальное и коллективное непризнание той самой сути объективного «механизма» обмена, которая столь резко изобличается при немедленном отдаривании, неузнавание той индивидуальной и коллективной работы, которая необходима для его обеспечения; временной интервал, разделяющий дар и ответный дар, как раз и позволяет воспринять отношение обмена как необратимое, иначе ему всё время грозит быть воспринятым извне и изнутри как обратимое, то есть сразу и обязательное, и корыстное. «Чрезмерная поспешность в расплате за оказанную услугу есть своего рода неблагодарность», — писал Ларошфуко (Франсуа де Ларошфуко. Мемуары, максимы. — М., 1993. — с. 168, Максима 226. — Прим. пер.). Выказать своё нетерпение поскорее избавиться от взятых обязательств, слишком откровенно продемонстрировать своё намерение расплатиться за услуги или дары, желание расквитаться, не иметь долгов — это значит задним числом разоблачить и первоначальный дар как продиктованный желанием кого-то обязать. Здесь всё зависит от манеры, то есть от своевременности и уместности; одно и то же слово, жест, поступок — преподнести или вернуть дар, нанести или отдать визит, бросить или принять вызов, послать или принять приглашение и так далее — совершенно меняют свой смысл в зависимости от момента, то есть от того, приходятся ли они вовремя или невовремя, кстати или некстати; а дело все в том, что время, отделяющее, как говорят, дар от ответного дара, делает возможным коллективно поддерживаемый и апробированный самообман, составляющий предпосылку функционирования обмена. Обмен дарами — одна из тех социальных игр, которые могут разыгрываться лишь при том условии, что играющие не желают знать, а главное — признавать объективную суть игры, выявляемую в объективистской модели, при условии, что они заведомо готовы способствовать своими усилиями, заботами, вниманием и временем выработке этого коллективного неузнавания. Все стратегии, в частности те, что состоят в обыгрывании темпа действия, а при взаимодействии — интервала между поступками, как бы организуются с целью скрыть от себя и других ту истинную суть практики, которую этнолог грубо вскрывает путём простой подмены — заменяя осуществляемые в своё время, в течение времени практики взаимозаменимыми моментами обратимой серии.

Устранить интервал — значит устранить и стратегию. Этот промежуточный период, который должен быть не слишком кратким (как это очевидно при обмене дарами), но и не слишком долгим (в частности, при обмене убийствами из мести), не имеет ничего общего с мёртвой паузой, с пустым временем, как изображает его объективистская модель. Пока получатель не вернул полученное, он в долгу, он обязан выказывать благодарность своему благодетелю или, во всяком случае, оказывать ему уважение, щадить его, не использовать против него всего имеющегося оружия — иначе в «людских разговорах», определяющих смысл поступков, его станут винить и осуждать за неблагодарность. У того, кто не отомстил за убийство, не выкупил землю, приобретённую соперничающим семейством, не выдал вовремя замуж своих дочерей, с каждым днём, с течением времени всё больше убавляется капитал; правда, он может обратить это запоздание в стратегическую задержку — промедление с возвратом дара может быть способом поддерживать неопределённость в отношении своих намерений, ведь зафиксировать эту точку невозможно, так же как невозможно зафиксировать действительно опасный момент в неблагоприятных периодах ритуального календаря — момент, когда кривая обращается вспять, а не-ответ превращается из упущения в презрительный отказ; таким образом можно и настаивать на различных способах поведения, настаивать на них до тех пор, пока отношения вообще не порваны. В рамках такой логики понятно, что отец, у которого просят руки его дочери, обязан ответить как можно скорее, если его ответ — отрицательный; иначе покажется, что он злоупотребляет своим преимуществом и оскорбляет попросившего; зато в противном случае он волен сколь угодно долго медлить с ответом, сохраняя то временное преимущество, которое даёт ему положение просимого и которого он сразу лишится, дав своё окончательное согласие. Парадоксальным следствием ритуализации процессов взаимодействия оказывается социальная эффективность времени, которое особенно действенно как раз в те моменты, когда ничего не происходит, когда просто течёт время; говорят — «время работает на него», — но может быть верно и обратное.

Иными словами, время получает свою эффективность от состояния структуры тех отношений, в которых оно проявляется; но это не значит, что при создании модели этой структуры от него можно отвлечься. Когда развёртывание действия строго ритуализовано, как в диалектике оскорбления (покушения на h’ara) и возмездия, где исключаются всякие увёртки, даже претворённые в презрение к противнику, тогда всё же остаётся место для стратегий, состоящих в игре со временем, точнее, с темпом действия, в затягивании мести, с тем чтобы из капитала полученных провокаций и отложенных стычек, из заключённых в нём потенциальных конфликтов и актов возмездия сделать орудие власти, основанной на возможности инициировать возобновление или прекращение враждебных действий. Это тем более относится ко всем менее строго регулируемым случаям, где открывается простор для стратегий, пользующихся возможностями манипулировать темпом действия, медлить и выжидать, оттягивать и откладывать, заставлять ждать или надеяться, или же, наоборот, форсировать, ускорять события, играть на опережение, застигать врасплох, забегать вперёд, не говоря уже об искусстве демонстративно дарить своё время («посвящать своё время кому-либо») или, напротив, отказывать в нём (тем самым давая почувствовать, что ты экономишь «драгоценное время»). Известно, например, как выгодно обладателю передаваемой власти оттягивать её передачу другому лицу и поддерживать неопределённость и неуверенность в отношении своих окончательных намерений. Не будем забывать и о таких стратегиях, чья единственная функция — нейтрализовывать фактор времени и обеспечивать непрерывность межличностных отношений; все они стремятся делать дискретное континуальным, словно математики, бесконечно суммируют бесконечно малые слагаемые — например, в форме знаков внимания, уважения, предупредительности или же тех «мелких подарков», о которых говорят, что ими «скрепляется дружба» («О подарок — thunticht, — ты не обогащаешь меня, зато ты скрепляешь дружбу»).

Всё это далеко от объективистской модели, от той механической цепи предзаданных поступков, с которой обычно связывается понятие ритуала: только настоящий виртуоз, безупречно владеющий искусством житейского поведения, способен обыгрывать все возможности, которые предоставляет ему неоднозначность и неопределённость действий и ситуаций, совершая поступки, подходящие к тому или иному случаю, делая в нужный момент такое, о чём потом будут говорить, что «только так и можно было поступить», и делая это так, как следует. Всё это далеко и от норм и правил: конечно, здесь, как и всюду, случаются ошибки, оговорки и неловкие поступки, есть и свои специалисты по грамматике приличий, которые умеют очень складно объяснять, что следует делать и говорить, но они не притязают охватить своим каталогом повторяющихся ситуаций и подобающих случаю поступков то «искусство» необходимой импровизации, которое и является признаком высшего совершенства. Временная структура практики действует здесь как экран, препятствующий тотализации: интервал между даром и ответным даром служит орудием психоаналитического отрицания, обеспечивает сосуществование в индивидуальном опыте и в общественном суждении совершенно противоположных друг другу субъективного и объективного содержания [16]. Для объективизма настоящее проклятие, что и в этом и в других случаях, сталкиваясь с коллективным сознанием, он лишь еле-еле способен устанавливать истины, которые не столько неведомы, сколько вытеснены [17], и что в свою модель, созданную для объяснения практики, он не может включить субъективную иллюзию, индивидуальную или коллективную, приватную или официальную, в борьбе с которой ему и пришлось отвоёвывать свою истину, то есть фактически illusio, веру, а также и условия выработки и функционирования этого коллективного отрицания. Отношение между объективистской моделью и габитусом, между теоретическим планом и схемой практического чувства (дублируемой практическими правилами — неполными и несовершенными попытками эксплицировать его принципы) осложнено ещё и третьим членом — это официальная норма или туземная теория, которые усиливают, повторяя его на уровне дискурса, вытеснение «объективной» (то есть объективистской) истины, заложенное в самой структуре практики и в этом смысле само включающееся в целостную истину практики. Заучивание никогда не бывает настолько совершенным, чтобы можно было обойтись без всякой экспликации, — даже если, как в Кабилии, объективация порождающих схем в форме грамматики практик, писаного кодекса поступков остаётся минимальной. Официальные представления, к числу которых следует относить, кроме правил обычая, также и гномическую поэзию, пословицы и поговорки, вообще всякие виды объективации схем восприятия и поступка в форме слов, вещей или практик (будь то словарь терминов чести или родства, из которого вытекает определённая модель брака, или же ритуальные предметы и поступки), — диалектически соотносятся с теми диспозициями, которые в них выражаются и формированию и закреплению которых они способствуют. Склонностью габитусов является спонтанное признание любых выражений, в которых они опознают себя, потому что их склонностью является спонтанная их выработка — особенно это касается тех образцовых продуктов наиболее правильных габитусов, которые отбираются и сохраняются в габитусах на протяжении ряда поколений, наделённые внутренней силой объективации и авторитетом, каким обладает каждая публично одобряемая реализация габитуса.

Официальным представлениям свойственно устанавливать принципы практического отношения к природному и социальному миру в форме слов, предметов, практик и особенно в форме коллективно-публичных манифестаций, таких как массовые ритуалы, депутации и торжественные процессии (древние греки называли их «теориями»); обмирщенным их вариантом являются наши шествия, митинги, демонстрации, где группа является себе самой как таковая, во всём своём объёме и структуре. Такие манифестации являются также и представлениями — в театральном смысле слова, то есть спектаклями, где играет и выходит на сцену вся группа, конституируясь как зритель зримого представления, объектом которого служит не какое-либо представление о природном или социальном мире, не какое-либо «видение мира», как часто выражаются, но молчаливо-практическое отношение к вещам этого мира. Официализация — это процесс, в ходе которого группа (или те, кто в ней господствует) постигает и скрывает от себя свою суть, связывая себя публичным исповеданием веры, узаконивающим и внушающим произносимое, молчаливо очерчивающим пределы мыслимого и немыслимого и тем самым способствующим поддержанию социального порядка, которым и обеспечивается его власть [18]. Отсюда следует, что к внутренне присущей трудности какого бы то ни было объяснения логики практики прибавляется ещё и особое препятствие в виде комплекса официально одобряемых представлений, в которых группа соглашается узнавать себя [19].

Объективистская критика обоснованно ставит под вопрос официальную характеристику практик, выявляет реальные определяющие факторы, скрытые под заявленными мотивами. Грубо-материалистическая редукция, описывая ценности как неузнаваемые (а тем самым признаваемые) коллективным сознанием интересы, напоминая вслед за Вебером, что практика лишь тогда определяется официальным правилом, когда его выгоднее соблюдать, чем нарушать, — такая редукция всегда производит полезный эффект демистификации; но при этом всё же не следует забывать, что составной частью в полную характеристику социальной реальности входит и официальная характеристика реалий, что у этой воображаемой антропологии имеются вполне реальные последствия: можно отрицать за правилом ту действенность, которую приписывает ему юридизм, но только не игнорируя при этом, что бывает ведь и выгодно действовать по правилам, и эта выгода может лечь в основу стратегий, направленных на приобщение к правилу, на заключение союза с законом, то есть как бы на то, чтобы переиграть группу в её собственной игре, представив свои интересы в неузнаваемом обличье ценностей, признанных группой. Стратегии, прямо нацеленные на ту или иную первичную выгоду (скажем, на получение социального капитала благодаря удачному браку), часто сопровождаются стратегиями второго порядка, направленными на то, чтобы видимым образом удовлетворить требованиям официального правила и тем самым не только удовлетворить свой интерес, но и снискать престиж, который повсеместно приносят поступки, лишённые какой-либо видимой детерминации, кроме соблюдения правил. Действительно, группа всегда наиболее настойчиво требует и наиболее щедро вознаграждает именно такое демонстративное почтение к тому, к чему она сама выказывает почтение [20].

Стратегии, нацеленные на выработку «правильных» практик, — это частный случай стратегий официализации вообще, задачей которых является превращение «эгоистических», приватных, частных интересов (эти понятия определяются лишь при соотнесении социальной единицы с более крупным единством высшего уровня) в интересы незаинтересованные — коллективные, публично признаваемые, законные. При отсутствии сложившихся политических инстанций, наделённых фактической монополией на законное насилие, собственно политические действия могут осуществляться только с помощью эффекта официализации. Для них требуется поэтому обладать компетенцией (в смысле социально признанной способности отправлять власть), чтобы быть в состоянии — особенно в моменты кризиса, когда общественный разум расшатывается — манипулировать коллективной оценкой ситуации, сближая её с оценкой официальной и либо как можно шире мобилизуя группу путём торжественной универсализации частного происшествия (скажем, оскорбление, полученное одной конкретной женщиной, представляют как покушение на h’urma всей группы), либо, напротив, демобилизуя её, дезавуируя непосредственно замешанного в происшествии индивида и выставляя его в виде не более чем частного лица, безрассудно пытающегося навязать другим доводы своего частного рассудка (по-гречески это idiotes, a по-кабильски — amahbul).

