Анархо-примитивизм. Публицистика
Подборка статей Джона Зерзана и других авторов

Мур Джон. Примитивистский букварь
Источник: здесь 
 Что такое анархо-примитивизм 
 
 Анархо-примитивизм (также радикальный примитивизм, анти-авторитарный примитивизм, анти-цивилизационное движение, или, просто, примитивизм) — краткий термин для обозначения радикального движения, которое подвергает цивилизацию анархистской критике, и стремится положить начало всеобъемлющему преобразованию человеческой жизни. Серьезно говоря, нет таких понятий как анархо-примитивизм или анархо-примитивисты. Фреди Перлман, один из главных представителей движения, как-то сказал: «Единственные -исты, которых я вижу — это ‘ячеисты'». Люди, занятые в этом движении, не желают быть приверженцами какой-либо идеологии, они, скорее, стремятся стать свободными личностями в свободных сообществах, жить в гармонии друг с другом и с биосферой, поэтому отказываются от ограничения термином «анархо-примитивист» или любым другим идеологическим ярлыком. В любом случае, анархо-примитивизм — это удобный ярлык для описания разных людей с общей целью: упразднения всех властных отношений, например, структур контроля, подавления, господства и эксплуатации, и создания сообщества, которое исключает все подобные отношения. 
 
 Так почему же термин «анархо-примитивизм» используется для описания движения? 
 
 В 1986 детроитская газета Fifth Estate обратила внимание на то, что они заняты разработкой «критического анализа технологической структуры западной цивилизации, в сочетании с переоценкой мира аборигенов и описание примитивных и первичных сообществ. В этом смысле, мы примитивисты…» Группа Fifth Estate стремилась представить критику цивилизации как проект переоценки примитивного мира, который они рассматривали как источник обновляющего и анти-авторитарного вдохновения. Эта переоценка примитивного мира происходила с анархистских позиций, позиций, которые отвергают властные отношения. Указывая на «формируемый синтез пост-модерной анархии и примитивного (в смысле естественного, природного), основанного на ценностях Земли видения» Fifth Estate заключает: 
 «Мы не анархисты по определению, но сторонники анархизма, который для нас является живым, существенным опытом, не совместимым с Властью и отвергающим все идеологии… Наша работой в Fifth Estate является исследование возможностей для нашего собственного участия в этом движении, а также переосмысление примитивных корней анархии и подтверждение их современными примерами. Мы исследуем эволюцию Власти, чтобы предложить новые территории для обсуждений и критики, чтобы подорвать нынешнюю тиранию современного тоталитарного дискурса — этой гипер-реальности, которая лишает человека смысла и единства с остальными, имитируя все это с помощью технологии.» 
 Наша цель — объединение первичной и современной анархии, синтез экологически-направленной, анти-авторитарных аспектов примитивного образа жизни с наиболее развитыми формами анархистского анализа властных отношений. Нашей цель не является имитирование или возвращение в примитивный мир, но видеть примитивный мир — источником вдохновения, показательной формой анархии. 
 Для анархо-примитивистов, цивилизация — это основной вопрос, в рамках которого развивается разнообразие властных отношений. Некоторые первичные властные отношения существуют в примитивных сообществах, и это одна из причин того, почему анархо-примитивисты не стремятся скопировать образ жизни этих сообществ, но именно с помощью властных отношений цивилизация проникла и закрепилась во всех областях нашей жизни и наших отношений с биосферой. Цивилизация, также называемая Мегамашиной или Левиафаном, стала огромной машиной, которая сама себя движет и выходит из под контроля любых предполагаемых управляющих. Под властью ежедневного порядка, определяемого и управляемого усваиваемыми моделями подчинения, люди становятся рабами машин, системы цивилизации. Только повсеместное упразднение этой системы и ее многочисленных форм контроля, борьба против самой власти, могут уничтожить цивилизацию и предложить радикальную альтернативу. Такие идеологии, как марксизм, анархизм и феминизм находятся в оппозиции лишь некоторым проявлениям цивилизации, только анархо-примитивизм находится в оппозиции всей цивилизации, в которой появляются и распространяются многочисленные формы подавления. Анархо-примитивизм включает в себя элементы многих движений — экологическое самосознание, анархистский анти-авторитаризм, феминистскую критику, ситуационистские идеи, идеи нуль-работы, технологический критицизм, но он противостоит не одной форме власти, а всем сразу, и предлагает радикальную альтернативу. 
 
 Чем анархо-примитивизм отличается от анархизма или других радикальных идеологий? 
 
 С точки зрения анархо-примитивизма, все остальные формы радикализма выглядят как реформистские независимо от того, считают ли они себя революционными или нет. Классический марксизм и анархизм, к примеру, хотят захватить власть над цивилизацией, переработать ее структуры до некоторой степени и удалить наиболее худшие ее элементы. Тем не менее, в их сценариях будущего жизнь в цивилизации останется неизмененной на 99%, потому что они ставят под вопрос лишь несколько проявлений цивилизации. Хоть и оба этих движения стремятся упразднить капитализм, а классический анархизм стремится также упразднить Государство, но, в целом, образ жизни особо не изменится. Возможно, произойдут некоторые изменения в социо-экономических отношениях, например, рабочий контроль промышленности и районные советы вместо Государства, даже некоторый экологический фокус, но основные структуры останутся неизменными. Западная модель прогресса будет несколько подкорректирована и будет по-прежнему выступать в качестве идеала. Массовое общество будет существовать дальше — работой, жизнью в искусственном, технологическом окружении, при определенных формах контроля и принуждения. 
 Радикальные левые идеологии стремятся захватить власть, но не отменить ее. Таким образом, они разрабатывают различные виды эксклюзивных групп (политические партии, организации) для того, чтобы убеждать людей и составлять план получения контроля. Организации, с точки зрения анархо-примитивистов, это всего лишь группы, которые стремятся установить во власти конкретную идеологию. Политика, «искусство и наука управления», не является частью примитивистского проекта. Только политика желаний, удовольствий, взаимности и радикальной свободы. 
 
 Откуда, согласно анархо-примитивизму, берет свои начала власть? 
 
 Этот вопрос вызывает некоторые дебаты среди анархо-примитивистов. Перлман видит создание безликих институтов или абстрактных властных отношений решающим моментом, в который примитивная анархия постепенно начинает заменяться цивилизованными социальными отношениями. В отличии от него, Джон Зерзан находит развитие символического отчуждения (в разных формах как, например, число, язык, время, искусство и, позднее, агрокультура) первыми проявлениями перехода от свободы человека к состоянию одомашнивания. Подобное внимание важно для анархо-примитивизма, потому что примитивизм стремится разоблачить, поставить под вопрос и упразднить все многочисленные формы власти, которые формируют личностей, социальные отношения и взаимоотношения с миром природы. Поиск причин — это путь определения того, что можно безопасно спасти от крушения цивилизации, и того, что необходимо искоренить, чтобы властные отношения не смогли возобновиться после коллапса. 
 
 Каким анархо-примитивизм видит будущее? 
 
 Анархо-примитивистский журнал «Anarchy; A Journal of Desire Armed» предлагает будущее, которое будет «радикально сотрудническим и общественным, экологическим и феминистским, спонтанным и диким» и это, вероятно, наиболее точное определение из тех, которые вы можете найти! Не будет планов, определенных моделей, также важно отметить, что предполагаемое будущее не «примитивно» в каком-либо стереотипном смысле. Как в 1979 году Fifth Estate отметили: «Мы предполагаем предстоящую критику, обвиняющую нас в желании ‘вернуться обратно в пещеры’ или просто в нашем позерстве, что мы, например, наслаждаемся удобствами цивилизации и в то же время критикуем ее. Мы не ставим Каменный Век в основу нашей Утопии, также мы не предполагаем возвращения к охоте и собирательству, как средств выживания.» Для исправления сложившегося заблуждения, важно подчеркнуть, что будущее, предполагаемое анархо-примитивизмом, уникально, оно не имеет прецедентов. Но примитивные культуры представляют собой указание на это будущее, и оно будет включать в себя элементы и из этих культур — анархо-примитивистский мир, скорее всего, будет существенно отличаться от предыдущих форм анархии. 
 
 Каким образом анархо-примитивизм рассматривает технологию? 
 
 Джон Зерзан определяет технологию как «ансамбль из разделения труда / производства / индустриализма и их влияния на нас и природу». Технология — это отчуждение между нами и миром природы, а также ряд всех разделений, которые отчуждают нас друг от друга. Она требует производства и воспроизведения этапа гипер-отчуждения, в котором мы ослабеваем. Это структура и форма господства на любом этапе иерархии и господства. Противодействие технологии играет важную роль в анархо-примитивистской деятельности. Также, Фреди Перлман сказал, что «технология является ничем иным, как защитой Левиафана», его «когтями и клыками». Анархо-примитивисты выступают против технологии, но происходят некоторые дискуссии по поводу того, насколько господствующей является центральная технология в цивилизации. 
 Следует показать различия между орудиями и технологией. Перлман указывает, что примитивные народы разработали всевозможные орудия труда и инвентарь, а не технологию: «Материальные объекты, каноэ, палки-копалки были вещами, которые один человек может сделать, или, например, стены требовали для создания сотрудничества нескольких людей… Большинство орудий являются древними… но они не порождают безличные институты…» Орудия — это вещи, которые создаются отдельными людьми или небольшими группами для конкретных задач. Как таковые, они не дают основания для роста систем контроля и принуждения. 
 Технология же это продукт крупномасштабных взаимосвязанных систем добычи, производства, распространения и потребления, также подобные системы достигают определенной динамики. Как таковые, они требуют систем контроля и подчинения в массовом масштабе, что Перлман и называет безличными институтами. Fifth Estate в 1981 отметили: «Технология — это не простое орудие, которое мы можем использовать так, как мы этого захотим. Это форма социальной организации, ряд социальных отношений. У нее есть свои собственные законы. Если мы хотим ее использовать, мы должны признать ее власть. Огромные размеры, сложные взаимосвязи и стратификация задач, что характеризует современную технологическую систему делают авторитарное командование необходимым и независимым, а индивидуальные решения — невозможными.» 
 Анархо-примитивизм — это анти-системное движение, оно выступает против всех систем, институтов, абстракций, искусственного, синтетического и машинного, потому что они воплощают властные отношения. Анархо-примитивисты, таким образом, выступают против технологии или технологической системы, но не против использования орудий в целях, указанных выше. Как заметили в Fifth Estate в 1979: «Уменьшенная до ее самых основных пунктов, дискуссия о будущем должна определяться тем, чего мы хотим социально, и уже исходя из этого, определять возможны ли какие-либо технологии. Все из нас хотят центрального отопления, электрического освещения, но не такой дорогой ценой для человечества. Может быть, что они все возможны, но может и нет.» 
 
 Что насчет медицины? 
 
 В конечном счете, анархо-примитивизм сам является лечением — залечиванием трещин между людьми, между людьми и природой, которые появились благодаря цивилизации, власти, Государству, Капиталу и технологии. Немецкий философ Ницше сказал, что боль должна быть в центре любого свободного общества, и, в этом отношении, он был прав. Личности, сообщества и сама Земля получили увечья в той или иной степени от властных отношений, характеризующих цивилизацию. Люди психологически искалечены, но также физически атакованы болезнями. Это не означает, что анархо-примитивизм отменяет боль и болезни! Тем не менее, исследования показали, что многие болезни являются результатом цивилизованных условий жизни, и если эти условия будут отменены, тогда некоторые виды болей и болезней также исчезнут. 
 Что касается остального, мир с болью в сердце будет энергичным в стремлении успокоить ее с помощью поиска методов лечений. В этом плане, анархо-примитивизм очень обеспокоен медициной. Но отчуждающая высоко-технологичная, фармацевтически ориентированная форма медицины, которая практикуется на Западе, не является единственной возможной формой медицины. Вопрос о том, какой будет медицина в анархо-примитивистском будущем зависит от того, что возможно, и что людям нужно, без ущерба для образа жизни свободных людей в экологически ориентированных свободных сообществах. Как и на все остальные вопросы, на данной вопрос нет единого догматического ответа. 
 
 Что насчет численности населения? 
 
 Довольно спорный вопрос, потому что среди анархо-примитивистов нет единого мнения по этой теме. Некоторые утверждают, что сокращение населения не будет необходимым; другие утверждают обратное, согласно экологическим соображениям и/или для поддержания образа жизни. Джордж Бредфорд в статье под названием «Насколько глубока Глубинная Экология?» утверждает, что женский контроль рождаемости приведет к снижению численности населения. Современное мнение состоит в том, что численность населения должна сократиться, но это будет происходить за счет естественных потерь, например, когда люди будут умирать — не все из них будут заменены и, таким образом, численность населения будет уменьшаться и, в конечном итоге, стабилизируется. Анархисты уже давно утверждают, что в свободном мире не будет социального, экономического и психологического давления, нацеленного на рождаемость. Будет множество других вещей, которыми люди смогут заняться в свободное время! Феминисты утверждают, что женщины, освобожденные от гендерных конструкций и семейных структур, не будут определяться согласно их репродуктивным возможностям, как в патриархальных обществах, и это также приведет к снижению численности населения. Так что численность, вероятно, волей-неволей, будет уменьшаться. В конце концов, Перлман считает постоянный рост численности населения исключительно результатом цивилизации: «устойчивый рост численности населения столь же постоянен, как и сам Левиафан. Этот феномен, кажется, существует лишь среди Левиафанизированных людей. Животные, также как и природные сообщества людей, не увеличивают свою численность за допустимые пределы.» Так что нет никаких оснований предполагать, что численность населения не стабилизируется, когда Левиафанские социальные отношения будут упразднены и общественная гармония восстановлена. 
 Не обращайте внимания на странные враждебные анархо-примитивизму фантазии, распространяемые некоторыми комментаторами, о том, что предполагаемая анархо-примитивистами численность населения будет достигаться массовым вымиранием или с помощью лагерей смерти нацистского типа. Это дискредитирующие действия. Приверженность анархо-примитивистов к упразднению всех властных отношений, включая Государство со всем его административным и военным аппаратом, и любых партий и организаций, означает, что подобный спланированный забой становится настолько же невозможным, насколько он ужасен. 
 
 Как будет достигнуто анархо-примитивистское будущее? 
 
 Это вопрос на 64 тысячи долларов! Для этого нет никаких серьезных и быстрых правил, никаких планов. Осторожным ответом будет то, что формы борьбы рождаются в процессе восстания. Это верно, но не всегда полезно! Факт в том, что анархо-примитивизм не является ориентированной на захват власти идеологией. Анархо-примитивисты не стремятся захватывать Государство, фабрики и заводы, создавать политические организации и управлять людьми. Напротив, они хотят, чтобы люди стали свободными личностями в свободных сообществах, взаимосвязанных друг с другом и с биосферой. Они хотят полного преобразования — преобразования личности, образов жизни, способов общения. Это означает, что проверенные методы ориентированных на захват власти идеологий, не подходят в случае анархо-примитивистского проекта, который стремится ликвидировать все формы власти. Поэтому должны быть разработаны новые формы действий и образы жизни, которые бы соответствовали анархо-примитивистскому проекту. Это непрерывный процесс и поэтому не будет простого ответа на вопрос — что делать? 
 В настоящее время, многие соглашаются с тем, что сообщества по сопротивлению являются важным элементом анархо-примитивистского проекта. Слово «сообщество» распространено в наши дни довольно абсурдным образом (например, бизнес-сообщество), именно потому что большинство истинных сообществ было уничтожено Капиталом и Государством. Некоторые считают, что, если традиционные сообщества, частые источники сопротивления власти, были уничтожены, тогда создание сообществ по сопротивлению (сообществ, образованных людьми, для которых сопротивление — основная цель) является путем воссоздания базы деятельности. Старая анархистская идея заключается в том, что новый мир должен быть создан еще внутри старого. Это означает, что когда цивилизация падет, по своей воле или благодаря нашим усилиям, или в результате комбинации обоих, сразу должна быть альтернатива. Это действительно необходимо, потому что, в отсутствие позитивных альтернатив, социальные потрясения, вызванные коллапсом, смогут легко создать социальный вакуум, в котором смогут процветать фашизм и другие тоталитарные диктатуры. Это означает, что анархо-примитивисты должны создать сообщества по сопротивлению (микрокосм будущего) и в городах, и вне них. Они должны выступать в качестве основы для действий (в частности, прямых действий), но также как и места для создания новых образов мышления, поведения, общения и жизни, а также новые этические концепции, короче говоря, всю новую культуру. Они должны стать местом, в которых люди могут открывать свои истинные желания и удовольствия, и с помощью добрых старых анархистских идей примерных действий показывать всем примеры возможных альтернативных образов жизни. 
 Вместе с тем, есть еще много вопросов, которые необходимо изучить. Мир, предполагаемый анархо-примитивистами, является беспрецедентным для человечества с точки зрения степени и типов предполагаемых свобод … поэтому не может быть никаких ограничений на формы сопротивления, которые могут развиваться. Эти огромные предусмотренные преобразования будут требовать всевозможных новаторских действий и идей.

Мур Джон. Примитивизм и масс-медиа
1999, источник: здесь , перевод - semixhalf. 
 В некотором смысле, вопрос использования или отказа от технологии при пропаганде анти-технологических взглядов является неправильным. Как и все остальные, анархисты являются, в некоторой степени, соучастниками системы, которая угнетает, принуждает и эксплуатирует их. В частности, именно поэтому анархисты хотят уничтожить эту систему, чтобы избавиться от этого насильственного соучастия. Также, возможно за исключением некоторых американских либертариев, я думаю, что все анархисты выступают против денег и денежной экономики. И, тем не менее, все они вынуждены использовать деньги. Действительно, анархо-бандиты, как например банда Боннота, рисковали и теряли свои жизни, пытаясь украсть ее. И пока анархисты могут горевать о факте того, что они как и все остальные вынуждены использовать деньги, даже для достижения своих целей, они делают это. Причем независимо от того, работают ли они ради этих денег, крадут их или получают от государства в виде льгот. 
 Аналогичная ситуация происходит и в случае с государством. Верно то, что анархисты не участвуют в избирательных ритуалах и не полагаются на помощь государства - делать иначе означало бы утверждать, причем утверждать над собой и против себя, один из основных институтов социального угнетения. С другой стороны, в связи с государственной насильственной властью, анархисты стремятся к ее упразднению с помощью революционного мятежа. Но при этом они используют некоторые ее техники. И, mutatis mutandis (c лат. - изменив то, что следует, внеся необходимые изменения), аналогичное можно утверждать о капитале. Действительно, в мире, в котором мы сейчас живем, большинство ресурсов находятся в собственности, а также контролируются и управляются государством и капиталом. Наши жизни определяются этими факторами, независимо от того нравятся ли они нам или нет, - но нам они не нравятся, и именно поэтому мы - анархисты! Но есть ли причины тому, почему нам не стоит использовать эти ресурсы? Мы будем в более худшей ситуации, если мы этого не сделаем. Так, к примеру, если вы пользуетесь библиотекой, то вы используете ресурс, поддерживаемый и финансируемый государством (через местные органы власти, к примеру) или капиталом (за счет грантов и фондов, наверное). Означает ли это то, что анархисты должны отказаться от использования библиотек? Или то, что анархисты являются лицемерами, потому что они выступают за упразднение государства и капитала, но все еще используют их же ресурсы для достижения этой цели? Я так не думаю. Поэтому в нынешней социальной ситуации, они, в некоторой степени, вынуждены использовать те институты, упразднить которые они стремятся. И в рамках такой сложной системы, какой является современная пост-индустриальная система, сеть власти является слишком широкой и глубокой, и, таким образом, неизбежны разнообразные соучастия. 
 Таким образом, мы подошли к вопросу о технологии. На первый взгляд, использование анархистами технологий для пропаганды анти-технологических взглядов является противоречием и лицемерием. Но разве оно более важно, чем противоречия связанные с использованием анархистами денег или выборочного использования ими институтов государства или капитала? Тех, кто поднимает вопрос о анти-технологических взглядах и технологических средствах массовой информации, стоит спросить: Почему вы так помешались на данном конкретном случае насильственного соучастия анархистов с системой, которую они стремяся разрушить? Почему вы фетишизируете и повышаете приоритет именно этого одного примера соучастия? Ответ на этот вопрос, возможно, указывает на явное несоответствие между целями и средствами: анти-технологические анархисты предлагают мир без технологического господства и отчуждения, который будет основан на немедленном личном взаимодействии, и, тем не менее, используют технологические сми (вершину псевдо-взаимодействия) для распространения своих взглядов! Мой ответ на подобную аргументацию: но ведь не в этом же дело? В мире разъединения и не-взаимодействия, в массовом обществе отчуждения и разделения, не является ли использование таких технологических сми для связи с другими и распространения информации не ужасным, а неизбежным, по крайней мере на этом этапе борьбы? Факт того, что анархистам приходится прибегать к использованию подобных средств, является, по сути, серьезным обвинением массового общества, в котором мы живем. И, я подчеркиваю, не обвинением провала анархистского мышления. 
 Мы живем в мире противоречий. Такова природа общества, основанного на власти и властных отношениях. Если мы придем к решению преобразования этого мира на революционный анархистский манер, тогда нам было бы лучше не жить с этими противоречиями, а бороться против них, быть уверенными в том, что мы оптимально используем наш творческий потенциал для их преодоления. Анархистским условием, в мире власти, является преодоления творческих противоречий. И эти творческие противоречия, эта напряженность, остаются источником для любого нашего бунта.