Когда не существует, как в старину в Кабилии, юридического аппарата, наделённого монополией на физическое или хотя бы даже символическое насилие, то предписания обычая обладают какой-то действенностью лишь постольку, поскольку ими ловко манипулируют авторитетные лица клана («гаранты» или «мудрецы»), «реактивируя» диспозиции, способные к воспроизводству этих предписаний. В самом деле, народное собрание действует не как суд, выносящий вердикты на основе заранее данного кодекса, а как арбитражный или семейный совет, пытающийся примирить точки зрения противников и заставить их прийти к договорённости; иными словами, в функционировании такой системы предполагается согласование габитусов, так как решение арбитра может быть выполнено лишь при согласии «осуждённой» стороны (иначе истцу не остаётся ничего другого, кроме применения силы), так как оно может быть принято ей лишь постольку, поскольку соответствует «чувству справедливости» и вынесено согласно формам, признаваемым «чувством чести». Легко заметить, что такие символические средства принуждения, как проклятие («Кто украдёт навоз с рыночных развалов, тот будет наказан штрафом в 50 дуро и предан проклятию, от которого он станет amengur — умрёт без наследника». — Статья ХС из qanun Адни, приведённая у Булифа, 1913. — с. 15–27) или изгнание, обладают действенностью лишь благодаря объективному сотрудничеству (вере) тех, кого они принуждают.

Политика служит особо благоприятной сферой применения для стратегий официализации: стремясь заполучить себе право представлять группу и отнять его у своих конкурентов, соперничающие в борьбе за власть агенты могут использовать друг против друга только ритуальные стратегии или же стратегические ритуалы, нацеленные на символическую универсализацию частных интересов или на символическое присвоение себе интересов официальных [21]. Отсюда следует, что в числе наиболее оспариваемых предметов этой борьбы — всевозможные официальные представления, в частности те, которые объективированы в языке, в форме пословиц, поговорок, гномической поэзии. Овладеть «словами племени» — значит овладеть способностью воздействовать на группу, присвоив себе ту власть, которую группа осуществляет над собой посредством своего официального языка; действительно, принцип магической действенности этого перформативного языка, сообщающего существование тому, что в нём высказывается, магически учреждающего говоримое в его основополагающих утверждениях, заключается не в самом языке, как считают некоторые, а в группе, которая его санкционирует и сама им санкционирована, которая признает его и сама узнает себя в нём.

Таким образом, объективизм грешит необъективностью, когда в своём описании реальности опускает то представление о реальности, вопреки которому ему и пришлось конструировать своё «объективное» представление и которое, будучи единодушно поддержано группой, представляет собой самую что ни на есть бесспорную форму объективной реальности. Символическая алхимия служит для выработки реальности, отрицающей реальность, на это нацелено всё коллективное сознание, то есть коллективно выработанное, поддерживаемое и сохраняемое неузнавание «объективной» истины, и парадигмой всех операций, благодаря которым это происходит, является обмен дарами. Официальная истина, вырабатываемая в ходе коллективного труда эвфемизации — элементарной формы объективации, ведущей к юридическому оформлению приемлемых практик, — не просто позволяет группе «мысленно спасать свою честь»; она обладает также и реальной действенностью, потому что будь она даже отрицаема всеми практиками (вроде грамматического правила, состоящего сплошь из исключений), она всё равно остаётся правилом практик, стремящихся быть приемлемыми. Мораль чести давит на каждого члена группы весом всех остальных членов, и «расколдование», ведущее к постепенному разоблачению вытесненных значений и функций, может воспоследовать только от крушения социальных предпосылок перекрёстной цензуры (которой каждый отдельный человек может тяготиться, не переставая при этом отягощать ей других) и от вытекающего из него кризиса коллективного неузнавания [22].

# ГЛАВА VII. Символический капитал

Когда в проект дара задним числом проецируют ответный дар, то в результате таких теоретических построений не только превращают в механическую цепь обязательных поступков рискованную и вместе с тем неизбежную импровизацию бытовых стратегий, чьё бесконечное разнообразие обусловлено необходимостью для дарителя втайне считаться с тайными расчётами получателя, то есть удовлетворять его требованиям, но делать вид, что не знает их. В ходе той же операции исчезают и условия, при которых возможно институционально организованное и гарантированное неузнавание, образующее принцип обмена дарами и, быть может, вообще любой символической работы, нацеленной на то, чтобы с помощью фикции бескорыстного обмена превратить неизбежные и неизбежно корыстные отношения, задаваемые родством, соседством или трудом, в свободно выбранные отношения взаимообмена, а на более глубоком уровне — превратить произвольные отношения эксплуатации (эксплуатации женщины мужчиной, младшего — старшим, молодых — стариками) в отношения устойчивые, ибо основанные на природе вещей.

В составе труда по воспроизводству сложившихся отношений (праздники, церемонии, обмены дарами, визитами или знаками учтивости и особенно свадьбы), что столь же необходимо для существования группы, как и воспроизводство экономических основ её существования, труд, необходимый для сокрытия функции обменов, занимает не меньшее место, чем труд, потребный для исполнения этой функции [1]. Если признать, что временной интервал между даром и ответным даром позволяет им выглядеть двумя первичными актами щедрости, без прошлого и будущего, а значит, без расчёта, то становится ясно, что объективизм, сводя политетическое к монотетическому, разрушает самую суть всех тех практик, которые, подобно обмену дарами, нацелены или же претендуют на временную приостановку действия закона корыстной заинтересованности. Поскольку обмен дарами скрадывает, растягивая её во времени, ту сделку, которая в случае рационального договора сжимается до одного момента, то он оказывается единственным способом обращения благ, который может если не практиковаться, то быть признанным в обществах, отрицающих, по словам Лукача, «истинную почву своей жизни», и одновременно единственным средством установления прочных отношений взаимообмена, но также и господства, поскольку временной интервал представляет собой зачаток институционализированной обязанности.

Экономизм — форма этноцентризма: трактуя докапиталистические формы хозяйства, по словам Маркса, «как Отцы церкви трактовали дохристианские религии», он применяет к ним такие категории, методы (например, методы экономической бухгалтерии) или понятия (прибыль, инвестиция, капитал и так далее), которые, будучи историческим продуктом капитализма, производят в своём объекте радикальную трансформацию, подобную той исторической трансформации, из которой они сами возникли. В частности, экономизму известен только один род интереса — тот, что выработан капитализмом в результате специфической операции реального абстрагирования, создания мира, отношения которого основаны «на холодной денежной расплате» и где вообще действует тенденция к созданию относительно автономных полей, способных постулировать каждое свою собственную аксиоматику (с помощью той изначальной тавтологии — «дела есть дела», — на которой и основана вся «экономика»); поэтому экономизм оказывается не в состоянии учесть в своём анализе и тем более в своём расчёте ни одну из форм «неэкономического» интереса; осваивая пространство, объективно отданное во власть «голого интереса», как писал Маркс, экономическому расчёту почему-то пришлось оставить в стороне островок сакрального, чудесно сохранившийся в «ледяной воде эгоистического расчёта», прибежище того, чему нет цены — что слишком ценно или вовсе не ценно. А главное, экономизм ничего не может понять в мире таких обществ, которые не осуществили подобный раздел и обладают, так сказать, экономикой в себе, но не для себя. Поэтому всякая частичная или полная объективация архаической экономики, которая не включает в себя теорию субъективного неузнавания, осуществляемого агентами этой экономики (сформированными ей и для неё) по отношению к её «объективной», то есть объективистской сути, неизбежно становится жертвой самой утончённо-безупречной формы этноцентризма; это та же самая форма, при которой забывают, что искусство могло сложиться как таковое лишь в соотнесённости с образованием относительно автономного художественного поля, и потому рассматривают как эстетические те или иные «первобытные» или «народные» практики, которые нельзя считать таковыми.

Особенность «архаической» экономики заключается, видимо, в том, что хозяйственная деятельность не может эксплицитно признать те хозяйственные цели, по отношению к которым она объективно ориентирована: «обожествление природы», не позволяющее рассматривать природу как сырьё, а тем самым и деятельность человека — как труд, то есть борьбу человека с природой, сопрягается здесь с систематическим подчёркиванием символической стороны поступков и производственных отношений, мешая формированию экономики как таковой, то есть системы, регулируемой законами корыстного расчёта, конкуренции или эксплуатации. Сводя такую экономику к её «объективной» сути, экономизм уничтожает её специфику, состоящую именно в социально поддерживаемом разрыве между «объективной» сутью производства и обмена и социальным представлением о них. Не случайно лексика архаической экономики целиком состоит из двуликих понятий, которые неизбежно расслаиваются с ходом самой экономической истории, потому что в силу этой их двойственности обозначаемые ими социальные отношения сами оказываются неустойчивыми структурами, обречёнными разделиться надвое, как только ослабнут поддерживающие их социальные механизмы [2]. Возьмём, например, такой предельный случай, как договор антихрезиса (rabnia), при котором должник до момента расплаты отдаёт кредитору в пользование свой участок земли: когда он ведёт к обезземеливанию крестьянина, то рассматривается как одиознейшая форма ростовщичества, однако лишь социальная окраска отношений между сторонами, а значит, и особенности сговора, отделяют его от помощи, оказываемой попавшему в беду родственнику, чтобы ему не пришлось продавать свою землю, которая хоть и остаётся в пользовании владельца, но образует своего рода залог [3]. «Именно римляне и греки, — пишет Мосс, — которые, возможно, вслед за северными и западными семитами, изобрели различие обязательственного права и вещного права, отделили продажу от дара и обмена, разделили моральное обязательство и договор и особенно осознали различие между обрядом, правом и выгодой. Именно они посредством подлинной, великой и достойной уважения революции преодолели всю эту устаревшую мораль и экономику дара, слишком рискованную, слишком дорогостоящую и разорительную, переполненную личными соображениями, несовместимую с развитием рынка, торговли и производства и, в сущности, для той эпохи антиэкономичную» [4].

Исторические ситуации, в которых наряду с расширением денежных обменов осуществляется разложение понятий, ведущее от искусственно поддерживавшихся структур экономики добросовестности к ясным и экономичным (а не разорительным) структурам экономики откровенного интереса, показывают, как дорого стоит поддержание в действии экономики, которая отказывается признавать себя таковой и оттого обрекает себя тратить примерно столько же изобретательности и энергии на осуществление хозяйственных действий, сколько и на сокрытие их истинной сути. Так, году в 1955-м один кабильский каменщик, весьма известный, обучившийся своему ремеслу во Франции, скандализировал всех, после окончания работы уйдя домой, вместо того чтобы принять участие в обеде, традиционно устраивавшемся в его честь при строительстве домов, и запросив сверх платы за рабочий день (1000 франков) ещё денежную компенсацию обеда в сумме 200 франков; требовать вместо обеда его денежный эквивалент — значило кощунственно опрокинуть формулу, посредством которой символическая алхимия пыталась претворить и труд, и его оплату в безвозмездные дары; это значило разоблачить приём, постоянно используемый для сохранения видимости с помощью коллективно согласованного притворства. Будучи актом обмена, которым скреплялся союз («кладу между нами лепёшку и соль»), заключительный обед в момент thiwizi урожая или постройки дома был предназначен играть роль ритуального объединения и задним числом преображать корыстную сделку в безвозмездный обмен (наподобие тех подарков, которые делает продавец покупателю — нередко после ожесточённейшего торга). В то время как уловки, применяемые некоторыми для сокращения стоимости обеда по случаю конца thiwizi (скажем, приглашение от каждой группы только «знатных людей» или по одному человеку от семейства), воспринимались с величайшей снисходительностью, ибо в таком отступлении от принципов всё-таки выражалось признание законности этих принципов, — нельзя было не ощутить как скандал или вызов чью-то попытку заявить о конвертируемости обеда в деньги, выдавая тем самым самую тайную и самую общеизвестную из тайн (ведь её охраной заняты все), нарушая закон молчания, благодаря которому экономика «добросовестности» получает поддержку коллективного самообмана.

Будучи основана на комплексе механизмов, стремящихся ограничить и скрыть действие «экономического» (в узком смысле) интереса и расчёта, эта экономика добросовестности порождает такую странную инкарнацию Homo economicus, как buniya (или bab niya) — «добросовестный человек» (niya или thiauggants, от слова aaggun, означает ребёнка, который ещё не умеет говорить, в отличие от thah’ raymith, то есть расчётливого ума), которому не придёт в голову продавать другому крестьянину такие продукты повседневного потребления, как молоко, масло, сыр, овощи и фрукты (их всегда бесплатно раздают друзьям и соседям), который не занимается никаким обменом с участием денег и вступает лишь в отношения, основанные на полном доверии, который знать не знает, в отличие от барышника, о всяких гарантиях, которыми обставляются меркантильные сделки, — о залогах, свидетелях, письменных документах. Соглашения заключаются тем легче (а стало быть, тем чаще) и тем полнее полагаются на «добросовестность», чем генеалогически ближе участвующие в них группы или индивиды; и обратно, чем более обезличенным оказывается отношение, то есть по мере перехода от отношений между братьями к отношениям между «чужаками» — жителями разных деревень, тем менее шансов, что сделка вообще будет заключена, зато при этом она всё более способна стать чисто «экономической», то есть сообразной своей экономической сути, и в ней всё более открыто будет проявляться корыстный расчёт, который всегда присутствует даже в самом безвозмездном обмене (сделке, в которой каждый из участников имеет свою выгоду, а стало быть, на что-то рассчитывает) [5].

Полюбовные сделки между родственниками и свойственниками и рыночные сделки между чужими — это всё равно как ритуальная война и война тотальная; принято противопоставлять друг другу «крестьянские товары и скот» и «рыночные товары и скот», и старики-информаторы неистощимы в рассказах о том, какие хитрости и обманы обычно практикуются на «больших рынках», то есть при обменах с незнакомыми людьми. От них только и слышишь, что о мулах, которые убегают, едва приведённые к новому владельцу, о растирании быков особой травой (adhris), чтобы они распухли и казались более упитанными, о том, как покупатели сговариваются между собой об очень низкой цене, принуждая продавать по ней. Воплощением экономической войны является барышник — человек без стыда и совести. У него, как и вообще у любого незнакомца, стараются не покупать скотину; по объяснению одного информатора, при покупке очевидного имущества, такого как земля, решение покупателя определяется выбором самой вещи, в случае же имущества неочевидного, такого как вьючный скот и особенно мулы, главное — выбрать продавца, потому стараются хотя бы заменить обезличенно-анонимное отношение отношением личностно окрашенным. Представлены все переходные этапы, начиная от сделки, основанной на полном взаимном недоверии, — наподобие сделки между крестьянином и барышником, который не может ни требовать, ни получать гарантии, поскольку сам не способен гарантировать качество своего товара и найти себе поручителей, — до обмена честью, который может обходиться без всяких условий и основываться на одной лишь «добросовестности» участников. Однако в подавляющем большинстве случаев понятия покупателя и продавца имеют тенденцию размываться в сети посредников и поручителей, стремящихся преобразовать чисто экономическое отношение предложения и спроса в такое отношение, которое получало бы свою основу и гарантию в генеалогии. Не составляет исключения и брачный союз: он почти всегда заключается между семействами, уже объединёнными целой сетью прежних обменов, которая и служит настоящим залогом данного конкретного соглашения. Показательно, что на первом этапе очень сложных переговоров, ведущих к заключению брака, оба семейства выставляют в качестве «поручителей» авторитетных родственников и свойственников, и предъявляемый таким образом символический капитал служит одновременно и оружием в переговорах, и гарантией заключённого соглашения.

В процессе производства истинная суть его вытеснена не менее, чем в товарообороте. К механизмам, побуждающим крестьянина поддерживать «заколдованное» отношение к земле и не дающим ему осознать свою работу как труд, привлекают наше внимание возмущённые отзывы о еретиках — крестьянах, отказавшихся от своего крестьянского удела: «Это святотатцы, они осквернили землю; в них никакого страха (elhiba) больше не осталось. Ничего не боятся, не знают никакого удержу, делают все не так. Этак они наверняка станут пахать во время lakhrif (сезона уборки фиг), чтобы поскорее управиться и чтобы во время lal’lal («правильного» времени года для пахоты) заняться чем-то другим, или же во время rbia (весной), потому что во время lal’lal они ленились работать. Им всё едино». С другой стороны, во всей практике крестьянина актуализируется объективная интенция, проявляющаяся в ритуалах: земля никогда не трактуется как сырьё для эксплуатации, это предмет почтения, смешанного со страхом (elhiba); как говорят, она сумеет «призвать к ответу» торопливого или неумелого крестьянина и взыскать с него за дурное обращение с нею. Настоящий крестьянин «обращается» к земле так, как подобает обращаться к человеку, в присутствии человека, то есть лицом к лицу, с установкой на близость и доверие, подобающее в отношениях с уважаемым родственником. Он не может доверить никому другому вести воловью упряжку при пахоте, а «клиентам» (ichikran) оставляет только рыхлить землю за плугом: «Старики говорили, что только хозяин земли может как следует вспахать её. Молодёжь тут не годилась: было бы оскорбительно для земли «представлять» (qabel) ей таких людей, которых нельзя представить другим людям». Пословица гласит, что «кто умеет выйти к людям, тот должен выходить и к земле». Крестьянин, собственно говоря, занят не трудом, а работой, согласно гесиодовскому разграничению pronos и ergon. «Кто земле даёт, тому земля даёт» — гласит пословица. Это можно понять, следуя логике обмена дарами: земля одаривает своими благодеяниями только тех, кто приносит ей в дань свою работу. А поведение тех, кто позволяет молодёжи «взрезать землю и закапывать в неё богатство будущего года», заставляет стариков формулировать принцип отношений между человеком и землёй, который оставался несформулированным, пока был ясен сам собой: «Земля перестала родить, потому что ей перестали приносить дары. Над землёй открыто смеются, и она по праву отплачивает нам ложью». Уважающий себя человек должен всегда быть чем-то занят: если ему нечего делать, «пусть хоть ложку себе выстругает». Деятельность — это не только экономический императив, но и долг жизни в коллективе. Ценностью наделяется деятельность как таковая, независимо от её собственно экономической функции, поскольку она предстаёт как непосредственная функция осуществляющего её человека [6].

Никто не ведает различия между трудом производительным и непроизводительным, прибыльным и неприбыльным; оно лишило бы всякого оправдания множество небольших работ, предназначенных помочь труду самой природы, — актов одновременно технических и обрядовых, специфическую эффективность или экономическую отдачу которых никто не вздумает оценивать и которые представляют собой как бы крестьянское искусство для искусства: таково огораживание полей, обрезка деревьев, защита молодых побегов от животных или же «осмотр» (asafqadh) и охрана полей, не говоря уже о практиках, обычно причисляемых к категории обрядов, — таких, как изгнание зла (as’ifedh) или обряды наступления весны, — и вообще о любых социальных поступках, которые при приложении к ним чужеродных категорий пришлось бы счесть непроизводительными и которые входят в обязанность главы семейства как ответственного представителя группы: таковы распоряжение работами, выступления на народных собраниях, споры при рыночных сделках, чтение Корана в мечети [7]. «Кабы крестьянину считать, — гласит пословица, — ему бы уж не сеять». По-видимому, следует понимать это так, что отношение между трудом и его продуктом остаётся не то чтобы неведомым, но вытесненным, ибо производительность труда столь низка, что крестьянин вынужден избегать считать своё время и измерять (это делает Маркс, рассуждая как агроном-объективист) разрыв между временем труда и временем производства, то есть временем потребления, потому что это лишило бы всякого смысла его труд; иными словами (противоречие здесь лишь кажущееся), в мире, где нехватка времени столь слабая, а нехватка материальных благ столь сильная, ему ничего не остаётся иного, кроме как тратить своё время без счёту, транжирить время, ибо только оно лишь и имеется в изобилии [8].

Говоря кратко, «работа» так же относится к труду, как дар — к торговле, для которой, как замечает Эмиль Бенвенист, в индоевропейских языках вообще не было названия; в открытии труда предполагается образование общей почвы производства, то есть расколдование мира природы, сведение его к одному лишь экономическому измерению; перестав быть данью, которую платят некоему незыблемому порядку вещей, человеческая деятельность может теперь быть направлена исключительно к экономической цели, которую с полной ясностью указывают деньги, отныне единая мера всех вещей. Отныне покончено с первобытной нерасчленённостью, делавшей возможными игры в индивидуальное и коллективное неузнавание истины; будучи измерены по недвусмысленному эталону денежной прибыли, даже самые сакральные виды деятельности негативным образом конституируются как символические, то есть (в одном из смыслов этого слова) лишённые конкретно-материального эффекта, даровые, то есть бескорыстные и вместе с тем бесполезные.

В рамках экономики, по определению отказывающейся признавать «объективную» суть «экономических» практик, то есть закон «голого интереса» и «эгоистического расчёта», сам «экономический» капитал может действовать лишь постольку, поскольку добивается своего признания ценой преобразования, которое делает неузнаваемым настоящий принцип его функционирования; такой отрицаемый капитал, признанный в своей законности, а значит, не узнанный в качестве капитала (одной из основ такого признания может быть признательность — в смысле благодарности за благодеяния), — это и есть символический капитал, и в условиях, когда экономический капитал не является признанным, он, вероятно, наряду с религиозным капиталом [9] образует единственно возможную форму накопления.

Каких бы усилий, осознанных или бессознательных, ни прилагала архаическая экономика, упорядочивая рутинный ход вещей посредством ритуальной стереотипизации и смягчая кризисы посредством их символического осуществления или немедленного превращения в ритуал, она не может игнорировать оппозицию между ординарными и экстраординарными ситуациями, между обычными нуждами, которые могут быть удовлетворены в рамках домашней общины, и нуждами исключительными — как материальными, так и символическими, как в вещах, так и в услугах, — которые возникают в исключительных ситуациях, таких как экономический кризис или политический конфликт или просто необходимость срочных полевых работ, когда требуется добровольная помощь со стороны более широкой группы. Именно стратегия, связанная с накоплением капитала чести и престижа, который производит институт клиентелы, в той же мере, в какой сам производится ей, даёт оптимальное решение проблеме постоянного содержания рабочей силы, требуемой в период работ (период по необходимости краткий — в силу суровости климата и скудости технических средств: «Сбор урожая — это как молния» — гласит пословица, lerzaq am lebraq; «В неурожайный год всегда слишком много ртов, а в урожайный всегда слишком мало рук»); действительно, такая стратегия позволяет могущественным семействам иметь в своём распоряжении максимум рабочей силы на период работ, сводя к минимуму затраты на неё; плата за эти разовые, ограниченные во времени периодом срочных работ услуги сокращается ещё и тем, что её осуществляют либо трудом в межсезонье, либо в иных формах, таких как покровительство, предоставление в пользование скота и так далее. Мы вправе усматривать здесь замаскированную форму покупки рабочей силы или же тайного принуждения к барщинному труду, но только если будем соединять вместе в своём анализе то, что соединено вместе в самом предмете, то есть двойную суть этих внутренне двойственных и неоднозначных практик; такова ловушка, грозящая всем тем, кого наивный дуализм отношений между «местной» экономикой и «местным» представлением об экономике обрекает на автомистифицирующие демистификации узкоредукционистского материализма. Целостная же суть этого присвоения услуг заключается в том, что оно не может осуществлятся иначе, как под прикрытием thiwizi — добровольной помощи и одновременно барщины, это добровольная барщина и подневольная помощь, в ней происходит, пользуясь геометрической метафорой, двойной полуоборот, возвращающий к исходной точке: материальный капитал конвертируется в капитал символический, а тот в свою очередь подлежит конвертации в капитал материальный [10].

Помимо дополнительной рабочей силы, которую он обеспечивает во время больших работ, символический капитал доставляет ещё и то, что включают в категорию nesba, то есть сеть союзников и знакомых, которую поддерживают (и за которую держатся) с помощью целого комплекса обязательств и долгов чести, прав и обязанностей, которые накапливаются в ходе смены многих поколений и которые в исключительных обстоятельствах могут быть мобилизованы. Экономический и символический капитал так неразрывно связаны между собой, что в экономике добросовестности, где лучшую, если не единственную экономическую гарантию составляет добрая слава, уже одна демонстрация материальной и символической силы в виде солидных союзников сама по себе способна приносить материальные выгоды [11]; понятно, почему могущественные семейства не упускают случая организовать демонстрацию символического капитала — торжественное шествие родственников и союзников, которыми сопровождаются проводы или встреча паломника; торжественный эскорт невесты, достоинство которой измеряется числом «ружей» и громом залпов, сделанных в честь новобрачных; престижные дары вроде барана, преподносимого по случаю свадьбы; свидетели и поручители, которых можно созвать в любое место и ради любого случая — чтобы заверить добросовестность торговой сделки или чтобы подтвердить достоинство рода при переговорах о сватовстве и придать торжественность заключению договора.