Зерзан Джон. Агрокультура: демонический двигатель цивилизации
2012, источник: здесь , Перевод с английского: Антон Шеховцов 
 Человек впервые столкнулся с агрокультурой, когда появились такие понятия, как время, язык, число и искусство. Земледелие — это воплощенное отчуждение, триумф разобщенности и четко выраженного разделения между культурой и природой, а также изоляции людей друг от друга. 
 Агрокультура — источник производства, как такового; она включает в себя его неотъемлемые черты и способность деформировать жизнь и сознание. Сама земля становится инструментом производства, а виды растений — его объектами. Неважно какие — дикорастущие или одомашненные, кустарники или зерновые — все они говорят об этой двойственности, которая калечит самое естество нашего существования, относительно быстро наполняя его деспотизмом, войной и истощением развитой цивилизации, довлеющими над большей частью бывшего единства с природой. Форсированный марш цивилизации, который Адорно назвал «допущением иррациональной катастрофы в самом начале истории», которую Фрейд считал «чем-то навязанным оппозиционному большинству», в котором Стенли Даймонд обнаружил лишь «призывников, но не добровольцев», был продиктован агрокультурой. Мирча Элиаде совершенно верно писал, что ее появление «вызвало потрясения и духовный распад», значение которых современный человек не в состоянии представить. 
 «Выровнять, стандартизировать человеческий пейзаж, сгладить неровности и исключить любые неожиданности» — эти слова Э.М.Чиорана превосходно иллюстрируют логику агрокультуры, конца жизни, как чувственной деятельности, воплощения и источника разрозненного существования. С того момента, когда земледелие стало культурой, уровень искусственности стал неуклонно повышаться, а вместе с ним начало увеличиваться количество работы: одомашнивая животных и окультуривая растения, человек неизбежно одомашнивал самого себя. 
 Историческое время, как и агрокультура, не является чем-то присущим человеческому обществу, но лишь навязанным по отношению к действительности. Временное измерение или история — есть репрессивная функция, в основе которой лежит производство или агрокультура. Жизнь охотника-собирателя была анти-временной в своей одновременной и непринужденной открытости; а жизнь земледельца порождает чувство времени, благодаря последовательности заданий и направленной рутине. Когда разнообразие палеолитической жизни сдало позиции перед буквальной обособленностью агрокультуры, время заявило свое право на власть и получило широкое распространение среди людей, принадлежащих к ограниченному пространству. Оформленные временные ориентиры — церемонии с фиксированными датами, наименование дней и т.д. — являются ключевыми в упорядочении мира производства; точно также график производства, календарь являются неотъемлемой частью цивилизации. И наоборот, не только индустриальное общество было бы невозможно без временных графиков, но и исчезновение агрокультуры (основы всего производства) стало бы концом исторического времени. 
 Репрезентация начинается с языка, средства сдерживания желания. При замене самостоятельных образов вербальными символами жизнь редуцируется и подпадает под строгий контроль; весь прямой, неопосредованный опыт относится к этой высшей категории символического выражения — языку. Язык расчленяет и организовывает действительность, как выразился Бенджамин Уорф, и эта сегментация природы — аспект грамматики — устанавливает предпосылки для появления агрокультуры. Джулиан Джейнс в сущности заключил, что лингвистический склад ума привел непосредственно к агрокультуре. Вне сомнений, что кристаллизация языка в письменности, появившейся в большей степени благодаря нужде в ведении записей земледельческих сделок, является знаком того, что цивилизация началась. 
 В не-торговой, равноправной традиции охотников-собирателей, основой которой было, как часто отмечается, совместное пользование, в числе не было необходимости. Не существовало основания для того, чтобы стремиться к количеству, не было причин разделять то, что было целым. Это продолжалось ровно до тех пор, пока в полной мере не проявилась культурная концепция одомашнивания животных и окультуривания растений. Два основных покровителя числа явственно свидетельствуют о своем альянсе с раздельностью и правом собственности: Пифагор, ключевая фигура весьма влиятельного религиозного культа числа, и Эвклид, отец математики и науки, чья геометрия изначально служила для измерения пространства из соображений собственности, налогообложения и рабского труда. Одна из ранних форм цивилизации — сообщество, живущее под руководством вождя, — повлекла за собой установление линейной ранговой упорядоченности, где каждому из членов отводилось строгое числовое место. Вскоре после установления противоестественной линейности плуговой культуры появилась бескомпромиссная 90-градусная квартальная планировка ранних городов, чья настойчивая упорядоченность сама по себе являет репрессивную идеологию. Культура, получившая теперь в свое распоряжение число, стала еще более ограниченной и безжизненной. 
 Искусство также в своем отношении к агрокультуре выделяет оба этих института. Оно появляется в качестве средства интерпретации и подчинения действительности, рационализации природы и подчиняется тем же самым правилам, которые являются характерными для агрокультуры. Например, до-неолитические пещерные рисунки — яркие и смелые — возвышают энергичность животной грации и свободы. Неолитическое же искусство земледельцев и пастухов застывает в художественных формах; Франц Боркенау назвал керамику той эпохи типичным образцом «ограниченной и робкой мешанины материалов и форм». Вместе с агрокультурой искусство также лишилось своего многообразия и было стандартизировано до геометрических чертежей, стремящихся к вырождению в скучные шаблонные образы — идеальное отображение стандартизированной, ограниченной и строго следующей правилам жизни. В искусстве палеолита отсутствовали изображения людей, убивающих друг друга, в то время как в неолитический период навязчивая идея изображения противоборства между людьми только усиливалась, а сцены сражений стали вполне обычным явлением. 
 Агрокультура и символизация 
 Время, язык, число, искусство и все остальные феномены культуры, которые предшествуют и ведут к агрокультуре, основываются на символизации. Так же как независимость предшествует одомашниванию и само-одомашниванию, рациональное и социальное предшествуют символическому. 
 Производство пищи, как неизменно и с благодарностью признается, «позволило развиться культурному потенциалу человека, как вида». Но что это за стремление к символическому, к совершенствованию и установлению деспотических форм? Это увеличивающаяся возможность овеществления, посредством которого живое становится материальным, подобным вещи. Символы — это нечто большее, чем фундаментальные единицы культуры; они являются фильтрующими устройствами, которые отделяют нас от нашего опыта. Они классифицируют и упрощают «для того, чтобы покончить с бременем сочетания одного опыта с другим, которое иначе было бы просто невыносимым», как говорится в знаменитой фразе Лики и Льюина. 
 Таким образом, культура обусловлена императивом реформирования и подчинения природы. Искусственная окружающая среда, которая и является агрокультурой, стала в этой схеме центральным посредником вместе с символизмом объектов, которыми можно манипулировать в построении отношений господства. Порабощается не только внешняя среда: до появления земледелия общение происходило «лицом к лицу», что очень серьезно ограничивало возможности господства как такового, в то время как культура расширяла и узаконивала их. 
 Вполне возможно, что уже в период палеолита объекты и понятия были связаны с определенными формами и названиями, основываясь на методе символизации, но в весьма непостоянном, кратковременном и, вероятно, игровом смысле. Стремление к одинаковости и стабильности, которое можно обнаружить в агрокультуре, означает, что символы стали такими же неподвижными и постоянными, как и земледельческая жизнь. Под знаком разделения труда регуляризация, установка законов и технологическая дифференциация влияют на укрепление и продвижение символизации. Агрокультура завершает переход к символу и вирус отчуждения побеждает по-настоящему свободную жизнь. Это победа культурного контроля; как писал антрополог Маршалл Салинз, «количество работы на душу населения увеличивается вместе с развитием культуры, а количество свободного времени — уменьшается». 
 Сегодня единственные выжившие сообщества охотников/собирателей населяют наименее «экономически выгодные» регионы планеты, куда не проникла агрокультура: снежные просторы инуитов или же пустыни австралийских аборигенов. При этом отказ от монотонной земледельческой работы даже в неблагоприятных условиях приносит свой результат. Народы хадзапи (Танзания), тасадай (Филиппины), кунг (Ботсвана), сан (пустыня Калахари) являются доказательством выводов Хоула и Флэннери о том, что «ни у кого на Земле нет столько свободного времени, чем у общества охотников и собирателей, которые проводят его в играх, разговорах и отдыхе». По данным Ричарда Ли, племя сан с легкостью перенесло серьезную многолетнюю засуху, в отличие от занимавшихся земледелием соседних племен, которые умирали от голода. Сервис правильно охарактеризовал эти условия как «крайнюю простоту технологии и отсутствие контроля над окружающей средой». Однако незамысловатые палеолитические методики были, в своем роде, «продвинутыми». Основной техникой приготовления пищи была варка на пару при помощи нагревания камней в специально вырытых для этой цели ямах. Этот способ намного древнее, чем любые гончарные изделия, чайники или корзины (на самом деле, этот отказ от сосудов — ориентация на отсутствие излишков и невозможность обмена). Кроме того, это еще и самый правильный, с точки зрения питания, способ приготовления, намного более здоровый, чем, например, варка пищи в воде. Или же возьмите способы изготовления каменных орудий, например, длинных и исключительно острых ножей «лавровый лист», искусно обтесанных, но прочных. Их невозможно воспроизвести при помощи современных производственных технологий. 
 Образ жизни охотников и собирателей представляет собой самое удачное и долговечное приспособление к условиям жизни, которого достиг человек за всю свою историю. Такие случающиеся время от времени до-агрокультурные явления, как интенсивное собирание пищи или же систематическая охота на животных одного и того же вида, указывают на неминуемый крах системы приятного времяпрепровождения, которая оставалась статичной на протяжении долгого времени только из-за того, что она приносила удовольствие. Агрокультурная «нищета и однообразная работа, длящаяся весь день», по словам Кларка является двигателем культуры, «рациональной» только в своей постоянной неустойчивости и логическом продвижении к еще большему разрушению, как будет показано ниже. 
 Несмотря на то, что в термине «охотник-собиратель» следует поменять местами слова (как уже и сделало немалое количество современных антропологов), так как было признано, что собирательство дает намного больше шансов на выживание, чем охота, сущность последней резко контрастирует с одомашниванием животных. Отношения между охотником и диким зверем — независимым, свободным и даже равным — качественно отличаются от отношений земледельца или пастуха к своему покоренному имуществу, над которым он безраздельно властвует. 
 Появление религии, узаконивающей культуру 
 Доказательства стремления к навязыванию порядка и порабощению можно обнаружить в принудительных обрядах и табуировании не-чистого в зарождающейся религии. В структуре окончательного покорения мира, одной из основ которого является агрокультура, исключена любая двусмысленность, а таким понятиям, как «чистое» и «не-чистое» даны строгие, обязывающие определения. 
 Леви-Стросс определил религию, как антропоморфизм природы; первичная одухотворенность была связана с природой, без наложения на нее каких-либо оценок или же характерных черт культуры. Священное обозначает отчужденное, а ритуал и формализация, которые еще в большей степени отдалены от ежедневной деятельности и находятся под контролем шаманов и жрецов, тесно связаны с иерархией и институтом власти. Религия появилась для того, чтобы обосновать и узаконить культуру с помощью «высшей» системы реальности. Еще больше она, обладая функцией сплочения общества, востребована агрокультурой для удовлетворения своих неестественных потребностей. 
 В неолитическом поселении Чатал-Гююк в Анатолии (Турция) одна из трех комнат была предназначена для отправления ритуалов. Пахота и посев, согласно Буркерту, рассматривались как ритуальное самоотречение, форма систематического подавления, сопровождаемая жертвоприношением. Что же касается жертвоприношения, которое есть не что иное, как убийство одомашненных животных (или даже людей) в ритуальных целях, то оно весьма распространено в агрокультурном обществе и встречается только в нем. 
 Некоторые крупнейшие неолитические религии часто пытались символически восстановить нарушенное агрокультурой единение с природой посредством мифологии матери-земли, однако, стоит ли говорить о том, что для воссоздания прежнего единства не было сделано ничего. Центральными мифами также являются мифы о плодородии: египетский Осирис, греческая Персефона, ханаанский Ваал, новозаветный Иисус — смерть и воскрешение этих богов свидетельствуют о выносливости почвы, не говоря уже о человеческой душе. Первые храмы обозначили появление космологических систем, основанных на модели Вселенной как арены одомашнивания животных или же скотного двора, что, в свою очередь, послужило оправданием подавления человеческой независимости. В то время как пред-цивилизованное общество, по словам Редфилда, «было объединено по большей части не провозглашаемой, но непрерывно реализуемой этической концепцией», религия, поместив моральный кодекс под контроль общественного управления, стала инструментом создания граждан. 
 Одомашнивание положило начало производству, еще больше углубило разделение труда и заложило основу расслоения общества. Результатом всего этого стало значительное изменение, как характера существования человека, так и его развития, омрачившееся еще большим количеством работы и насилия. Недавние исследования Тернбулла, который изучал племя мбути (пигмеев), не занимающихся сельским хозяйством, полностью опровергают миф о том, что охотники-собиратели жестоки и агрессивны: если пигмеи кого-либо убивают, они делают это без всякой враждебности, но даже с некоторой долей сожаления. Война неразрывно связана с формированием цивилизации или же созданием государства. 
 Древние народы не воевали за территории, где несколько отдельных групп могли сосуществовать, занимаясь собирательством и охотой. По крайней мере, борьба «за территории» не упоминается в этнографической литературе и вряд ли происходила в доисторическое время, учитывая то, что ресурсов было гораздо больше, чем сейчас, а контакт с цивилизацией отсутствовал. 
 В самом деле, у этих народов не было понятия о частной собственности, а метафорическое высказывание Руссо о том, что расслоение общества началось тогда, когда человек, вспахав поле, сказал «Эта земля моя» и нашел людей, поверивших ему, по существу верно. «Понятий моего и твоего, которые есть корни всех бед, у них нет», говорится в докладе Пьетро 1511 года, повествующем о встрече с аборигенами во время второго путешествия Колумба. Сотни лет спустя оставшиеся в живых коренные жители Америки спрашивают: «Продать Землю? Почему бы тогда не продать воздух, облака, океан?» Агрокультура создает и поддерживает идею собственности; подумайте над корнем «longing» (англ. «сильное желание чего-либо») в слове «belongings» (англ. «собственность») — складывается впечатление, что оно составлено, чтобы выразить чувство утраты. 
 Оседлый и рабский образ существования 
 До появления агрокультуры работы, как отдельной категории жизни, не существовало. Человек довольно быстро смог приковать себя кандалами к посевам и стаду. Производство пищи одержало победу над полным или же частичным отсутствием ритуала и общественной иерархии и внедрило такие цивилизованные занятия, как вынужденная работа или постройка храмов. Здесь мы видим настоящий «картезианский раскол» между внутренней и внешней действительностью, разделение, в соответствии с которым природа становится всего лишь объектом, который должен быть «обработан». На этой способности к оседлому и рабскому образу существования основывается вся сверхструктура цивилизации вместе с ее нарастающей репрессивной функцией. 
 Насилие мужчин над женщинами также возникло с появлением агрокультуры, которая свела роль женщины к деторождению и функции вьючного животного. В до-земледельческую эпоху равноправие касательно добывания пищи, по словам Элеанор Ликок, «всецело относилось как к женщинам, так и к мужчинам», благодаря независимости заданий и тому факту, что решения принимались теми, кто эти задания выполнял. В отсутствие производства и монотонной работы, которая бы подходила для детей, как, например, прополка сорняков, женщине не вменялось в обязанность обременительная рутина по непрерывному снабжению общества детьми. 
 Когда Бог изгнал людей из Эдемского сада, обрекая их на вечное возделывание земли (Быт. 3, 23), Он сказал женщине: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3, 16). Точно также в первом из известных нам записанном кодексе законов Шумерского царя Ур-Намму говорится, что всякой женщине, удовлетворившей свои желания вне брака, полагается смертная казнь. Поэтому Уайт совершенно обоснованно сказал, что женщины, «когда люди оставили простую жизнь охотников и собирателей, потеряли родственные связи с мужчинами», а Симона де Бовуар видела в культурной идентичности плуга и фаллоса подходящий символ угнетения женщин. 
 Когда животные превратились в неповоротливые машины по производству мяса, идея становления «одомашненным» распространилась и на людей, выдернув с корнем понятие свободы из человеческого естества во имя работы по окультуриванию и эксплуатации. Как обнаружила Райс, в Шумере — первой цивилизации — в самых ранних городах были хозяйства с характерной для них развитой организацией, а также разделением труда. С этого момента цивилизация начала настоятельно требовать человеческого труда и массового производства пищи, зданий, войны и власти. 
 Для греков работа была ничем иным, как проклятием. Слово, обозначающее работу, — «ponos» имеет один корень с латинским словом «poena» (скорбь). Известное ветхозаветное проклятие, обрекшее людей на возделывание земли и изгнание из Эдемского сада (Быт. 3, 17-18) напоминает нам о происхождении работы. Как сказал Мамфорд, «Подчинение, повторяемость, упорность были ключами к этой [неолитической — прим. Д.Зерзана] культуре… неутомимая способность к труду». Согласно Полу Шепарду, в этом однообразии и пассивном послушании и ожидании в крестьянине рождается «глубоко скрытое возмущение, грубая смесь правильности и серьезности, а также отсутствие юмора». К характерным чертам, широко распространенным среди одомашненных земледельцев, можно также добавить стоическую нечувствительность и неотделимое от религиозной веры отсутствие воображения, угрюмость и настороженность. 
 Несмотря на то, что по своей природе производство пищи включает в себя скрытую готовность к политическому доминированию, а цивилизованная культура с самого начала была собственным механизмом пропаганды, это изменение сопровождалось монументальной борьбой. Книга Фреди Перлмана «Против ЕГО-истории, против Левиафана!» не имеет равных в этом вопросе; в ней получают широкое развитие наблюдения Тойнби о «внутреннем» и «внешнем пролетариате», неудовлетворенности внутри и вне цивилизации. Однако, не смотря ни на что, на пути развития земледелия от палки для копания до плуговой агрокультуры и полностью дифференцированных ирригационных систем, произошел неизбежный и едва ли не тотальный геноцид охотников и собирателей. 
 Появление хранилищ и излишков производства — часть одомашненного стремления к контроллю и неподвижности, один из аспектов склонности к символизации. Избыток — это бастион на пути природы, принимающий форму стадных животных и амбаров. Хранящееся на складе зерно было самым первым эквивалентом, самой ранней формой капитала. Только с возникновением состояния в виде непортящегося зерна, появляется иерархия труда и социальные классы. Несмотря на то, что дикорастущие злаки были и раньше (кстати, в дикорастущей пшенице содержится 24% протеина, а в окультуренной — только 12%), культурная тенденция была совершенно иной. Краеугольным камнем цивилизации и ее городов является как зернохранилище, так и символизация. 
 Истоки агрокультуры 
 Тайна возникновения агрокультуры кажется еще менее постижимой в свете недавнего отказа от существовавшего долгие годы представления о том, что в прежнюю эпоху царили враждебность по отношению к природе и отсутствие свободного времени. Орм писал: «Теперь уже никто не мог предположить, что древний человек занимался окультуриванием растений и одомашниванием животных для того, чтобы избежать тяжелой работы и голода. Наоборот, истинным оказалось совсем противоположное, а появление сельского хозяйства стало концом невинности». Долгое время вопрос стоял таким образом: «Почему агрокультура не появилась в человеческой эволюции раньше?» Совсем недавно мы узнали, что агрокультура, по словам Коэна, «не проще охоты и собирательства, а та пищевая база, которую она предоставляет, не отличается ни более высоким качеством, ни более приятным вкусом, а, кроме того, не является в большей степени гарантированной». Таким образом, единогласно ставится другой вопрос: «Почему вообще появилось сельское хозяйство?» 
 Выдвигалось множество теорий, однако, ни одна из них не является убедительной. Чайлд и некоторые другие утверждают, что увеличение народонаселения заставило человека вступить в более тесный контакт с другими видами, что привело к одомашниванию животных и необходимости производства для того, чтобы прокормить дополнительное количество людей. Однако ранее было совершенно ясно показано, что увеличение народонаселения не предшествует сельскому хозяйству, но является результатом его появления. По заключению Флэннери, «нет никаких доказательств того, что ответственность за возникновение агрокультуры лежит на перенаселении». Согласно другой теории, в конце плейстоцена (около 11 тысяч лет назад) произошло глобальное изменение климата, что стало крахом мира охотников и собирателей и привело к разведению отдельных уцелевших видов животных и растений. Недавно открытые методы датировки помогают опровергнуть этот довод: такого изменения климата, вследствие которого мог возникнуть новый способ существования, не было. Более того, существует множество примеров, которые показывают, как агрокультура принималась или отвергалась в различных климатических поясах. По еще одной крупной гипотезе сельское хозяйство возникло, когда человек случайно обнаружил или открыл, — как будто ранее этого не случалось, — что пища вырастает из проросших семян. Эта теория особенно слаба с той точки зрения, что, по-видимому, человек палеолита обладал поистине неисчерпаемыми знаниями о флоре и фауне за десятки тысяч лет до появления агрокультуры. 
 Вывод Карла Сауэра о том, что «сельское хозяйство возникло не из-за увеличения или же хронической нехватки пищи» кажется вполне обоснованным и фактически опровергает все предыдущие теории. Остается только версия, которую высказали Хан, Исаак и другие, которая заключается в том, что производство пищи началось на базе религиозной деятельности. Эта гипотеза является наиболее правдоподобной. 
 Известно, что овцы и козы, первые одомашненные животные, широко использовались в религиозных церемониях и содержались на огороженных полях в качестве объекта жертвоприношений. Кроме того, у овец, до момента их одомашнивания, не было шерсти, подходящей для ткачества. В юго-восточной Азии и на восточном Средиземноморье — первых очагах цивилизации — куры, согласно Дарби, «использовались скорее в ритуалах и жертвоприношениях, чем в качестве пищи». Сауэр добавляет, что «кладка яиц и поставка мяса» прирученных птиц «это довольно поздние результаты их одомашнивания». Дикий рогатый скот был агрессивным и опасным; нельзя было предвидеть ни покорности быков, ни их видоизменения в результате кастрации. Коров начали доить столетия спустя после их поимки, а изображения рогатого скота говорят нам о том, что первоначально их использовали во время религиозных процессий, впрягая в телеги. 
 Окультуривание растений, произошедшее впоследствии, имеет, насколько известно, похожую историю. Взять, например, Новый Свет, где кабачки и тыквы использовались в качестве церемониальных трещоток. Йоханнессен обсуждал религиозные и мистические мотивы, связанные с возделыванием кукурузы, главной зерновой культуры Мексики и центрального символа ее местной неолитической религии. Андерсон также исследовал селекцию и развитие особых типов окультуренных растений, имеющих магическое значение. К вышесказанному мне хотелось бы добавить, не вдаваясь в детали, что шаманы имели достаточно власти для того, чтобы ввести земледелие посредством культивации и посадки растений, используемых в религиозных и ритуальных целях. 
 Несмотря на то, что теория о религиозном объяснении возникновения агрокультуры полностью не доказана, она подводит нас, на мой взгляд, ближе к истинным причинам зарождения производства — этой нерациональной, культурной силы отчуждения, распространившейся в виде категорий времени, языка, числа и искусства, и, в конце концов, заключившей в тиски земледелия физическую и внутреннюю жизнь человека. «Религия» является слишком узким концептуальным представлением об этой инфекции и ее развитии, а доминирование — слишком громоздким и всеобъемлющим, чтобы быть единственным следствием патологии, которой является религия. 
 Однако, культурные ценности контроля и единообразия, являющиеся частью религии, с самого начала являлись, вне всяких сомнений, и частью агрокультуры. Зная, что разновидности кукурузы очень легко переопыляются, Андерсон изучал весьма примитивных земледельцев Ассам из племени нага, а также кукурузу, которую они выращивали. Оказалось, что их растения не отличались друг от друга. Тем самым нага, верные чистоте культуры, доказывают ее совершенство с момента возникновения производства. Им удалось сохранить кукурузы непереопыленной, «исключительно благодаря фанатичной приверженности идеалу». Данный пример иллюстрирует тесное сближение культуры и производства в феномене одомашнивания, а также его результаты: подавление и работу. 
 Скрупулезный контроль над чистотой вида растений находит свои параллели и в одомашнивании животных, которое также противостоит естественному отбору и воссоздает управляемый органический мир на качественно более низком, искусственном уровне. Как и растения, животные — это всего лишь вещи, которыми можно манипулировать; корова, например, представляется чем-то вроде машины по переработке травы в молоко. В процессе преобразования животные были лишены свободы и превратились в беспомощных паразитов, чье существование стало полностью зависеть от человека. Как правило, у одомашненных животных размер головного мозга имеет тенденцию к уменьшению, так как их разводят с той целью, чтобы они тратили всю свою энергию на рост, а не на активность. Они стали мирными и инфантилизированными. Возможно, их стандартизировали по образцу овец, самых одомашненных из всех стадных животных; выдающаяся сообразительность диких овец полностью отсутствует у их прирученных сородичей. Социальные отношения между одомашненными животными сведены до грубых жизненно необходимых основ. Нерепродуктивная часть их жизненного цикла доведена до минимума, процесс ухаживания сокращен, а способность животного узнавать представителей собственного вида чрезвычайно ослаблена. 
 Земледелие также создало потенциал для быстрого уничтожения окружающей среды, и новая власть, господствующая над природой, очень скоро начала превращать зеленую мантию, в которую были облачены места зарождения цивилизации, в бесплодные мертвые зоны. Как полагает Зойнер, «С начала неолита огромные пространства земли меняли свой облик, неизменно становясь все более засушливыми». Сейчас пустыни занимают большую часть территорий, где когда-то процветали очаги высокой цивилизации, и существует множество исторических свидетельств, что эти ранние образования неизбежно уничтожали окружающую среду. 
 По всему средиземноморскому бассейну и в граничащих с ним Ближнем Востоке и Азии агрокультура превратила гостеприимные, покрытые буйной растительностью земли в истощенные, сухие и скалистые районы. Платон в «Критиасе», говоря об обезлесении Греции и вспоминая прежнее изобилие, описывал Аттику, как «скелет истощенного недугом тела». Выпас коз и овец, первых одомашненных жвачных животных, явился основным фактором опустынивания Римской и Месопотамской Империй, а также причиной того, что Греция, Ливан и Северная Африка практически лишились травяного покрова. 
 Люди были долгожителями 
 В последнее время появляется все больше и больше информации о еще одном непосредственном аспекте агрокультуры, касающемся физического здоровья ее субъектов. Исследования Ли и Девора показали, что «пища и общее состояние здоровья у собирателей были гораздо лучше, чем у землепашцев, а голод и хронические заболевания случались гораздо реже». Со своей стороны Фарб пришел к выводу, что «производство обеспечивает человека питанием более низкого качества, так как в его основе лежит ограниченное количество видов пищи. Кроме того, оно является менее надежным из-за болезней растений и превратностей погоды, а также более затратным с точки зрения человеческого труда». 
 В новой сфере палеопатологии пришли к еще более впечатляющим заключениям; например, Эйнджел подчеркивает, что «резкое ухудшение питания и развития было вызвано тем, что человек перестал заниматься собирательством, но стал производить пищу». Кроме того, был также пересмотрен срок человеческой жизни человека. Несмотря на то, что испанские очевидцы еще в XVI веке сообщали об индейских мужчинах, проживавших на территории современной Флориды, которые видели свое пятое поколение, долгое время считалось, что древние люди умирали в 30-40 лет. Робсон, Бойден и другие прояснили ситуацию касательно средней продолжительности жизни, обнаружив, что существующие сейчас охотники и собиратели, страдающие от ран и серьезных инфекций, часто переживают своих цивилизованных современников. Срок жизни человека увеличился совсем недавно, в индустриальную эпоху, и сейчас многие признают тот факт, что во времена палеолита, когда миновали определенные угрозы, люди были долгожителями. ДеВри совершенно правильно пришел к выводу, что кривая продолжительности человеческой жизни резко упала, когда человек столкнулся с цивилизацией. 
 «Туберкулезу и диарее пришлось ждать, когда появится земледелие; кори и бубонной чуме — когда появятся большие города», — писал Джаред Даймонд. Малярия — возможно, единственная болезнь, убивавшая людей в огромнейших масштабах, — и практически все остальные инфекционные заболевания — наследники агрокультуры. Алиментарные болезни и болезни, связанные с вырождением, появились, по большому счету, когда вступили во власть одомашнивание и культура. Рак, тромбоз венечных сосудов, малокровие, зубной кариес и умственные помешательства — одни из немногих признаков агрокультуры; раньше женщины рожали намного проще и с меньшей болью либо вообще безболезненно. 
 Все органы чувств работали гораздо лучше. Аборигены из племени кунг сан, по свидетельству Г.Р. Поста могли услышать одномоторный самолет за 79 миль, и многие из них видели невооруженным глазом четыре луны Юпитера. Харрис и Росс пришли к заключению, что «по сравнению с охотником-собирателем, общее снижение качества и, возможно, уменьшение срока жизни человека, занимающегося земледелием» не изучено до конца. 
 Одной из самых устойчивых и глобальных идей является идея Золотого Века невинности, который был до того, как началась история. Например, Гесиод упоминал о «почве, которая поддерживала жизнь человека, давая ему богатый урожай и не требуя тяжелого труда». Совершенно очевидно, что Эдем был родиной охотников и собирателей, а исторические изображения рая, должно быть, были вызваны развенчанием иллюзий землепашцев об утерянном веке свободы и относительной беззаботности. 
 История цивилизации показывает нарастающее исключение природы из человеческого опыта, которое отчасти характеризуется сужением выбора пищи. Согласно Руни, до-исторические народы питались более чем 1500 видами диких растений, в то время как, по словам Венке, «вся цивилизация была основана на выращивании одного (или более) вида из всего лишь шести разновидностей растений: пшеница, ячмень, просо, рис, кукуруза и картофель». 
 Поразительно, но факт, что на протяжении столетий «количество съедобных растений, — как показывает Пайк, — в действительности потребляемых в пищу, неуклонно сокращалось». Существование людей, населяющих планету, сейчас зависит от всего лишь двадцати сортов растений, причем их природные виды заменяются искусственными гибридами, а генетический фонд этих растений становится все менее и менее разнообразным. 
 Многообразие пищи имеет тенденцию к нивелированию или же полному исчезновению, в то время как процент производимой пищи увеличивается. В настоящее время совершенно одинаковые продукты питания распространяются по всему миру: похоже, что очень скоро инуиты-эскимосы и африканские аборигены будут потреблять в пищу порошковое молоко, сделанное в Висконсине или же замороженные рыбные палочки, произведенные на одном и том же шведском заводе. Несколько крупнейших мультинациональных компаний, таких как «Юнилевер», крупнейший в мире пищевой концерн, руководят всеобъемлющей системой услуг, целью которой является не обеспечение едой и даже не поддержание жизни, а принуждение всего мира к все увеличивающемуся потреблению вымышленных, преобразованных видов продукции. 
 Когда Декарт провозгласил моральный принцип, заключающийся в том, что всесторонняя эксплуатация материи с ЛЮБОЙ целью является обязательством человека, наше отделение от природы фактически завершилось, и была создана база для начала Индустриальной революции. 350 лет спустя этот же дух вселился в Жана Ворста, куратора французского Музея естественной истории, который заявил, что наш вид, «благодаря интеллекту», больше не может вернуться в отправную точку цивилизации и снова стать частью естественной среды. Затем он добавляет: «Так как земля в своем первобытном состоянии не приспособлена для нашей экспансии, человек обязан заковать ее в кандалы, чтобы выполнить предназначение своей судьбы», блестяще выразив тем самым первичную настойчивую идею агрокультурного империализма. 
 Первые фабрики буквально скопировали агрокультурную модель, еще раз доказав, что в основе массового производства лежит земледелие. Мир природы необходимо разрушить и принудить к работе. Можно представить себе среднеамериканские прерии, где поселенцам приходилось в первый раз впрягать по шесть быков, чтобы плуг смог прорезать почву. Или же вспомнить сцену из фильма «Осьминог» Фрэнка Норриса, вышедшего на экраны в 1870 году, где по долине Сан-Хоакина тащат многокорпусный плуг, похожий на «колонну действующей артиллерии», который делает сразу 175 борозд. 
 Механизированная органика 
 Сейчас вся органика, вернее то, что от нее осталось, полностью механизирована под управлением нескольких нефтехимических корпораций. Их искусственные удобрения, пестициды, гербициды и практически исключительная монополия на мировой семенной фонд задают тон всей сфере деятельности, которая объединяет производство пищи — от выращивания до потребления. Несмотря на то, что Леви-Стросс был прав, когда говорил, что «цивилизация производит монокультуру, как сахарную свеклу», со времен Второй мировой войны стал доминировать курс на полностью синтетические продукты. 
 Агрокультура берет из земли гораздо больше органических веществ, чем возвращает, и эрозия почвы является основной характеристикой монокультуры однолетних растений, стимуляция роста которых сопровождается разрушительными последствиями для земли. Хлопок, соя, а также кукуруза, чье нынешнее окультуренное существование зависит исключительно от агрокультуры, наносят особенный ущерб. Дж.Рассел Смит назвал кукурузу «убийцей континентов... и одним из самых злостных врагов будущего человека». Один бушель кукурузы из Айовы стоит эрозии двух бушелей почвенных слоев, что совершенно четко выявляет широкомасштабное промышленное уничтожение сельскохозяйственных районов. Длительное использование почвы под выращивание одного вида растений, сопровождающееся массированным применением химикатов и отказом от применения компоста или же перегноя совершенно очевидно еще больше повысило степень износа почвы и ухудшения ее качества. 
 Господствующая методика земледелия заключается в том, что земля нуждается в массированном внедрении химикатов под наблюдением специалистов, чья цель максимизировать производство. С этой точки зрения искусственные удобрения и другие средства исключают необходимость комплексного жизненного цикла почвы и на самом деле превращают ее в чистый инструмент производства. Перспектива технологии — это тотальный контроль, целиком и полностью изобретенная окружающая среда, попросту подменяющая естественный баланс биосферы. 
 Тем не менее, на закупку гигантского количества монокультурной продукции, начинающей ухудшаться, тратится все больше и больше энергии, не говоря уже о токсическом загрязнении почвы, подземных вод и пищи. Департамент агрокультуры США сообщает, что ежегодно в стране подвергается эрозии два миллиона тонн пахотной земли. По оценкам Государственной Академии наук более одной трети пахотной земли потеряно навсегда. Следствием экологического дисбаланса, вызванного выращиванием одного и того же вида растений и применением синтетических удобрений, стало огромное увеличение вредителей и заболеваний растений; со времен Второй Мировой войны потеря урожая из-за насекомых увеличилась в два раза. Технология отвечает, конечно же, еще большим количеством синтетических удобрений, а также уничтожителями сорняков и вредителей, тем самым еще больше отягощая преступление против природы. 
 Еще одним послевоенным феноменом стала Зеленая Революция, заявленная в качестве спасения доведенных до нищеты стран «третьего мира» с помощью американского капитала и технологий. Но вместо того, чтобы накормить голодающих, Зеленая Революция выгнала миллионы жертв программы, поддерживающей крупные корпоративные фермы, с пахотных земель Азии, Латинской Америки и Африки. Результатом стала чудовищная технологическая колонизация, поставившая мир в зависимость от капиталоемкого сельскохозяйственного бизнеса и уничтожившая прежние земледельческие общины. Появилась нужда в обширных затратах ископаемого топлива и, в конце концов, эта колонизация обернулась беспрецедентным насилием над природой. 
 Опустынивание, или потеря почвы вследствие агрокультуры, неуклонно увеличивается в масштабах. Каждый год по всему миру территория, равная двум Бельгиям, становится пустыней. Одним из факторов, усиливающих осушение земли, является гибель тропических лесов; за последние тридцать лет половина из них была стерта с лица Земли. В Ботсване последний участок дикой местности во всей Африке исчез точно так же, как амазонские джунгли и половина центрально-американских тропических лесов, высвободив место преимущественно для разведения крупного рогатого скота, идущего на американские и европейские рынки гамбургеров. Осталось несколько регионов, которых не коснулась вырубка лесов; это те места, куда сельское хозяйство не хочет идти. В США продолжается уничтожение земли на территории гораздо большей, чем та, которую занимали тринадцать первых колоний, однако соразмерной по площади тем областям в Африке, где в середине 80-х случился сильнейший голод и точно так же один за другим исчезали виды животных и растений. 
 Возвращаясь к животным, вспоминаются строки из Бытия, где Бог сказал Ною: «Да страшатся и да трепещут вас все звери земные, и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские; в ваши руки отданы они» (Быт. 9, 2). Как описывается в широком ряде литературных работ, когда на недавно открытые территории впервые прибывает производственный авангард, дикие млекопитающие и птицы не испытывают какого-либо страха перед исследователями. Однако, сознание человека, подвергшееся воздействию агрокультуры, о чем так точно было предсказано в отрывке из Библии, проецирует преувеличенное убеждение в свирепости диких животных, которое из постепенного отчуждения и потери контакта с животным миром перерастает в необходимость доминирования над ним. 
 Судьба домашних животных предопределена в соответствии с тем фактом, что технологи агрокультуры, желая усовершенствовать свои системы производства, всегда стремятся к модели фабрики. Природное исключено из подобной системы, так как все чаще и чаще домашних животных держат практически в неподвижном состоянии на протяжении всей их изуродованной жизни, в тесной, целиком искусственной среде. Например, миллиарды кур, свиней и телят уже даже не видят дневного света, не говоря уже о выгуле на полях — полях, ставших еще более бесшумными, так как все большее и большее количество пастбищ распахивается с целью выращивания пищи для этих ужасающе ограниченных существ. 
 Высокотехнологические куры, клювы которых обрезают ради снижения смертности во время вызванных стрессами боев, часто содержатся в клетках 13 на 18 дюймов и периодически лишаются пищи и воды на срок до десяти дней с целью регуляции циклов кладки яиц. По причине физических условий и стресса гниение лап, укусы хвостов и каннибализм носят эпидемический характер. Свиноматки вскармливают поросят через металлическую сетку, что препятствует естественному контакту между матерью и ее отпрысками. Телят часто растят в полной темноте; их приковывают к стойлам, настолько узким, что развернуться или принять другое естественное положение не представляется возможным. Как правило, в режим существования этих животных входит постоянное лечение, так как они испытывают мучения и чрезвычайно подвержены различным заболеваниям: автоматизированное производство мяса основано на гормонах и антибиотиках. Подобная систематическая жестокость, не говоря уже о той пище, которая получается в результате всего этого, напоминает нам, что агрокультура является предтечей и моделью всех форм порабощения и пленения как такового. 
 Проект покорения природы 
 Еда всегда была одной из наиболее непосредственных нитей, связывающих нас с природной средой, но мы становимся все более и более зависимыми от системы технологического производства, из которой, в конечном счете, вытесняются даже наши чувства. Человек больше не ощущает вкуса пищи, который когда-то был жизненно необходим для определения ее качества или же безопасности: теперь он скорее гарантируется этикеткой. В целом, можно сказать, что польза для здоровья от тех продуктов, которые мы потребляем, снижается, а земля, которую раньше использовали для выращивания пищи, теперь производит кофе, табак, злаки для изготовления алкоголя, марихуану и другие наркотики, тем самым, создавая предпосылки к угрозе голода. Даже такая не-преобразованная пища, как фрукты и овощи, становится безвкусной и унифицированной, так как производители руководствуются в большей степени не питательностью или же получением удовольствия от еды, а соображениями по уходу, транспортировке и хранению продукции. 
 Тотальная война заимствовала из агрокультуры методы по уничтожению растительности на миллионах акрах Юго-Восточной Азии во время Вьетнамской войны, однако, опустошение биосферы в повседневной, глобальной форме носит еще более смертельный характер. Совершенно очевидно, что назначение производства — обеспечение пищей — также потерпело страшную неудачу: всем известно, что половина планеты страдает от недоедания, а в некоторых регионах и от голода. 
 Тем временем, «болезни цивилизации», которые обсуждали Итон и Коннер на страницах «Медицинского журнала Новой Англии» (номер от 31 января 1985 года), сопоставляя их со здоровой до-агрокультурной пищей, рисуют картину безрадостного болезненного мира хронической неприспособленности, в котором мы играем роль жертв промышленников и медицины, косметики и искусственной пищи. Одомашнивание достигло новых высот патологии в генной пищевой инженерии: в будущем появятся новые типы животных, а также изобретенные микроорганизмы и растения. Рассуждая логически, можно сделать вывод, что человечество в этой системе также станет одомашненным, так как мир производства преобразует нас в той же степени, в какой он разрушает и уродует любую другую природную систему. 
 Проект подчинения природы, который был начат и завершен агрокультурой принял гигантские размеры. «Успех» прогресса цивилизации, успех, который был не нужен древнему человечеству, по вкусу все больше и больше напоминает пепел. Джеймс Серпелл подвел итог: «Вкратце можно сказать, что, похоже, мы достигли конца пути. Наше дальнейшее развитие невозможно; мы неспособны интенсифицировать производство, не вызвав при этом дальнейшего разрушения, а планета уже совсем скоро превратится в пустошь». Ли и Девор отмечали, насколько быстро это произойдет и предположили, как будет выглядеть для межпланетных археологов «вероятная гибель цивилизации: ... на смену весьма продолжительного и стабильного периода ограниченной охоты и собирательства пришел, по-видимому, мгновенный расцвет технологии, ... довольно быстро приведший к вымиранию. ‘Стратиграфически’ возникновение агрокультуры и термоядерного оружия произошло практически одновременно». 
 Физиолог Джаред Даймонд назвал возникновение агрокультуры «катастрофой, от которой мы так и не смогли оправиться». Сельское хозяйство было и остается «катастрофой» на всех уровнях, катастрофой, которая является фундаментом всей материальной и духовной культуры, разрушающей нас в настоящий момент. Освобождение невозможно без ликвидации агрокультуры.