Символический капитал имеет ценность даже на рынке: точно так же, как можно прославиться совершением непомерно дорогой покупки из самолюбия, чтобы «показать, что можешь это себе позволить»), так же можно гордиться и тем, что совершил какую-либо сделку, не заплатив ни гроша наличными, либо призвав себе на помощь нескольких поручителей, либо, ещё лучше того, за счёт кредита и капитала доверия, который даёт репутация человека не только богатого, но и честного. Пользуясь доверием и накопленным ими капиталом связей, люди, способные, как говорят, «придя с пустыми руками, унести с собой весь рынок», могут позволить себе «ходить на рынок, имея вместо денег своё лицо, имя, честь» и даже «ручаться (в смысле «предпринимать»), независимо от того, есть у них деньги или нет». Общественное представление о «человеке рынка» (argaz nasuq) — это целостное представление о человеке в целом, которое включает в себя, как и представления такого рода в любом обществе, ценности высшего порядка и учитывает, как минимум наравне с богатством и платёжеспособностью, также и качества, прямо связанные с самой личностью, о которых говорят, что «их нельзя ни дать, ни взять» [12].

Зная, что символический капитал — это кредит, но только в самом широком значении слова, то есть своего рода аванс, задаток, ссуда, которые одна лишь вера всей группы может предоставить давшему ей материально-символические гарантии, легко понять, что демонстрация символического капитала (всегда весьма дорогостоящая в экономическом плане) составляет, вероятно повсеместно, один из механизмов, благодаря которым капитал идёт к капиталу. Итак, лишь составив полную бухгалтерию символических выгод, лишь имея в виду неразличимость символических и материальных составляющих семейного достояния, можно уловить экономическую рациональность таких форм поведения, которые экономизм отбрасывает в область абсурда; скажем, купить вторую пару волов после жатвы, под предлогом их необходимости для молотьбы (показывая тем самым, что урожай был изобильным), после чего поневоле, из-за недостатка корма, продать их ещё до начала осенних полевых работ, когда они технически как раз могли бы пригодиться, — такая акция кажется экономически ошибочной лишь при забвении всех материальных и символических выгод, которые может принести это увеличение (пусть даже фиктивное, обманное) символического капитала семьи в конце лета, в период заключения браков. Эта стратегия блефа совершенно рациональна, поскольку свадьба представляет собой повод для экономического (в полном смысле слова) обмена, о котором можно составить лишь очень несовершенное представление, беря в расчёт только материальные блага; за обращением непосредственно видимых материальных благ, таких как приданое, скрывается более общее, актуальное или же потенциальное, обращение материально-символических благ, и по отношению к ним первые составляют лишь одну сторону, которую способен увидеть своим глазом homo economicus. Величину приданого не могли бы объяснить ожесточённые торги вокруг него, не будь она прикрытием наиболее важной символической ценности, демонстрируя как стоимость предлагаемого данным семейством на рынке брачных обменов, так и умелость его представителей в выторговывании самой выгодной цены, их переговорное мастерство [13].

Таким образом, выгоды, которые та или иная группа имеет шанс извлечь из такой тотальной сделки, тем выше, чем значительнее её материальное и особенно символическое достояние, или, пользуясь выражением из банковского жаргона, тот «кредит известности», на который она может рассчитывать. Этот кредит, зависящий от чувства чести и способности обеспечить неуязвимость своей чести, образует неделимое целое, в котором соединяются количество и качество имущества с количеством и качеством людей, способных им воспользоваться; именно он позволяет приобретать себе, особенно благодаря бракам, солидных союзников — то богатство по «ружьям», что измеряется не только числом людей, но и их доблестью, их чувством чести и определяет собой способность группы защитить свою землю и свою честь (в частности, честь своих женщин), — одним словом, капитал материально-символической силы, который может быть реально мобилизован для рыночных сделок, для сражений во имя чести и для работы на земле. Поступки чести имеют в своей основе такой интерес, для которого у экономизма нет названия и который, конечно же, следует считать символическим, хотя по своей природе он способен порождать самые непосредственные материальные поступки; подобно тому как в иных обществах бывают профессии — например, нотариус или врач, — представители которых должны быть, как говорится, «выше всяких подозрений», так и здесь семейство жизненно заинтересовано ограждать от всякого подозрения свой капитал чести, то есть свой кредит почтенности. Обострённая чувствительность к малейшим посягательствам, к малейшим намёкам (thasalqubth), a также множество стратегий для их опровержения и устранения объясняются тем, что символический капитал не так легко поддаётся измерению и исчислению, как земля или скот, и тем, что группа, в конечном счёте единственно способная его предоставить, всё время склонна брать назад своё доверие, свою веру, ставя сильных мира сего под подозрение; в делах чести, как и в земельной собственности, обогащение одного всегда происходит как бы за счёт других.

Защита «символического» капитала может поэтому служить причиной «экономически» разорительного поведения. Так бывает, когда в силу социально принятого представления о родовом достоянии какой-нибудь клочок земли обретает символическую ценность, непропорциональную своим собственно техническим и «экономическим» качествам, согласно которым для произвольного покупателя в принципе имеют более высокую цену участки более близкие, лучше ухоженные, а стало быть более «продуктивные», более доступные для женщин (благодаря наличию семейных тропинок, thikhuradjiyin). Когда участок старинной собственности, то есть прочно связанный с именем семейства, попадает в руки чужака, то выкупить его становится делом чести, подобным мести за оскорбление, и цену за него могут предложить непомерно высокую. Чаще всего это цена сугубо теоретическая, ибо по той же самой логике символическая выгода от вызова куда больше, чем те материальные выгоды, которые могло бы принести циничное (а значит, предосудительное) принятие подобного предложения. Поэтому владельцы земли настолько же отчаянно стараются сохранить её (особенно если она досталась им недавно и владение ей сохраняет свою значимость вызова), насколько их соперники силятся её выкупить и отомстить за оскорбление, которому подверглось h’urma их земли. А может случиться и так, что какая-то третья группа тоже начнёт набивать цену, бросая вызов не продавцу, которому это как раз на руку, но «законным» владельцам.

Только непоследовательный, недалёкий и редукционистский материализм может игнорировать тот факт, что стратегии, целью которых является сохранение или увеличение символического капитала группы (такие как кровная месть или свадьба), подчиняются не менее жизненно важным интересам, чем стратегии наследования или плодородия. Интерес, требующий защищать символический капитал, неотделим от молчаливого, прививаемого самым ранним воспитанием и закрепляемого всем дальнейшим опытом приятия той аксиоматики, которая объективно запечатлена в закономерностях экономического (в широком смысле) строя, как изначально заложенный в них смысл, делающий некоторый вид имущества достойным соискания и сохранения. Объективная гармония между диспозициями агентов (в данном случае — их готовность и способность играть в игру чести) и объективными закономерностями, которыми они выработаны, ведёт к тому, что из принадлежности к данному космосу вытекает необходимость безусловно признавать те ставки, которые он самым своим существованием выдвигает в качестве самоочевидных, то есть не узнавать произвольность той ценности, которую он им придаёт. Такая изначальная вера лежит в основе тех инвестиций и сверхинвестиций (в смысле экономики и психоанализа), которые неизбежно и постоянно подкрепляют, создавая эффект конкуренции и дефицита, глубоко обоснованную иллюзию, будто ценность благ, которые она побуждает преследовать, заложена в самой природе вещей, а заинтересованность в этих благах — в самой природе людей.

# ГЛАВА VIII. Способы господства

Теория собственно экономических практик образует лишь частный случай общетеоретической экономики практик. Даже когда практики представляют собой все признаки бескорыстия, ускользая от логики узко «экономического» интереса и ориентируясь на цели нематериальные и трудно квантифицируемые (как в «докапиталистических» обществах или же в культурной сфере капиталистических обществ), они всё равно продолжают подчиняться экономической логике. Соответствия, связывающие между собой обращение покупаемых и выкупаемых назад земель, обращение «долгов» и «расплат» в кровной мести или же обращение женщин, отдаваемых и получаемых замуж, — то есть соответствия между разными видами капитала и соответствующими им способами обращения, — заставляют отбросить дихотомию экономического и неэкономического, которая мешает рассматривать науку об «экономических» практиках как частный случай науки, способной трактовать все практики вообще, включая те, что стремятся к бескорыстию и безвозмездности, свободе от «экономии», так же как практики «экономические», ориентированные на максимизацию материальной либо символической прибыли. Накапливаемый группами капитал, эта энергия социальной физики [1], может существовать в различных видах (в нашем конкретном случае это капитал боевой силы, связанный с возможностью её мобилизации, то есть с её численностью и боеспособностью, «экономический» капитал, то есть земли, скот, рабочая сила, также связанная со своей мобилизуемостью, и символический капитал, обеспечиваемый законосообразным использованием других видов капитала); хотя все они подчинены строгим законам эквивалентности, то есть взаимно конвертируемы, каждый их них производит свои специфические эффекты и только в своих специфических условиях. Однако существование символического капитала, то есть «материального» капитала в своей неузнанно-признанной форме, хоть и не опровергает аналогию между капиталом и энергией, но напоминает нам о том, что наука об обществе — это не социальная физика; оно напоминает о том, что в состав социальной реальности входят акты познания, требуемые для неузнавания и признания, а порождающая их социально сложившаяся субъективность сама принадлежит к объективному миру.

От симметрического обмена дарами к асимметрическому демонстративному перераспределению благ, которое лежит в основе образования политической власти, переход осуществляется постепенно: по мере того как мы удаляемся от строгой взаимности, предполагающей относительное равенство в экономическом положении партнёров, закономерно возрастает роль встречных приношений, имеющих характерно символическую форму, — таких как выражение благодарности, почтения, уважения, обязанности и морального долга. Осознав эту непрерывность, исследователи типа Поланьи или Салинса, верно отметившие определяющую функцию перераспределения благ в образовании политической власти и в функционировании племенной экономики (где цикл «накопление— перераспределение» выполняет примерно те же функции, что и государство и общественная казна), вероятно, не упустили бы из виду центральную операцию этого процесса, а именно обратную конверсию экономического капитала в капитал символический, порождающую отношения зависимости, в основе своей экономические, но скрытые под покровом моральных отношений. Рассматривая один лишь частный случай обменов, направленных на освящение симметрических отношений, а в асимметрических отношениях учитывая только их экономический эффект, мы рискуем забыть о таком эффекте кругооборота (в котором и порождается символическая прибавочная стоимость), как легитимация произвола, покрывающая собой асимметричное силовое отношение.

Существенно отметить, как это сделал Маршалл Д. Салинс, развивая анализ Маркса [2], что в докапиталистической экономике возможности косвенного и безличностного господства предоставляются не столь автоматически, как по логике рынка труда [3]. И в самом деле, богатство может функционировать как капитал лишь в соотнесённости с собственно экономическим полем, предполагая тем самым целый комплекс экономических институтов и корпус специализированных агентов, обладающих специфическими интересами и способами мышления. Так, Мозес Финли хорошо показал, что античной экономике, чтобы «преодолеть рамки индивидуальных ресурсов» путём мобилизации частных капиталов, недоставало не самих ресурсов, а институциональных средств, то есть системы организации производства и его финансирования, в особенности кредитных инструментов [4]. С ещё большим основанием такой анализ применим к старинной Кабилии, где не имелось даже зачаточных орудий какого-либо экономического института. Земля была практически полностью исключена из оборота — разве что порой она могла переходить от одной группы к другой в качестве залога. Деревенские или племенные рынки оставались разрозненными и никоим образом не могли интегрироваться в единый механизм. С пространственным различением места жительства (деревни) и места сделок (рынка) была связана оппозиция «клятвопреступления», допустимого при рыночных сделках, и добросовестности, подобающей при обменах между родными и знакомыми; но она имела своей главной функцией поддерживать установку на расчёт, характерную для рынка вне отношений взаимности, и ничуть не мешала рынку местному оставаться, по словам Поланьи, «погружённым в социальные отношения» (embedded in social relationships) [5].