Зерзан Джон. Чудо нельзя выразить словами
2004, источник здесь , Перевод Антона Шеховцова. Опубликовано в Green Anarchy #19 
 Несколько лет тому назад ныне покойного философа науки и анархиста Пауля Фейерабенда пригласили подписать петицию, распространявшуюся известными европейскими мыслителями. В ней продвигалась идея того, что общество нуждается в помощи философов, которые черпают свои мысли из "интеллектуальных сокровищниц" прошлого. В наши темные века, как говорилось в заключении петиции, "нам нужна философия". 
 Деррида, Рикер и остальные либеральные кутюрье документа были, вне всяких сомнений, шокированы отказом Фейерабенда. Он указал на то, что философские "сокровища" не рассматривались как дополнение к образу жизни, но предназначались для выражения их подмены. "Философы, - объяснял он, - уничтожили все, что открыли, практически точно так же, как другие носители стандартов западной цивилизации уничтожили туземные культуры..."[1]. Фейерабенд спрашивал, каким образом цивилизованная рассудочность, погасившая природный цвет жизни и свободы, обесценив тем самым человеческое существование, добилась такого абсолютного господства. Возможно, ее главным оружием стало символическое мышление, утвердившее свою власть посредством языка. Быть может, мы в состоянии определить ту веху в истории эволюции, когда наш вид свернул не в ту сторону. 
 "Мы можем предположить, что письмо... осуществляет новую реальность", - писал Теренс Хокинс, добавив, что язык "не терпит ни единой унитарной 'реальности' вне себя. В конечном счете, он порождает свою собственную действительность"[2]. Бесконечно разнообразная реальность оказывается в плену конечного языка, чья формальная система подчиняет себе природу в целом. Как пишет Майкл Баксандалл, "всякий язык... есть заговор против человеческого опыта, так как он является совокупной попыткой упрощения и систематизации опыта в форме удобопереносимых ящиков"[3]. 
 С появлением репрессий и доминирования было положено начало длительного процесса истощения богатства мира, неблагоразумного отделения человека от источника жизни. То, что когда-то давалось щедрой рукой, теперь контролируется, дозируется, распределяется. Фейерабенд обращает наше внимание на то, что сейчас предпринимается попытка - в особенности со стороны специалистов - "сократить изобилие, которое окружает и смущает их"[4]. 
 Суть языка заключается в символе. Это всегда подмена. Это всегда бледная репрезентация того, что находится у нас в руках, что являет нам непосредственно само себя. Сюзанна Лэнгер размышляет над загадочной природой символа: "Если бы слово 'обилие' заменили настоящим сочным, зрелым персиком, немногие стали бы задумываться над содержанием этого слова. Чем бесполезнее и безразличнее символ, тем больше его семантическая власть. Персики слишком хороши, чтобы уподобиться словам; нам слишком интересны сами персики"[5]. 
 Для народа мурнгин, проживающего в Северной Австралии, давать имена и производить другие подобные лингвистические конкретизации подобно смерти, потере изначальной целостности. Это очень хорошо показывает то, что успешно реализовывает сам язык. Эрнест Джоунс, говоря более абстрактно, предположил, что "только то, что репрессируется, подвергается символизации; только то, что репрессируется, необходимо подвергать символизации"[6]. 
 Всякая символическая методика - всего лишь один способ видения и связи. Если мы оглянемся в прошлое и постараемся увидеть то, что было постепенно выведено из действительного мира и потеряно, то поймем, что, скорее всего, до возникновения символизма отношения между людьми были более тонкими, непосредственными и чувственными. Однако думать так запрещено. Обычно мы слышим лишь утверждения, что "вербальный язык стал, возможно, самым великим открытием (!) в человеческой истории" или что "язык позволяет людям общаться и взаимодействовать друг с другом". Такие невероятные заявления противоречат тому факту, что общение, взаимодействие и социум существовали и до символического мышления, которое появилось на эволюционной шкале лишь недавно. (Предполагается, что символизм возник 35 тысяч лет назад по прошествию почти двух миллионов лет успешного человеческого приспособления к жизни на Земле). Подобные формулировки служат наглядным доказательством надменности, империализма и невежества символического мышления. 
 Мы не знаем точно время возникновения речи, но когда одомашнивание животных стало доминировать над собирательством и охотой, появилась письменность. К 4500 г. до н.э. в Средней Азии стали широко распространены глиняные дощечки с записями земледельческих сделок и описями инвентаря. Пять тысяч лет спустя окончание формирования греческого алфавита завершило процесс перехода к современной письменной системе. 
 Единственное преимущество современных людей, несомненно, стало главной доктриной цивилизационной идеологии. Например, Сапир расширил содержание этой идеологии настолько, что определил человеческую личность, как систематизированную психологическую организацию, зависящую от совокупности символов[7]. Сейчас символическое посредничество языка многими воспринимается скорее как все-определяющая тюрьма, чем триумф высвобождения. Философский анализ прошлого столетия в большинстве своем был обращен именно к реализации данной идеи, хотя нам сложно представить себе, как можно избавиться от символизма или хотя бы до конца осознать его всепроникающее присутствие и влияние. Установить глубину этой логики опустошения и было задачей Фейерабенда. В действительности не так легко понять, что представляли собой когнитивные способности человека до того момента, когда язык и символическое мышление овладели большей частью нашего сознания. 
 Именно грамматика устанавливает язык в качестве системы, напоминая нам о том, что символическое должно стать систематическим для захвата и удержания власти. Таким способом чувственный мир становится структурированным, а его изобилие подвергается процессу переработки и сокращается. Грамматика любого языка - это теория опыта, но более того - это идеология. Она определяет законы и границы и устанавливает форму, единообразную призму, с помощью которой мы познаем окружающую нас действительность. Язык определяется грамматическими правилами, к выбору которых сам говорящий не имеет никакого отношения, а человеческий разум в наше время обычно рассматривается как механизм, работающий от грамматического или же синтаксического привода. Уже в XVIII веке человеческую природу называли "языковой тканью"[8] - еще одно мерило гегемонии языка в качестве главного фактора, обуславливающего сознание. 
 Язык и символизм в целом всегда выполняют замещающую роль; они содержат в себе значения, которые невозможно вывести из эмпирического контекста. В этом кроется источник сегодняшнего общего кризиса смысла. Язык дает начало и воспроизводит разграничение, которое приводит человека к еще большей утрате пространства. Сопротивление этой опустошительной динамике должно начинаться с проблематизации языка. Фуко отмечал, что речь является не только "вербализацией конфликтов и систем доминирования, но... самим предметом человеческих конфликтов"[9]. Он не развил эту идею, которая, тем не менее, верна и достойна нашего внимания и дальнейшего изучения. Глобальный духовный кризис нашего времени уходит корнями в отстранение от непосредственности, характеризуемое возникновением символизма. 
 Цивилизация предпринимает многократные, но тщетные попытки преодолеть нестабильность и разложение содержания, вызванные властью символического. Одна из самых известных попыток была предпринята в XVII веке Декартом, который хотел дать "обоснование" науки и современности. Его знаменитый дуализм души и тела породил философский метод (основанный на подавлении тела, разумеется), от которого мы страдаем по сей день. Он обосновывал достоверность своей системы с помощью знаковой системы чисел, отображенной в его аналитической геометрии. Однако мечта о достоверности оказалась последовательным развитием процесса репрессивного замещения, призрачным основанием для повсеместного распространения доминирования. 
 Язык обладает конформистской сутью в самом глубочайшем смысле этого слова; даже объективная реальность капитулирует перед его давлением. Так называемое фактическое оказывается под угрозой растворения, потому что ему сообщают форму и заключают в пределы языка. Оказавшись под его властью упрощения и схематизации, мы забываем о том, что нам не требуются символы для передачи смысла. Реальность до-лингвистической социальной практики скрыта от нас по причине гораздо более весомой, чем практические, эмпирические ограничения возможности сообщения с прошлым. Первобытная жизнь подверглась чуждым ей влияниям, а природное существование оказалось заложником всепроникающей цивилизационной склонности к переоценке символического. 
 При этом не стоит излишне спекулировать в отношении анализа общественной жизни во времена раннего символизма, так как он может показать нам важные взаимосвязи. Из археологических и этнографических источников мы знаем, что в эпоху расслоения общества неравенство часто обосновывалось знанием ритуалов: кто-то владел им, а кто-то нет. Уже тогда символизм должен был присутствовать в полном объеме в качестве определяющего фактора, иначе, почему бы неравенству не обосновываться, скажем, знанием растений? 
 Вполне вероятно, что язык возник из ритуала, который помимо всего прочего является одним из способов замещения эмоций. Мы можем провести параллель между разобщающим, символическим процессом ритуала и, возможно, порожденным им языком: выражение вымещенных эмоций, абстрактные восклицания; язык - это ритуализированная экспрессия. 
 С древнейших времен ритуал характеризуется загадочными взаимодействием властных сил. Дикон утверждал, что язык стал необходим вследствие потребности заключения соглашений, от которых зависело общество[10]. Однако, скорее всего, общественная жизнь появилась гораздо раньше языка. Договоры на основе языка могли появиться как реакция на разногласия в обществе, такие как неустойчивость и неравенство. 
 В дальнейшем функцию реагирования на проблемы и разногласия в человеческих сообществах взяла на себя религия, но ее результативность оказалась еще более ограниченной. Язык также играл в ней центральную роль. Магия слов проходит красной нитью через всю историю религии. Благоговение перед именами и названиями - вполне обычная практика (хорошо документированная история религиозной жизни в Древнем Египте - прекрасный тому пример)[11]. П 
 роблемы, обусловленные сложностью отношений и иерархией, никогда не решались с помощью символических средств. То, что преодолевается на символическом уровне, остается без изменений на уровне не-символическом (реальном). Символические средства не пересекаются с реальностью; они являются частью происходящих негативных явлений. Например, разделение труда уничтожило тесный контакт между людьми и непосредственные, интимные отношения человека с природой. Символическое является соучастником этого преступления: оно генерирует все новые и новые промежуточные звенья в дополнение к тем, которые были порождены социальной практикой. Жизнь становится фрагментированной, взаимосвязь с природой утрачивается и растворяется. Вместо того чтобы залечивать раны, символическое мышление направляет человека на неправильный путь - на путь к абстракции. Возникает "жажда преодоления", но совершенно игнорируется непрестанно изменяющаяся действительность, являющаяся источником подобных устремлений. Язык, реорганизуя и подчиняя себе природные системы, с которыми когда-то человечество жило в гармонии, играет здесь ключевую роль. Символическая культура требует, чтобы мы отвергли "животную натуру" во имя символически обусловленной "человеческой натуры". 
 Сейчас наша повседневная жизнь заключена в пределы мира, который стал еще более символическим и нематериальным. Даже экономика стала абсолютно символической; нам же продолжают говорить, что социальные узы (то, что осталось от них) носят лингвистический характер. Вторжение языка в мир привело к серии преобразований, в результате которых он был утрачен. Когда-то "весь мир был живым"[12], как говорил Фрейд; мир был известен всем, и все были сопричастны с ним. Впоследствии тотемных животных выместили боги - первые ласточки надвигающегося символизма. (Я вспоминаю, что старейшины туземцев часто отказываются от просьб сделать аудио- или видеозапись, настаивая на том, что те сведения, которые они хотят сообщить, должны быть переданы лично, с глазу на глаз). Язык был мощным инструментом для технологического и общественного раз-очарования. Подобно всякому символическому устройству он сам, по сути, был техническим изобретением. Но язык не учреждает и не порождает смысл, существовавший и до него. Наоборот, он ограничивает и извращает смысл посредством законов символической репрезентации - архитектуры логики контроля. Одомашнивание также принимало активное участие в этом процессе, оказав большое влияние на становление идеи доминирования. Одним из характерных признаков языка является его способность к стандартизации, совершенствующаяся параллельно с развитием технологии, которому способствует язык. Например, печатный станок подавлял диалекты и другие языковые вариации, создавая унифицированные стандарты для взаимодействия и коммуникации. Грамотность всегда служила экономическому развитию и была направлена на создание сплоченности, которая так необходима для строительства национального государства и возникновения национализма. 
 Язык - это производительная сила; подобно технологии он не поддается социальному контролю. В постмодернистскую эпоху и язык, и технология занимают господствующее положение, но и то, и другое являет признаки истощения. Символическое уже не отражает сегодня ничего, кроме собственного пристрастия к власти. Тесные человеческие взаимоотношения и телесная непосредственность были заменены ускользающим чувством реальности. Нищета и манипуляции массовой информацией - это постмодернистская версия культуры. Это голос индустриальной современности - кибернетический, цифровой, виртуальный; он отражает свою одомашненную сущность, один из аспектов массового производства. Язык не дарит нам наличие, наоборот - он устраняет его и его прозрачность. Дэн Шпербер писал об "эпидемиологии репрезентаций"; сравнение с патологией вполне оправдано. Шпербер спрашивал, почему символическое распространяется подобно эпидемии, почему мы так беззащитны перед ним[13], но оставил свой вопрос без ответа[14]. 
 В Эпоху Коммуникации наши гомогенизированные символические "материалы" демонстрируют свою полную неадекватность. Наша изоляция увеличивается; то, что мы хотим сообщить, сжимается. Как так получилось, что люди стали считать мир и сознание по большей части состоящими из языка и включенными в него? Структурирует ли время язык или же язык время? Слишком много вопросов, но главный из них: как нам преодолеть, убежать, избавиться от символического? 
 Быть может, пока мы не знаем ответа на вопрос "как?", но мы знаем, по крайней мере, отчасти, ответ на вопрос "почему?". В языке, числе, искусстве и остальных категориях идея замещения оказалась худшей сделкой символизма. Данная компенсация не смогла компенсировать то, что потерпело поражение. В результате символических операций возникает бессодержательное, анти-духовное измерение, которое с каждым перерождением становится еще более бессмысленным и равнодушным. В этом нет ничего нового; просто сейчас, к сожалению, в современном мире все стало еще более гнетущим и очевидным, более агрессивным по отношению к тесным человеческим взаимоотношениям, оригинальности и незапрограммированному существованию. Это унылое состояние душит нас и истощает наши жизненные силы, и оно уничтожит нас, если мы не положим ему конец. 
 Репрезентация относится предательски даже по отношению к самой себе. Гирт Ловинк пришел к заключению, что "уже не существует образа 'природности'. Вся информация подверглась преобразованию в цифровую форму. Нам приходится мириться с тем фактом, что мы уже не можем доверять собственным глазам и ушам. Об этом знают все, кто работал на компьютере"[15]. Процесс обесценивания и атрофии чувств сопровождается отстранением и деконтекстуализацией. 
 Джордж Стайнер назвал нынешнее состояние духа "глубинной усталостью". Это утомление порождено бременем языка и символизма; "тени удлиняются", а "воздух наполнен запахом разлуки"[16]. Прощание действительно удачно описывает ситуацию. Растущая безграмотность, вульгаризированные символические средства (например, электронная почта)... измерение, разорванное в клочья. Вавилонская башня, ныне устремленная в киберпространство, никогда не была столь высокой, но вместе с тем ее основание никогда не было и столь ненадежным. Значит, сейчас ее легче разрушить? 
 Примечания 
 [1] Paul Feyerabend, Conquest of Abundance: A Tale of Abstraction versus the Richness of Being (Chicago: University of Chicago Press, 1999), p. 270. 
 [2] Terence H. Hawkes, Structuralism and Semiotics (London: Methuen, 1977), pp. 149, 26. 
 [3] Michael Baxandall, Giotto and the Orators (Oxford: Clarendon Press, 1971), p. 44. 
 [4] Paul Feyerabend, Killing Time (Chicago: University of Chicago Press, 1995), p. 179. 
 [5] Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key (Cambridge: Harvard University Press, 1942), p. 75. 
 [6] Ernest Jones, цит . по Dan Sperber, Rethinking Symbolism (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 43. 
 [7] Edward Sapir, "The Emergence of the Concept of Personality in a Study of Cultures," Journal of Social Psychology 5 (1934), pp 408-415. 
 [8] Например , Johann Gottfried Herder, Treatise on the Origin of Language. 
 [9] Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, translated by A.M.Sheridan Smith (New York: Pantheon, 1972), p. 216. 
 [10] Terrence W. Deacon, The Symbolic Species (New York: W.W. Norton, 1997), passim. 
 [11] Ernst Cassirer, Language and Myth (New York: Dover, 1953), pp 45-49. 
 [12] Sigmund Freud, Moses and Monotheism, The Standard Edition of the Complete Works (London: The Hogarth Press, 1964), p. 114. 
 [13] Dan Sperber, "Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Representations," Man 20 (1985), pp 73-89. 
 [14] Высокий рост случаев аутизма - это не метафора. Аутизм как уход от символического взаимодействия представляется ужасающим комментарием к вопросу о бесплодной сущности этого взаимодействия. Возможно, неслучайно, что об аутизме впервые заговорили в 1799 году, когда началась индустриальная революция. 
 [15] Geert Lovink, Uncanny Networks (Cambridge: The MIT Press, 2002), p. 260 
 [16] George Steiner, Grammars of Creation (New Haven: Yale University Press, 2001), p. 3.

Зерзан Джон. Патриархат, цивилизация и рождение гендера
Цивилизация, по своему существу, - это история господства над природой и женщиной. Патриархат является инструментом этого господства. Насколько равнозначны патриархат и цивилизация? 
 Философия обычно игнорирует огромную область, связанную со страданиями и возникшую при ее, в разделении труда. Helene Cixous называет историю философии "чередой отцов". Женщины отсутствуют в ней столь же сильно, как и страдают от нее. 
 Camille Paglia, литературный теоретик антифеминизма, размышляет следующим образом о цивилизации и женщине: 
 
 "Когда я вижу огромный кран, возвышающийся над обычным грузовиком, я замираю в благоговении и почтении, как при церковной церемонии. В них столько силы, столько грандиозности. Они связывают нас с Древнем Египтом, когда зарождалась монументальная архитектура! Если бы цивилизация была оставлена в руках женщин, мы бы до сих пор жили в самодельных жилищах." (1)
Женщины не заинтересованы в "заслугах" цивилизации. Для некоторых из нас "самодельные жилища" означает не следование неверному пути, в сравнении с путем угнетения и уничтожения. Если бы только мы могли жить, как раньше, в самодельных жилищах, а не в свете всемирного смертельного пути технологической цивилизации. 
 
 Женщина и природа были повсеместно обесцененны доминирующей парадигмой, есть ли кто-то, кто не может понять как это произошло? Ursula Le Guin предлагает нам здравое объяснение позиции Paglia: 
 
 "Цивилизованный Мужчина говорит: Я Личность, Я Главный, все остальные - другие, низкие, зависимые, рабы. Я владею, Я использую, Я открываю, Я эксплуатирую, Я контролирую. Все Мои действия важны. Все Мои желания важны. Я являюсь таким, каким Я себя вижу, а остальные женщины и природа будут использоваться по моему усмотрению." (2) 
 
 Существует, безусловно, много людей считающих, что ранние цивилизации были матриархальными. Но ни антропологи, ни археологи, включая феминистов, не находили свидетельств подобных культур. "Поиски подлинно равноправных, не говоря уже о матриархальных, культур оказались бесплодными," - заключает Sherry Ortner. (3) 
 Однако, в нашей истории был большой промежуток времени, когда женщина, в целом, не была подчиненной мужчине, пока ориентированная на мужчин культура не закрепилась и не стала всеобщей. С 1970-х такие антропологи, как Zihlman, Nancy Tanner и Frances Dahlberg (4), сместили акцент с "Мужчины Охотника" на "Женщину Собирателя". Поводом этому послужили факты того, что, в среднем, доагрокультурные сообщества получали 80% пищи от собирательстве и 20% - от охоты. Это дало возможность переоценить значения охоты и собирательства и пересмотреть взгляды на те сообщества, в которых, в значительной мере охотились женщины, а мужчины были собирателями. (5) Женская автономия в сообществах собирателей базируется на равной доступности материальных ресурсов для мужчин и женщин. 
 В контексте общеизвестного равноправного характера сообществ охотников-собирателей или собирателей, антропологи (например, Eleanor Leacock, Patricia Draper и Mina Caulfield) описали действительно равноправные отношения между мужчинами и женщинами. (6) В таких условиях, когда человек, который добывает что-то также и раздает это, когда женщина добывает около 80% пищи, преимущественно женщины определяют передвижение сообщества и места его стоянки. Кроме того, имеются сведения, что каменные орудия, используемые доагрокультурными людьми, создавались и мужчинами, и женщинами. (7) 
 В матриархальных сообществах американских индейцев (племена Pueblo, Iroquois, Crow и другие) женщины могли прекратить брачные отношения в любое время. В общем, мужчины и женщины в подобных культурах свободно перемещались как между сообществами, так и в/вне отношений. (8) Согласно мнению Rosalind Miles, мужчина не только не командует/эксплуатирует женский труд, но и "не оказывает практически никакого контроля над женщиной или их детьми, не создавая фетиша девственности и целомудрия, не устанавливая определенных требований женской сексуальности." (9) Zubeeda Banu Quraishy предлагает африканский вариант: "В культуре Mbuti гендерные соотношения определяются гармонией и сотрудничеством." (10) 
 И тем не менее, все же интересно, обстояло ли все столь радужно? Учитывая очевидное всеобщее обесценивание женщины, которое варьируется в своих формах, но не в своей сути, вопрос состоит в том, когда и как оно было утверждено. Существует фундаментальное разделение социального существования в соответствии с гендером, и явная иерархия, связанная с этим разделением. Для философа Jane Flax наиболее важным дуализмом является, наравне с вопросами субъекта/объекта и разума/тела, тема гендерного разделения. (11) 
 Гендер - это не природно-физиологические различия между полами. Это культурная классификация, основанная на половом разделении труда, которое может быть единственной высокозначимой культурной формой. Если гендер создает и устанавливает неравенство и господство, что может быть важнее него? Как могло бы выглядеть и развиваться человеческое общество без гендера? 
 Общеизвестно, что разделение труда привело к одомашниванию и цивилизации, оно положено в основу современной глобальной доминирующей системы. Получается, что исскуственно навязанное разделение труда по половому признаку легло в основу этой системы и повлияло на формирование гендера. 
 Доступность пищи уже давно признана отличительной особенностью образа жизни собирателей, также как и распределение ответственности по присмотру за потомством (это все еще можно увидеть в немногих оставшихся сообществах охотников-собирателей), в отличие от частных изолированных семейных отношений в цивилизации. Наши семьи настолько же не вечный институт в эволюции человечества, как и эксклюзивная материнская забота. (12) 
 Общество едино из-за разделения труда, а семья едина из-за разделения труда по половому признаку. Необходимость в объединении свидетельствует о напряженности - трещине, взывающей к основам сплоченности и солидарности. В этом смысле Testart прав: "В основе родства - иерархия." (13) И с их основанием в разделении труда, родственные отношения становятся отношениями производства. "Гендер присущ самой природе родства", как отметил Cucchiari, "которое не может без него существовать". (14) Именно в этой области лежат корни причин господства как над природой, так и над женщиной. 
 Как только в сообществах собирателей совместные группы уступали место специализированным ролям, структура родственных связей формировала инфраструктуру отношений, развивающуюся в сторону неравенства и власти. Женщины, как правило, становились малоподвижными ввиду приватизации роли ухода за ребенком; эта схема развилась сильнее, чем это требовалось гендерными ролями. Гендерное распределение и разделение труда началось во времена между Средним и Верхним Палеолитом. 
 Гендер и система родства - это культурные стереотипы, насаженные поверх и против биологических субъектов, это, по мнению Juliet Mitchell, "прежде всего символическая организация поведения". (16) Может быть важнее взглянуть на саму символическую культуру, тогда основным требованием гендера будет "необходимость в символическом опосредовании четкого дуализма окружающего мира". (17) Ясно, однако, что нет никаких свидетельств о символической деятельности (например, пещерных рисунков) до начала развития гендерной системы, основанная на половом разделении труда. 
 К Верхнему Палеолиту, эпохе непосредственно близкой к Неолитической Революции, приведшей к одомашниванию и цивилизации, гендерная революция уже победила. Маскулинные и феминные признаки можно обнаружить уже в первых примерах пещерного искусства (около 35 тысяч лет назад). Гендерное сознание возникает как всеохватывающий ансамбль двойственностей, как предзнаменование разделения общества. В новом обществе любая деятельность становится гендерно определяемой. Роль охотника, к примеру, развивается в ассоциации с мужчинами, и требует признаков, закрепленных за мужским гендером, как желаемых. 
 То, что раньше было более общим, например, собирательство или ответственность за воспитание ребенка, теперь становится отделенными сферами жизни, в которых проявляется половая ревностность и принадлежность. В то же время, символическое возникает как отдельная реальность. Это показательно на примере исскуства, так же как и ритуала и ритуальных практик. В этой опасной экстраполяции от настоящего к далекому прошлому, все еще живущие неиндустриализированые культуры могут помочь нам пролить свет на данный вопрос. В культуре Bimin-Kushusmin, из Папуа-Новой Гвинеи, маскулино-феминное разделение считают фундаментальным и определяющим. Маскулинная сущность, называемая finiik, означает не только сильные, воинственные качества, но и контролирующие и участия в ритулах. А феминная сущность, называемая khaapkhabuurien, означает дикое, импульсивное, чувственное и не участвующее в ритуалах. (19) Аналогичным образом у народа Mansi из северо-западной Сибири есть определенные ограничения на женское участие в их ритуальных практиках. (20) Не будет преувеличением, сказать, что для подобных сообществ наличие или отсутствие ритуала имеет решающее значение в вопросе зависимости женщин. (21) Gayle Rubin заключил, что "всемирно-историческое поражение женщин произошло с зарождением культуры и является необходимым ее условием". (22) 
 Одновременность роста символической культура и гендерной жизни не является случайностью. Каждый из них включает в себя основные изменения неразделенной, неиерархической жизни. Причиной их развития и распространения является ответ на напряженность и неравенства, которые они олицетворяют - и то и другое являются диалектически взаимосвязанными с первым искусственным разделением труда. 
 После появления гендерно-символического изменения произошел еще один Большой Шаг вперед, к агрокультуре и цивилизации. Он окончательным для "возвышения над природой", отвергающим предыдущие 2 миллиона лет не господствующего отношения и близости к природе. Подобное действие стало таким же решающим, как и усиление разделения труда. Meillasoux напоминает нам об этом: "Ничто в природе не объясняет ни половое разделение труда, ни такие институты как брак, супружество или отцовство. Все это построено на ограничении женщин, все это является проявлениями цивилизации, которые необходимо разъяснить, а не использовать в качестве объяснения." (23) 
 Kelkar и Nathan, к примеру, не нашли особо большего количества гендерных специализаций среди охотников-собирателей Западной Индии, по сравнению с земледельцами оттуда же. (24) Переход от собирательства к производству пищи произвел аналогичные серьезные изменения в обществах по всему миру. Весьма поучительным будет пример, произошедший ближе к нашему времени, когда американский народ Muskogee отстаивал важные ценности дикого, не освоенного леса, цивилизованные колонисты противодействовали им, пытаясь заменить их матриархальную традицию на патриархальную. (25) 
 Ключевым пунктом преобразования дикого в культурное является постоянное место жительства, чтобы женщины стали постепенно ограничены горизонтом. На этом базируется одомашнивание (этимологически domestication от лат. domus) - выполнение тяжелой работы, ухудшение здоровья, увеличение количества детей, уменьшение продолжительности жизни по сравнению с мужской - все это особенности агрокультурной жизни женщин. (26) Тут появляется еще одна проблема, которой в течении многих, многих поколений вообще не существовало - разграничение работы и безделия. Начало гендерного производства и его постоянного расширение являются фундаментом нашей культуры. 
 Ограниченные, если не полностью укрощенные, женщины определяются пассивными, как природа (нечто, что можно использовать в производстве), ждущими оплодотворения и стимуляции ее извне. Женщина пережила переход от автономии и равенства в малых, мобильных анархических группах к контролируемому положению в огромных, сложных, управляемых поселениях.
Мифология и религия, компенсирующие разделенность общества, свидетельствуют о угнетенном состоянии женщин. В Греции Гомера, невозделанная земля (не одомашненная зерновыми культурами) рассматривалась как женская, и была домом для Калипсо, Цирцеи и Сирен, которые соблазняли Одиссея отказаться от цивилизанного труда. Опять женщина и земля стали объектами одомашнивания. Но подобный имперализм оставляет следы в совести виновных, как и является причиной кары тех, кто связан с одомашниванием и технологией (мифы о Прометее и Сизифе). Агрокультура в некоторых местах была воспринята как нечто оскверняющее, отсюда и случай изнасилования в мифах о Деметре. Но со временем тема отношений матери и дочери (например Деметра-Кора, Клитемнестра-Ифигения, Ойкаста-Антигона) в греческом мифе исчезают.
В Книге Бытия, первой книге Библии, женщина рождается из тела мужчины. Эдемское грехопадение представляет собой отречение от жизни охотников-собирателей и переход к агрокультуре и тяжелому труду. В этом, конечно, обвиняют Еву, которая носит стигмату Греха. (27) Ирония в том, что в основе одомашнивания - страх и отказ от природы и женщины, тогда, как в основе мифа об Эдеме обвинение с указанием на главную жертву. 
 Агрокультура - это завоевание, которое завершило то, что гендерное разделение начало. Несмотря на присутствие фигур богинь, ставших символами плодородия, Неолитическая культура, в общем, была более заинтересована в мужественности. Согласно эмоциональным аспектам маскулинности, как заметил Cauvin, одомашнивание животных должно быть инициативой мужчин. (28) С тех пор акцент на отдалении и сиду присутствует в нашей жизни; расширение границ, например, когда мужская энергия подавляет женскую природу, барьер за барьером.
Это привело к ошеломляющим результатам, теперь нам повсюду говорят, что мы не можем избежать вездесущей технологии. Но патриархат также вездесущ, еще раз более низкое положение природы считается доказанным. К счастью, "многие феминисты", как сказала Carol Stabile, считают, что "неприятие технологии равносильно неприятию патриархата". (29) 
 Также существуют феминисты, которые за технологическое решение проблемы, которое предлагает виртуальный "побег от тела" и его гендерной истории подчинения. Но подобное решение обманчиво, ввиду забывания всей цепи и логики угнетающих институтов, которые образуют патриархат. Высокотехнологический мир будущего будет еще более разрушительным.
Фрейд считает гендерный вопрос основополагающим и в культурном, и в психологическом плане. Но в его теории присутствует определенная гендернаю субъективность, которая создает множество вопросов. Различные вопросы остаются нерешенными, такие как гендер, как проявление властных отношений или факт того, что мы появляемся в этот мир бисексуальными существами.
Carla Freeman ставит уместный вопрос в названии своего эссе - "Феминность/маскулинность глобальна или локальна? Пересмотр вопроса распространения гендера". 
 Кризис современности берет свои начала в навязывании гендера. Разделение и неравенства начинаются в нем, когда символическая культура только появляется, вскоре став определяющей основой одомашнивания и цивилизации - патриархатом. Гендерная иерархия уже не может быть изменена так, как классовая система или глобализация. Без глубокого радикалького освобождения женщин, мы будем преданы убийственному обману и искажению, что приведет к ужасным потерям. В единстве естественных отношений, не основанных на гендере, может быть скрыт рецепт нашего освобождения. 
 Примечания 
 
 Camille Paglia, Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (Yale University Press: New Haven, 1990), p. 38. 
 Ursula Le Guin, "Women/Wildness," in Judith Plant, ed., Healing the Wounds (New Society: Philadelphia, 1989), p. 45. 
 Sherry B. Ortner, Making Gender: the Politics and Erotics of Culture (Beacon Press: Boston, 1996), p. 24. See also Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Future (Beacon Press: Boston, 2000). 
 For example, Adrienne L. Zihlman and Nancy Tanner, "Gathering and Hominid Adaptation," in Lionel Tiger and Heather Fowler, eds., Female Hierarchies (Beresford: Chicago, 1978); Adrienne L. Zihlman, "Women in Evolution," Signs 4 (1978); Frances Dahlberg, Woman the Gatherer (Yale University Press: New Haven, 1981); Elizabeth Fisher, Woman’s Creation: Sexual Evolution and the Shaping of Society (Anchor/ Doubleday: Garden City NY, 1979).. 
 James Steele and Stephan Shennan, eds., The Archaeology of Human Ancestry (Routledge: New York, 1995), p. 349. Also, M. Kay Martin and Barbara Voorhies, Female of the Species (Columbia University Press: New York, 1975), pp 210-211, for example. 
 Leacock is among the most insistent, claiming that whatever male domination exists in surviving societies of this kind is due to the effects of colonial domination. See Eleanor Burke Leacock, "Women’s Status in Egalitarian Society," Current Anthropology 19 (1978); and her Myths of Male Dominance (Monthly Review Press: New York, 1981). See also S. and G. Cafferty, "Powerful Women and the Myth of Male Dominance in Aztec Society," Archaeology from Cambridge 7 (1988). 
 Joan Gero and Margaret W. Conkey, eds., Engendering Archaeology (Blackwell: Cambridge MA, 1991); CFM Bird, "Woman the Toolmaker," in Women in Archaeology (Research School of Pacific and Asian Studies: Canberra, 1993). 
 Claude Meillasoux, Maidens, Meal and Money (Cambridge University Press: Cambridge, 1981), p. 16. 
 Rosalind Miles, The Women’s History of the World (Michael Joseph: London, 1986), p. 16. 
 Zubeeda Banu Quraishy, "Gender Politics in the Socio-Economic Organization of Contemporary Foragers," in Ian Keen and Takako Yamada, eds., Identity and Gender in Hunting and Gathering Societies (National Museum of Ethnology: Osaka, 2000), p. 196. 
 Jane Flax, "Political Philosophy and the Patriarchal Unconscious," in Sandra Harding and Merrill B. Hintikka, eds., Discovering Reality (Reidel: Dortrecht, 1983), pp 269-270. 
 See Patricia Elliott, From Mastery to Analysis: Theories of Gender in Psychoanalytic Feminism (Cornell University Press: Ithaca, 1991), egp 105. 
 Alain Testart, "Aboriginal Social Inequality and Reciprocity," Oceania 60 (1989), p. 5. 
 Salvatore Cucchiari, "The Gender Revolution and the Transition from Bisexual Horde to Patrilocal Band," in Sherry B. Ortner and Harriet Whitehead, eds., Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality (Cambridge University Press: Cambridge UK, 1984), p. 36. This essay is of great importance. 
 Olga Soffer, "Social Transformations at the Middle to Upper Paleolithic Transition," in Gunter Brauer and Fred H. Smith, eds., Replacement: Controversies in Homo Sapiens Evolution (AA Balkema: Rotterdam 1992), p. 254. 
 Juliet Mitchell, Women: The Longest Revolution (Virago Press: London, 1984), p. 83. 
 Cucchiari, op.cit., p. 62. 17. Cucchiari, op.cit., p. 62. 
 Robert Briffault, The Mothers: the Matriarchal Theory of Social Origins (Macmillan: New York, 1931), p. 159. 
 Theodore Lidz and Ruth Williams Lidz, Oedipus in the Stone Age (International Universities Press: Madison CT, 1988), p. 123. 
 Elena G. Fedorova, "The Role of Women in Mansi Society," in Peter P. Schweitzer, Megan Biesele and Robert K. Hitchhock, eds., Hunters and Gatherers in the Modern World (Berghahn Books: New York, 2000), p. 396. 
 Steven Harrall, Human Families (Westview Press: Boulder CO, 1997), p. 89. "Examples of the link between ritual and inequality in forager societies are widespread," according to Stephan Shennan, "Social Inequality and the Transmission of Cultural Traditions in Forager Societies," in Steele and Shennan, op.cit., p. 369. 
 Gayle Rubin, "The Traffic in Women," Toward an Anthropology of Women (Monthly Review Press: New York, 1979), p. 176. 
 Meillasoux, op.cit., pp 20-21. 
 Cited by Indra Munshi, "Women and Forest: A Study of the Warlis of Western India," in Govind Kelkar, Dev Nathan and Pierre Walter, eds., Gender Relations in Forest Societies in Asia: Patriarchy at Odds (Sage: New Delhi, 2003), p. 268. 
 Joel W. Martin, Sacred Revolt: The Muskogees’ Struggle for a New World (Beacon Press: Boston, 1991), pp 99, 143. 
 The production of maize, one of North America’s contributions to domestication, "had a tremendous effect on women’s work and women’s health." Women’s status "was definitely subordinate to that of males in most of the horticultural societies of [what is now] the eastern United States" by the time of first European contact. The reference is from Karen Olsen Bruhns and Karen E. Stothert, Women in Ancient America (University of Oklahoma Press: Norman, 1999), p. 88. Also, for example, Gilda A. Morelli, "Growing Up Female in a Farmer Community and a Forager Community," in Mary Ellen Mabeck, Alison Galloway and Adrienne Zihlman, eds., The Evolving Female (Princeton University Press: Princeton, 1997): "Young Efe [Zaire] forager children are growing up in a community where the relationship between men and women is far more egalitarian than is the relationship between farmer men and women" (p. 219). See also Catherine Panter- Brick and Tessa M. Pollard, "Work and Hormonal Variation in Subsistence and Industrial Contexts," in C. Panter-Brick and CM Worthman, eds., Hormones, Health, and Behavior (Cambridge University Press: Cambridge, 1999), in terms of how much more work is done, compared to men, by women who farm vs. those who forage. 
 The Etoro people of Papua New Guinea have a very similar myth in which Nowali, known for her hunting prowess, bears responsibility for the Etoros’ fall from a state of well-being. Raymond C. Kelly, Constructing Inequality (University of Michigan Press: Ann Arbor, 1993), p. 524. 
 Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Nature (Cambridge University Press: Cambridge, 2000), p. 133. 28. Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Nature (Cambridge University Press: Cambridge, 2000), p. 133. 
 Carol A. Stabile, Feminism and the Technological Fix (Manchester University Press: Manchester, 1994), p. 5. 
 Carla Freeman, "Is Local:Global as Feminine:Masculine? Rethinking the Gender of Globalization," Signs 26 (2001).