Вообще материальные блага никогда не трактовались как капитал. Это видно на примере такого договора, как charka — временная уступка вола, на вид имеющая все признаки процентной ссуды: при такой сделке, которая возможна только между самыми чужими друг другу из индивидов, имеющих право заключать сделки, то есть главным образом между жителями разных деревень, и которую обе стороны по взаимному согласию стараются утаивать (заёмщик хочет скрыть свою нужду и представляет вола как свою собственность, а заимодавец ему подыгрывает, будучи также заинтересован скрывать эту сделку, подозрительную с точки зрения строгого чувства справедливости), — крестьянин, слишком бедный для покупки вола, берёт его в аренду за несколько мер ячменя или пшеницы; или же один бедняк условливается с другим, чтобы тот купил пару волов и ссудил их ему на один, два или три года (в разных случаях по-разному), а если волов приходится продать, то выручку делят поровну [6]. Соблазнительно усмотреть в этом обычную ссуду, когда заимодавец одалживает своего вола за несколько мер зерна в качестве процента, но сами агенты видят здесь справедливую сделку, исключающую всякое получение прибавочной стоимости: заимодавец даёт заёмщику тягловую силу вола, но справедливость соблюдена, поскольку заёмщик сам кормит вола и ухаживает за ним, что иначе пришлось бы делать заимодавцу, а меры зерна — это просто компенсация за «амортизацию» вола, который стареет. Различные варианты соглашений о временной передаче коз также имеют общей чертой делёж между обеими сторонами той амортизации исходного капитала, которая происходит вследствие старения животных. Владелец скота — женщина, вкладывающая таким образом свои личные сбережения, — одалживает своих коз на три года дальнему, относительно бедному родственнику, зная, что тот будет их хорошо кормить и ухаживать за ними. Животных оценивают, и получаемый от них продукт (молоко, шерсть, масло) условливаются делить. Каждую неделю заёмщик посылает мальчика отнести хозяевам скота тыквенную бутыль с молоком. Этого мальчика нельзя отпустить с пустыми руками (он имеет магическое значение как elfal, счастливый амулет и защита от беды, — вернув сосуд пустым, вернув пустоту, можно поставить под угрозу благополучие и плодовитость дома), и ему дают фруктов, растительного масла, оливок, яиц — то, что окажется под рукой. По истечении срока заёмщик возвращает скотину, и всё имущество делят. Варианты дележа: стадо из шести коз было оценено в 30 тысяч франков, козлопас оставляет себе 15 тысяч и половину первоначального стада, то есть трёх старых коз; или же он отдаёт всё стадо, зато оставляет себе снятую с него шерсть.

Подобно тому как экономическое богатство может функционировать в качестве капитала лишь в соотнесённости с экономическим полем, так же и культурная компетенция во всех её формах конституируется как культурный капитал лишь в рамках системы объективных отношений, устанавливающихся между системой экономического производства и системой производства производителей (каковая сама образуется соотнесённостью школьной системы и семьи). В обществах, лишённых письменности, которая позволяет в объективной форме сохранять и накапливать унаследованные от прошлого культурные ресурсы и системы образования, которая наделяет агентов необходимыми навыками и диспозициями для их символической реаппроприации, — в таких обществах культурные ресурсы могут сохраняться лишь в инкорпорированном виде [7]; соответственно культурные ресурсы обречены исчезать вместе с агентами-носителями, и единственное средство обеспечить их постоянную сохранность — это работа заучивания, которая, как это видно на примере бардов, может быть столь же длительной, как и само применение заученного. Хорошо известно, какие трансформации влечёт за собой появление такого инструмента, как письменность [8]; отделяя культурные ресурсы от личности, письменность позволяет преодолевать антропологические границы — в частности границы индивидуальной памяти — и освобождает от ограничений, обусловленных такими мнемотехническими средствами, как поэзия, эта главная техника сохранения памяти в дописьменных обществах [9]; она делает возможным накопление культуры, прежде хранившейся лишь в инкорпорированном виде, и, соответственно, первоначальное накопление культурного капитала как полную или частичную монополизацию символических ресурсов — религии, философии, искусства, науки — через монополизацию средств для усвоения этих ресурсов (письма, чтения и прочих дешифрующих техник), которые теперь сохраняются уже не в памяти людей, а в текстах. Но предпосылки своей полной реализации этот капитал обретает лишь с появлением школьной системы, которая присваивает титулы, устойчиво освящающие положение человека в структуре распределения культурного капитала.

Хотя в высшей степени оправданно напоминать об этих негативных предпосылках преимущественного или даже исключительного применения символических форм власти, всё же не следует игнорировать и то, что они не более объясняют специфическую логику символического насилия, чем отсутствие громоотвода или электрического телеграфа (как пишет Маркс в «Общем введении» к «Критике политической экономии») объясняют существование Юпитера или Гермеса, то есть внутреннюю логику греческой мифологии. Чтобы копнуть глубже, нужно принять всерьёз предлагаемое самими агентами представление об экономике своей практики и понять, в чём такое представление более всего противостоит «экономической» сути этой самой практики. Вождь действительно является, по выражению Малиновского, «племенным банкиром», который накапливает у себя пищу лишь для того, чтобы раздавать её другим, создавая тем самым капитал обязательств и долгов, которые далее оплачиваются в форме знаков уважения, почтения, преданности и так далее, а при необходимости и в форме работ и услуг, каковые могут стать основой накопления новых материальных благ. Однако эта аналогия не должна вводить в заблуждение, и процессы кругооборота, когда за сбором дани следует её раздача, то есть как бы возвращение к исходной точке, были бы совершенно бессмысленны, если бы не имели результатом преобразование самой природы социальных отношений между включёнными в них агентами и социальными группами. Всюду, где наблюдаются такие циклы освящения, их функцией является фундаментальная операция социальной алхимии — превращение произвольных отношений в законные, фактических различий — в официально признанные отличия.

Богатство нужно для того, «чтобы одаривать бедных» [10]. Таково образцовое выражение того практического отрицания корыстного интереса, которое, как и фрейдовское Verneinung, позволяет удовлетворить свой интерес, но только в особой (бескорыстной) форме, стремясь показать, что ты его не удовлетворяешь (своеобразное Aufhebung вытеснения, из которого, однако, не вытекает «признание вытесненного»). Обладание служит для дарения. Но самое дарение есть тоже обладание. Невозвращённый дар может стать долгом, устойчивым обязательством; и единственная подлинная власть, основанная на признательности, личной верности или престиже, обеспечивается дарениями. В подобном мире есть только два способа прочно привязать кого-либо к себе: либо дар как долг, то есть открыто экономические обязательства, налагаемые ростовщиком [11], либо моральные обязательства и аффективные связи, создаваемые и поддерживаемые щедрым даром, — словом, либо открытое принуждение, либо принуждение символическое, цензурированное и эвфемизированное, то есть неузнанно-признанное. «То, как дают», манера, форма действия — вот чем отличается дар от сделки «ты — мне, я — тебе», моральное обязательство от обязательства экономического; обставлять дело формами — это значит с помощью манеры действия и его внешних форм практически отрицать содержание этого самого действия и то принуждение, которое потенциально может в нём скрываться [12]. Эти две формы принуждения, сосуществующие в одной и той же общественной формации и даже порой в одном и том же конкретном взаимоотношении, очевидным образом соотнесены между собой: господство всегда осуществляется в своей элементарной форме, в форме конкретно-межличностной, а потому оно не может проявляться открыто и вынуждено прятаться под покровом «заколдованных» отношений, официальным образцом которых служат отношения родственные; короче говоря, чтобы быть признанным, оно должно быть неузнанным. Докапиталистическая экономика является привилегированным местом символического принуждения, потому что в ней отношения господства могут устанавливаться, поддерживаться или восстанавливаться только благодаря таким стратегиям, которые, чтобы не погибнуть, открыто выдав свою суть, вынуждены переоблачаться, перевоплощаться, одним словом, эвфемизироватъся; цензура, которой эта экономика подвергает открытые проявления принуждения, в частности в его грубо экономической форме, приводит к тому, что корыстные интересы могут удовлетворяться лишь при условии их маскировки в тех самых стратегиях, посредством тех самых стратегий, которые направлены на их удовлетворение.

Итак, не следует усматривать противоречие в том, что принуждение оказывается одновременно и более присутствующим, и более скрытым [13]. Поскольку данная экономика не имеет в своём распоряжении объективных механизмов неумолимо-скрытого принуждения, позволяющих доминирующим классам ограничиваться порой чисто негативными стратегиями воспроизводства, то ей приходится одновременно обращаться к таким формам господства, которые на взгляд современного наблюдателя могут показаться более грубыми, примитивными, варварскими — и в то же время более мягкими, гуманными, уважительными к человеческой личности [14]. Такое сосуществование открытого (физического или экономического) принуждения с утончённейшим символическим принуждением обнаруживается во всех характерных для этой экономики институтах и в сердце любого конкретного социального отношения: оно наличествует и в даре, и в долге, общей чертой которых, несмотря на их внешнюю противопоставленность, является способность служить основанием для зависимости и даже порабощения, но также и солидарности — смотря какую стратегию они обслуживают [15]. Эта сущностная двойственность всех институтов, которые в современных таксономиях обычно трактуются как «экономические», свидетельствует о том, что друг с другом могут сосуществовать противоположные стратегии, как, например, в отношениях между хозяином и его khammes, что они служат взаимозаменяемыми средствами для выполнения одной и той же функции и что «выбор» между открытым принуждением и принуждением мягко-незримым зависит от состояния силовых отношений между обеими сторонами и от интегрированности и этической чистоты группы, которая служит им арбитром. До тех пор пока открытое принуждение — со стороны ростовщика или безжалостного хозяина — наталкивается на коллективное осуждение и рискует получить в качестве ответа либо насильственный отпор, либо бегство жертвы, — а значит, в обоих случаях, при отсутствии дальнейших ходов, уничтожение того самого отношения, которым предполагалось воспользоваться, — до тех пор наиболее экономичным, то есть наиболее сообразным с экономикой данной системы способом господства оказывается принуждение символическое, мягкое, незримое, неузнаваемое в качестве такового, принимаемое поневоле, но вместе с тем и по вольному выбору, принуждение доверием, обязательством, личной верностью, гостеприимством, дарением, долгом, признательностью, почтением — одним словом, всеми теми добродетелями, которые чтит мораль чести.

В таких условиях социальное отношение, столь близкое к простому отношению труда и капитала, как отношение хозяина и его khammes (то есть арендатора-пятидольщика, получавшего себе очень небольшую часть урожая — обычно одну пятую, с некоторыми местными вариациями), могло поддерживаться лишь благодаря сочетанию или чередованию материального и символического принуждения, непосредственно прилагаемых к человеку, которого требовалось закрепостить. Хозяин мог держать у себя своего khammes посредством долга, вынуждая его продлевать договор до тех пор, пока тот не найдёт себе другого хозяина, согласного выплатить прежнему сумму задолженности, то есть неограниченно долго. Он мог также прибегнуть и к столь грубым мерам, как изъятие всего урожая без остатка для покрытия выданного ранее аванса. Однако каждое конкретное отношение являлось продуктом сложных стратегий, чья эффективность зависела не только от материальной и символической силы партнёров, но ещё и от их умения привлечь на свою сторону группу, вызвав в ней чувства сострадания или возмущения. Рискуя лишиться зачастую главной выгоды, доставляемой данным отношением — а для многих хозяев, которые были немногим богаче своих khammes и оказались бы тогда вынуждены сами обрабатывать свою землю, такую выгоду составлял самый статус хозяина (то есть не-khammes), — хозяин был заинтересован демонстрировать приличествующие своему рангу достоинства, устраняя из этого «экономического» отношения всякие гарантии кроме верности, требуемой честью, и относясь к своему khammes как к компаньону; а тот, со своей стороны, только и желал при содействии всей группы вжиться в эту фикцию — пусть и корыстную, но способную доставить ему уважительное представление о своём уделе. Учитывая отсутствие настоящего рынка труда и нехватку (а стало быть, дороговизну) денег, хозяину было удобнее всего обеспечивать свои интересы, день за днём создавая, ценой постоянных забот и знаков внимания, не только «экономические», но и этико-эмоциональные связи, соединявшие его со своим khammes; нередко, чтобы прочнее закрепостить khammes, он сам устраивал его женитьбу (или женитьбу его сына) и селил его вместе с семейством у себя в доме; дети, вырастая вместе с хозяйскими в условиях общего пользования всеми благами (стадом, полями и так далее), нередко узнавали о своём положении лишь весьма поздно. Нередко случалось, что один из сыновей khammes уходил на заработки в город одновременно с одним из сыновей хозяина, отдавая последнему, как и тот, свои сбережения. Одним словом, чтобы добиться от khammes прочной преданности своим, хозяйским, интересам, хозяин должен был всецело приобщать его к этим своим интересам, тем самым маскируя, символически отрицая всем своим поведением асимметричность связывавших их отношений; khammes — это человек, которому доверяют своё имущество, дом, честь об этом говорит формула, произносимая хозяином, когда он отправляется на заработки в город или во Францию: «полагаюсь на тебя, товарищ, сам я ухожу в товарищество»); это человек, «обращающийся с землёй по-хозяйски», ибо в поведении хозяина ничто не мешает ему признавать за собой самим права на обрабатываемую им землю, и нередко можно услышать, как khammes, уже давно расставшийся со своим «хозяином», чтобы пройти на его участок или нарвать его фруктов, ссылается на пролитый им здесь некогда пот. И, никогда не чувствуя себя вполне освободившимся от обязательств перед своим бывшим хозяином, он зато может и его упрекать в «измене» и «подлости», состоящей в том, что тот бросил «взятого к себе» человека.