Зерзан Джон. Леваки? Нет, спасибо
2024, источник: здесь 
 Не то чтобы в мире не было энергии. В любой день на любом континенте можно увидеть антиправительственные бунты; прямые акции в поддержку освобождения животных или защиты Земли; согласованные усилия по сопротивлению строительству плотин, супермагистралей, промышленных объектов; восстания в тюрьмах; спонтанные вспышки целенаправленного вандализма со стороны сытых и озлобленных; забастовки диких животных; энергию бесчисленных инфошопов, зинов, лагерей примитивных навыков, школ и собраний; радикальных групп чтения, Food Not Bombs и т.д. Список оппозиционных действий и альтернативных проектов очень велик. 
 Чего не происходит, так это левых. Исторически они потерпели грандиозный провал. Какую войну, депрессию или экоцид они когда-либо предотвратили? Сейчас левачество существует в основном как исчезающее средство протеста, скажем, в предвыборных цирках, в которые все меньше и меньше верят. Уже много десятилетий оно не является источником вдохновения. Оно вымирает. 
 Левые стоят на нашем пути и должны уйти. 
 Сок сегодняшнего дня - анархия. Вот уже около десяти лет становится все более очевидным, что дети, обладающие страстью и интеллектом, - анархисты. Прогрессисты, социалисты, коммунисты сероглазые и не обращают внимания на молодежь. В некоторых недавних работах левых (например, в «Бесконечно требовательном» Саймона Критчли) выражается надежда, что анархия возродит левых, так нуждающихся в возрождении. Мне это кажется маловероятным. 
 А что такое анархия сегодня? Это, на мой взгляд, самая важная история. В течение некоторого времени происходил основной сдвиг, о котором по вполне очевидным причинам не сообщалось. 
 Традиционный или классический анархизм так же устарел, как и остальные левые. Он вовсе не является частью часто отмечаемого всплеска интереса к анархии. Обратите внимание на употребление: не анархизм движется вперед, а анархия. Не закрытая, европоцентристская идеология, а открытая, не терпящая сомнений и сопротивляющаяся. 
 Доминирующий порядок показал себя удивительно гибким, способным кооптировать или рекуперировать бесчисленные радикальные жесты и альтернативные подходы. Поэтому необходимо нечто более глубокое, то, что невозможно удержать в рамках системы. Это главная причина провала левых: если основы не оспариваются на глубоком уровне, кооптация гарантирована. Анархизм до сих пор не покинул орбиту капитала и технологий. Анархизм принял такие институты, как разделение труда и одомашнивание, главные движущие силы массового общества - которые он также принял. 
 Вводим новое мировоззрение. То, что преимущественно наступает, имеет множество названий: анархо-примитивизм, нео-примитивизм, зеленая анархия, критика цивилизации и другие. Для краткости давайте просто скажем, что мы - примитивисты. Признаки этого присутствия есть во многих местах; например, в Бразилии, где я присоединился к сотням преимущественно молодых людей на карнавале «Революция» в феврале 2008 года. Многие говорили мне, что примитивистская ориентация была темой разговоров и что старый анархизм заметно иссякает. В Европе существует антицивилизационная сеть, включающая неформальные связи и довольно частые встречи в странах от Швеции до Испании и Турции. 
 Я помню свой восторг при знакомстве с идеями ситуационистов: акцент на игре и даре, земных удовольствиях, а не жертвенном самоотречении. Моя любимая строчка из того течения: «Под тротуаром - пляж». Но их сдерживал рабочий совет/производственный аспект их ориентации, который, казалось, противоречил игровой составляющей. Теперь настало время отбросить последнюю и реализовать другую, гораздо более радикальную часть. 
 Молодая женщина из Хорватии пошла дальше, сделав вывод, что примитивизм в основе своей является духовным движением. Разве стремление к целостности, непосредственности, воссоединению с землей не является духовным? В ноябре 2008 года я был в Индии (Дели, Джайпур) и увидел, что представление антииндустриального подхода нашло отклик среди людей разного духовного склада, включая тех, кто ориентируется на Ганди. 
 Разрозненные примитивистские голоса и деятельность сейчас существуют в России, Китае, на Филиппинах и, несомненно, в других странах. Возможно, это пока не является движением, поднимающимся на поверхность, но реальность, как мне кажется, подталкивает к этому. Это не только логичное развитие, но и направленное в самое сердце царящего отрицания, и оно давно назрело. 
 Это зарождающееся примитивистское движение не должно удивлять, учитывая тот мрачный кризис, который мы наблюдаем и который затрагивает все сферы жизни. Оно противостоит индустриализму и обещаниям высоких технологий, которые только усугубляют кризис. Война с миром природы и все более засушливая, пустынная, бессмысленная технокультура - вопиющие факты. Продолжающееся шествие Машины - это не ответ, а, по сути, проблема. Традиционный левый анархизм хотел, чтобы фабрики управлялись самими рабочими. Мы хотим мир без фабрик. Может ли быть яснее, например, что глобальный перегрев - это функция индустриализации? Оба процесса начались 200 лет назад, и каждый шаг к большей индустриализации был шагом к большему глобальному перегреву. 
 Примитивистская точка зрения опирается на мудрость коренных народов, существовавших до одомашнивания, и пытается извлечь уроки из миллионов лет существования человека до цивилизации или вне ее. Жизнь охотников-собирателей, также известная как групповое общество, была первоначальной и единственной анархией: сообщество лицом к лицу, в котором люди несли ответственность за себя и друг за друга. Нам нужна какая-то версия этого, радикально децентрализованный жизненный мир, а не глобализирующая, стандартизирующая реальность массового общества, в котором все блестящие технологии опираются на тяжкий труд миллионов и систематическое уничтожение земли. 
 Некоторые приходят в ужас от таких новых представлений. Ноам Чомски, который умудряется до сих пор верить во всю ложь Прогресса, называет нас «геноцидистами». Как будто постоянное распространение современного техномира уже не является геноцидом! 
 Я вижу растущий интерес к тому, чтобы бросить вызов этому маршу смерти, на котором мы находимся. В конце концов, где Просвещение или современность оправдали свои заявления об улучшении? Реальность неуклонно обедняется во всех отношениях. Ставшие почти ежедневными массовые убийства в школах, торговых центрах и на рабочих местах (речь идёт о США — прим. переводчика) говорят об этом так же громко, как и экологическая катастрофа, разворачивающаяся по всему миру. Левые пытаются заблокировать столь необходимое углубление общественного дискурса, включающее в себя постановку под сомнение реальной глубины пугающих событий, с которыми мы сталкиваемся. Левые должны уйти, чтобы радикальные, вдохновляющие видения могли появиться и стать общим достоянием. 
 Все более технизированный мир, в котором все подвергается риску, неизбежен только в том случае, если мы продолжаем принимать его как таковой. Динамика всего этого опирается на первичные институты, которым необходимо бросить вызов. Мы видим зачатки этого вызова уже сейчас, преодолевая ложные претензии технологий, капитала и культуры постмодернистского цинизма - и преодолевая труп левых с их крайне ограниченными горизонтами.

Зерзан Джон. Закат эры машин
2008, источник: здесь , перевод - Леонид Савин. 
 Много ли еще осталось тех, кто не знает, какое направление принимает всемирная система и в особенности современное общество? Глобальное потепление, функция индустриальной цивилизации, уничтожит биосферу до того, как закончится это столетие. Живые виды на планете вымирают быстрорастущими темпами, мертвые зоны в океанах увеличиваются, интоксикация почвы и воздуха повышается, тропические леса уничтожены, все остальное постигла та же участь. 
 Малолетние дети сидят на антидепрессантах, в то время как количество психических расстройств среди молодежи за последние 20 лет выросло более чем в два раза. Коэффициент подростковых самоубийств с 1970-х годов увеличился в три раза. Недавние исследования показали, что треть студентов уходит в запой как минимум раз в месяц. Специалисты сделали вывод, что употребление алкоголя несовершеннолетними в США достигло эпидемических пропорций. Между тем почти каждый американец нуждается в ежедневном употреблении определенных наркотиков. С другой стороны, отмечается всплеск убийств на рабочих местах, в школах и дома. Одним из последних патологических явлений является убийство родителями своих детей. Внешние проявления шокирующего и ужасающего феномена обусловливаются распадом общества. Мы живем в пространстве пустоты, горя, стресса, скуки и беспокойства, где наша "человеческая природа" настолько деградирует, насколько что-либо исчезает из естественного мира. 
 Объем знаний удваивается каждые пять лет, но в этом все более технофицирующемся и одномерном мире закостенелая реальность пока что не вызывает сомнений. Цивилизация сама по себе доказала свой провал, и человечество завершается самоликвидацией в полной капитуляции перед властью. В гармонии с властью окончательно потерпел поражение циничный постмодерновый дух времени. 
 Символическая культура атрофировала наши чувства, уничтожила непосредственный опыт и привела нас, как предсказывал Фрейд, к состоянию "постоянного внутреннего несчастья". Мы унижены и доведены до такого предела, что вынуждены задаться вопросом, почему человеческая деятельность стала столь враждебной человечеству, не говоря уже о других формах жизни на этой планете. В недавно вышедших книгах с громкими названиями "Все сейчас связано", "Жизнь в первой глобальной цивилизации и что случится", "Как новый информационный мир изменит наши жизни" выражено смирение перед стандартной, лишенной надежды ситуацией. Подобные работы являют творческое истощение и моральную неспособность поколения, в котором массированная дегуманизация и неистовое разрушение природы соперничают друг с другом за осуществление своих взаимосвязанных проектов. 
 Овеществленное существование прогрессивно сводит на нет любой вопрос, кто бы его ни задал. Как еще подсчитать поразительно приспособленческую природу постмодернизма, аллергичного к любым сомнениям относительно базы царства техно-капиталистической злобы? Но сомнения все еще появляются и быстро принимают форму глубинной движущей силы обновленного социального движения. В то время как витальные структуры различных жизненных миров ухудшаются на всех уровнях, лучшие умы должны искать решение проблемы. Вместо этого большинство оказалось неспособным определить пути анализа парализующей дихотомии "цивилизация - природа" и прийти к необходимым умозаключениям. Некоторые исследователи все же обозначили круг вопросов. Хоркхеймер пришел к выводу, что доминация природы и людей, а также причины, способствующие этому, кроются в "глубочайших пластах цивилизации". Батай констатировал, что "сущностное движение в каждом человеке отвергает Мать-Землю, давшую ему рождение, открывает путь к ее подчинению". 
 По прошествии 30 лет мы наблюдаем возрождение интереса к проблеме. Люди обладают информацией и, подталкиваемые возрастающим кризисом во всех сферах, исследуют процесс, стремясь адекватно понять ситуацию, более глубоко, чем в 1960-х. Новое движение является "анархичным" и нуждается в ином определении. Даже после нескольких дней боев против ВТО на улицах Сиэттла в 1999 г. направленность антиглобализации стала устойчивой и более явной. "Анархизм является основной перспективой внутри движения", - заявила Барбара Эпштейн осенью 2001 года. Эстер Каплан в феврале 2002 г. заметила, что "после Сиэттла все больше и больше активистов под скромные фанфары приходят к точной самоидентификации как анархистов и анархо-мыслящие коллективы увеличиваются, анархическая периферия быстро становится центром движения". Дэвид Грэбер определил это более кратко: "Анархия является центром движения, его душой, источником всего наиболее нового и обнадеживающего". Генри Киссинджер ссылается на антиглобалистские протесты 1999 и 2000?го как на "ранние предупредительные сигналы потенциального политического значения в развитых странах и Третьем Мире, как саму угрозу мировой системе". В отчете ЦРУ "Глобальные тренды 2015", который был обнародован весной 2000 г., предсказано, что наибольшей помехой глобализации в новом тысячелетии может явиться возможное объединение движений протеста развитых стран и борьба местных жителей за сохранение их целостности против вторжений капитала и технологий. 
 Я думаю, совершенно ясно, что оно становится чем-то другим, чем часть левого движения. До настоящего времени каждое современное антикапиталистическое движение в сущности одобряло экспансию средств производства и продолжающееся развитие технологий. Сейчас же наблюдается явный отказ от этого производительного направления. Эта анархо-примитивистская (или просто примитивистская) тенденция понимает, что учет суровых реалий наших дней нуждается в глубоком исследовании когда-то принятых как должное институций. Несмотря на постмодернистский запрет на изучение происхождения этих институций, в решении вопроса "Что является главной причиной нынешней крайности существования?" - новый подход находит то же разделение труда и приручение. Технология, предполагающая систему интенсивного разделения труда или специализации, обвиняется как двигатель всегда интенсивной технификации жизненного пространства. Цивилизация добивается успеха, когда разделение труда достигает той стадии, при которой начинается приручение и сейчас представляется чрезвычайно проблематичной. Тогда как приручение животных и растительности однажды было принято как данность, сейчас эта логика вынесена в фокус. Чтобы увидеть значение генной инженерии и человеческого клонирования, необходимо усвоить их как подразумеваемые в базовом устройстве для доминации над природой, что является преступлением. Думается, понятно, что такой критический подход больше ставит вопросы, развивающие анархическое мышление, и не предполагает какие-либо определенные ответы. 
 Одной из точек прикосновения или вдохновения примитивистской анархии за прошедшие десятилетия является парадигма сдвига в области антропологии и археологии в отношении человеческой общественной жизни в течение "предыстории". Цивилизация появилась только около 9000 лет назад. Это время отдалено тысячами поколений людей, которых удовлетворяло то, что может быть названо государством природной анархии. Основная линия в антропологической литературе, включая учебники, описывает жизнь вне цивилизации как обильное, праздное время; с обычаями коллективного владения продуктами питания, относительной автономией или равенством полов и отсутствием организованных преступлений. Люди использовали огонь для приготовления пищи около 2 миллионов лет назад и свободно перемещались в открытом море как минимум 800 000 лет назад. Они имели мозг, подобный мозгу современного человека, и наслаждались наиболее успешной, недеструктивной адаптацией к природному миру. 
 Если раньше вопрос в учебнике звучал: "Почему люди так долго учились приручать животных и вести аграрное хозяйство?", то теперь спрашивается, зачем вообще они это сделали. 
 По мере того как негативные и даже предельно допустимые результаты технологии и цивилизации все более осознавались, поворот к луддизму, антицивилизационной политике придает огромный смысл всей эпохе. Не будет открытием то, что это влияние было зафиксировано в различных обстоятельствах, включая протесты против "Большой восьмерки" в Генуе в июле 2001 года. В них принимали участие 300 000 человек, результат - 50 млн. дол. убытков. Министр внутренних дел Италии возложил всю ответственность на анархистский "черный блок", и в данном случае это примитивистская точка зрения. 
 Сколько времени нужно, чтобы определить, что необходимо для спасения биосферы и человечества? Старые подходы слишком дискредитированы, чтобы использовать их в этом мире, который стал массированной сеткой производства и отчуждения. Зеленые, или примитивистские, анархисты предпочитают перспективу радикальной децентрализации, общество лицом-к-лицу, базирующееся на том, что может дать природа, а не на попытках достичь окончательной доминации над ней. Мы выступаем против господствующего направления развития технологии и капитала по ряду очевидных причин. 
 Поражение левых увековечено в отношениях индивидума и природы, в то время как дистанция между левыми и новым анарходвижением остается огромной. Например, выступления Пьера Бурдо и Ричарда Рорти за обновление связей между интеллектуалами и союзами, будто эта химера сможет что-либо изменить на базовом уровне, бессмысленны. Юрген Хабермас в "Между фактами и нормой" апологетичен из-за тех вещей, каковыми они и являются, но слеп в отношении реальной колонизации современной жизни, и даже менее критичен, нежели в своих ранних работах. Хардт и Негри говорят о выборе, который желательно сделать сразу: "Мы были бы анархистами, если бы у нас не было права говорить с точки зрения материализма, учрежденного в сетях производственной кооперации, другими словами, с позиции человечества, которое построено на производительности... Нет, мы не анархисты, мы коммунисты". Наоборот, к дополнительному объяснению результата приходит Иисус Сепульведа, говоря, что "анархия и местные движения борются против цивилизационного порядка и его практики стандартизации". Не все анархисты присоединяются к возрастающим подозрениям относительно технологии и цивилизации. Ноам Хомски и Мюррэй Букчин, например, настаивают на традиционном использовании прогрессивного развития. Марксистское сердце анархо-синдикализма является типичным образцом такой приверженности и постепенно исчезает со своими левыми родственниками. 
 Маркс прекрасно знал о влиянии производственного процесса и его деструктивной причине - разделении труда, но тем не менее верил (или хотел верить), что технологическое развитие сможет разрушить капитализм. Но "все это крепко" и не "растворяется в воздухе", а, скорее, останется тем, чем было всегда. Это также верно как для цивилизации, так и для капитализма. 
 Цивилизация, обладающая той формой, которую дает технология, неотделима от остальных социальных законов - мирового ландшафта капитала - и олицетворяет и выражает свои глубочайшие ценности. "Мы имеем только целиком технологические условия", - приходит к выводу Хайдеггер, и эта формулировка сама по себе достаточна, чтобы развеять миф о "нейтральности" технологии. 
 С момента возникновения, в результате разделения труда и до сегодняшнего дня технология являлась допущением, подавленным как объект внимания. С момента, когда обобщенная технизация характеризует мир и является наиболее существенным аспектом современной жизни, завеса поднялась. Надвигающаяся колонизация технологией повседневной жизни и систематическое изменение физического окружения не может более игнорироваться или утаиваться. Рождаются тысячи вопросов. 
 Здоровье - первый вопрос. Так, мы являемся свидетелями возрождения и увеличения болезней, которые способны противостоять индустриальной медицине, претендующей на их искоренение. Антидепрессанты маскируют определенные симптомы возрастающей степени тоски, депрессии, беспокойства и разочарования, в то время как мы позволяем остаться в тени богатству, разнообразию и непосредственности, которые технология выхолащивает из наших жизней.
Для Харэвэй технологический протез "становится фундаментальной категорией для понимания наших наиболее интимных сторон". Так как мы слиты с машиной, "технонаука становится бесспорной наукой для нас". Не удивительно, что она бранит тех, кто сопротивляется генной инженерии, и напоминает, что мир слишком "грязен и неопределен" для простейших вердиктов в отношении технонауки. Дэниэл Вайт пишет, подражая Харэвэй: "Мы все становимся киборгами. Какими созданиями мы хотим быть? Хотим ли мы быть вообще живыми созданиями? Могут ли машины быть лучше? Какими машинами мы можем стать?"
Что же является культурным духом, который представляет собой притупленный критицизм и сопротивление и в результате легитимизирует нелигитимное? Не что иное, как постмодернизм, который в итоге может достичь периода упадка, своего морального и интеллектуального банкротства. Сила Бенхабиб предлагает яркую версию постмодерна в трех тезисах: "Смерть человека понимается как смерть автономного, самомыслящего субъекта, способного к принципиальному действию; смерть истории понимается как потеря эпистемологического интереса к истории враждующих групп в процессе конструкции их прошлых повествований; смерть метафизики понимается как невозможность критиковать легитимные институции, практики и традиции иначе, как через имманентную аппеляцию к самолегитимизации "небольших повествований". Маршал Берман определяет постмодернизм как "философию отчаянного маскарада, радикальный интеллектуальный шик.., контрапункт цивилизационного коллажа, происходящего внутри нас". 
 Постмодернисты защищают разнообразие, различие, гетерогенность, привередливо рассматривая реальность как флюид и неопределенность. Актуальная параллель к этому - движение товаров с инструкциями, лежащих на полках и бессмысленно циркулирующих в глобализированном и унылом фаст-фуд потреблении. 
 Постмодерн настаивает на поверхностности и старается дискредитировать любые представления об аутентичности. Скрытые смыслы не допускаются, любыми универсалиями пренебрегают в пользу предполагаемой специфики. С другой стороны, значение универсальной гомогенизированной технологии принято без всяких сомнений. 
 Начало поражения движения в 1960-х и растущее замешательство на протяжении последующих десятилетий упадка и реакции, постмодернизм - вот название той прострации, в результате которой появляются ужасающие факты. Донна Харэвэй счастлива принять настоящее как мир техноприроды и технокультуры и определяет постмодерн как капитуляцию. Технологии, по-видимому, всегда были, "выхода из этой культуры нет", "природное" - это не более чем распространенная натурализация культуры. В итоге, нет "природы", чтобы ее защищать, "мы все киборги". Этот станс явно извлекает выгоду из войны против природы, более определенно из войны против женщин, местных обычаев, уцелевших видов и против любой несмодулированной жизни. 
 Для Харэвэй технологический протез "становится фундаментальной категорией для понимания наших наиболее интимных сторон". Так как мы слиты с машиной, "технонаука становится бесспорной наукой для нас". Не удивительно, что она бранит тех, кто сопротивляется генной инженерии, и напоминает, что мир слишком "грязен и неопределен" для простейших вердиктов в отношении технонауки. Дэниэл Вайт пишет, подражая Харэвэй: "Мы все становимся киборгами. Какими созданиями мы хотим быть? Хотим ли мы быть вообще живыми созданиями? Могут ли машины быть лучше? Какими машинами мы можем стать?" 
 Мишель Фуко был, несомненно, ключевой фигурой постмодерна, чье влияние не стало освободительным. Он кончил, потеряв свой путь в сфере власти, сделав вывод, что власть везде и нигде. Этот аргумент облегчил самомнение постмодерна о том, что противостояние угнетению является прошедшим(1). Точнее, Фуко определил, что сопротивляться технологии бесполезно и что человеческие отношения безвыходно технологичны. Период постмодерна, согласно Полю Вирилио, - это "эра внезапной индустриализации конца, тотальная глобализация опустошения, выпущенная на волю прогрессом". Мы должны уйти от прошлого постмодернистского компромисса и уничтожить прогресс. 
 Цивилизация - это учреждение, которое принуждает остальных. Как писал Фрейд, "существуют трудности, прикрепленные к природе цивилизации, которые не приведут к реформам". "Трудности" начинаются с происхождения цивилизации как вынужденный отказ от Эроса и инстинктивной свободы; "трудности", которые, как он предсказывал, вызовут состояние всеобщего невроза. 
 Фрейд также ссылался на чувство вины, рожденное цивилизацией и остающееся в большей степени в подсознании или проявляющееся как вид беспокойства и неудовлетворения. Важность обиды, которая присуща цивилизации, объясняет это огромное количество вины, особенно с тех пор, как введение в силу обиды, усмиряющей инстинктивную свободу, обязательно сохраняет насилие и деструктивность, что является фактором цивилизации. 
 Шпенглер, Тэйнтер и многие другие сходятся во мнении, что коллапс присущ цивилизации. Мы можем приблизить его гораздо быстрее, чем это осознаем, с более разительными результатами. Неужели вместе с быстрой деградацией физического мира мы не видим распада символической системы западной цивилизации? 
 Есть много способов фиксации вероятности уничтожения того, что всегда более явно, чем прямое правление технологии и капитала. Вебер, например, идентифицировал искажение, или маргинализацию, этических чувств как наиболее выразительное следствие современного процесса развития. 
 Список преступлений виртуально бесконечен. Является ли проблемой вопрос, когда цивилизации наступит конец, будет ли она допущена к рециклированию еще одного варианта первоначального преступления? Новое движение отвечает негативно. Примитивисты черпают силу из понимания того, что не имеет значения, насколько убогой стала наша жизнь за последние 10 000 лет. Для тех, кто жил около 2 миллионов лет назад на планете, человеческая жизнь явствовала здоровой и аутентичной. Мы движемся антиавторитарным путем в направлении примитивного натурализма и против тоталитаризма, который при таких условиях определенно исчезнет. Как говорил Дарио Фо, "лучшее сегодня - этот фантастический бриз, солнце и молодежь, которая организовывается по всему миру". Другой итальянский голос дополнил этот восхитительный сентимент: "И, подойдя к сути проблемы, что же представляет собой глобализация, о которой так много говорят? Может быть, это процесс рыночной экспансии в направлении развивающихся стран, чтобы эксплуатировать их ресурсы в пользу богатых? Возможно, стандартизация культуры и диффузия доминирующей модели? Но тогда почему бы не использовать термин "цивилизация", который, конечно, звучит менее угрожающе, но является более подходящим, и без необходимости неологизма. Здесь нет сомнений, что медиа, и не просто медиа, заинтересованы смешать все в смутный антиглобалистский суп. Так что нам необходимо внести ясность в эти понятия, произвести глубокую критику и в результате действовать" (Terra Salunggio, июль 2000). 
 Это борьба за все или ничто. Анархия - лишь имя для тех, кто принимает перспективы освобождения и цельности и пытается смело осмыслить, насколько далеко нам нужно зайти для того, чтобы этого достичь. Мы, люди, один раз были правы, если антропологам доверять сейчас, мы найдем выход, если сможем правильно им воспользоваться. Вполне возможно, что это наша последняя возможность как вида. 
 
 (1) passe в оригинале - Л.С.

Зерзан Джон. Об истоках войны
2003, источник: здесь , перевод - Александр Асташин. 
 Война — неотъемлемая часть цивилизации. Ее массовое, рационализированное, продолжительное присутствие увеличивается по мере распространения и углубления цивилизации. Среди специфических причин, по которым она все еще существует, выделяется желание скрыться от ужаса массовой индустриальной жизни. Безусловно, массовое общество находит отражение в массовой военщине, и так было с раннего этапа цивилизации. В век ускоренного развития технологий подпитывающие войну разобщенность и развоплощение выходят на новый уровень. Мы все дальше от тех основ и рычагов, с помощью которых можно было бы противостоять этому (в то время как очень многие соглашаются на жалкие символические «протестные» жесты). 
 Как получилось, что война, говоря словами гомеровского Одиссея, стала тем, чем должен заниматься мужчина? Мы знаем, что организованное военное дело развивалось вместе с ранней промышленностью и в целом по мере усложнения общественного устройства, но вопрос о происхождении войны переносит нас в эпоху даже более раннюю, чем современный Гомеру ранний железный век. Удивительно, но подробных археологических и антропологических исследований, посвященных данному предмету, крайне мало. 
 Цивилизация всегда была заинтересована в том, чтобы держать своих подданных в заложниках, навязывая им необходимость государственной вооруженной силы. Главное идеологическое оправдание заключается в том, что без государственной монополии на насилие мы были бы беззащитны и не чувствовали бы себя в безопасности. В конце концов, согласно Гоббсу, уделом человека была и всегда будет «война всех против всех». В наше время тоже раздаются голоса, утверждающие, что в людях на генетическом уровне заложены агрессия и жестокость, и поэтому их нужно сдерживать при помощи вооруженной власти. Среди таких авторов выделяются Раймонд Дарт (Adventures with the MissingLink, 1959), Роберт Ардри («Африканское происхождение», 1961), и Конрад Лоренц («Об агрессии» 1966), однако предложенные ими доказательства были в значительной степени дискредитированы. 
 Во второй половине XX века такой пессимистический взгляд на природу человека стал меняться. На основании археологических свидетельств сегодня в мейнстримной науке принято считать, что люди до возникновения цивилизации жили в условиях отсутствия насилия, а точнее, организованного насилия. Айбль-Айбесфельдт назвал бушменов куа не воинственными: «Их культурный идеал — мирное сосуществование, и они достигают этого путем избегания конфликта, то есть путем разделения, а также путем подчеркивания и поощрения многочисленных связующих паттернов»[1]. Более раннее суждение У. Дж. Перри в целом верно, хотя и несколько идеализированно: «Война, безнравственность, порок, многоженство, рабство и порабощение женщин, по-видимому, отсутствуют у наших предков охотников-собирателей». [2] 
 В современной литературе постоянно говорится, что до последних стадий палеолитической эпохи — вплоть до нынешней эры одомашнивания, длящейся уже десять тысяч лет, — нет убедительных свидетельств как такового использования каких-либо инструментов или охотничьего оружия против людей. «Изображения батальных сцен, стычек и рукопашных схваток редко встречаются в искусстве охотников-собирателей, а если и встречаются, то чаще всего вследствие контактов с земледельцами или промышленно развитыми захватчиками», — заключают Такон и Чиппиндейл в своем исследовании австралийской наскальной живописи.[4] В случае возникновения конфликтов схватки редко длились больше получаса, а как только случалась смерть, обе стороны тут же расходились.[5] 
 Примерно о том же свидетельствуют данные об индейцах Калифорнии. Кребер писал, что их сражения были «подчеркнуто бескровными. Они даже дошли до того, что брали на войну стрелы худшего качества по сравнению с теми, которые использовались в промысловой охоте»[6]. Представители народа винту в Северной Калифорнии прекращали боевые действия, когда кто-то получал повреждение.[7] «Большинство калифорнийцев не были абсолютно никак связаны с войной; у них почти не было признаков военного кругозора: его наличие слишком сильно обременяло бы их едва существующую социальную организацию. Их общества не предусматривали коллективных политических действий», — считает Терни-Хай.[8] По описанию Лорны Маршалл, бушмены кунг не прославляли ни отважных героев, ни сказания о битвах. Один из них заметил: «Сражаться очень опасно; кого-то могут убить!»[9] Джордж Берд Гриннелл в работе «Ку и скальп у индейцев равнин»[10] утверждает, что подсчет ку (ку — удар или прикосновение к врагу рукой или небольшой палкой) был высшим проявлением (по сути своей ненасильственным) храбрости, в то время как снятие скальпа не ценилось. 
 Появление войны как института, судя по всему, связано с одомашниванием и/или резким изменением физического состояния общества. По словам Глассмана, это происходит «только там, где племенные народы вовлечены в войны, ведущиеся садоводами или пастухами, или согнаны на постоянно сокращающуюся территорию»[11]. Первым надежным археологическим свидетельством военных действий является укрепленный добиблейский Иерихон, датируемый серединой VIII в. до н.э. В раннем неолите произошел относительно внезапный сдвиг. Какие динамические силы могли подтолкнуть к тому, что люди приняли войну в качестве социального института? На сегодняшний день этот вопрос не был сколь-либо тщательно изучен археологами. 
 Символическая культура появилась, вероятно, в верхнем палеолите; к неолиту символическое твердо укоренилось в человеческих культурах по всему свету. Оно способно стирать особенности, уменьшая человеческое присутствие в его специфических, неопосредованных аспектах. Легче направлять насилие на безликого врага, представляющего собой некое формально определенное зло или угрозу. Ритуал — самая ранняя известная форма целенаправленной символической деятельности: это символизм, действующий в мире. Археологические находки позволяют предположить наличие связи между ритуалом и возникновением организованного военного дела. 
 В едва ли не вечно длившуюся эпоху, когда людей не интересовало господство над окружающей средой, существовали особые места, которые стали известны как священные. Это было связано с представлением о духовном и эмоциональном родстве с землей, выраженном в различных формах тотемизма или опеки. Ритуал постепенно появляется, но не является центральным для групп или сообществ собирателей. По наблюдению Эммы Блейк, «хотя народы, жившие во времена палеолита, практиковали ритуалы, наибольшее количество материальных остатков датируются периодом неолита и далее, когда оседлость и одомашнивание растений и животных повсеместно внесли изменения в мировоззрение и космологию людей»[12]. Именно в верхнем палеолите впервые стали очевидны определенная напряженность и противоречия, вызванные развитием разделения труда. Неравенство можно измерить благодаря таким признакам, как разное количество вещей, сосредоточенных вокруг очагов в лагерных стоянках; в ответ на это, по-видимому, ритуал начал играть более значительную роль в общественной жизни. Как отмечали многие, ритуал в этом контексте служит способом устранить отсутствие сплоченности или солидарности; это средство, обеспечивающее общественный порядок, поддержание которого становилось все более насущной проблемой. По словам Брюса Кнауфта, «ритуал укрепляет и выносит за рамки аргументации и сомнения некоторые весьма общие положения о духовном и человеческом мире…[и] располагает к глубокому когнитивному принятию и поведенческому согласию с этими космологическими положениями»[13].Таким образом, ритуал дает первичный идеологический клей обществам, нуждающимся в таком легитимирующем подспорье в данный момент. Решения, принимаемые тет-а-тет, становятся неэффективными в качестве общественных решений, когда сообщества усложняются и уже частично расслаиваются. Символическое не является решением; на самом деле, это что-то, что насаждает отношения и мировоззрение, характеризующиеся неравенством и отчуждением. 
 Ритуал сам является разновидностью власти; это ранняя, догосударственная форма политики. Например, у народности маринг, населяющей территорию Папуа-Новой Гвинеи, условности ритуального цикла определяют обязанности или роли в отсутствие явных политических властей. Таким образом, священность — это функциональная альтернатива политике; ее условности, по сути, управляют обществом[14]. Очевидно, ритуализация — это раннее стратегическое поле для выстраивания властных отношений. Кроме того, война может быть священным делом, а милитаризм пропагандируется в ритуальном контексте, благословляя зарождающуюся социальную иерархию. 
 Рене Жирар предполагает, что ритуалы жертвоприношения необходимы для противодействия массовой агрессии и насилию в обществе[15]. Скорее, имеет место нечто практически обратное: ритуал легитимирует насилие и вводит его в действие. Как сказал Линхардт о скотоводах динка в Африке, «устроенный пир или жертвоприношение часто подразумевает войну». Согласно Аркушу и Стэнишу, ритуал не заменяет войну: «Боевые действия всегда и везде содержат элементы ритуала»[17]. Они считают дихотомию между «ритуальной битвой» и «настоящей войной» ложной, приходя к общему выводу, что «археологам стоит ожидать, что разрушительные боевые действия и ритуал способны идти рука об руку».[18] 
 Земледельцы были наиболее привержены ритуалам, и не только среди, например, групп апачей[19]. Довольно часто ритуалы связаны именно с сельским хозяйством и войной, которые, в свою очередь, имеют крепкую связь между собой [20]. Нередко сама война рассматривается как средство повышения плодородия возделываемой земли. Ритуальная регламентация производства и войны означает, что решающим фактором стало одомашнивание. «Возникновение систематического ведения войны, создания укреплений и орудий уничтожения, — пишет Хассан, — следует за земледелием».[21] 
 Ритуал эволюционирует в религиозные системы, на передний план выходят боги, жертвоприношение становится необходимостью. «Нет сомнения в том, что все обитатели невидимого мира очень заинтересованы в человеческом земледелии», — отмечает антрополог Веррье Элвин.[22] Жертвоприношение — крайнее проявление одомашнивания, использующее одомашненных животных и встречающееся только в земледельческих обществах. О ритуальных убийствах, в том числе и человеческом жертвоприношении, ничего неизвестно в культурах, которых не коснулось одомашнивание.[23] 
 Маисовые поля двух Америк рассказывают параллельную историю. Резкое увеличение производства кукурузы повлекло за собой стремительное формирование иерархии и милитаризацию на значительных территориях обоих континентов.[24] Одним из множества примеров является вторжение хохокамов на север в земли коренных народностей оодхам[25] в Южной Аризоне, которое сопровождалось распространением сельского хозяйства и организованного военного дела. Примерно к 1000 году н.э. выращивание маиса стало доминирующим на всем юго-западе США и дополнялось круглогодичными ритуальными церемониями, жречеством, унификацией социальных норм, человеческими жертвоприношениями и каннибализмом.[26] Сказать, как Кребер, что с началом возделывания кукурузы «изменились все культурные ценности», — ничего не сказать.[27] 
 Лошади — еще один пример тесной связи одомашнивания с войной. Эти животные были впервые доместицированы на территории современной Украины около 3000 лет до н.э. Овеществление лошадей напрямую питало милитаризм. Практически с самого начала они выполняли функции механизмов, а что самое главное — механизмов ведения войны.[28] 
 Относительно безобидные разновидности межгрупповой борьбы, описанные выше, уступили место систематическому убийству, поскольку доместикация привела к усугублению земельных споров.[29] Стремление к эксплуатации все новых территорий широко признается в качестве основной специфической причины войн на всем протяжении существования цивилизации. Когда-то господствовавшие чувства благодарности к свободно дающей природе и осознание судьбоносной взаимозависимости всех форм жизни уступают этосу доместикации: люди против природы. Эта длительная борьба за власть является шаблоном для войн, которые постоянно порождает. В раннем неолите присутствовало осознание цены, которую требует парадигма контроля, что видно из широко распространенной практики символического регулирования или улучшения приручения животных. Но такие жесты не меняют фундаментальную динамику, так же как не сохраняют на миллионы лет практики охотников-собирателей, которые уравновешивали численность население и средства к существованию. 
 Интенсификация сельского хозяйства означала более активное ведение войн. Подчинение этой модели требует, чтобы все аспекты общества образовывали единое целое, от которого практически невозможно убежать. Вследствие одомашнивания животных разделение труда стало порождать полноценных специалистов по насильственному принуждению: например, неопровержимые доказательства показывают, что к середине V века до н.э. на Ближнем Востоке выделяется воинский класс. Племена хиваро из Амазонии, на протяжении тысячелетий являвшиеся гармоничным компонентом биотического сообщества, переняли одомашнивание и «довели кровную месть и войну до такой степени, что они стали задавать тон всей общественной жизни».[30] Организованное насилие становится повсеместным, обязательным и входит в норму. 
 Проявление силы является сущностью цивилизации, в основе которой лежит принцип патриархального правления. Вероятно, систематическое мужское доминирование — побочный продукт войны. Ритуальное подчинение и обесценивание женщин было, безусловно, усилено воинской идеологией, которая все больше подчеркивала «мужские» дела и принижала женские роли. Инициация мальчиков — ритуал, разработанный для производства определенного типа мужчины, и результат этот вовсе не гарантируется простым биологическим ростом. Когда сплоченность группы больше не может восприниматься как должное, требуются символические институции — особенно для того, чтобы в дальнейшем заниматься чем-то вроде войны. Лемонье делает вывод о том, что «мужские инициации… самой своей сущностью связаны с войной».[31] 
 Полигамия, при которой один мужчина берет в жены множество женщин, — редкое явление для охотников-собирателей, но норма в воюющих земледельческих обществах[32]. И снова решающим фактором выступает одомашнивание животных. Не является совпадением и то, что кульминацией ритуалов обрезания, проводимых мадагаскарскими племенами мерида, становились агрессивные военные парады[33]. Были случаи, когда женщины не только охотились, но и участвовали в битвах (например, дагомейские амазонки; определенные группы на Борнео), однако ясно, что гендерное конструирование склонялось в маскулинную, милитаристскую сторону. С формированием государства воинская повинность стала обычным требованием для приобретения гражданства, что исключило женщин из политической жизни. 
 Война, как правило, наделенная многими церемониальными чертами, носит не только ритуальный характер; это также очень формализованная практика. Как и сам ритуал, война осуществляется посредством строго предписанных движений, жестов, одежды и форм речи. Солдаты идентичны и структурированы по определенному стандарту. Строевые формирования организованного насилия с его колоннами и шеренгами подобны сельскому хозяйству с его грядками: это клетки в таблице.[34] Таким образом, обеспечивается контроль и дисциплина, что возвращает нас к теме ритуализированного поведения, которое всегда представляет собой усиленную выработку авторитета. 
 Обмен между группами в период палеолита функционировал не в качестве торговли (в экономическом смысле), а, скорее, в качестве обмена информацией. Периодические межгрупповые собрания открывали возможности для брака и защищали от нехватки ресурсов. Четкой дифференциации между социальной и экономической сферами не существовало. Точно так же применение слова «работа» в нашем понимании вводит в заблуждение в связи с отсутствием производства или товаров. Хотя территориальность была частью деятельности охотников-собирателей, нет доказательств того, что это приводило к войнам.[35] 
 Одомашнивание животных воздвигает жесткие границы излишков и частной собственности, что порождает собственническую враждебность и борьбу за владение. Даже механизмы осознания, направленные на смягчение новых реалий, не устраняют их вездесущую динамическую силу. В «Очерке о даре» Мосс описывал обмен как мирно урегулированную войну, а, собственно, войну — как результат неудачных сделок; опотлач он рассматривал как своего рода сублимированную войну.[36] 
 До приручения животных границы были изменчивыми. Свобода перехода из одной группы в другую была неотъемлемой частью жизни собирателей. Более или менее насильственная интеграция, причиной которой являются сложно устроенные общества, создала плацдарм для организованного насилия. Кое-где вождества возникали в результате подавления независимости небольших общин. В Северной и Южной Америке протополитическая централизация продвигалась порой племенами, отчаянно пытавшимися объединиться в союз, чтобы противостоять европейскими захватчиками. 
 Древние цивилизации распространялись благодаря войнам, и можно сказать, что военное дело — это одновременно и причина, и следствие государственности. 
 Немногое изменилось с тех пор, как война впервые оформилась как институт, уходящий корнями в ритуал и наделенный потенциалом беспредельного роста за счет приручения животных. Маршалл Салинс впервые показал, что увеличение удельного веса работы является следствием развития символической культуры. Это еще и тот случай, когда культура порождает войну, хотя претендует на обратное. Наконец, безличный характер цивилизации укрепляется вместе с господством символического. Символы (например, национальные флаги) позволяют нам дегуманизировать наших собратьев-людей, тем самым питая систематическую внутривидовую бойню. 
 
 [1] I Eibl-Eibesfelt, “Aggression in the !Ko-Bushmen,” in Martin A. Nettleship, eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293. 
 [2] W.J. Perry, “The Golden Age,” in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44. 
 [3] Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16. 
 [4] Paul Taçon and Christopher Chippindale, “Australia’s Ancient Warriors: Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land, N.T.,” Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211. 
 [5] Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247. 
 [6] A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78 (Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152. 
 [7] Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101. 
 [8] Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229. 
 [9] Lorna Marshall, “Kung! Bushman Bands,” in Ronald Cohen and John Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural History Press, 1967), p. 17. 
 [10] George Bird Grinnell, “Coup and Scalp among the Plains Indians,” American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. Джон Стендс в Тимбере и Марго Либерти подчеркивают то же самое в своих Cheyenne Memories (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit., pp. 147, 186. 
 [11] Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies, Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111. 
 [12] Emma Blake, “The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting,” in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109. 
 [13] Bruce M. Knauft, “Culture and Cooperation in Human Evolution,” in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45. 
 [14] Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 236-237. 
 [15] René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977).Подобно Ардри и Лоренцу, Жирар исходит из абсурдного представления о том, что вся социальная жизнь пропитана насилием… 
 [16] G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281 
 [17] Elizabeth Arkush and Charles Stanish, “Interpreting Conflict in the Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare,” Current Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16. 
 [18] Ibid., p. 14. 
 [19] James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96. 
 [20] Rappaport, op.cit, p. 234, for example. 
 [21] Цит. по: Robert Kuhlken, “Warfare and Intensive Agriculture in Fiji,” in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food: Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Такие труды, как Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996) and Pierre Clastres, Archaeology of Violence (New York: Semiotext (e), 1994) каким-то образом умудряются не замечать этот момент 
 [22] Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford University Press, 19550, p. 300. 
 [23] Jonathan Z. Smith, “The Domestication of Sacrifice,” in Robert G. Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 197, 202. 
 [24] Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, “Becoming CornEaters in Prehistoric America,” in Johannessen and Hastorf, eds., Corn and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press, 1994), especially pp. 428-433. 
 [25] Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori (Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260. 
 [26] Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City: University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484. 
 [27] A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America (Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224. 
 [28] Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man’s Culture (London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23. 
 [29] Richard W. Howell, “War Without Conflict,” in Nettleship, op.cit., pp. 683-684. 
 [30] Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158. 
 [31] Pierre Lemmonier, “Pigs as Ordinary Wealth,” in Pierre Lemonnier, ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132. 
 [32] Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New York: Random House, 1977), p. 39. 
 [33] Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88. 
 [34] Еще одним производным с теми же корнями является характерное для организованного труда понятие «рядовых работников». 
 [35] Robert L. Carneiro, “War and Peace,” in S.P. Reyna and R.E. Downs, eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA: Gordon and Breach, 1994), p. 12. 
 [36] Цитируется и комментируется у Маршалла Салинза в «Экономике каменного века»: Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.)