Мягкие и скрытые формы принуждения тем вероятнее утверждаются как единственный способ осуществления господства и эксплуатации, чем труднее реализуется и сильнее осуждается людьми грубо-непосредственная эксплуатация. Отождествлять эту по сути своей двойственную экономику с её официальной сутью было бы столь же ошибочно, как и сводить её к одной лишь её «объективной» сути, усматривая во взаимопомощи барщинный труд, в khammes разновидность раба, и так далее. «Экономический» капитал действует только в эвфемизированной форме капитала символического. В такой обратной конверсии капитала, составляющей условие его действенности, нет ничего автоматического: для неё требуется не только безукоризненно знать логику этой экономики отрицания, но и постоянно заботиться, трудиться для установления и поддержания отношений, а также делать значительные инвестиции, и материальные и символические, — будь то политическая защита от нападений, краж, оскорблений действием и словом или же экономическая поддержка, порой весьма дорогостоящая, особенно в случае недорода; требуется также готовность (искренняя) принести в дар какую-нибудь из тех сугубо личных вещей, которые дороже любых благ и денег и которые, как говорится, нельзя «ни дать, ни взять», — а равно и время [16], потребное для дел, «которые не забываются», так как были выполнены вовремя и должным образом, — «знаков внимания», «жестов», «любезностей». Авторитет всегда воспринимается как личная собственность, потому что мягкое принуждение требует от осуществляющего его расплачиваться собой [17].

Мягкое господство очень дорого обходится тому, кто его осуществляет, — и прежде всего в экономическом плане. Действуя заодно с объективными трудностями (слабостью средств производства и отсутствием «экономических» институтов), социальные механизмы вытеснения экономического интереса направлены на то, чтобы сделать накопление символического капитала единственной признанной формой накопления, и этого, конечно, достаточно, чтобы затормозить, если не вообще сделать невозможной, концентрацию материального капитала [18]. Богачи должны были считаться с коллективным суждением, так как именно от него они получали свой авторитет, в частности свою способность мобилизовать группу за или против каких-либо других индивидов или групп; они должны были считаться и с официальной моралью, требовавшей от них не только активно участвовать в церемониальных обменах, но и вносить большую часть взносов на поддержку бедных, на приём чужеземцев и на организацию праздников. Такие должности, как t’amen, «ответственный» или «поручитель», представлявший свою группу на собраниях и вообще во всех торжественных обстоятельствах (он, скажем, получал причитавшуюся своей группе часть при коллективных жертвоприношениях), не особенно оспаривались и не вызывали особенной зависти, и нередко самые влиятельные и сильные в своей группе лица отказывались от этой должности или скоро просили о замене; действительно, представительские и посреднические обязанности, возлагавшиеся на t’amen’a, отнимали много времени и сил. Те, кого группа наделяет почтительным именем «мудрого» или «великого», и кто, даже в отсутствие всякого официального мандата, оказывается молчаливо облечён делегированной ему властью над группой, обязаны перед собой (речь идёт именно об обязанности по отношению к себе самому, вытекающей из высокой самооценки) постоянно направлять группу к официально признаваемым ей ценностям — как своим образцовым поведением, так и прямыми выступлениями: если в группе подерутся две женщины, то именно такому человеку надлежит их разнять, а то и побить (в случае, если это вдовы или же если мужчины, от которых они зависят, не обладают авторитетом) или же наложить на них штраф; в случае серьёзного конфликта между членами своего клана такой человек обязан был призывать обе стороны к мудрости, что всегда нелегко и порой небезопасно; при любом происшествии (например, преступлении), способном повлечь за собой межклановый конфликт, такие люди вместе с отшельником-марабутом собирались на совет с целью примирить противников; наконец, их обязанностью было защищать интересы бедняков и клиентов, преподносить им дары при традиционных сборах пожертвований, по праздникам посылать им угощение, оказывать помощь вдовам, женить и выдавать замуж сирот и так далее.

Таким образом, личный авторитет не обеспечивается официально заявленным и институционально гарантированным делегированием свыше, а может только постоянно поддерживаться поступками, которые практически подтверждают его своим соответствием признанным группой ценностям [19]; «великие» менее кого-либо другого могут позволить себе вольно обращаться с официальными нормами и должны оплачивать свою повышенную ценность повышенным соответствием ценностям группы. До тех пор пока не образовалась система механизмов, своим собственным действием обеспечивающих воспроизводство установленного порядка, доминирующим классам, чтобы обеспечить прочность своего господства, недостаточно полагаться на действие системы, над которой они господствуют; они должны лично и каждодневно трудиться для производства и воспроизводства предпосылок своего господства, которые всё время неустойчивы. Они не могут просто присваивать себе выгоды от действия социальной машины, которая ещё не находит в себе самой способность к самоувековечению, и оказываются принуждены к элементарным формам господства, то есть к прямому господству человека над человеком, предельным случаем которого является присвоение себе чужой личности — рабство; присваивать себе труд, услуги, имущество, знаки почтения и уважения других людей они могут лишь, «завоёвывая» этих людей лично, «привязывая» их к себе, то есть создавая личные, межличностные узы. Эта фундаментальная операция социальной алхимии (парадигмой для которой служит обмен дарами) — превращение какого-либо вида капитала в капитал символический, законное владение, обоснованное самой природой владельца — всегда предполагает особую форму труда, видимую (пусть и не всегда демонстративную) затрату времени, денег и энергии, некоторое вторичное перераспределение, необходимое, чтобы сделать признанным первичное распределение — в форме признательности получателя по отношению к тому, кто, имея более выгодную позицию в системе распределения, имеет возможность давать другим; это признание долга и вместе с тем признание чужого достоинства.

Как мы видим, социальные механизмы, обеспечивающие выработку законосообразных габитусов, не подчиняются упрощённому делению на базис и надстройку [20]; они, как и в других случаях, составляют неотъемлемую часть условий воспроизводства общественного строя и самого производственного аппарата, который не мог бы функционировать без тех диспозиций, что группа постоянно внушает своим членам и закрепляет у них, делая просто немыслимыми такие практики, чью законность и даже самоочевидность в дальнейшем выявит расколдованная экономика «голого интереса». Однако то, что в установлении и увековечении прочных отношений господства особенно большую роль играют габитусы и их стратегии — это опять-таки эффект структуры поля: не предоставляя институциональных предпосылок для накопления экономического или культурного капитала (и даже прямо подавляя его с помощью цензуры, которая заставляет прибегать к эвфемизированным формам власти и принуждения), данный экономический строй ведёт к тому, что стратегии, нацеленные на накопление символического капитала и наблюдаемые во всех общественных формациях, оказываются здесь самыми рациональными, так как они наиболее эффективны в рамках присущих этому миру требований. Основание всех существенных различий между способами господства есть степень объективации капитала: социальные миры, в которых отношения господства возникают, исчезают и возникают вновь в ходе личностных взаимодействий и благодаря им, противостоят таким общественным формациям, где они опосредованы объективно институционализированными механизмами типа «саморегулирующегося рынка» (self-regulating market) в смысле Карла Поланьи, системы образования или аппарата юстиции, а потому обладают плотностью и постоянством вещей, неподвластных индивидуальному сознанию и индивидуальной власти.

Оппозиция между такими мирами социальных отношений, которые не содержат в самих себе принцип своего воспроизводства и могут существовать лишь ценой продолжающегося творения, и таким социальным миром, который влеком своей собственной vis insita, a потому избавляет своих агентов от непрерывной, бесконечной работы по своему установлению и восстановлению, — эта оппозиция имела прямое выражение в истории или же предыстории общественной мысли. «У Гоббса, — пишет Дюркгейм, — общественный строй зарождается волевым актом, и опорой ему также служит постоянно возобновляемый волевой акт» [21]. Судя по всему, разрыв с подобными артифициалистскими представлениями — необходимая предпосылка научного подхода — не мог состояться прежде, чем в самой реальности не сложились такие объективные механизмы, как self-regulating market, который, по замечанию Поланьи, был словно создан для того, чтобы заставить людей уверовать в детерминизм [22].

Объективация приобретаемых материально-символических благ в форме институтов гарантирует их устойчивость и возможность накопления, для их сохранения агентам не приходится больше постоянно воссоздавать их с нуля специальными поступками; но поскольку выгоды, обеспечиваемые этими институтами, присваиваются дифференциально, то такая объективация неразрывно связана также и с тенденцией воспроизводить структуру распределения капитала, составляющего, в разных своих видах, условие этого присвоения, а заодно и структуру отношений господства и зависимости. Парадокс в том, что благодаря существованию относительно автономных полей, которые функционируют согласно точным механизмам, способным диктовать агентам свои законы, те, кто имеет возможность контролировать эти механизмы и присваивать себе материальные или символические выгоды от их функционирования, могут экономить на стратегиях, прямо и открыто направленных на господство над людьми. Речь идёт именно об экономии, так как стратегии, преследующие цель устанавливать и поддерживать устойчивые отношения межличностной зависимости, обходятся, как мы видели, чрезвычайно дорого, так что в итоге овчинка не стоит выделки и действия, потребные для упрочения власти, сами же способствуют её расшатыванию. Чтобы получить право, приходится тратить силу, и порой значительная часть силы именно на это и уходит [23].

Чистым образцом политики является чувство чести. Оно заставляет накапливать материальные богатства, которые не оправданы «в самих себе», то есть в своей «экономической» или «технической» функции, и которые в пределе могут быть вообще бесполезными, как предметы обмена во многих архаических экономиках, но зато ценятся как средства доказательства власти путём показа, как «казовый», по выражению Паскаля, символический капитал, сам способствующий своему воспроизводству, то есть воспроизводству и легитимации существующих иерархий. В подобном контексте накопление материальных богатств — всего лишь одно из средств накопления символической власти, то есть власти добиваться признания власти; «демонстративная» трата (отличающаяся от траты «продуктивной», отчего её называют «бесполезной» или же «символической»), так же как и любая другая видимая трата признанных в данной общественной формации знаков богатства представляет собой как бы легитимирующее самоутверждение власти, посредством которого та заставляет узнать и признать себя. Утверждая себя очевидно-публичным образом, заставляя признать за собой право на зримость — в отличие от всяческих оккультных, скрытых, тайных, неофициальных, замалчиваемых (как в случае с магической порчей), а стало быть, цензурированных видов власти, — власть достигает такой элементарной формы институционализации, как официализация. Но одна лишь полная институционализация позволяет если не вообще обойтись без «казовой» экономики, то по крайней мере не зависеть от неё всецело в достижении веры и повиновения со стороны других людей и в мобилизации их рабочей или боевой силы; и есть все основания предполагать, что накопление «экономического» капитала становится возможным тогда, когда, как при феодализме по концепции Жоржа Дюби, появляется возможность обеспечить устойчивое и менее дорогостоящее воспроизводство символического капитала и вести собственно политическую войну за свой ранг, отличие, первенство иными, более «экономными» средствами. При институционализации отношения агентов, неразрывно связанных с функцией, которую они выполняют и которую они могут поддерживать, лишь постоянно расплачиваясь за это собственной личностью, заменяются строго установленными и юридически гарантированными отношениями социально признанных положений, характеризуемых своим рангом в относительно автономном пространстве социальных положений и обладающих своим собственным существованием, отличным и независимым от людей, кто их занимает или может занять, а эти последние характеризуются своими титулами — дворянскими титулами, титулами собственности или учёными титулами, — уполномочивающими их занимать данные положения [24].