Иллич Иван. Элементы радикальной критики индустриальной системы
1975, источник: здесь . 
 Число людей, ежегодно умирающих от голода, с 1970 г. растет в 3 раза быстрее, чем общее население Земли. Еще стремительнее растет количество тех, кто вынужден получать пропитание за счет индустрии, поскольку сами они уже не могут произвести для себя еду. Так называемый прогресс оторвал их от земли, но одновременно и лишил их той альтернативы, которая еще оставалась у типичного горожанина 18-го столетия, поставляя ему значительную часть его пропитания: использование отходов и мусора для разведения кур, кроликов, коз, рыб или овощей. До тех пор признаком неумолимой нищеты было то, что семья зависела в своем пропитании исключительно от торговли, воровства или милостыни. Сегодня горожанин гордится тем, что приносит из супермаркетов слишком обильно и дорого упакованные продукты, в то время как иреть остальных людей ложатся спать голодными, потому что не могут ничего купить. Взаимоотношение между человеком и голодом вступило в новую фазу. Голод нового типа обрушивается на людей, которые стали неспособны к тому, чтобы иметь огород или поросенка. Он служит политически и технологически неизбежной оборотной стороной индустриализации с того момента, как та перешагнула свои переносимые пределы. Речь идет о том, чтобы осознать этот индустриализированный голод как мутацию старого спутника человека и назвать его своим истинным именем. 
 Массовый голод нередко периодически насильственно уменьшал число жителей той или иной области в рамках окружающей ее среды. Но сегодня происходит нечто совершенно новое, слишком чудовищное, чтобы можно было легко ухватить его значение. Смерть от голода превращается в тормоз дальнейшего роста народонаселения мира, попавшего в зависимость от мирового рынка сельскохозяйственных продуктов. Если до сих пор жертвами голода ежегодно становились не более 5 миллионов человек, то через 5 лет эта цифро возрастет до 50 миллионов, а затем - еще больше. Ни рост урожаев в Канзасе, ни увеличение кредитов, ни применение еще более смертоносных крысиных ядов в Индии не смогут повлиять на эти прогнозы. Только радикальное, всемирное перепланирование, переход от дальнейшей тяжелой механизации к трудосберегающему, но современному сельскому хозяйству, от централизованного планирования к региональной автаркии, от всесторонней зависимости от рынка к экономике самообеспечения на маргинальных ныне почвах - только такой поворот вспять прогресса последних 30 лет смог бы предотвратить еще более ужасные катастрофы в 90-х годах[1]. К несчастью, эта альтернатива, то есть научно продуманная и подкрепленная политической волей «агрикультура выживания», совершенно немыслима для индустриализированных мозгов большинства менеджеров Всемирной организации по продовольствию. Сделать подобные альтернативы мыслимыми и выступать за их политическое осуществление - таковы две принципиальные задачи общественной критики техники. 
 Зачастую лишь обращение к истории может вновь заставить представить себе нечто, кажущееся сегодня немыслимым (такое, как частичное самообеспечение продуктами питания). Всего лишь 150 лет назад более 97% всего питания людей поступало с полей, лежащих в пределах видимости с церковной колокольни потребителей. 
 Для все большего и большего числа людей пропорции сегодня обратные. Не считая «неразвитых» аграрных регионов (все еще больших) и современных «коммун» Китая или Кубы[2], лишь мизерная доля пропитания поступает из непосредственного окружения потребителя. Большая часть доставляется издалека с огромным расходом энергии. На каждый центнер урожая в Калифорнии сжигаются многие килограммы нефти, чтобы обеспечить орошение полей, механическую обработку их и сбор урожая. Еще до непосредственной энергозатратной транспортировки соевых бобов, которыми кормят людей в Бомбее и свиней в Киеве, каждая калория пищевой ценности требует гораздо большего количества горючего по сравнению с энергозатратами, которые падали бы на производство этих же пищевых ценностей при самообеспечении. В перенасыщенных удобрениями почвах Северной Америки один центнер искусственных удобрений повышает урожай лишь на пятую долю того, как мог бы тот же центнер увеличить урожай на многих бедных почвах Азии. Такое современное питание издалека, в конечном счете, совершенно беспомощно против роста голода. 
 Но еще важнее, чем посредством сравнения с прошлым ввести доиндустриальные истины в рамки постиндустриального планирования, - это сломать табу, которые в настоящее время прикрывают иллюзии о политической нейтральности техники. Как в сельском хозяйстве, так и на транспорте существуют социально-критические дозы энергии. По ту сторону этого порога любая дальнейшая затрата энергии на калорию пищевой ценности может быть лишь контрпродуктивной. Подобно тому, как, парадоксальным образом, по ту сторону порога дальнейшее увеличение скорости отдельного едущего парализующе действует на движение в обществе, точно так же - по ту сторону порога - капиталоемкость в сельском хозяйстве лишь производит больше индустриализированного голода. Только восстановление ограниченного, критически обоснованного и научно разработанного локального самообеспечения продовольствием может открыть выход из уже неминуемой голодной катастрофы. 
 Мечи еще можно было без проблем перековать на орала и лопаты. Но было бы смертельной иллюзией пытаться превратить в трактора бронированные массы современных армий. Потоки сельскохозяйственных гусеничных тракторов и облака инсектицидов опустошили бы Землю не хуже любого оружия. Не «re-tooling»(поворот) бесцельных капиталовложений, а лишь целесообразное ограничение капиталовложений в производство дает общественно полезный и нужный результат. 
 За последние десятилетия стало ясно, что внедрение капитальных ценностей в организацию и технику оказывает общественно полезное действие только в определенных границах. В рамках этих границ как уровень техники, так и распределение контроля над производственными благами определяют, на пользу кому пойдет это увеличение производства. За пределами этих границ присущая технике внутренняя динамика навязывает общественным отношениям эксплуататорскую структуру. Лишь пока капиталовложение в определенную отрасль производства удерживается в этих границах, вообще сохраняется возможность политического выбора между капиталистической и социалистической экономикой. По ту сторону этих границ мощь материальных средств производства уже исключает большинство из политического контроля над ними. Орудие может быть общественно целесообразным лишь в определенном масштабе - и то лишь в том случае, если этот масштаб орудия определяется в ходе политического процесса принятия решений. 
 Мне представляется решающе важным теоретически развить этот тезис и испытать его, применив его к конкретным сферам не только в отношении благ, но и в особенности производства услуг. В моих анализах системы образования, транспорта и медицины речь идет о новом подходе к объяснению, который мог бы одновременно дать оценку трем аспектам современного индустриального общества: во-первых, социально вредному техническому применению научных достижений, во-вторых, неспособности всех признанных экономических теорий объяснить принципиальный характер нарастания вредоносных явлений по краям всех основных производственных сфер и, в-третьих, нехватки творческой фантазии, что позволило превратить действенные принципиальные альтернативы индустриальному обществу в немыслимые табу. 
 1. Мой анализ прогрессирующего превращения обучения в школу показал, что этот процесс, если его не ограничить, должен привести к возникновению расколотой еа образовательные классы меритократии капиталистов знания. Вместо того, чтобы привести к политическому ограничению педагогического гибрида, наш анализ был интегрирован в капиталистическую систему производства и использован для оценки ошколенного обучения. Осознание пределов роста, заложенных в традиционной школьной системе, дало педагогам право спуститься со своих кафедр. Они уже не ограничиваются молодежью, над которой властвуют в стенах школы и которую могут учить ежедневно по будням до 4 часов дня. Учитель, превратившийся в «Воспитателя народа», без ограничений расширяет свои компетенции на рабочее и свободное время и превращает всю жизнь своих питомцев в жизнь несмышленых детей. Х.Даубер в своей книге, вышедшей летом 1975 г., истолковывает этот переход от ограниченного к пожизненному воспитанию как окончательную капиталистическую деформацию общества. 
 2. Точно так же наш прежний анализ медикализации жизни оказался обоюдоострым аргументом. Можно доказать, что за пределами узких границ институционализация здравоохранения и ухода за больными ослабляет автономную способность людей к приспособлению и реагированию, что вредит здоровью и парализует их способность оказывать политическое воздействие на больное окружение. Но поскольку это указание должно начинаться с доказательства врачебных функций вмешательства и поскольку оно обращено к людям, ощущающим свою зависимость от врача, то этот анализ легко ведет к слишком поверхностным техническим и политическим реформам врачебной деятельности, придает ей новую обоснованность и обеспечивает ей новый приток капиталов. Вместо того, чтобы вести к ограничению гетерономного лечения, наша критика до сих пор понималась прежде всего как предложение распространить медицинский контроль за больными и на здоровых людей. 
 3. Мой анализ транспортной системы продемонстрировал, что увеличение скорости транспортных средств, начиная с определенной точки, должно ограничивать пространственные, временные возможности и возможности принимать решения, не говоря уже об эксплуатацией большинства людей подгоняющими их комиссарами. Поскольку анализ пришел к выводу, что вероятность социальной эксплуатации начинается со скоростей в пределах 20 км. в час, то его до сих пор так и не приняли всерьез и не интегрировали. 
 Понимание того, что у любого процесса индустриального производства благ или услуг имеются имманентные границы социальной полезности, все еще не проникло в политическое мышление. В сферах образования, здравоохранения и транспорта удовлетворенные производители и наркотически зависящие клиенты еще смогут, возможно, в течении ряда лет объявлять бесцельную гигантоманию в планировании систем успехом, а лишенные фантазии кибернетики будут истолковывать ее как «контраинтуитивное поведение» больших систем. Однако с продуктами питания так играть и жонглировать уже нельзя. Миллионам людей уже сегодня грозит голодная смерть. Запланировать можно лишь то, кто получит привилегии в смерти. Смертельный голод принуждает нас сейчас вычеркнуть постулаты веры индустриального общества из слепого взгляда нашего мировоззрения. Мнимая естественность этих вроде бы само собой разумеющихся догм сделало эти догмы тривиальными и потому незримыми; сейчас же речь идет о том, чтобы бросить на критический свет и задаться вопросом: в какой мере управление и планирование рыночного товара неизбежно снижает эффективность? Задача социально-критического анализа технических факторов состоит в том, чтобы найти отчет на этот вопрос. 
 Наше индустриализированное мышление и переживание привели нас к тому, что мы преувеличиваем ценность институционализированных продуктов и таким образом не уделяем внимания социально-политической защите производства ценностей иного рода. Наша вера в то, что большинство потребностей можно удовлетворить с помощью гетерономного[3], однозначно измеримого производства в производственных центрах, привела к относительной недооценке всех тех видов деятельности, результат которых может быть определен автономно и измерен только индивидуально, так что его нельзя превратить в капитал (или это можно сделать лишь в незначительной степени). Социальная оценка любой техники, примененной в той или иной отрасли производства, должна проистекать из этого различения. Это различение служит ключевым понятием для вышеназванных подходов к объяснению, которые должны проявить свою действенность в том, что они могут объяснить не только функции, но и дисфункции индустриальной экономики и поэтому служат указателем, позволяющим превратить нынешнюю безвыходную эскалацию противоречий в поддающийся разрешению кризис. 
 Различение между автономным и гетерономным способом производства стало труднее, поскольку сам язык теперь смешивает переходное лелание с непереходным действием и путает их. Мы живем в эпоху, когда учение программируется, жилье урбанизируется, транспорт моторизируется, а понимание канализируется. В таком запланированном обществе люди приобретают склонность к тому, чтобы удовлетворять свои конкретные нужды за счет поставок институционализировнных продуктов, а не благодаря собственной реакции и собственным усилиям. Они ждут «образования», «перевозки», «лечения», вместо того, чтобы учиться праву отстаивать свой доступ к здоровой окружающей среде. Непереходное поведение лишается экономической ценности, идеологически преуменьшается, и непереходная деятельность пресекается инфраструктурой, ориентированной на потребление. Я «обучаюсь» вместе с одношкольником вместо того, чтобы иметь возможность учить что-то вместе с моим соседом. 
 Школы производят образование, машины - перевозку, медицина - лечение. Эти услуги или объекты служат массовыми благами, обладающими всеми признаками товаров Стоимость их производства может быть выражена в деньгах, их недостача может быть измерена с помощью предельной цены, их можно включить во ВНП общества или выделить из него. Общая стоимость одного километра полета в самолете, общая стоимость высшего образования или общая стоимость колостомии лежат в пределах тех же величин, независимо от того, достаются они клиенту на свободном рынке или как общественная услуга. 
 Обязательное образование в школе, высокая скорость на транспорте, операция рака в больнице - типичные продукты капиталоемкого способа производства. Любой из этих продуктов конкурирует с не имеющей рыночного значения потребительской ценностью: возможностью изучать, давать, лечить или, в крайнем случае, «страдать». Издавна человек изучал что-либо, слушая, подражая и делая вместе; он передвигается автономно, на своих ногах; он выздоравливает или страдает от болезни, потому что обладает автономной приспосабливаемостью к среде. Такое учение, давание, выздоровление или страдание не может быть включено в ВНП. Путь, проделанный пешком или на велосипеде, нельзя исчислить в пассажиро-километрах транспортного средства. Пока этим автономно произведенным действиям не приходится вступать в неравную конкуренцию с рыночными индустриальными изделиями, они представляют собой потребительные ценности, которые можно распределить среди населения приблизительно равномерно. Все люди в полную силу учат свой родной язык, если им не навязывается школой куда более трудный письменный язык. В эпоху, когда рыцари и крестьяне передвигались со скоростью ослиного шага, никто не мог иметь таких пре имуществ, какие заложены сегодня в любой транспортной системе. Изучать и ходить - точно так же как рожать, любить или готовить еду воспринимались как ценности, которые могли создаваться большинством членов общества с сопоставимым умением и сопоставимым удовольствием и лишь в особых случаях курьера, проститутки или поварихи совершались за деньги. 
 Товары и не предназначенные для рынка потребительские ценности взаимно дополняют друг друга во всех сферах. Эти две формы удовлетворения потребностей находятся, так сказать, на противоположных полюсах спектра. Во все времена технический прогресс увеличивал как производительность автономного производства, так и потенциал ориентированного на рынок производства прибавочной стоимости (и вместе с тем заинтересованность в эксплуатации рабочей силы). Технический прогресс в принципе повышает синергетическую общую производительность дополняющих друг друга способов производства. 
 Но когда общество поставило технический прогресс преимущественно на службу индустрии (то есть гетерономному товарному производству), оба взаимодополняющих способа производства все больше стали вступать в конфликт друг с другом. Синергизм автономного и гетерономного производства социально удерживается лишь в рамках определенных пропорций. 
 Там, где большинство потребностей большинства людей удовлетворяется за счет домашнего, кооперативного или коммунального производства, там разрыв между ожиданием и удовлетворением чаще всего невелик и устойчив. При подобных регионально-автаркических отношениях самообеспечения орудия, применяемые в производстве, определяют потребности, которые и могут удовлетворяться с использованием именно этих средств. 
 Индустриальная доля совокупного производства остается позитивной, пока благодаря ей соответственно увеличивается и производительность автономного производства. Но в действительности идеологические предрассудки порождают переориентацию общества исключительно в пользу индустриального товарного производства. У этой переориентации 2 стороны: люди приучаются ориентироваться на потребление, а не на действие и в то же самое время пространство для их действий сужается. Структура индустриального орудия делает процесс производства непрозрачным и препятствует обучению наемного работника на рабочем месте. Приученные к ускорению участники движения разочарованно видят, экономящие время велосипеды вытесняются с улиц расходующими время автомобилями. Наемный труд и коммерческие услуги распространяются, и ради их дальнейшего распространения разрушаются условия для автономного производства и личной взаимопомощи. Ожидание экспоненциально взлетает вверх по сравнению с удовлетворением, и в то же самое время синергизм обоих полярных способов производства приобретает негативное значение. Ради гетерономного товарного производства подавляется автономное удовлетворение даже самых элементарных потребностей, и тем самым создается дефицит, который затем мог бы быть компенсирован только за счет ненормального, совершенно невозможного прироста товаров. Традиционная нищета и политическая эксплуатация со стороны собственников орудий переходят в модернизированную нужду и давление со стороны самой технической структуры орудия. 
 Новая нужда поистине «неизмерима». Способность к производству специфических потребительских ценностей, разрушаемая гипертрофией соответствующего товарного производства, просто не может быть измерена в масштабах ставшей необходимой замены. Масштабы, применяемые в индустриальном обществе, просто не подходят к ценностям, производимым при автономном способе производства. 
 Общество, чье представление о ценностях затоплено и искажено меновой стоимостью, теряет, таким образом, способность распознать тот порог индустриального роста, за которым в каждой отдельной сфере синергизм автономного и гетерономного способов производства порождает негативный результат, то есть фрустрацию или разочарование. Наши экономисты в настоящее время ограничиваются тем, что констатируют снижающийся по краям прирост ценностей или перенесение экономических, экологических и социальных издержек из одной сферы в другую при нарастающем общем росте. Для меня же речь идет о том, чтобы распознать тот вред, который имманентно присущ любой отдельной отрасли производства, если технический прогресс идет неравномерно на пользу гетерономному, а не автономному способу производства. Не экспертное знание и технократия, а лишь политическое формирование мнения и политический контроль над техникой могут измерить, насколько растет вред от этого негативного синергизма, и сдержать его. 
 (Technologie und Politik. Aktuell-Magazin.1. Reinbek bei Hamburg, 1975. S.3-11). 
 Примечания 
 [1] Согласно отчету Всемирной организации по продовольствию 1999 г., число людей, не имеющих «достаточного доступа к продуктам питания», достигало в конце 90-х гг. почти 800 миллионов в «развивающихся» странах, 8 миллионов в странах ОЭСР и 26 миллионов в странах, совершающих переход от централизованной к рыночной экономике. (Der Fischer Weltalmanach 2001. S.1273). 
 [2] В настоящее время в связи с глобальным «переходом к рынку» и эти районы все в большей мере втянуты в коммерческое сельское хозяйство, в результате чего сотни миллионов сельских жителей вынуждены оставит землю и бежать на поиски работы в города. 
 [3] «Гетерономное» производство - отчужденное производство, производство не для себя, а на обмен. «Автономное» производство - производство ради собственных нужд, самоопределяемое (прим. перевод.).

АбдельРахим Лейла. Образование как одомашнивание внутреннего мира
2014, источник: здесь 
 С раннего детства нас учат: все в мире — это «ресурс» в пищевой цепочке. Каждый в этой цепочке одновременно является объектом для потребления представителями верхних звеньев, и — потребителем «ресурсов», располагающихся ниже в хищнической иерархии. Нам также говорят, что жизнь в дикой природе сопряжена с голодом и смертельной опасностью, и что цивилизация избавила нас от гибели в жестоких условиях. Таким образом, еще будучи детьми, мы приходим к убеждению, что жизнь в цивилизации для нас во благо: без нее мы просто не смогли бы выжить. 
 Современная цивилизация (а именно европейская/западная) обязана своим существованием аграрной революции, зародившейся в Плодородном полумесяце с одомашнивания пшеницы двузернянки на Ближнем Востоке около 17 000 лет назад. За этим событием последовало одомашнивание собак в Юго-Восточной Азии около 12 000 лет назад и параллельно появились цивилизации в Северной Америке около 11 000 лет назад. [1] Соответственно, новое представление о еде подпитывало новую социально-экологическую практику, подталкивая некоторых людей менять свои стратегии жизнеобеспечения. И если раньше они основывались на представлении об окружающей среде как о дикой или способной самостоятельно поддерживать разнообразие жизни, то теперь в этой концепции мир стал подручным объектом для человеческих целей: управления, владения и потребления. 
 Таким образом, цивилизация — это не просто следствие аграрной революции; скорее, цивилизация стала возможна из-за того, что основополагающим стало монокультурное восприятие мира как объекта для человеческого потребления. Поэтому и появилась потребность в таких понятиях, как ресурс, иерархия и труд. На них строятся все современные институты: цивилизация не может существовать без присвоения «продовольственных и природных ресурсов», а также рабского труда (собак, лошадей, коров, женщин, шахтеров, фермеров и т.д.). Вот почему каждое современное учреждение имеет отдел «кадровых ресурсов». Принцип превращения в ресурс легитимизирует управление, убийство и владение природой и человеком.[2] 
 Все, в том числе и человек, «профессионализировалось» и разделилось на гендерные, этнические, расовые и другие категории, специализирующиеся в конкретных сферах труда, попадая в определенные ниши «пищевой цепочки». Язык отражает эти категории и нормализует угнетение. Например, в европейских языках человеческое отождествляется с мужским. А слово «женщина» отделяет человека от животного, потому что стирает животную сущность человека и, таким образом, обезличивает животных. Обезличенным нечеловеческим животным отказывают в привилегиях, предоставленных немногим — небольшой группе приматов — благодаря принадлежности к «человечеству». Более того, разделение на такие категории, как человеческое, животное, женственное, мужественное, раса, этнос и т.д. позволяет языку скрывать расистскую, спесишистскую и патриархальную сущность цивилизации, в которой человеческие и нечеловеческие женщины были низведены в класс, специализирующийся на производстве ресурсов. 
 С детства язык программирует нас так, чтобы мы занимали «специализированные» места и смирялись с нашей позицией в цикле угнетения. В результате африканцев заставили работать на плантациях или в шахтах. Низшие или лишенные собственности классы в Европе были превращены в крепостных, а затем — в рабочих на фабриках. Коровы стали «пищей», лошади — рабочей силой и/или развлечением, диких животных продолжают уничтожать или охотиться на них ради забавы, и это только несколько примеров. Такие всплески социоэкологических культур возникали спорадически в человеческих и нечеловеческих обществах на протяжении всей истории развития жизни на земле. Однако парадигма жизнеобеспечения, основанная на эксплуатации и потреблении, смогла достичь того глобального масштаба, который мы переживаем сегодня, только после того, как ближневосточная и египетская цивилизации охватили Европу. 
 Я выросла в Судане и уже в пятом классе узнала о цивилизации из уроков британской учебной программы. С тех пор берега Тигра, Евфрата и долины реки Инд захватили мое воображение. Вместе с тем, меня озадачивало противоречие между тем глубоким чувством счастья и спокойствия, которое я испытывала в детстве в присутствии дикой природы, и предположением, лежащим в основе цивилизованной эпистемологии, что мир враждебен, а жизнь предполагает борьбу и страдания. И хотя до двадцати с лишним лет я принимала борьбу и страдания как данность, в глубине души я знала, что бытие в мире и в своем теле — невероятный источник радости. Обнаружить его можно, перестав подчиняться указам религии, капитала или цивилизации — работать, эксплуатировать других, убивать и потреблять. 
 Школьные учебники описывают связь между едой, колонизацией и цивилизацией как нечто положительное, разумное и важное для нас. С ранних классов обязательное школьное образование внушает нам веру в необходимость колонизации окружающей среды и учит мыслить в монокультурной перспективе. Таким образом, школа подготавливает нас к участию в колонизаторском проекте цивилизации. 
 Успех колонизации зависит от того, какую прибавочную стоимость генерируют продукты, услуги и плоть одомашненных ресурсов для своих владельцев/потребителей при минимальных затратах. Процесс одомашнивания поэтому состоит в том, чтобы изменить смысл существования для животного. В дикой природе смысл существования не обуздан утилитарными целями, а в цивилизации — продуктивность становится залогом жизни: объект одомашнивания должен работать эффективно и производить максимум в кратчайшие сроки, не занимая много места и расходуя как можно меньше энергии (продуктов питания и других расходов). Одомашнивающий также должен «воспитывать» (иначе говоря — убеждать) «ресурсы», что они, в действительности, — ресурсы. Таким образом, цивилизация начинается с изменения внутреннего ландшафта одомашненного существа. Чем раньше начинается этот процесс, тем лучше. Предпочтительнее — при рождении или даже еще до зачатия, когда само понятие ребенка строится на том, что смысл его существования — служить «высшему», внешнему, абстрактному социальному порядку, называемому «общественным благом». Цивилизация нуждалась в том, чтобы цивилизованная* логика, программа действий и система знаний были навязаны с детства; так и была создана система школьного образования. 
 Мы уточнили у Лейлы, почему именно «цивилизованный», а не «цивилизирующий»? «Я специально имею в виду именно это значение. «Цивилизирующий» это тот, который цивилизирует, а «цивилизованный» — уже готов», — уточнила авторка. — прим. ttw 
 Советский физиолог Илья Аршавский определял дикую природу как пространство морали. Дикие виды руководствуются эмпатией и знанием того, что ради всеобщего благоденствия жизнь может процветать только в многообразии. По его словам, у диких существ нет выбора, кроме как кооперировать с жизнью и разнообразием. Цивилизация, напротив, говорит Аршавский, аморальна, потому что цивилизованные особи предоставили себе право выбирать — наказывать или нет, пытать или нет, убивать или нет. Самое главное, он объясняет, как цивилизованное родительское воспитание и школьное обучение несут ответственность за экологическое разрушение, войну и другие формы жестокости по отношению к животным и дикой природе.[3] Поэтому не случайно цивилизованное образование происходит в стерильных условиях школы, где детей на большую часть их взросления запирают в четырех стенах и обучают с помощью печатных и других материалов тому, как преуспеть, работая в рамках цивилизации и укрепляя ее иерархию. 
 В любой школе мира учащихся отделяют от других видов и даже от других возрастных групп и поколений своего вида. Исключением являются лишь животные в клетках или на фермах, которых держат, чтобы обучать детей одомашниванию. Даже в тех школах, где предпринимаются попытки разнообразить гендерный, этнический и социально-экономический состав учащихся, школьники разделяются по классовому признаку под воздействием социо-экономических структур, которые организовывают публичное пространство и распределяют материальные блага. Ощутимым образом дети лишены возможности приобретать жизненный опыт вне школьных стен или за пределами ограниченного семейного круга, поскольку даже семейные отношения являются второстепенными и по значимости и по количеству времени, которое дети проводят в школе. Таким образом они не приобретают реальных знаний о том, как мир цветет или страдает и как их цивилизованная парадигма жизнеобеспечения обрекает его на муки и смерть. 
 Годы такой изоляции ослабляют способность детей сопереживать другим человеческим и нечеловеческим животным и делают их склонными к принятию этических позиций, коренящихся в отчуждении, невежестве и враждебности по отношению ко всему дикому. На самом деле безнравственность, жестокость и невежество — наиболее характерные черты цивилизации. И если цель образования заключается в распространении цивилизации, то независимо от того, сформулирована ли эта повестка дня четко или имплицитно, задача школы — привить эти качества будущим «кадровым ресурсам». Тогда становится понятно, что соревновательность, травля и другие формы насилия, широко распространенные в современных школах, — прямое отражение этого основания.[4] 
 И наоборот, в диких онтологиях существа появляются на свет со своей собственной целью, чтобы получать удовольствие от бытия. Само их существование, таким образом, и является для них смыслом жизни (raison d’être). Тот факт, что дикие существа продолжают существовать, и никто не обучает их этому, свидетельствует о том, что человеческие и нечеловеческие дети обладают врожденной способностью учиться жить. И поскольку они не могут процветать в умирающей среде, они понимают, что поддержание баланса разнообразия в живом сообществе — это благо для живых существ. Эта эпистемология — или способ познания мира и себя — уходит корнями в основополагающую предпосылку дикости, а именно: если жизнь возникла на земле, то это потому, что условия были благоприятными для нее, и если мир хорош для жизни, то живые существа — просто в силу того, что они живые — знают, что является для них благом: здоровье, разнообразие и счастье. 
 Освоение таких знаний требует опыта непосредственной близости с природой и способности понимать, что чувствуют и испытывают те существа, которые разделяют с нами единое жизненное пространство, наш мир. Как пишет Эрика-Ирен Даес от имени созданной в 1982 году Рабочей группы по коренному населению (Working Group on Indigenous Populations, вспомогательный орган ООН — прим. ttw) по поводу тех народов, чья культура существования основана на устойчивых взаимоотношениях с дикой средой обитания: 
 «Коренные народы видят все плоды человеческого разума и сердца как взаимосвязанные, исходящие из одного и того же источника: отношений между людьми и землей, родства с другими живыми существами, которые вместе населяют землю и мир духов. Поскольку главным источником знаний и творчества является сама земля, все искусство и наука конкретного народа — это проявления одних и тех же основополагающих взаимоотношений…».[5] 
 Поэтому в диких обществах (wild societies) дети учатся через свой собственный опыт и взаимодействие с семьей и сообществом, основанном на началах эмпатии и заботы. Здесь ребенка поощряют пробовать, испытывать и познавать себя и свое окружение. Неодомашненные нечеловеческие и человеческие животные позволяют ребенку развивать свои инстинкты и формировать биоразнообразные отношения через прямой опыт, эмпатию и самореализацию, независимо от того, насколько странной эта самореализация может показаться другим. Существует множество примеров такого подхода к детям в человеческих и других сообществах. Народ семаи с полуострова Малакка предлагает нам современный пример такой культуры воспитания и детства.[6] 
 Как и многие другие коренные общества, семаи не навязывают детям ограничений, пресекая только жестокие или соревновательные игры или реагируя на непосредственную угрозу жизни. Они не принуждают детей прислуживать и не практикуют психологические, моральные или физические формы наказания, потому что знают, что ребенок, окруженный заботой и бескорыстной любовью, желает — и способен — учиться самостоятельно[7]. В таких обществах дети усваивают культуру гигиены и социального взаимодействия, как только начинают ползать. Например, они быстро учатся, где можно сходить в туалет, без помощи письменных инструкций, увещеваний или угрозы остракизма. Они также понимают, что любое проявление жестокости, включая потребление животных, которых они выращивают — это не часть «естественной пищевой цепи», а акт каннибализма, который нужно понимать в более широком контексте насилия, присущего цивилизованным отношениям [8]. 
 Поэтому педагогике нет места в дикой природе. Она встречается только в цивилизованных обществах, которыми движет намерение интегрировать детей в сложившуюся иерархию потребления (усилий, труда и жизней) в качестве будущих «ресурсов». Подобная «интеграция» требует такой системы образования, которая изменяет поведение детей, перепрограммирует их потребности и желания. Это и есть одомашнивание как таковое. Оно влечет за собой стандартизацию смысла жизни, где все и вся существуют для поддержания пищевой цепочки. В отличие от дикой природы, где детям жизненно важно научиться реагировать на изменения и различия новаторским, но симбиотическим образом, в цивилизации контроль за тем, что, когда и как дети учат, является неотъемлемой частью фиксированной и догматичной учебной программы, предназначенной для их подготовки к работе в контролируемой и предсказуемой среде, где они будут заниматься производством и удовлетворением потребностей владельцев. Таким образом, образование — это система приручения, опирающаяся на изоляцию одомашниваемых, на навязывание им шаблонного мышления и на репрезентативный язык, а не на присутствие и личный опыт. Целью образования является искоренение уникальности и привитие — посредством боли и лишения пищи — «знания» или представления о том, что человек существует не для собственного удовольствия, а в качестве трудового ресурса или пищи для кого-то другого. 
 Такое изменение назначения и бытия существа становится сутью межпоколенческих отношений и характеризует опыт цивилизованного детства, которое продолжается, по крайней мере, до раннего взрослого возраста — зачастую, до университета и аспирантуры. Эта практика основывается на предположении, что дети не способны самостоятельно научится жить (в цивилизации) и служить другим людям в качестве ресурсов, если их не заставят учиться с помощью угроз и систематического причинения эмоциональной и/или физической боли. И, конечно же, это верное утверждение, ведь дети знают, что они существуют для того, чтобы наслаждаться жизнью, а не бояться, истязать или уничтожать ее. Сопротивление одомашниванию всегда было сильным. Поэтому требуются десятилетия, чтобы искоренить дикую волю, и всего ничего — чтобы человеческие и нечеловеческие животные одичали. 
 В этом смысле еда является связующим звеном между одомашниванием, колонизацией, цивилизацией и образованием, поскольку она представляет собой одновременно ресурс, метод и основную причину цивилизованного насилия. В частности, метод дрессировки нечеловеческих животных заключается в том, что им отказывают в еде, принуждая голодать, чтобы заставить их служить интересам «одомашнивателей». Человеческие животные одомашниваются точно таким же образом: им угрожают бедностью и голодом, что, по своей сути, тоже лишение пищи. И это — основной педагогический метод в обучении человеческих ресурсов. Школы используют оценки и другие виды психологического и физического наказания, чтобы заставить будущие ресурсы (работников) подчиняться иерархическому порядку. Хорошие оценки обещают более высокое место в пищевой цепочке, низкие оценки и плохие отзывы угрожают голодом, бездомностью, социальной изоляцией и страданиями — либо от безработицы, либо от тяжелого труда на низкооплачиваемых работах в зачастую ужасающих условиях. Школьные оценки оправдывают апатию для тех, кто эксплуатирует страдания и труд опустившихся на дно пищевой цепочки. Иными словами, жестокость, апатия и отчуждение искусственно прививаются в «образовательных» учреждениях с целью цивилизовать и колонизировать человеческие и нечеловеческие ресурсы во имя пищи и одновременно с помощью пищи. Эти свойства — не побочный эффект и не результат случайности «человеческой природы»; они лежат в основе цивилизованной повестки дня. По сути, они — неотъемлемая часть механизма, обеспечивающего распространение цивилизации. 
 Поэтому неудивительно, что, как никогда ранее, в прошлом столетии произошла беспрецедентная глобализация обязательного школьного образования. С тех пор формирование цивилизованного детского габитуса* стало в значительной степени ограничиваться классной комнатой, иерархическая структура которой требует подчинения вышестоящим лицам (например, учителю и назначенным классным руководителям). Здесь дети учатся, слушая учителя, читая и записывая. Группы организованы по возрасту, посторонним вход воспрещен. Такое заточение детей одного возраста в закрытые пространства лишает их возможности ощутить хаос повседневной жизни в реальном мире. В прошлом веке грамотность и колониальные языки были навязаны детям повсюду, независимо от их культурного происхождения или от того, требует ли работа, которую они в конечном итоге будут выполнять, навыков чтения или письма — особенно на иностранном, колониальном языке. 
 Габитус — понятие из социальной теории Пьера Бурдье, характеризующее систему формирующихся в социальной среде предрасположенностей к структурированию практик и представлений отдельных индивидов или социальных групп. Габитус — это как исторический продукт, так и механизм схематизации социального опыта, задействующий потенции и случайности конкретной ситуации (см. Бурдье П. «Структура, габитус, практика») — прим. ttw 
 Мое собственное детство является отличной иллюстрацией колонизации и ее сложностей. Когда я жила в России, варианты школьных курсов ограничивались для меня русским языком, который был официальным языком Советского Союза и «дружественных» народов-спутников, а когда мы переехали в Судан, я училась на английском и арабском — оба в Африке были языками колонизаторов. Кроме того, все мое образование было антропоцентричным и, в основном, европоцентричным, оторванным от реальной жизни северо-восточного африканского ландшафта, в котором я жила и который был разорен для того, чтобы служить «западным/ближневосточным» и колониальным нуждам. Среди этих нужд сначала был человеческий рабский труд, затем — слоновая кость, похищаемая у убитых слонов, затем — хлопок, медь, уран и, наконец, нефть, не считая огромного количества других посягательств на жизнь. После обретения независимости от Великобритании в 1956 году Судан унаследовал колониальные границы и остался колониальным образованием в силу своей включенности в иерархию «пост»-колониального экономического порядка. Таким образом, Судан продолжил наследие добычи полезных ископаемых, рабства, эксплуатации, войны и опустынивания, тем самым воспроизводя эксплуатационную парадигму хищнической пищевой цепочки. Это справедливо в отношении всех национальных государств современного мира, поскольку не может быть никакого суверенитета в цивилизации. Она сама по себе и является колониализмом, который посягает на наш внутренний и внешний мир и завоевывает его. 
 Будучи наиболее эффективным методом одомашнивания, образование всегда играло в этом процессе решающую роль. Приведу пример из истории: когда арабы — а позже и европейцы — колонизировали новое место, первое, что они делали, это открывали школы, или медресе и мектеб на арабском языке. Однако, несмотря на причинно-следственную связь между цивилизацией, страданиями и разрушением окружающей среды, чем отчаяннее становится экологическая ситуация, тем яростнее «совершенствуется» цивилизованное школьное образование и тем больше родители требуют его для своих детей, принимая государственную пропаганду, что ответ — в образовании. Однако десять тысяч лет цивилизации показали, что именно сама цивилизация породила организованное насилие, распространила бедность среди обездоленных классов нечеловеческих и человеческих животных, чьи недоедание, стресс и рабский труд ослабили иммунную систему, а стесненные условия жизни способствовали распространению заразных болезней и эпидемий. Например, Армелагос и его коллеги в своих палеонтологических исследованиях 1991 года обсуждают вопрос о том, как оседлый образ жизни и развитие сельского хозяйства способствовали росту смертности в раннем возрасте. Особенно негативно они сказались на женщинах, детях и самых старших [8]. По мнению этих ученых, несмотря на увеличение смертности, в неолитический период произошел внезапный рост населения благодаря сокращению интервалов между родами и увеличению числа родов на одну женщину. 
 Иными словами, цивилизация требовала наличия доступных человеческих ресурсов для армии, полицейского контроля и каторжного труда, и этот спрос был удовлетворен принятием патриархальной парадигмы. Она привела к росту монокультурных обществ, ухудшению иммунной системы индивидуумов, групп и всей окружающей среды. Но об этом мне не рассказывали в школе. Я разобралась в этом самостоятельно. Ибо чем образованнее мы становимся, тем дальше уходим от воспоминаний о счастье простого бытия в мире, когда легко ступая по земле мы не вредили ей. Тем не менее, родители, вовлеченные в цивилизационный проект — независимо от их места в нем — продолжают верить, что если люди будут еще более образованы, одомашнены еще глубже и еще больше наказаны, то счастье — независимо от того, насколько поверхностно его понимают цивилизованные, наступит.[9] 
 Я не знаю, можно ли на данном этапе предотвратить экологический кризис. Тем не менее, мы должны делать все возможное, чтобы ухватить первопричину и остановить его развитие. Это требует тщательного пересмотра эпистемологии, которая движет цивилизацией, и, следовательно, упразднения всех форм принуждения и ограничения свободы, включая школу а может быть, начать надо именно с нее. 
 Литература 
 
 
 AbdelRahim, Layla (2013) Wild Children–Domesticated Dreams: Civilization and the Birth of Education, Winnipeg: Fernwood. 
 
 
 AbdelRahim, Layla (2011) Order and the Literary Rendering of Chaos: Children’s Literature as Knowledge, Culture, and Social Foundation. Doctoral Dissertation, University of Montreal. [[https://papyrus.bib.umontreal.ca/xmlui/handle/1866/5965][https://papyrus.bib.umontreal.ca/xmlui/handle/1866/5965]] 
 
 
 Armelagos, George J., Alan H. Goodman, and Kenneth H. Jacobs (Fall 1991). “The Origins of Agriculture: Population Growth During a Period of Declining Health.” Population and Environment: A Journal of Interdisciplinary Studies 13, 1: 9–22. 
 
 
 Dentan, Robert Knox (1968) The Semai: A Nonviolent People of Malaya, New York: Holt, Rinehart and Winston. 
 
 
 Ingold, Tim (ed.) (1997) Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture, and Social Life, London: Routledge. 
 
 
 AbdelRahim, Layla (2007) The Perception of the Environment: Essays in livelihood, dwelling and skill, London and New York: Routledge. 
 
 
 Примечания 
 
 [1] По Рою Эллену в Ingold, Tim (ed.) (1997) Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture, and Social Life, London: Routledge. 
 [2] Для углубленного анализа, см. AbdelRahim, Layla (2013) Wild Children–Domesticated Dreams: Civilization and the Birth of Education, Winnipeg: Fernwood. И мою диссертацию: _____ (2011) Order and the Literary Rendering of Chaos: Children’s Literature as Knowledge, Culture, and Social Foundation. Doctoral Dissertation, University of Montreal. [[https://papyrus.bib.umontreal.ca/xmlui/handle/1866/5965][https://papyrus.bib.umontreal.ca/xmlui/handle/1866/5965]] 
 [3] Из AbdelRahim, Layla (2013) Wild Children–Domesticated Dreams: Civilization and the Birth of Education, Winnipeg: Fernwood. 
 [4] Я подробно обсуждаю статистику и корни насилия в AbdelRahim, Layla (2013) Wild Children–Domesticated Dreams: Civilization and the Birth of Education, Winnipeg: Fernwood. См. также: _____ (2011) Order and the Literary Rendering of Chaos: Children’s Literature as Knowledge, Culture, and Social Foundation. Doctoral Dissertation, University of Montreal. [[https://papyrus.bib.umontreal.ca/xmlui/handle/1866/5965][https://papyrus.bib.umontreal.ca/xmlui/handle/1866/5965]] 
 [5] Процитировано из Ingold, Tim (2007) The Perception of the Environment: Essays in livelihood, dwelling and skill, London and New York: Routledge, page 150. 
 [6] Dentan, Robert Knox (1968) The Semai: A Nonviolent People of Malaya, New York: Holt, Rinehart and Winston. 
 [7] Там же. 
 [8] Там же. 
 [9] Armelagos, George J., Alan H. Goodman, and Kenneth H. Jacobs (Fall 1991). “The Origins of Agriculture: Population Growth During a Period of Declining Health.” Population and Environment: A Journal of Interdisciplinary Studies 13, 1: 9–22.

АбдельРахим Лейла. Интервью каналу "НАМ ВРУТ"
Анархо-примитивизм и природа свободы | беседа с Лейлой АбдельРахим

Луддит Лорел. Это анархо-травничество: мысли о здоровье и исцелении ради революции
2009, источник: здесь 
 
 Я помню, как однажды мы сбежали. 
 Вырыли яму, чтобы впасть в спячку 
 В тепле корней и почвы. 
 Мы бросили то, что потеряли, мы знали, что нашли 
 — Ноэль'ле Лонгхоул, «What We Lost» 
 
 Предисловие 
 Для многих из нас траволечение кажется или неэффективным и устаревшим, или экзотическим и оккультным. Однако это не так и сами лекарственные растения тут ни при чем. 
 Согласно информации на сайте британских радикально-травнических сборов-встреч радикальное травничество признает: 1) что наше здоровье неразрывно связано со здоровьем наших экосистем; 2) потребность в устойчивой свободе от нашей зависимости от институций и индивидуумов, которые эксплуатируют, игнорируют и причиняют нам вред физически, эмоционально, социально и финансово; 3) необходимость заботы о себе и взаимопомощи; 4) что здравоохранение — это право, а не привилегия; 5) что радикальное травничество стремится положить конец дискриминации, угнетению, бедности и другим формам социальной несправедливости через практику и через организацию сообществ; 6) что радикальное травничество — это поддержание здоровья и минимизация вреда, а также возможность удовлетворять потребности сообщества в настоящее время, сохраняя приверженность долгосрочным социальным изменениям; 7) что она — народная медицина, и каждый должен иметь доступ к этим знаниям; 8) что существует огромное разнообразие традиций и практик траволечения, которые должны уважаться по всему миру; 9) что во всем мире все еще процветает колониализм, так как у коренных народов крадут и разрушают земли и лекарства. 
 Публикуем перевод статьи Лорел Луддит о необходимости пересмотреть наше отношение к травам и нашим телам и построить революционную медицину, способную обезвредить промышленную, на основе заботы о Земле и децентрализации. Это небольшая, очень художественная статья десятилетней давности, но нам кажется, что она актуально звучит и сейчас. 
 перевод и иллюстрация: ииван кочедыжников для taste the waste
редактура: саша мишугина 
 Это анархо-травничество: мысли о здоровье и исцелении ради революции 
 Моя аптечка — комитет биорегионов, представители которого собираются вместе, когда я путешествую по миру на запад от Скалистых гор. Корень коптиса я вытащила из взрыхленного шрама, оставленного экскаватором, со срезанного края нетронутой местности в Айдахо. Мельчайшее количество листьев зимолюбки — из древней рощи над рекой Кламат в двух шагах от того места, где на пне сидел федеральный районный лесничий, рассказывая о своих планах срубить все это. Я сушу крапиву из Калифорнийского ручья, где лосось погибает в иле, оставшемся после ста лет промышленной валки леса. 
 В каждой баночке хранится история (часто это истории о призраках, где призраки — умирающие экосистемы и места, ушедшие навсегда). Для меня большая честь знакомиться с растениями в их родных местах и изучать их лекарственные свойства. Однако многим не посчастливилось бродить по диким местам. Для таких людей покупка травяных препаратов (в частности, настоек) может вернуть связь с этим методом лечения. 
 Легко игнорировать — как и очень многое в этом потребительском обществе — связь между бутылкой на полке в неком магазине и растением, живущим где-то в мире. Может оказаться трудно определить, произрастает растение в миле отсюда или на другом континенте. Еще многое следует сказать о восстановлении связи с растениями, чтобы мы могли сами учиться различать травы, которые используем, и собирать их, если есть возможность. Так мы сможем построить совершенно новую систему врачевания — такую, что сможет поддерживать наше движение за пределами той структуры корпоративной власти, которой стала медицина. 
 Мы разработаем новую лекарственную модель или восстановим старые традиции. Это станет одним из звеньев в нашей системе безопасности, когда индустриализм потерпит неудачу. И мы останемся живы и будем выбивать окна, даже в последние дни системы, при которой многим не доступно медицинское обслуживание. И восстановим нашу связь с настоящим лекарством — Землей. 
 Альтернатива «альтернативной медицине» 
 То, что популярно в наши дни как траволечение (медиа и зеленые капиталисты называют это «очередной захватывающей модной тенденцией»), не осмысляется людьми как новый способ исцеления. 
 То есть растения становятся инструментами для работы с телом-машиной, если сводить их к капсулам или, что еще хуже, к «активным ингредиентам». То есть мы остаемся в рамках модели человека, каким его видит промышленная медицина. Растения в таком виде ничем не отличаются от фармацевтических препаратов или лезвия скальпеля: их засовывают в тело-машину, чтобы поиграться с деталями. Только, конечно, растения оказываются гораздо менее эффективными: когда их исключают из системы целительства — они лишаются своих сильных свойств. 
 Когда торговцы лекарственными растительными препаратами добираются до нового «чудодейственного средства», для растения это может означать вымирание. Особенно печально, что так много живых созданий идут в бесполезные препараты или тратятся впустую в условиях, в которых они даже не лечат (видели этот шампунь из эхинацеи?). Классический пример — желтокорень, Hydrastis canadensis, растение, находящееся на грани исчезновения в дикой природе. Оно обладает парой удивительных свойств для организма человека, но в основном продается как лекарство от простуды, с чем практически ничем не поможет. Кстати, крупнейшими продавцами дикорастущего желтокорня и многих других известных трав являются транснациональные фармацевтические корпорации. Американское общество одержимо натуральной виагрой, таблетками для похудения и стимуляторами. Поэтому большую часть трав, которые продаются на массовом рынке, приносят в жертву по нелепым причинам. 
 Существует альтернатива «альтернативной медицине». Майкл Мур, травник, автор и преподаватель с юго-запада, вероятно, сказал об этом лучше всего в одном из своих недавних отступлений от лекции: 
 
 В этой стране бизнес, связанный с травами, в основном вращается вокруг новых исследований препаратов, недавно появившихся на рынке. Знания о веществах приходят от них — к нам. А мы пытаемся донести до всех, до кого можем, (на таком «нижнем уровне», если хотите), что нам необходима практика и модель, невосприимчивая к модам на диеты. Мы пытаемся лечить таким образом, чтобы исходить из практики, а не из маркетинга. Не сверху вниз, а снизу — вокруг. Действуйте локально. Не допускайте централизации, потому что централизация убивает все. 
 
 Травнический примитивизм 
 Так что нам нужен другой способ взглянуть на наши тела и растительные лекарства. Смотреть на те и другие как на взаимосвязанные и находящиеся в гармонии — внове для индустриальной культуры, но на самом деле это самая древняя модель целительства на земле. Мы знали ее еще до того, как стали людьми. [Нечеловеческие] животные знают, как использовать растения в качестве лекарств. Их примеры окружают нас — от собак, поедающих траву, до медведей, выкапывающих корни бороздоплодника. Наверное, в каждом человеческом обществе был какой-то способ объяснить, как работает организм и как в нас действуют растительные лекарства. 
 Все специалисты по травам — включая собак и медведей, — знают одно: проблема со здоровьем лучше всего решается до того, как она начинается. В более примитивных обществах, где люди имеют роскошь прислушиваться к собственному телу, легче заметить дисбаланс, прежде чем он перейдет в стадию острого заболевания. Именно здесь травы наиболее эффективны. Они работают на этом субклиническом (и поэтому невидимом для промышленной медицины) уровне «дисбаланса», «дефицита» и «избытка». 
 Эта старая/новая система целительства — тонка и требует много самопознания, или, по крайней мере, самосознания. Она использует интуицию как инструмент диагностики. Эмоции, духовность и окружающая среда становятся лекарствами. Дух и окружающие растения, которые мы собираем, влияют на целительные свойства, важными становятся и наши отношения с растениями. 
 Зеленая наука о травах 
 Когда мы принимаем травяное лекарство, мы принимаем часть окружения растения. Все, чем оно питалось, что оно пило и испытывало, — сформировало лекарство, на которое вы рассчитываете. Так что стоит убедиться, что оно получило самое лучшее. Когда мы лечимся растениями, мы обязаны заботиться о них и местах, где они живут. У традиционных собирателей трав часто есть молитва, которую они произносят, прежде чем брать что-либо у природы. Я обычно говорю что-то вроде: «Хорошо, растение. Ты исцелишь меня, а я присмотрю за тобой. Я тебя прикрою. Никто не будет ничего строить поверх тебя, вырывать тебя или брать от тебя слишком много, пока я рядом». Так что в основе этой подлинной системы траволечения лежит глубокий экологический подход и сознательное отношение к Земле. 
 Биорегиональная концепция важна для этой модели лечения. Действия растений в нашем организме довольно ограничены. Они исчерпываются теми химическими веществами, которые растения могут вырабатывать из солнечного света и почвы. Каждому известному на рынке лекарственному растению, вырезанному из тропического леса или выкопанному из горной местности, скорее всего, соответствует трава со схожим эффектом, прорастающая в бассейне ближайшего к вам крупного водоема . Некоторые из лучших для поддержания здоровья лекарств растут на пустырях и заброшенных садах по всему миру. 
 Анархо-травничество 
 Общество людей, ответственных за собственное здоровье и способных собирать или выращивать собственные лекарства, — это общество, которым трудно управлять. Сегодня мы зависим от структуры власти промышленного здравоохранения — тайного общества врачей, медицинских учебных заведений, где доминируют белые мужчины, корпоративных руководств с их токсичной фармацевтической продукцией и бессердечной жадностью, а также от лабораторий, наполненных истязаемыми существами. Эта зависимость — еще одна наша привязка к государству, не дающая нам восстать всем сердцем или даже вообразить себе мир без угнетения. С новой системой целительства, основанной на самопознании и мудрости трав, мы будем намного свободнее. 
 Предложение реальных альтернатив поможет успокоить страхи некоторых людей по поводу возвращения к анархическому образу жизни, центром которого была бы Земля. Люди испытывают ложное чувство безопасности к людям с большими аппаратами. Они всегда готовы собрать ваши кусочки воедино (если у вас достаточно денег). Однако игнорируется тот факт, что индустриальное общество и вызывает большую часть заболеваний, которых люди боятся. Жить свободно на исцеляющей Земле в окружении подлинного сообщества и есть настоящую пищу — это значительно лучшее лекарство, чем все, что вы можете купить. 
 Какие шаги мы можем предпринять сейчас для создания этой новой системы медицины? Нам всем необходимо узнать о собственном здоровье все, что только можно. Это возможно сделать, обучаясь одной или нескольким моделям выживания традиционного целительства и/или занимаясь самонаблюдением. Как вы себя чувствуете, когда только начинаете простужаться? Какие проблемы возникают постоянно, особенно когда вы испытываете стресс? Как долго длится ваш менструальный цикл и как выглядит кровь? Понимание того, как ведет себя наш организм в здоровом состоянии, может помочь нам распознать самые ранние стадии недуга, на этапах, когда травы наиболее полезны. 
 Люди, которые имеют некоторый опыт в лечении (в традиционных или промышленных системах) могут быть существенным подспорьем для тех из нас, кто только учится. Целители, которые работают над созданием этой новой модели, — коллективно или посредством своих индивидуальных практик — должны помнить, что сознательное отношение к Земле и децентрализация являются центральным элементом поистине революционной медицины. 
 В это время перемен все изучается и либо разрушается и перестраивается, либо создается заново нашими сердцами. Индустриализм повлиял на каждый аспект нашей жизни — мы только начинаем понимать, сколько всего потеряно. Медицина — это всего лишь одна часть машины, которую мы должны вернуть себе и пересоздать в такой форме, что будет работать на благо общества, которым мы станем. Каждое лекарственное растение, таблетка и процедура должны оцениваться с точки зрения их устойчивости и доступности для небольших групп людей. Мы можем начать с себя, в наших сообществах и общинах, но никогда не прекращать развертываться вовне, пока промышленная медицина не заржавеет в забытой могиле, став жертвой собственной неустойчивости.