В противоположность личному авторитету, который не может быть ни делегирован, ни передан по наследству, титул как мера ранга или ряда, то есть как формальный инструмент оценки агентов при том или ином распределении, позволяет устанавливать отношения почти точной эквивалентности (или соизмеримости) между агентами, характеризуемыми как претенденты на присвоение благ определённой категории — недвижимости, почётных званий, должностей, привилегий, — и самими этими категориями благ; тем самым он устойчиво регулирует отношения между этими агентами с точки зрения их законной очерёдности в получении этих благ и во вступлении в группы, характеризуемые исключительной собственностью на эти блага. Так, например, система образования, придавая равное достоинство всем обладателям одного учёного звания и делая их тем самым взаимозаменяемыми, сводит до минимума препоны к обращению культурного капитала, связанные с его инкорпорированностью в отдельном индивиде (хотя и не упраздняет всех выгод, связанных с харизматической идеологией незаменимой личности) [25]; она позволяет соотносить всё множество обладателей титулов (и, отрицательным образом, множество тех, кто их лишён) с единым образцом, тем самым учреждая единый рынок всех культурных способностей и гарантируя конвертируемость в деньги культурного капитала, приобретённого ценой затраты определённого времени и труда. Учёное звание, как и деньги, обладает условной, формальной, юридически гарантированной ценностью, свободной в силу этого от местных ограничений (в отличие от такого культурного капитала, который не удостоверен системой образования) и от временных колебаний; гарантированный им как бы раз и навсегда культурный капитал уже не требуется постоянно подтверждать. Объективация, осуществляемая титулом и вообще всеми формами «полномочий» (credentials), в смысле «письменной квалификационной грамоты, дающей кредит и авторитет», нераздельно связана с другой объективацией, которую обеспечивает право, определяя неизменные положения, которые не зависят от потребных для их занятия биологических индивидов и могут заниматься агентами биологически различными, но взаимозаменимыми как обладатели одних и тех же титулов. С этого момента отношения власти и зависимости уже не устанавливаются непосредственно между лицами; они учреждаются, непосредственно в объективной действительности, между институтами, то есть между социально гарантированными титулами и социально определёнными должностями, а через их посредство — между теми социальными механизмами, которые создают и гарантируют социальную значимость титулов и должностей и распределение этих социальных атрибутов между биологическими индивидами.

В праве всего лишь символически освящается — с помощью фиксации, дающей вечность и универсальность — то состояние силовых отношений между группами и классами, которое вырабатывается и практически гарантируется действием такого рода механизмов. Например, правом фиксируется и легитимируется различие между функцией и личностью, между властью и её носителем, а равно и соотношение, установившееся в данный момент времени между титулами и должностями (в зависимости от bargaining power продавцов и покупателей на рынке квалифицированной, то есть гарантированной школьными титулами рабочей силы) и материализующееся в том или ином распределении материально-символических выгод, получаемых обладателями (или не-обладателями) титулов. Таким образом, своей собственной, собственно символической силой оно способствует действию механизмов, позволяющих обходиться без постоянного подтверждения силовых отношений путём прямого проявления силы.

Как мы видим, эффект легитимации сложившегося порядка связан не только с механизмами, традиционно рассматриваемыми как элементы идеологии (например, с правом). Система производства культурных благ и система производства производителей также выполняют, по самой логике своего действия, идеологические функции — в силу того, что механизмы, которыми они вносят свой вклад в воспроизводство социального строя и устойчивости отношений господства, остаются скрытыми. Как было показано в другом месте, система образования помогает снабдить правящий класс «теодицеей его собственных привилегий» не столько через те идеологии, которые она вырабатывает или прививает учащимся, сколько через то практическое оправдание существующего строя, которое она доставляет, скрывая под явно гарантируемым ей отношением титулов и должностей тайно фиксируемое ей (при соблюдении формального равенства) отношение между присваиваемыми титулами и унаследованным культурным капиталом, то есть через легитимацию такого рода наследования. Самые верные идеологические эффекты — это те, которым для своего осуществления требуются не слова, а круговая порука и замалчивание [26].

Приняв за истину, что символическое принуждение есть мягкая и скрытая форма, которую принимает насилие при невозможности открытого принуждения, можно понять, почему символические формы господства постепенно отмирают по мере образования объективных механизмов, которые делают ненужной работу эвфемизации и тяготеют к выработке «расколдованных» диспозиций, которое нужно для их собственного развития [27]. Становится также понятным, почему развитие субверсивно-критических сил, вызванных к жизни наиболее грубыми формами «экономической» эксплуатации, и выявление идеологических и практических результатов действия тех механизмов, что обеспечивают воспроизводство отношений господства, — предопределяют возврат к способам накопления, основанным на конвертировании экономического капитала в символический; таковы, например, разнообразные формы легитимирующего перераспределения — публичного («социальная» политика) или приватного (финансирование «некоммерческих» фондов, дарения больницам, учебным и культурным учреждениям и так далее), — посредством которых представители доминирующего класса обеспечивают себе капитал «кредита», как бы уже не связанный с логикой эксплуатации [28]; таково же и накопление предметов роскоши, подтверждающих вкус и изысканность своего владельца. Отрицание экономики и экономического интереса, которое в докапиталистических обществах проявлялось преимущественно в области самих «экономических» сделок, было оттуда по необходимости вытеснено для образования «экономики» как таковой, и теперь его излюбленным прибежищем стала область искусства и «культуры», область чистого потребления (где тратятся, разумеется, деньги, но также и время), островок сакрального, демонстративно противопоставленный повседневно-профанному миру производства, приют безвозмездности и бескорыстия, который, как некогда теология, выдвигает свою воображаемую антропологию, полученную при нежелании знать все те отрицания, которые реально вершит «экономика».

# ГЛАВА IX. Объективность субъективного

Социальный строй и служащее ему опорой распределение капитала способствуют своему увековечению уже самим своим существованием, то есть тем символическим эффектом, который они производят, утверждая себя публично и официально и оказываясь тем самым (не) узнанными и признанными. Вследствие этого социология не может, по завету Дюркгейма, «трактовать социальные факты как вещи», не упуская из виду всех их аспектов, связанных с тем, что в самой объективности социальной жизни они являются объектами познания (пусть даже — неузнавания). Ей приходится вновь включать в полную характеристику своего объекта те первичные представления о нём, которые поначалу она должна была разрушить, добиваясь «объективной» характеристики. Поскольку индивиды и группы объективно определяются не только тем, чем они являются, но также и тем, чем они считаются — своей воспринимаемой сущностью, которая может плотно зависеть от их действительной сущности, но никогда к ней не сводится, — то социология должна принимать в расчёт оба вида собственности, объективно им присущих: с одной стороны, материальная собственность, которая (как в случае тела, подобного любому другому объекту физического мира) может быть исчислена и измерена, а с другой стороны, собственность символическая, которая есть не что иное, как та же материальная собственность, поскольку её предметы воспринимаются и оцениваются в своих взаимоотношениях, то есть как различительные свойства [1].

Подобная внутренне двойственная реальность требует преодолеть альтернативу, в которой замыкается наука об обществе, — альтернативу социальной физики и социальной феноменологии. Социальная физика, зачастую реализуемая в форме объективистского экономизма, стремится уловить совершенно недоступную для повседневного опыта «объективную реальность» путём анализа статистических отношений между распределениями материальной собственности, количественно выражающими распределение капитала (в разных его видах) между соперничающими за его присвоение индивидами. Что же до социальной феноменологии, фиксирующей и дешифрующей те значения, которые агенты вырабатывают в качестве таковых при дифференциальном восприятии предметов той же самой собственности, превращая их тем самым в различительные знаки, то она может обрести своё воплощение и свой предел в своеобразном социальном маргинализме: при этом «социальный порядок» сводится к коллективной классификации, получаемой при сложении классифицирующих и классифицируемых суждений, посредством которых агенты классифицируют мир и самих себя, или, если угодно, при собирании воедино тех представлений (мысленных), которые одни люди составляют о представлениях театральных, которые дают им другие люди, а также тех психических представлений, которые те составляют о них.

Противопоставление механики силовых отношений и феноменологии или кибернетики смысловых отношений более всего очевидно — и с очевидностью бесплодно — в теории социальных классов. С одной стороны, имеются строго объективистские подходы, такие как экономический аспект марксистской теории, и они ищут принцип определения классов в таких свойствах, которые никак не связаны с восприятием и поступками агентов не говоря уже о том, что порой классы просто отождествляются с группами населения, поддающимися подсчёту и отделёнными друг от друга реально прочерченной границей) [2]; с другой стороны, имеются подходы субъективистско-номиналистские, будь то веберовская теория «статусной группы», придающая особое значение символическим особенностям, образующим стиль жизни; или эмпирические исследования, стремящиеся выяснить, существуют ли классы — а если да, то в каком виде — в представлении самих агентов; или же всевозможные формы социального маргинализма, который, возводя в структурный принцип господства и зависимости прямые акты власти и покорности, представляет себе социальный мир, подобно философам-идеалистам, «как представление и волю», сближаясь при этом с политическим спонтанеизмом, который мыслит себе социальный класс (и в частности пролетариат) как нечто возникающее прямо из ничего [3].

Объективистский подход постигает «объективную» суть классовых отношений как отношений силовых лишь ценой разрушения всего того, что способно придать господству внешнюю легитимность; при этом он грешит необъективностью, забывая включить в свою теорию социальных классов ту первичную истину, в борьбе с которой она и строилась, в частности, тот покров символических отношений, без которого в ряде случаев классовые отношения не могли бы реализовать свою «объективную» истинную сущность отношений эксплуатации. Иными словами, он упускает из виду, что непризнание истинной сущности классовых отношений составляет неотъемлемую часть истины этих самых отношений. Когда произвольные различия, фиксируемые в статистических распределениях собственности, воспринимаются в зависимости от схем восприятия и оценки, объективно согласованных с объективными структурами, и поэтому признаются легитимными, то они становятся знаками (естественного) отличия, функционирующими как символический капитал и способными обеспечить ренту за отличие, тем более высокую, чем более они дефицитны (или, наоборот, менее доступны, «заурядны», распространены, «вульгарны»). Действительно, ценность того или иного свойства, позволяющая ему функционировать как символический капитал, определяется, вопреки очевидности, не той или иной внутренней характеристикой данных практик или имуществ, но их маргинальной ценностью, которая зависит от их количества и закономерно имеет тенденцию к убыванию по мере их умножения и более широкого распространения [4]. Возникая в борьбе, где каждый агент является для другого одновременно и безжалостным конкурентом, и высшим судией (в терминах старинной альтернативы, он ему одновременно и lupus, и deus), символический капитал или гарантирующие его звания могут быть защищены — особенно при инфляции — также лишь постоянной борьбой за то, чтобы сравняться и отождествиться (либо реально, скажем, через брачный союз или всевозможные формы публичного альянса или официального приобщения, либо символически) с непосредственно более высокой группой и отмежеваться от группы непосредственно более низкой.

Описанный у Пруста мир салонов и снобизма — прекрасная иллюстрация такой борьбы, где индивиды и целые группы стараются изменить в свою пользу общий порядок предпочтений — производную от всего комплекса суждений, непрерывно сталкивающихся и накапливающихся на рынке символических ценностей. Престиж того или иного салона (или клуба) зависит от его строгой исключительности (в него нельзя допустить малозначительное лицо, не потеряв в собственной значительности) и от «достоинства» принимаемых в нём лиц, которое само измеряется «достоинством» других салонов, где их принимают; рост и падение акций на такой светской бирже, фиксируемые в светской хронике, измеряются по двум этим критериям, то есть на основании множества мелких оттенков, для восприятия которых нужен намётанный глаз. В мире, где всё расклассифицировано, а потому и само служит орудием классификации, — скажем, места, где следует показываться (шикарные рестораны, скачки, лекции, выставки), памятники и спектакли, которые следует посмотреть (Венеция, Флоренция, Байрейт, русский балет), наконец, закрытые собрания, куда нужно иметь допуск (шикарные салоны и клубы), — в таком мире только безупречное владение классифицирующими признаками (причём как только они становятся слишком широко известными, арбитры изящного вкуса немедленно «деклассируют» их и объявляют «старомодными») позволяет получить наилучшую отдачу от инвестированного в свет капитала и, как минимум, не допустить, чтобы тебя причислили к какой-нибудь низко котируемой группе [5].

Развёртываясь в самом сердце однородных по крайней мере, на посторонний взгляд) пространств, производя различия как бы ex nihilo, подобная борьба опровергает консервативную философию истории, отождествляющую упорядоченность с различиями, которые порождают энергию (то есть, согласно либеральным верованиям, творческую энергию, предприимчивость и так далее), и горько обличающую всякую угрозу социальным различиям как энтропию, впадение в гомогенность, недифференцированность, индифферентность. Такой «термодинамический» взгляд на мир, источник страха перед «нивелировкой», случайным распределением, распадом форм в «усреднённости» и «массе», уживается с мечтой о существовании буржуазии без пролетариата, воплощённой сегодня в теории «обуржуазивания рабочего класса» или же расширения среднего класса до самых пределов социального универсума, — теории, которую питает идея, что при сокращении различий социальная энергия, то есть в данном случае классовая борьба, также убывает. На самом деле, вопреки очевидностям физикализма — согласно которому на шкале непрерывного распределения социальные различия тем мельче, чем больше близость агентов в распределении, — видимые различия не совпадают с различиями объективными, и вполне может статься, что социальное соседство, где локализуется последнее оставшееся различие, является также и точкой сильного социального напряжения.

В социальном пространстве минимум объективной дистанции может совпадать с максимумом субъективной: помимо прочего, это оттого, что наиболее близкий «сосед» более всего и угрожает социальной идентичности, то есть отличности агента (а также оттого, что в процессе взаимоподгонки надежд и возможностей именно ближайшее соседство становится главной ареной субъективных притязаний). Логике символического свойственно преобразовывать бесконечно малые различия в различия абсолютные — «всё или ничего»: такой эффект, в частности, производит юридическая граница или numerus clausus (особенно очевидная при проведении конкурсов), когда между двумя неразличимо близкими величинами (законный наследник и бастард, старший и младший, последний из принятых по конкурсу и первый из провалившихся) устанавливается абсолютное и устойчивое отличие, тогда как прежде здесь имелся континуум, соединённый разного рода разрывами в зависимости от различных отношений. Борьба за абсолютное, предельное различие скрадывает те родовые свойства — принадлежность к одному роду, классу, «объективную» солидарность, которые существуют лишь на взгляд стороннего наблюдателя и которые «политизация» масс старается довести до сознания агентов, преодолев действие конкурентной борьбы. Действительно, целью в конкурентной борьбе является не устранить классификацию или преобразовать её принцип, а лишь изменить чьё-либо положение в рамках этой классификации; поэтому в ней предполагается молчаливое признание этой классификации, поэтому такая борьба разделяет близких, соседей, людей подобных друг другу, и образует эффективнейшую антитезу той борьбе против другого класса, в которой собственно и образуется класс.

Причина того, что символическая борьба тяготеет к замыканию в пределах ближайшего соседства и способна порождать лишь революции местного масштаба, ещё и в том, что, как мы уже видели, свой предел она находит в институционализации признаков социального признания и харизматических грамот типа дворянских титулов или университетских дипломов — объективированных знаков уважения, требующих соответственных знаков уважения к себе; это действенные и показные орудия, имеющие своим результатом продемонстрировать не только чьё-либо социальное положение, но и коллективное признание, которым этот человек пользуется уже в том смысле, что имеет право подобным образом выставлять напоказ свою значительность. Из такой официальной признанности вытекает право и долг («положение обязывает») официально и публично выставлять напоказ официально кодированные и гарантированные знаки отличия (скажем, награды), соответствовать своему рангу через положенные ему символические практики и атрибуты. «Статусные группы» всего лишь придают этим стратегиям отличия институциональную, порой даже закодированную форму, строго контролируя обе фундаментальные операции социальной логики — объединение и разделение, благодаря которым может возрастать или сокращаться узость, а тем самым и символическая ценность группы; и так бывает не только в собственно символической сфере, где регламентируется использование символических атрибутов, делающих видимыми различия между людьми и проявляющих их принадлежность к тому или иному рангу (то есть отличительных знаков символического богатства, таких как одежда или жилище, или же эмблем социального признания, таких как любые атрибуты законной власти), но и на уровне реальных обменов — таких как брак, обмен дарами или угощениями или даже простая торговля, — где может потребоваться в той или иной форме взаимоидентификация или по крайней мере взаимопризнание. Институционализированные стратегии отличия, с помощью которых «статусные группы» стремятся сделать постоянным и как бы естественным, то есть легитимным, своё фактическое неравенство, символически подчёркивая эффект отличия, связанный с самим фактом занятия редкого положения в социальной структуре, — это и есть самосознание доминирующего класса.

В любом социальном мире каждый агент обязан ежеминутно считаться с тем, какая доверительная ценность ему предоставлена; она определяет, что он может себе позволить, то есть, помимо прочего, какие блага (имеющие свою иерархию) он может получить во владение и какие стратегии он может применять, — причём, чтобы быть признанными, то есть символически эффективными, они должны располагаться ровно на нужном уровне, не выше и не ниже. Основой же наиболее важных различий, действующих в символических практиках, является степень их объективированности в статусных барьерах, санкционированных юридическими границами, которые ставят реальное препятствие для устремлений индивида, а не просто указывают чисто статистические границы. Судя по всему, роль символических стратегий, равно как и объективные шансы их эффективности, закономерно возрастает при переходе от обществ, где межгрупповые границы имеют форму границ юридических, а проявления социальных различий регулируются настоящими законами против роскоши, — к таким социальным мирам, где (как в случае американского среднего класса, описываемого в теориях интеракционизма) объективная неопределённость доверительной ценности не препятствует и даже благоприятствует претензиям (то есть несоответствию между самооценкой субъекта и его молчаливой официальной оценкой извне) и тем стратегиям блефа, которыми они пытаются реализоваться [6].

Фактически институционализация отличия, то есть его закрепление в прочной и устойчивой реальности вещей и институций, идёт рука об руку с его инкорпорацией, образующей вернейший путь к натурализации. Воспринятые и усвоенные с раннего детства как сами собой разумеющиеся, эти различительные диспозиции обладают всей видимостью природности с её естественными отличиями, а неравенство между людьми как бы в себе самом заключает свою легитимацию. При этом рента за отличие ещё и удваивается в силу того, что идея высшего (максимально прибыльного) отличия ассоциируется с лёгкостью и естественностью изысканного поведения, то есть с его минимальной себестоимостью. Поэтому не только так называемая «естественная» изысканность (хотя само слово «изысканность» говорит о том, что она существует лишь внутри и благодаря отношению, отличающему её от более «заурядных», то есть статистически более распространённых диспозиций), но и легитимирующая театральность, всегда сопровождающая отправление власти, распространяется на все практики, в частности на потребление, которое оказывается дистинктивным, даже и не стремясь к изысканности. Стиль жизни власти предержащих сам способствует их власти, делающей такой стиль возможным, поскольку реальные предпосылки его возможности остаются неизвестными и он может восприниматься не только как законное проявление власти, но и как основа её легитимности. «Статусные группы», основанные на том или ином «стиле жизни» или «стилизации жизни», представляют собой, вопреки Максу Веберу, не какой-то род групп, отличный от классов, но доминирующие классы, отрицающие себя — если угодно, сублимированные и тем самым легитимированные.

Возражая механистическому объективизму, следует указать на то, что у символических форм есть своя логика и своя эффективность, которые придают им относительную автономию по отношению к объективным условиям, проявляющимся в распределениях; а отвечая маргиналистскому субъективизму, следует напомнить, что социальный порядок, в отличие от результатов голосования или рыночной цены, образуется не просто механическим сложением индивидуальных предрасположенностей. При определении коллективной классификации и иерархии доверительных ценностей, которыми обладают индивиды и группы, не все суждения имеют равный вес, так что доминирующие классы имеют возможность установить наиболее благоприятный масштаб предпочтений для своих продуктов (в особенности потому, что у них почти монопольная власть над социальными институтами типа образовательной системы, которыми устанавливаются и официально гарантируются общественные ранги). Кроме того, представление, составляемое агентами о своём и чужом положении в социальном пространстве (а равно и то представление о нём, которое они сознательно или бессознательно выражают своими практиками или свойствами), вырабатывается системой схем восприятия и оценки, которая сама есть инкорпорированный продукт того или иного социального положения (то есть некоторого положения в распределениях материальной собственности и символического капитала) и опирается не только на показатели коллективного суждения, но и на объективные индикаторы реально занимаемого в распределениях положения, которое уже учитывается в этом коллективном суждении. Даже в предельном случае «света» — этого особо благоприятного места для символических биржевых игр — ценность того или иного индивида или группы не настолько исключительно зависит от светских стратегий, как пишет об этом Пруст: «наружный облик человека есть порождение наших мыслей о нем» [7]. В символическом капитале тех, кто властвует в «свете» — Шарлю, Бергота или герцогини Германтской, — есть ещё и нечто иное, кроме знаков пренебрежения или отказа, холодности или предупредительности, признательности или недоверия, уважения или презрения, то есть не просто игра взаимных суждений. Он представляет собой также и сублимированную форму тех вульгарно-объективных реальностей, что фиксируются социальной физикой, — замков и поместий, грамот на владение землёй, дворянских титулов, университетских званий, — и они принимают эту форму для зачарованного, мистифицированно-подыгрывающего восприятия, какое именно и характерно для снобизма (или, на другом уровне, для мелкобуржуазных претензий).

Преодолеть альтернативу социальной физики и социальной феноменологии можно лишь с точки зрения диалектического соотношения, устанавливающегося между закономерностями материального мира собственности и классифицирующими схемами габитуса — этого продукта закономерностей социального мира, для которого и благодаря которому социальный мир вообще существует. Именно в диалектике классового положения и «классового чувства», «объективных» условий, фиксируемых в распределениях, и структурирующих диспозиций, которые сами структурированы этими условиями, то есть в соответствии с этими распределениями, — именно в такой диалектике непрерывная упорядоченность распределений реализуется в неузнаваемо преображённой форме, как дисконтинуальная упорядоченность иерархизированных стилей жизни и как представления и практики признания, которые порождаются неузнаванием их истинной сути [8]. Будучи выражением габитуса, воспринимаемым согласно его же категориям, разные характерные свойства символизируют собой дифференциальную способность присвоения, то есть капитал и власть в обществе, и функционируют как символический капитал, обеспечивая позитивную или негативную рентабельность отличия. В оппозиции между материальной логикой дефицита и символической логикой отличия (объединяемыми в соссюровском значении слова «значимость») заложен вместе с тем и принцип оппозиции между социальной динамикой, знающей только силовые отношения, и социальной кибернетикой, обращающей внимание лишь на отношения смысловые, а также и принцип преодоления этой оппозиции.

Символическая борьба всегда гораздо более эффективна (и потому реалистична), чем это полагает объективистский экономизм, — и гораздо менее, чем это представляет чистый социальный маргинализм. Отношение между распределениями и представлениями образует продукт и одновременно предмет непрестанной борьбы между теми, кто в силу занимаемого положения заинтересован либо в субверсии распределений (путём изменения классификаций, в которых те выражаются и легитимируются), либо, напротив, в сохранении неузнавания, отчуждённого знания, которое прилагает к миру категории, продиктованные самим же этим миром, а потому осмысляет социальный мир как природный. Знание-вещь, не ведающее, что оно само производит признаваемое им, не желает знать, что самое глубинное очарование, харизма его объекта есть лишь продукт бесчисленных кредитных операций, посредством которых агенты сообщают этому объекту власть, каковой сами же и подчиняются. Специфическая эффективность субверсивного действия заключается в возможности путём осознания изменить те категории мышления, которые обусловливают собой ориентацию индивидуальных и коллективных практик, в частности категории восприятия и оценки распределений.

Символический капитал был бы просто другим обозначением того, что Макс Вебер называл харизмой, если бы этот учёный (пожалуй, лучше всех понявший, что социология религии составляет главу, притом наиболее важную, социологии власти), находясь в плену у логики реалистических типологий, не сделал из харизмы частную форму власти, вместо того чтобы усмотреть в ней особое измерение всякой власти, то есть синоним легитимности, происходящей из признания-неузнавания, из веры, «благодаря которой люди, отправляющие власть, наделены престижем». И снобизм, и претензии — всё это диспозиции верующих, всё время одолеваемых страхом совершить оплошность, погрешить против хорошего тона или изящного вкуса и неизбежно подчинённых тем или иным формам трансцендентной власти. Они сдаются перед ней уже одним фактом её признания (будь то искусство, культура, литература, высокая мода или иные фетиши), так же как и перед носителями этих форм власти, самовластительным судьям в сфере изящного вкуса, кутюрье, художникам, писателям или критикам, которые, сами являясь лишь творениями коллективной веры, осуществляют вполне реальную власть над верующими, идёт ли речь о власти освящать материальные предметы, привнося в них коллективное сакральное, или же о власти преобразовывать представления тех людей, которые сообщают им их власть.

Таким образом, любое состояние социального мира представляет собой лишь временное равновесие, момент динамического процесса, в котором постоянно нарушается и восстанавливается вновь соответствие между распределениями и инкорпорированными или институционализированными классификациями. Борьба, лежащая в основе всех распределений, неразрывно соединяет в себе борьбу за присвоение дефицитных благ и борьбу за утверждение легитимного способа воспринимать то силовое отношение, что проявляется в распределениях; а уже само это представление, обладая своей собственной эффективностью, может способствовать увековечению или субверсии данного силового отношения. Классификации, да и само понятие социального класса, не были бы предметом столь решительной (классовой) борьбы, если бы они не содействовали существованию социальных классов, добавляя к эффективности объективных механизмов, определяющих распределения и обеспечивающих их воспроизводство, подкрепление другого сорта — согласие структурируемых ими разумов. Объектом социальной науки является реальность, включающая в себя всё виды борьбы — индивидуальной и коллективной, — стремящейся к сохранению или изменению реальности, и в частности такие её виды, целью которых является навязывание легитимного определения реальности, чья чисто символическая действенность может способствовать сохранению или подрыву сложившегося порядка, то есть самой реальности.